AHONDAR..............1
La fuerza que emanaba de la energía condensada de Martin Heidegger a comienzos de la década de 1920 arrastró de tal manera a las generaciones que volvieron de la Primera Guerra Mundial y a los que entonces comenzaron sus estudios, que la aparición de Heidegger — mucho antes de que esto llegara a expresarse en su propio pensar — parecía conllevar la ruptura total con la filosofía académica tradicional. Era como un ponerse en marcha hacia lo desconocido, que oponía algo nuevo a todos los poderes del Occidente cristiano meramente dedicados a la cultura erudita. Una generación sacudida por el derrumbe de toda una era quería comenzar totalmente de nuevo sin retener nada de lo vigente hasta entonces. Hasta en el lenguaje, en el llevar la propia lengua alemana a la altura del concepto, cualquier comparación con lo que hasta entonces se había llamado filosofía parecía superado por Heidegger, y esto a pesar de los constantes e intensos esfuerzos de interpretación que caracterizaban precisamente la docencia académica de Heidegger y su ahondar en Aristóteles y Platón, en Agustín y Tomás de Aquino, en Leibniz y Kant, en Hegel y Husserl.	Caminos de Heidegger 7
AHORA................213
Ahora querría interrumpir estas explicaciones acerca de los primeros inicios de la historiografía dedicada a los presocráticos para introducir una reflexión de carácter teórico: ¿Qué significa esta afirmación: que la filosofía presocrática es el comienzo, el principio del pensamiento occidental?, ¿qué significa aquí «principio»? Existen muchos y diversos conceptos de principio. Está claro, por ejemplo, que la palabra griega «archê» engloba dos significados de «principio», a saber: principio en el sentido temporal de origen e inicio, así como principio en el sentido especulativo, lógico-filosófico. Por lo pronto, dejaré de lado el hecho de que «principio», en este sentido, también define la doctrina de los principios de acuerdo con la práctica académica llamada «filosofía». En cambio, me ocuparé de la riqueza de facetas y de los horizontes del concepto «principio» en el sentido de «inicio». La palabra alemana Anfang («inicio») siempre ha presupuesto un esfuerzo para el pensamiento. Así, por ejemplo, se plantea el problema del inicio (Anfang) del mundo o del lenguaje. El enigma del inicio tiene muchos aspectos especulativos y merece la pena llegar hasta el fondo de los problemas que encierra.	Inicio de la filosofía 1
Ahora debemos preguntarnos en qué medida podemos trasladar esta perspectiva de las coherencias estructurales al ámbito de la filosofía presocrática. ¿Dónde se encuentra una obra íntegra, dónde se encuentra un texto completo que se nos presente en su coherencia interna? Sólo conocemos fragmentos y citas transcritas por autores posteriores; a menudo, meras alusiones o citas deformadas. En suma: una tradición tan insegura, que la aplicación del «principio estructural» tomado de la experiencia estética se ve enormemente obstaculizado.	Inicio de la filosofía 2
El concepto de efecto es ambivalente y, en determinados aspectos, es un atributo de la historia; sin embargo, en algún sentido también es un atributo de la conciencia. La conciencia, sin saberlo ella misma, está condicionada por las determinaciones históricas. Nosotros no somos meros observadores que contemplan la historia desde lejos, sino que nos hallamos, en tanto que somos criaturas históricas, siempre en el interior de la historia que aspiramos a comprender. En ello radica la peculiaridad no reducible de este tipo de conciencia. Por este motivo, me parece totalmente erróneo afirmar que la diferencia entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu no es ya tan importante como se creía en el siglo XIX. Sí, se dice incluso que ha quedado anticuada, porque las ciencias de la naturaleza, por su parte, no hablan ya de una naturaleza sin desarrollo, sin historia. Así, el ser humano habría hallado su lugar en la larga historia del universo, por lo que las ciencias del ámbito moral y espiritual habrían de pertenecer ahora a las ciencias de la naturaleza. Todo esto es falso. No constituye ninguna explicación adecuada de la historicidad del ser humano. El ser humano no se puede observar a sí mismo desde la segura perspectiva de un investigador, y queda excluido que se le pueda reducir a objeto de una ciencia evolucionista y comprenderlo a partir de ésta La experiencia del encuentro del ser humano consigo mismo en la historia, esta forma de la conversación, este tipo de entendimiento el uno con el otro, difiere radicalmente de las ciencias naturales y también de la observación evolucionista del mundo y del Homo sapiens.	Inicio de la filosofía 2
Pero voy a dar por terminado este tema y me centraré en nuestro objeto específico. La insuficiencia del concepto de método, entendido éste como garantía de objetividad, se manifiesta claramente cuando insisto en que la única aproximación al tema «presocráticos» consiste en estudiar a Platón y Aristóteles, cuyos textos tenemos a mano, y ver qué cuestiones se plantean y con qué sentido. La empresa no es fácil, sobre todo por lo que respecta a Platón. Sólo puede concretarse en la lectura de los textos en los que Platón y Aristóteles hablan de sus antecesores. No podemos olvidar que ellos, en el curso de su trabajo, no tenían en cuenta nuestra investigación histórica, sino que se guiaron por sus propios intereses, por su propia búsqueda de la verdad, que en ambos autores presenta rasgos comunes, pero también diversos. Por ello, desde ahora entra en juego la interpretación conjunta de la filosofía platónica y aristotélica. Por ejemplo: sólo cuando comprendamos qué significado tiene el hecho de que Platón figure como pitagórico en el marco de la crítica efectuada por Aristóteles podremos llegar a comprender lo que Aristóteles cuenta acerca de los presocráticos.	Inicio de la filosofía 2
Empecemos una vez más por Platón, o más exactamente por el Fedón (96 y sigs.). En esa obra, Platón hace que Sócrates perfile su autobiografía científica y filosófica — escribe mucho tiempo después del trágico final de Sócrates — . Pero, antes de emprenderla interpretación de este texto, conviene subrayar una vez más que no quiero tomar como objeto la totalidad, sino tan sólo un ejemplo. El texto que vamos a tratar sólo es un capítulo entresacado de una totalidad, de una obra completa. En efecto, es el diálogo entero — el Fedón en su totalidad — el texto en el que podemos, aunque no fácilmente, trabajar la cuestión a la que Platón había tratado de encontrar respuesta. Este diálogo es uno de los más conocidos. Nietzsche señaló a la figura de Sócrates a las puertas de la muerte, descrita aquí por Platón, como nuevo ideal de la juventud griega prevaleciente, y afirma que, como consecuencia, Sócrates sustituyó a Aquiles. Sin duda, hay algo cierto en ello. Al inicio del diálogo aparece, en efecto, un motivo homérico, el formidable misterio de la muerte y de lo que se encuentra después de la muerte: la «vida» de las almas de los muertos en el Hades. Recordemos ahora las inolvidables escenas con las que Homero, o en todo caso el autor de la Odisea, describe el viaje de Odiseo al Hades. Odiseo desciende al Hades para visitar a los héroes de Troya. Hay que pensar especialmente en el encuentro con Aquiles, quien, como todas las almas que han traspuesto el Aqueronte, ha perdido la memoria y la recobra al beber la sangre del sacrificio: un ritual de profundo sentido. Al saber por medio de Odiseo que su hijo ha expugnado Troya, regresa conmovido a la penumbra. La muerte es la noche del recuerdo; quien no tiene recuerdos, muere. Se trata, por así decirlo, de imágenes que parecen pertenecer a una religión popular. Pero también está claro que en ellas se anuncia un tema de la reflexión. Aunque las almas de los héroes, efectivamente, existen aún allí abajo, en el Hades, han dejado atrás todos los recuerdos, a los que sólo la sangre del sacrificio despierta. Por consiguiente, el problema que aquí se plantea es el del alma, y la cuestión por lo que es el alma en relación con la vida y la muerte.	Inicio de la filosofía 3
Ahora, a modo de complemento, querría hacer una última observación general acerca del Fedón, o más bien acerca del escenario del diálogo. Los dos interlocutores de Sócrates son, — como ya se sabe — pitagóricos, que por aquella época vivían exilados en Atenas, puesto que, como consecuencia de unos sucesos políticos, el grupo se había disuelto ya. Simias y Cebes son personajes históricos. No representan propiamente al pitagorismo originario, sino su desarrollo de colectivo religioso y político a grupo de investigadores y científicos. Hay que tenerlo en cuenta en la lectura de la conversación entre Sócrates y los dos amigos. Éstos ya no eran pitagóricos en el sentido de discípulos del gran fundador de una semirreligión. Se trata aquí de la discusión con dos científicos que sólo se sirven de las tesis y enseñanzas de Pitágoras para describir los resultados de la nueva ciencia de su tiempo. A mi parecer, este hecho es muy importante.	Inicio de la filosofía 3
Ahora querría interrumpir el análisis del texto para explicar una vez más algunos conceptos de carácter general que he apuntado ya. Para empezar, querría hacer una observación hermenéutica suplementaria. No cabe duda de que, en la línea de trabajo que he desarrollado, abogo por la mala infinitud que Hegel critica. Sin embargo, es una verdad sencilla la que yo defiendo: que algo tal como una historia común, que en alemán designamos con la expresión Weltgeschichte («historia mundial»), tiene que ser reescrito por cada nueva generación. Me parece evidente que con cada cambio histórico también deben transformarse las formas de observación y conocimiento del pasado. Esta verdad, con todo, no se puede aplicar con tanta facilidad a la tradición filosófica, puesto que tal aplicación implica el reconocimiento de que esta misma tradición no ha concluido con la gran síntesis de Hegel, sino que aún se pueden dar otros giros del pensamiento que nos abran nuevas perspectivas. Un giro de ese tipo, por ejemplo, lo representa Nietzsche, quien, por lo que respecta a la solidez del trabajo conceptual, ciertamente no se puede comparar a Hegel. Con todo, ha impregnado toda nuestra posición respecto al pasado y ha marcado con ello nuestro trabajo filosófico.	Inicio de la filosofía 4
Todo esto tiene importancia para comprender mejor qué es propiamente lo que se esconde tras la dialéctica platónica de la inmortalidad y la indestructibilidad en el Fedón. Por supuesto, la presencia del alma en lo individual, fundamentada por su misma evidencia y no mediante argumentos, está relacionada con la tradición religiosa. Sócrates llega finalmente a la conclusión de que el alma, tras la llegada de la muerte corporal, sigue existiendo en otro lugar, a saber: en el Hades. En este pasaje, la tradición religiosa está muy presente, aunque, sin duda, de manera nada vinculante. Hay que tener en cuenta lo siguiente: mientras que Sócrates afirma (106d) que hay que admitir que «el dios» (ho theos), a causa de su inmortalidad, no puede perecer, le responde su interlocutor que esto se debe conceder a todos los dioses (para theôn). Ahora bien: aunque la multiplicidad de los dioses, así como la imagen del Hades, pertenezca a la tradición religiosa, «el dios» significa aquí lo mismo que «lo divino», y ello indica que, si bien Platón quiere enlazar con la religión convencional, también enlaza con un concepto racional que la confirma. Con todo, quisiera añadir, a modo de aclaración, que al hablar del «dios» no apunta, por supuesto, a ningún monoteísmo, sino a algo divino indeterminado. Al fin, por lo que respecta a esta temática, se puede extraer del Eutifrón una excelente aclaración de por qué Sócrates sentía reservas ante la religión tradicional de su ciudad.	Inicio de la filosofía 5
¡Tomemos ahora el Sofista! En este diálogo (242c y sigs.), nuestro interés por los presocráticos encuentra una exposición muy detallada, algo así como una doxografía, que también es muy importante para la doxografía aristotélica posterior. De hecho, pueden descubrirse en Aristóteles numerosas referencias al Sofista (242c y sigs.). Platón expone críticamente a los autores más antiguos como productores de narraciones míticas. El interlocutor de Sócrates, un forastero procedente de Elea que se ha desplazado hasta Atenas, habla acerca del ente y afirma que, al parecer, todos los que han hablado de éste se han limitado a relatar cuentos. Uno dice que existen tres entes: tres principios que alternativamente luchan y se unen entre sí. No podemos precisar a quién se refiere. Se ha intentado ponerlo en relación con muchos autores, pero, en mi opinión, no existe una solución satisfactoria, y creo que esta circunstancia obedece a un rasgo característico de los escritos de Platón, a saber: que estos escritos no pueden emplearse para obtener información histórica precisa. Luego, el forastero prosigue: otro ha dicho que existen dos esencias: lo húmedo y lo seco, o lo cálido y lo frío, y que entre ellos se establecen vínculos. La tercera posición la sostienen los de Elea: Eleatikon ethnos, apo Xenophanous te kai eti pro tben arxamenon. Según dice, comenzaron con Jenófanes, o incluso antes. Esta explicación resulta misteriosa, y seguramente no debemos aceptarla como testimonio de que Jenófanes fundó la escuela de Elea. Todos los elementos que podrían justificar tal interpretación se hallan en grado insuficiente: con toda seguridad, no existió ninguna «escuela» eleata, y Jenófanes tampoco fue su fundador. Probablemente, tampoco tuvo trato con Parménides.	Inicio de la filosofía 6
Al cabo de la enumeración se menciona a las Musas jónicas, término con el que se hace abierta referencia a Heráclito y Empédocles, y puede considerarse también un ejemplo clásico de la descripción socrático-platónica de sus antecesores. Nos preguntamos ahora cuál es el sentido de la entera enumeración. Claramente, se trata de una clasificación de los predecesores de acuerdo con el criterio del número de principios que postulan. Según el primer grupo, existen tres principios; para el segundo, sólo hay dos; los eleatas dicen que sólo hay uno y, según Heráclito y Empédocles, se da lo uno y lo múltiple, que en Empédocles se alternan, mientras que en Heráclito constituyen una unidad dialéctica. Así pues, no se trata primariamente de una ordenación cronológica, sino de una clasificación lógica de estilo pitagórico, que de alguna manera está relacionada con el enigma de los números.	Inicio de la filosofía 6
A esta clasificación se le añade una perspectiva nueva y más reflexiva. El forastero procedente de Elea explica (243a) que aquéllos que han debatido el número de principios han avanzado en cada caso por su propio camino sin preocuparse por «nosotros» — por nuestra capacidad para seguirlos y entenderlos — . ¿Qué significa eso? Llegados a este punto, tenemos que volver sobre el inicio del discurso. Se había dicho que, al parecer, los primeros pensadores sólo relataron cuentos cuando hablaban del número de principios. En consecuencia, existe una diferencia entre la narración de mitos, común a todos los predecesores, y otra aproximación al problema que propone ahora el interlocutor de Sócrates. Este interlocutor eleata muestra que es necesario dar un nuevo paso adelante en la reflexión. Ante todo, es necesario comprender el significado del ente, que simplemente se daba por presupuesto en los pensadores anteriores. Estos pensadores narran sin más cómo los entes se unen, cómo surgen, cómo se relacionan entre sí. Describen todo esto como un proceso, mientras que el problema consiste ante todo en comprender el sentido del ser. En consecuencia, el desarrollo posterior del diálogo consiste en el examen de este preciso problema. Lo decisivo es que la discusión sobre el sentido del ente se resuelve entre dos puntos de vista, de manera semejante a la confrontación que se nos describía en el Teeteto entre lo que fluye (rheontes) y lo estable (stasiotai).	Inicio de la filosofía 6
Ahora entraremos en el influjo de la filosofía presocrática en el marco de la filosofía aristotélica; es decir: debemos preguntarnos qué repercusión tiene lo presocrático en la filosofía aristotélica. Éste es un punto sumamente importante, puesto que la mayor parte de la doxografía subsiguiente, desde Teofrasto y sus seguidores, se apoya en los testimonios de Aristóteles. Por ello es importante que señalemos que Aristóteles, en sus exposiciones acerca de los presocráticos, no muestra mayor interés que Platón en escribir historia, sino que le motivan los problemas de su propia filosofía. Podemos partir de que la filosofía presocrática plantea un reto permanente para la enseñanza aristotélica y de que los textos de la Física y la Metafísica dedicados a los presocráticos pertenecen a un diálogo vivo entre Platón y sus predecesores. Sólo cuando se sigue este diálogo es posible comprender adecuadamente la cuestión formulada por las «escuelas» de los milesios, los eleatas o el atomismo.	Inicio de la filosofía 7
Ahora, querría poner de relieve una vez más los motivos por los que una y otra vez se debaten los textos de Platón y Aristóteles. Debemos partir del hecho de que hay un abismo entre la intención y las herramientas conceptuales. Éste ha sido el punto de partida de mi tratamiento de Platón y Aristóteles. Ambos están familiarizados con la distancia entre intención y trabajo conceptual. Ése es también el motivo de que, en el Sofista, se sonrían ante las teorías de los presocráticos como si fueran mitos; éstas no pueden aclarar de manera adecuada el concepto de ente introducido por Parménides. En Aristóteles, el concepto de hyle (madera, bosque) parece decisivo para dicha construcción conceptual, justamente porque se trata de un material bruto común. Digamos una vez más que este concepto no pertenece tanto a la naturaleza como al mundo de la technê. Seguramente por este motivo, Aristóteles emplea la expresión más precisa «hypokeimenon» para poder controlar el objeto de su investigación — esto es, el devenir en la naturaleza — , en tanto que se produzca cambio, debe de haber un sustrato de dicho cambio, pero éste no se puede hallar «materialmente» en la naturaleza.	Inicio de la filosofía 7
También en Platón habíamos descubierto la evidente carencia de un aparato conceptual adecuado a sus intenciones. A este respecto, hemos visto cuántos esfuerzos invierte Platón en llegar, desde el par conceptual reposo/movimiento, hasta conceptos puramente lógicos y formales como igualdad/diversidad. Por descontado que esto no es ninguna crítica. Tras adoptar el formalismo del cuádruple concepto aristotélico de causa, uno podría juzgar como deficientes los esfuerzos de Platón. Pero no, el problema es otro. Se trata de descubrir, en el empleo de los conceptos, la facultad cognitiva de los antiguos y su capacidad de representación. Disponemos de un ejemplo parecido. Uno de los progresos de la filosofía de nuestro siglo es el conocimiento de la preesquematización en el empleo de los conceptos fenomenológicos y de su horizonte de significado. Cuando Heidegger, por poner un ejemplo, analiza el concepto de conciencia, pone de manifiesto que el empleo del concepto de conciencia presupone el ser como disponibilidad. Ahora está claro que una tradición filosófica tiene algo que decir desde el momento en el que los conceptos que emplea dejan de entenderse como algo obvio, cuando la tensión del pensamiento se dirige hacia ellos para explicitar las implicaciones inherentes a su uso convencional.	Inicio de la filosofía 7
Sabemos, por supuesto, que esta conclusión no está presente en Anaximandro. Pero la concepción según la cual el universo es una rotación equilibrada nos obliga a plantearnos la pregunta sobre lo que propiamente precedió a este perpetuo equilibrio de las cosas. Hay una respuesta. Se encuentra en el nuevo mito cosmogónico que ahora se explica. Es el mito de la eclosión del huevo cósmico. Recientes investigaciones han demostrado que procede de mitos cosmogónicos orientales, especialmente mitos hititas y sumerios. Como es sabido, también se ha producido un debate acerca de las características de esta cosmogonía: ¿Anaximandro propone una cosmogonía que se está repitiendo siempre periódicamente, de tal modo que una multiplicidad de universos nacería a partir de sus respectivos huevos cósmicos? Ciertamente se afirma la multiplicidad de universos. Pero entonces nos encontraríamos con que hemos atribuido a Anaximandro ideas de Empédocles y también de Demócrito. En el siglo de éstos si es posible realizar un proceso de abstracción a partir de la percepción sensible que permita llegar a la suposición de que la periodicidad consiste en repetidas formaciones de un cosmos, de un nuevo orden producido por la eclosión, la determinación y la estructuración de todas las cosas, al que sigue, en cada caso, un proceso de disolución y una nueva eclosión. Una interpretación de este tipo no casa con la explicación de los testimonios acerca de Anaximandro que otros autores y yo mismo sostenemos.	Inicio de la filosofía 8
Pero ahora empezaremos con el propio texto, que citaré de acuerdo con la edición de Diels/Kranz. Empezaré por el proemio. Indudablemente se escribió de acuerdo con el modelo del proemio de la Teogonía de Hesíodo. Al inicio de la Teogonía (22-28), las Musas se aparecen a Hesíodo. Hesíodo está apacentando su rebaño al pie del Helicón. Éste es su mundo cotidiano. Entonces, las Musas le anuncian su misión como cantor de las cosas que fueron y de las que serán, de la gran familia de los dioses y de los héroes.	Inicio de la filosofía 9
Otro problema muy discutido es el que concierne a la identidad de la diosa. Es el mismo problema que se plantea respecto al nombre de la diosa invocada en el proemio de la Ilíada. Yo, por mi parte, creo saber quién es la diosa que habla con el pensador. Se trata de Mnemosina, la diosa de la mneme. El saber reposa sobre el poder unificador y la solidez de la memoria. El saber es una provisión de las experiencias que se acumulan sin cesar y despiertan la pregunta por el sentido de todas las cosas. En cierto modo, sabemos ya mediante las experiencias, y sin embargo querríamos saber qué es lo que las dota de sentido. Así, por ejemplo, llegamos al verdadero conocimiento de la teoría del universo propuesta por los pensadores milesios tan pronto como la ponemos en relación con el problema que en ella se plantea, y dicho problema es la pregunta sobre el cómo pensar la unidad del propio universo. Este problema del recuerdo se halla, por supuesto, en el trasfondo de los versos de Parménides, y no figura en forma conceptual, sino sólo como imagen poética de la diosa que revela la verdad. Ahora hablaremos de lo que la diosa dice querer enseñar. Recibe amistosamente al visitante; le estrecha la mano a modo de recepción y con ello expresa saludo y familiaridad. Hace que también nosotros nos sintamos a gusto dentro de la cultura griega del siglo VI. «La instrucción divina debe abarcarlo todo» (chreô de se panta puthesthai), «no sólo la verdad redonda, su corazón inquebrantable» (êmen alêtheiês eukukleos atremes êtor), sino también «los puntos de vista de los mortales» (brotôn doxas).	Inicio de la filosofía 9
Pasemos ahora a examinar el desarrollo del tema anunciado en el proemio. Este desarrollo consta de una primera parte, acerca de la verdad, y una segunda, acerca de las opiniones. Ante todo, querría detenerme en el paso de la primera a la segunda parte. Puesto que en este pasaje aparecen con gran claridad la relación recíproca entre ambos aspectos y la articulación del todo. Los versos 50-52 del fragmento 8 dicen: «En este punto, llevo a su conclusión la argumentación probatoria y la verdad del pensamiento. Pero ahora debes entender también las opiniones de los mortales (doxas d’apo toude broteias), quienes se explican con palabras cómo el todo constituye un cosmos, un orden, pero que también pueden engañar, pueden no ser verdaderas, sino tan sólo plausibles». Es evidente que la formulación «doxas… broteias» se corresponde con la expresión «doxai brotôn» utilizada en el proemio. Se trata de una repetición consciente; ésta es, por lo demás, una de las técnicas que se emplean a menudo en la literatura griega, como marcador de que ha terminado el discurrir de un pensamiento. En tal caso, nosotros hablaríamos del inicio de un nuevo capítulo. Así, dicho nuevo capítulo trata, entre las opiniones y puntos de vista referentes al universo, aquello que resulta convincente y sin embargo no representa la verdad plena. La interpretación de los primeros versos (53 y sigs.) es muy difícil. Numerosos especialistas los han estudiado y han contribuido a aclarar los hechos mediante sus aportaciones. Antes de entrar en las dificultades con la ayuda del análisis textual, querría adelantar mi manera dé comprender estos versos: los seres humanos se han decidido por dos formas de entes y les han puesto dos nombres distintos. Con ello, han incurrido en un error fundamental, a saber: separar las dos formas de ente, en vez de quedarse en un único ser.	Inicio de la filosofía 9
Pasemos ahora a examinar el desarrollo del tema anunciado en el proemio. Este desarrollo consta de una primera parte, acerca de la verdad, y una segunda, acerca de las opiniones. Ante todo, querría detenerme en el paso de la primera a la segunda parte. Puesto que en este pasaje aparecen con gran claridad la relación recíproca entre ambos aspectos y la articulación del todo. Los versos 50-52 del fragmento 8 dicen: «En este punto, llevo a su conclusión la argumentación probatoria y la verdad del pensamiento. Pero ahora debes entender también las opiniones de los mortales (doxas d’apo toude broteias), quienes se explican con palabras cómo el todo constituye un cosmos, un orden, pero que también pueden engañar, pueden no ser verdaderas, sino tan sólo plausibles». Es evidente que la formulación «doxas… broteias» se corresponde con la expresión «doxai brotôn» utilizada en el proemio. Se trata de una repetición consciente; ésta es, por lo demás, una de las técnicas que se emplean a menudo en la literatura griega, como marcador de que ha terminado el discurrir de un pensamiento. En tal caso, nosotros hablaríamos del inicio de un nuevo capítulo. Así, dicho nuevo capítulo trata, entre las opiniones y puntos de vista referentes al universo, aquello que resulta convincente y sin embargo no representa la verdad plena. La interpretación de los primeros versos (53 y sigs.) es muy difícil. Numerosos especialistas los han estudiado y han contribuido a aclarar los hechos mediante sus aportaciones. Antes de entrar en las dificultades con la ayuda del análisis textual, querría adelantar mi manera dé comprender estos versos: los seres humanos se han decidido por dos formas de entes y les han puesto dos nombres distintos. Con ello, han incurrido en un error fundamental, a saber: separar las dos formas de ente, en vez de quedarse en un único ser.	Inicio de la filosofía 9
Examinemos ahora el texto. El verso 53 dice: morphas gar katethento duo gnômas onomazein, «los mortales se han decidido por dar nombre a dos formas distintas de ente». En el verso 54 sigue diciendo: tôn mian ou chreôn estin, y ésa es la formulación que plantea las mayores dificultades interpretativas a los lectores de este pasaje. Según la interpretación convencional, este texto está afirmando que una de las dos formas o denominaciones de la realidad no es correcta. Pero se incurre así en un falseamiento del uso lingüístico griego. Porque, cuando en griego se dice «uno de los dos», es decir, cuando se quiere hablar de una cosa en relación con otra cosa, no se utiliza la palabra mia, sino hetera. Por lo tanto, aquel «una» no es «una de las dos», sino la unidad que constituye la verdadera unidad de la cosa tras la duplicidad. De hecho, la primera palabra del verso siguiente es tantia, una forma poética de ta enantia, con la que se designa lo que está opuesto a otra cosa, y es eso lo que evidentemente se hallaba en los fundamentos del pensamiento jónico, a saber: que los opuestos (enantia) luchan unos con otros y se desplazan unos a otros, y que, con ello, tiene lugar un proceso inacabable en el que siempre se restablece el equilibrio. Eso es el apeiron. Así, las dos formas separadas de las que habla el texto remiten a una teoría de los opuestos, los cuales siempre alcanzan el equilibrio, sea entre calor y frío o entre luz y oscuridad. El primer paso del nuevo «capítulo» se basa obviamente en el conocimiento de que todo esto cuadra con las concepciones de los jonios, mientras que, en el segundo, se indica que en una tal reciprocidad de los opuestos se evita el no pensamiento de la nada. Así pues, no se produce el devenir ni el perecer. Cuando la luz y la oscuridad se relevan una a otra… ¿son lo separado? Y el ser de las cosas, ¿no queda intacto así?	Inicio de la filosofía 9
El mismo texto lo confirma: dice a continuación que los seres humanos han distinguido los opuestos mediante signos separados unos con respecto a otros (sêmata). El texto dice chôris ap’ allêlôn, y nos encontramos una vez más con la palabra «unos a otros» (allêlôi), que conocemos ya por la sentencia de Anaximandro. Ahora estamos en situación de comprender el significado de la palabra; obviamente, debe dar a entender que los opuestos se hallan en relación de reciprocidad unos con otros, y que, en dicha medida, no están separados unos de otros. ¿Y qué tipo de oposiciones se halla en el texto? En la filosofía de los milesios se habla de calor y frío, humedad y sequedad, y otras cosas semejantes. Aquí, en cambio, en el verso 56, encontramos, por una parte, tê men phlogos aitherion pur, «el fuego sobremanera ligero y etéreo, totalmente idéntico y homogéneo consigo mismo, pero no idéntico con lo otro, con lo que se le contrapone»: tô d’ heterô mê tauton. Puesto que al otro lado se halla la noche, la oscuridad, la tiniebla densa y opresiva. Nótese cómo esta descripción supera la visión de los milesios. Aquí se habla de una única oposición, que no es en absoluto «ser», sino lo que se muestra, trátese de luz u oscuridad. Se pone de relieve la excelencia de la luz, que es descrita con rasgos positivos y, por ello, se destaca sobre la noche. La noche se caracteriza por medio de propiedades negativas. Pero ¿qué significan aquí «positivo» y «negativo»? A mi entender, la respuesta está clara: dichos atributos no son positivos o negativos como realidades, sino en relación con el conocimiento. La luz es positiva para el mostrarse del ser, mientras que la noche actúa negativamente sobre la visión. Uno podría formarse la impresión de que estas oposiciones se comprenden por sí mismas, pero quiero pensar que ha quedado claro el principio que las inspira, a saber: que para comprender algo correctamente, hay que entender todas sus implicaciones. El principio de una hermenéutica eficaz es siempre el de interpretar el texto de tal manera que lo que está implícito en él se haga explícito: así, por ejemplo, cuando me uno a mis estudiantes o a algunos colegas en la tarea de interpretar un pasaje de la Lógica de Hegel, el resultado del largo debate es una continuación del texto hegeliano. Lo mismo ocurre en la interpretación de Parménides, siempre y cuando nuestro trabajo siga el camino correcto.	Inicio de la filosofía 9
El resultado al que hemos llegado con la interpretación de estos versos acaba en lo siguiente: lo primero que se encuentra en los versos mencionados es una visión del universo según la cual está constituido por opuestos interrelacionados e inseparables. En segundo lugar, que esta concepción es superior en lo conceptual a aquélla de los jonios, porque evita el pensamiento de la nada. En tercer lugar, la imagen de la luz y la oscuridad, que resume esta concepción, remite al mostrarse del ser y a su cognoscibilidad. Este último punto puede quedar más claro si se toman en consideración los pasajes del poema didáctico (como por ejemplo el fragmento 6, verso 1, o el fragmento 3) en los que se equipara al ser con el noein. Solemos traducir la palabra noein por «pensamiento», pero no debemos olvidar que el significado primario de esta palabra no es el de «sumergirse en uno mismo», no es la reflexión, sino, al contrario, la pura apertura a todo. Lo primero en el noûs no es que uno se pregunte por lo que en cada caso está viendo, sino la constatación de que hay algo. La etimología de la palabra nos conduce tal vez a la sensibilidad del animal, que mediante su olfato, y sin necesidad de una percepción precisa, percibe la presencia de algo. Hay que entender de esta manera la relación entre «pensar» y ser en Parménides, y también el porqué de que en el fragmento 8 que ahora estamos examinando se mencione con especial énfasis al noein al lado de los restantes rasgos del ser. Parece que el texto quiera decir que éste es el ser del propio ser: mostrarse de tal manera que, en su existencia, aparezca inmediatamente como la luz del día.	Inicio de la filosofía 9
Querría plantear una nueva pregunta en relación con la imagen parmenídea del fuego suave — amistoso y benevolente — , etéreo y homogéneo consigo mismo. Hemos interpretado este fuego como la luz en la que se hace visible el mostrarse del ser. Sin embargo, debemos ponerlo en relación con la cosmología antigua La concepción antigua según la cual los astros son fuegos obligaba a reducir el fuego a un ser estable, sin ninguna realidad destructora ni que se consuma a sí misma. Y, de hecho, se atribuye a Anaximandro la afirmación de que existen orificios en el firmamento por los que el fuego de las estrellas brilla y resplandece. De las narraciones doxográficas se desprende que, en Anaximandro, el fuego, como elemento, tiene que eliminar de sí todo lo destructivo. Lo contrario de destructor es êpion, y el texto utiliza ciertamente esta expresión (fragmento 8, verso 57), en un pasaje en el que significa apacibilidad, suavidad, afabilidad. También en el Timeo (31 b-33) se echa de ver hasta qué punto el fuego era un problema. En la estructuración de aquel poderoso organismo vivo que el universo constituye, existe entre el fuego y los demás elementos una relación difícil. Lo mismo se encuentra en la filosofía estoica, según la cual existe un fuego que no destruye, sino que ilumina y vivifica Así, como ya hemos visto, se puede suponer, en el trasfondo de las ideas cosmológicas de Anaximandro, el fuego como elemento no destructor, sino estable y homogéneo, que emite luz y hace visibles las cosas, aunque sea con la ayuda de orificios. Se podrían aducir otros ejemplos para mostrar que algunos motivos de las teorías meteorológicas y astronómicas de los jonios se reflejan en Parménides. Pero lo que nos importa ahora es entender lo que ocurre en ese reflejarse. Hay que comprender que el fuego deviene en luz y en la homogeneidad e identidad de la luz consigo misma. Con ello se sugiere la identidad del ser. Entonces, tiene lugar una abierta aproximación a las opiniones plausibles de los mortales.	Inicio de la filosofía 9
Hasta ahora hemos examinado el proemio del poema didáctico parmenídeo, así como su primera parte, que está dedicada a la verdad y es breve, si bien Simplicio nos la ha transmitido en su integridad. Luego, nos hemos aplicado a la segunda parte, que trata de las opiniones y debió de ser más larga. Pero sólo nos han llegado los versos iniciales más algunos fragmentos. He querido que la discusión de esta segunda parte del poema didáctico precediera al tratamiento de la primera parte, aún no analizada en su totalidad. Esta anticipación es deliberada. Me pareció que debía mostrar que la tarea anunciada en el proemio no se limita sólo a la verdad, sino que también abarca las opiniones de los mortales y que en efecto se llevaba a término en el desarrollo del poema Por ello he saltado directamente desde el proemio hasta los últimos versos del fragmento 8, en los que se efectúa la transición desde la exposición de la verdad hasta las explicaciones acerca de las opiniones de los mortales. Querría subrayar una vez más el significado que tiene esta doble temática en labios de la diosa. En verdad, se trata de un rasgo característico del ser humano e incluso su marca de superioridad. Puesto que es distintivo del ser humano el plantear problemas y abrir la dimensión de las múltiples posibilidades. Por ello, la capacidad para la verdad y la falsedad, tanto en el querer conocer como en el ser con otros, es una propiedad del ser humano. Así, hemos recordado que también en Hesíodo, al comienzo de la Teogonía, las Musas proclaman que pueden enseñar lo verdadero, pero también lo falso. Incluso estas inseminadoras juegan con nuestras debilidades. En definitiva, nos encontramos con que la no verdad es inherente al propio concepto de conocimiento, que es un elemento inseparable, constitutivo del conocimiento, porque los seres humanos se exponen necesariamente a una multiplicidad de influencias y confusiones.	Inicio de la filosofía 10
Ahora, retomamos el análisis de la primera parte del poema, esto es, la parte que trata de la exposición de la verdad, y empezamos con los fragmentos 2 y 3, cuya ordenación ha sido muy discutida. Considero que ambos se pueden leer seguidos como continuación del texto denominado fragmento 1, es decir, del proemio. El fragmento 2 comienza con la afirmación de que se pueden pensar dos caminos de indagación. Uno de los caminos es aquel donde se dice que hay el «es» y no hay el «no es» (estin te kai hôs ouk esti mê einai), y éste es el camino de la verdad, que avanza con poder de convicción. El otro camino es aquel donde se dice que el «no es» (ouk estin) es, y que afirma el no ser. Pero es un camino sin esperanza.	Inicio de la filosofía 10
Pasemos ahora al fragmento 4, cuya colocación tras el fragmento 3 resulta extremadamente dudosa. El fragmento 4 arroja mucha luz sobre la aproximación inédita de un pensador que se ocupa del tema del devenir y del ser con respecto a la relación entre identidad y diversidad. Podemos añadir que estos conceptos no aparecen juntos hasta el Sofista, donde se hallan designados con las palabras «stasis» y «genesis», «quietud» y «nacimiento».	Inicio de la filosofía 10
Para empezar, seguiremos el avance del fragmento, que, junto con la exhortación a recordar la verdad anunciada y a no olvidarla, dice expresamente que hay que alejarse del camino de la nada, pero también del otro camino por el que tantean los mortales, vacilantes, errantes y en continua incertidumbre. La incapacidad para orientarse que acarrean en su corazón los lleva a una percepción estúpida (plakton noon). Éste es el punto del que parte el tercer y problemático camino que hay que añadir a los otros dos que se han mencionado hasta ahora Repito que éste es un problema que el historicismo ha solucionado a su manera; ha identificado este tercer supuesto camino con el pensamiento de Heráclito, porque la descripción de dicho camino recuerda en cierto modo a algunas máximas de este filósofo. Se ve a las claras que Parménides no supo prever la penetrante agudeza de los filósofos del siglo XIX, quienes fueron capaces de hallar en su texto lo que allí no había. En verdad, este presunto tercer camino no es otra cosa que la descripción del segundo, es decir, del camino de la nada; y los mortales que lo emprenden se designan -como ya hemos dicho- con el término épico «brotoi», que ciertamente no se podría emplear para referirse a un solo individuo, y aún menos a Heráclito. Se trata más bien de los hombres en general. Yerran, están ciegos, desconcertados (akrita phula), y así son hombres sin capacidad de juicio. Aprehenden el ser (pelein) y el no ser, ora como algo idéntico, ora como algo no idéntico. Se puede decir de ellos que su camino siempre es erróneo, porque es contradictorio (pantôn de palintropos esti keleuthos). Con ello se dice que todas las suposiciones de los mortales acerca del «es» y del «no es» acaban siempre en contradicción; van a parar en que se dice «es» y «no es» con el mismo aliento. Sólo una interpretación superficial afirmaría que esta descripción de la contradicción — con la afirmación de que tauton y thateron son idénticos — apunta a la dialéctica de Heráclito. A veces, se reconoce cierta arrogancia en la seguridad con que se defiende dicha interpretación. Se llega a ella por la magnífica investigación histórica del siglo XIX. Pero, como ya hemos visto, el historicismo se pudo mostrar ciego en algún aspecto, a pesar de toda su agudeza. No quiero que se piense que no sé valorar el método de los historiadores. Pero la filosofía es otra cosa.	Inicio de la filosofía 10
Ahora, querríamos pasar a los fragmentos 7 y 8, que juntos constituyen un texto coherente. En ellos se dice que no se puede imponer que el no ente exista (ou gar mêpote touto damêi; einai mê eonta), y luego, que a ningún hombre se le puede obligar, con ninguna violencia, a seguir este camino, que sería como recorrer algo con la mirada de unos ojos que no ven (noman askopon omma). Esta última formulación tiene un elevado valor literario. El ojo busca con curiosidad (el verbo «nôman» se refiere también al estímulo que incita a alcanzar una meta), y así recorre con la mirada el conjunto de las cosas, pero le falta la vista, no tiene vista (askopon), puesto que no logra aprehender ningún ente. Ésta es una imagen bella, que se amplía y alcanza, además de los ojos, al oído que retumba (êchêessan akouên) y a la lengua (kai glôssan). (Hay que tener en cuenta que la lengua — así como el ojo que no ve y el oído que no oye a causa de su propio retumbar — se menciona aquí en relación con el sentido del gusto). Así pues, se recomienda no dar ningún crédito a las apariencias; más bien hay que probarlas «con entendimiento» (logôi). Creo que la expresión logôi se emplea aquí sin implicaciones conceptuales. No he profundizado más en este asunto, pero tengo la impresión de que «krinai logôi», como muchas otras formulaciones del poema didáctico, tiene carácter rapsódico, y es comprensible que un filósofo de aquella época se alegrara al hallar expresiones que pudieran servirle para la enseñanza de su propia doctrina. Por eso encontramos a menudo coincidencias con Homero.	Inicio de la filosofía 10
Luego se dice: «Es aún más imposible que haya sido y que vaya a ser» (oude pot’ ên oud’ estai), puesto que ahora mismo es el todo (epei nun estin homou pan). Debemos tener en cuenta el singular «pan». Heribert Boeder ha observado que «el ser» de la filosofía presocrática se designa en primer lugar con el plural «ta panta», así como con la expresión «ta panta» que también aparece en Homero. El uso de este singular introduce aquí un énfasis especial: «Todo es uno», y así prosigue el texto: «uno y sin agujeros» (hen suneches). Éste es el único pasaje del texto en el que se menciona explícitamente el ser uno, que luego, en Zenón, conduce a la dialéctica del uno y los muchos, y produce el discurso de la doctrina eleata de la unidad.	Inicio de la filosofía 10
En este pasaje comienza la argumentación referida a los rasgos del ente que ya hemos mencionado, sobre todo referida a la circunstancia de que no es engendrado: tina gar gennan dizêseai autou; pêi pothen auxêthen. «¿Cómo íbamos a poder dar cuenta de su origen, cómo habría podido crecer?». En mi opinión, Guido Calogero lo ha visto con acierto — frente a Karl Reinhardt, que en esto se apoyó en testimonios no adecuados — cuando, en su libro acerca del eleatismo, en una nota del capítulo acerca de Meliso, pone en claro que la argumentación de este pasaje de Parménides excluye dos aspectos distintos, a saber: el engendramiento y el crecimiento. El engendramiento implica manifiestamente el no ser: implica que lo que ahora ha sido engendrado antes no existía. Pero con ello se excluye también que se pueda pensar o expresar el no ente. El crecimiento, por su parte, conduce también a la contradicción de la génesis y el devenir porque implica asimismo que lo que ahora es antes no era del mismo modo. Es evidente que — en resumen — tanto el devenir como el crecer entrañan el mê eon. De este modo, el desarrollo posterior de la argumentación queda claro. El devenir a partir de la nada no se puede decir ni pensar (noein). Luego volveremos sobre este punto.	Inicio de la filosofía 10
En este pasaje comienza la argumentación referida a los rasgos del ente que ya hemos mencionado, sobre todo referida a la circunstancia de que no es engendrado: tina gar gennan dizêseai autou; pêi pothen auxêthen. «¿Cómo íbamos a poder dar cuenta de su origen, cómo habría podido crecer?». En mi opinión, Guido Calogero lo ha visto con acierto — frente a Karl Reinhardt, que en esto se apoyó en testimonios no adecuados — cuando, en su libro acerca del eleatismo, en una nota del capítulo acerca de Meliso, pone en claro que la argumentación de este pasaje de Parménides excluye dos aspectos distintos, a saber: el engendramiento y el crecimiento. El engendramiento implica manifiestamente el no ser: implica que lo que ahora ha sido engendrado antes no existía. Pero con ello se excluye también que se pueda pensar o expresar el no ente. El crecimiento, por su parte, conduce también a la contradicción de la génesis y el devenir porque implica asimismo que lo que ahora es antes no era del mismo modo. Es evidente que — en resumen — tanto el devenir como el crecer entrañan el mê eon. De este modo, el desarrollo posterior de la argumentación queda claro. El devenir a partir de la nada no se puede decir ni pensar (noein). Luego volveremos sobre este punto.	Inicio de la filosofía 10
A la tesis según la cual no puede haber percepción sin la autoexteriorización del ser, le sigue otra noción importante: al no haber no ser, no puede haber nada fuera del ser, porque éste es ahora la totalidad que carece de movimiento, etc. La Moira lo ha encadenado y sujeto de tal manera que es uno (de nuevo encontramos la expresión «oulon», «entero») y sin movimiento. Los seres humanos yerran cuando dicen que hay devenir, nacimiento y muerte, ser y no ser, movimiento, y finalmente, que se transforma incluso el color que brilla: dia te chroa phanon ameibein. Ésta es una imagen muy bella, en la que querría demorarme al término de mi análisis del poema didáctico parmenídeo. Se trata de una alusión al hecho de que los seres humanos se vacían en sus experiencias entre el ser y el no ser. Es una alusión a la fugacidad y futilidad de todas las cosas. El color palidece y se pierde.	Inicio de la filosofía 10
Ahora que este ciclo de conferencias llega a su fin, querría recordar una vez más nuestro punto de partida y añadir algunas reflexiones de índole general.	Inicio de la filosofía 10
En primer lugar, nos hemos acercado a los presocráticos por medio de los textos de Platón y de Aristóteles. Lo hicimos en la convicción de que esa aproximación era necesaria para dar voz gradualmente a un lenguaje. Se trata de un lenguaje que en buena medida aún no es conceptual, pero de todos modos avanza en esa dirección. Así hemos descubierto que ese lenguaje pretende transmitir una imagen de lo que llamamos universo. Ahora podemos emplear correctamente la expresión «universo» en referencia a los presocráticos. Porque sabemos que esta expresión, por un lado, representa una anticipación, ya que la filosofía milesia aún no había alcanzado una verdadera unificación conceptual de las cosas, que éstas fueran uno. Por otra parte, se corresponde con la dirección que el pensamiento adoptó desde entonces. Se buscaba la unidad del mundo, pero no existía el concepto. Ahora mismo no estoy seguro de cuándo empezó a utilizarse la expresión «universo», como equivalente del griego «cosmos». Tal vez se encuentre en Lucrecio. En todo caso, se trata de una expresión latina cargada de significado, porque atestigua la búsqueda de la unidad del mundo.	Inicio de la filosofía 10
En primer lugar, nos hemos acercado a los presocráticos por medio de los textos de Platón y de Aristóteles. Lo hicimos en la convicción de que esa aproximación era necesaria para dar voz gradualmente a un lenguaje. Se trata de un lenguaje que en buena medida aún no es conceptual, pero de todos modos avanza en esa dirección. Así hemos descubierto que ese lenguaje pretende transmitir una imagen de lo que llamamos universo. Ahora podemos emplear correctamente la expresión «universo» en referencia a los presocráticos. Porque sabemos que esta expresión, por un lado, representa una anticipación, ya que la filosofía milesia aún no había alcanzado una verdadera unificación conceptual de las cosas, que éstas fueran uno. Por otra parte, se corresponde con la dirección que el pensamiento adoptó desde entonces. Se buscaba la unidad del mundo, pero no existía el concepto. Ahora mismo no estoy seguro de cuándo empezó a utilizarse la expresión «universo», como equivalente del griego «cosmos». Tal vez se encuentre en Lucrecio. En todo caso, se trata de una expresión latina cargada de significado, porque atestigua la búsqueda de la unidad del mundo.	Inicio de la filosofía 10
Pasemos ahora a unas reflexiones acerca del lugar que ocupa esta interpretación de los presocráticos. No querría repetir lo que ya puse por escrito en mi estudio publicado en Questioni di storiografia filosofica, y me limitaré por ello a recordar que el interés por los presocráticos empieza con el romanticismo. Por supuesto, existieron antes — en el siglo XVIII — manuales extensos que, como por ejemplo la obra de Brucker, ofrecían un extenso material acerca de los escritos de los antiguos, como el que se había compilado en los trabajos de Fabricius y Stephanus. Este material no era sino una repetición de la doxografía antigua, sin esfuerzo historiográfico; al igual que en la doxografía antigua, se pretendía elaborar una mera lista de las distintas opiniones. En el curso de nuestra investigación hemos visto hasta qué extremos del sinsentido puede llegar la ciega doxografía. Querría aducir aún otro ejemplo: cuando Parménides, en el verso 42 del fragmento 8, dice Parménides que el universo es tetelesmenon, quiere decir que el universo está completo en sí mismo, que es una totalidad y no deja nada fuera de sí mismo. Meliso reproduce esta concepción mediante la expresión «apeiron». Luego, Teofrasto «descubre», muy sorprendido, que Parménides había dicho que su universo era tetelesmenon, y eso significa finito, mientras que Meliso se había pronunciado por un universo infinito, por el apeiron. Puro sinsentido. Como ya hemos visto en relación con Anaximandro, «apeiron» puede significar «sin límites», pero también «de forma circular», algo complejo que vuelve sobre sí mismo, como un anillo. En consecuencia, Meliso y Parménides habían sostenido lo mismo. Por desgracia, Teofrasto era un maestro de escuela y aplicó ciegamente su concepto de apeiron.	Inicio de la filosofía 10
Nuestra conciencia cultural vive ahora, en gran parte, de los frutos de esta decisión, esto es, de la historia del gran arte occidental, que desarrolló, a través del arte cristiano medieval y la renovación humanista del arte y la literatura griega y romana, un lenguaje de formas comunes para los contenidos comunes de una comprensión de nosotros mismos. Ello, hasta finales del siglo XVIII, hasta las grandes transformaciones sociales, políticas y religiosas con que comenzó el siglo XIX.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Es tarea de la filosofía encontrar lo común también en lo diferente — «Aprender a ver todo junto en lo uno» — ; ésta es, para Platón, la tarea del filósofo dialéctico. Podemos preguntarnos entonces qué medios pone a nuestra disposición la tradición filosófica para solucionar la tarea que nos hemos propuesto, o simplemente, para llevarnos a una autocomprensión más clara. Se trata de la tarea de tender un puente sobre la enorme falla que hay entre la tradición formal y temática de las artes plásticas de Occidente y los ideales de los creadores actuales. La palabra «arte» nos dará una primera orientación. Nunca debemos subestimar lo que una palabra pueda decirnos. La palabra es un anticipo del pensar consumado ya antes que nosotros. Así, la palabra «arte» ha de ser en este caso el punto de partida de nuestra orientación. Todo el que tenga una formación histórica mínima sabe que hace menos de doscientos años que esta palabra, «arte», tiene el sentido ilustre y excluyente con que actualmente la asociamos. En el siglo XVII, todavía se tenía que decir «las bellas artes» al referirse al arte. Porque, junto a ellas, estaban las artes mecánicas, artes en el sentido de técnica, de producción industrial y artesanal, que constituyen, con mucho, el ámbito más amplio de la práctica productiva humana. De ahí que en la tradición filosófica no encontremos un concepto de arte en el sentido nuestro. Lo que podemos aprender de los padres del pensamiento occidental, de los griegos, es, precisamente, que el arte se engloba dentro del concepto genérico de lo que Aristóteles llamaba es decir, el saber y la capacidad del producir. Lo que es común a la producción del artesano y a la creación del artista, y lo que distingue a un saber semejante de la teoría o del saber y de la decisión práctico-política es el desprendimiento de la obra respecto del propio hacer. Esto forma parte de la esencia del producir, y habrá que tenerlo en mente si se quiere entender y juzgar en sus límites la crítica al concepto de obra que los modernos dirigen contra el arte de la tradición y el disfrute burgués de la cultura asociado a él. Sale una obra a la luz. Eso es claramente un rasgo común. La obra, en cuanto objetivo intencional de un esfuerzo regulado, queda libre como lo que es, emancipada del hacer que la produjo. Pues la obra, por definición, está destinada al uso. Platón solía destacar que el saber y la capacidad de la producción están subordinados al uso, y dependen del saber de aquel que vaya a usar la obra. El ejemplo platónico es que el navegante es quien determina lo que ha de fabricar el constructor de barcos. Por consiguiente, el concepto de obra remite a una esfera de uso común, y con ello a una comunidad de comprensión, a una comunicación inteligible. Ahora bien, la verdadera cuestión es, entonces, cómo se diferencia, dentro de ese concepto genérico de saber productivo, el «arte» de las artes mecánicas. La respuesta de los antiguos, que aún nos ha de dar que pensar, es que se trata de un hacer imitativo, de imitación. La imitación se refiere en este caso al horizonte entero de la physis, de la naturaleza. El arte es «posible» porque, en su hacer figurativo, la naturaleza deja todavía algo por configurar, le cede al espíritu humano un vacío de configuraciones para que lo rellene. Ahora bien, como, a diferencia de esa actividad figurativa general de la producción, el arte que nosotros llamamos «arte», en tanto que la obra no es realmente lo que representa, sino que actúa imitativamente, está cargado de toda suerte de enigmas, surgen aquí una gran cantidad de problemas filosóficos extremadamente sutiles y, sobre todos ellos, el problema de la apariencia óntica. ¿Qué significa eso de que aquí no se produce nada real, sino algo cuyo «uso», en vez de ser un verdadero utilizar, se cumple de modo peculiar en un demorarse contemplativo en la apariencia? Todavía tendremos que decir algo sobre esto. Pero, en principio, está claro que no se puede esperar ninguna ayuda inmediata de los griegos, si ellos consideraban lo que nosotros llamamos arte como, en el mejor de los casos, una especie de imitación de la naturaleza. Tal imitación, desde luego, no tiene nada que ver con la miopía naturalista o realista de la moderna teoría del arte. Así puede confirmarlo una célebre cita de la Poética, donde Aristóteles dice: «La poesía es más filosófica que la historia». Pues, mientras la historia tan sólo narra lo que ha sucedido, la poesía cuenta lo que siempre puede suceder. Nos enseña a ver lo universal en el hacer y el padecer humanos. Y como lo universal es claramente tarea de la filosofía, el arte es más filosófico que la ciencia histórica, dado que dice lo universal. Esto es, al menos, una primera pista que nos deja la herencia de la antigüedad.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Es tarea de la filosofía encontrar lo común también en lo diferente — «Aprender a ver todo junto en lo uno» — ; ésta es, para Platón, la tarea del filósofo dialéctico. Podemos preguntarnos entonces qué medios pone a nuestra disposición la tradición filosófica para solucionar la tarea que nos hemos propuesto, o simplemente, para llevarnos a una autocomprensión más clara. Se trata de la tarea de tender un puente sobre la enorme falla que hay entre la tradición formal y temática de las artes plásticas de Occidente y los ideales de los creadores actuales. La palabra «arte» nos dará una primera orientación. Nunca debemos subestimar lo que una palabra pueda decirnos. La palabra es un anticipo del pensar consumado ya antes que nosotros. Así, la palabra «arte» ha de ser en este caso el punto de partida de nuestra orientación. Todo el que tenga una formación histórica mínima sabe que hace menos de doscientos años que esta palabra, «arte», tiene el sentido ilustre y excluyente con que actualmente la asociamos. En el siglo XVII, todavía se tenía que decir «las bellas artes» al referirse al arte. Porque, junto a ellas, estaban las artes mecánicas, artes en el sentido de técnica, de producción industrial y artesanal, que constituyen, con mucho, el ámbito más amplio de la práctica productiva humana. De ahí que en la tradición filosófica no encontremos un concepto de arte en el sentido nuestro. Lo que podemos aprender de los padres del pensamiento occidental, de los griegos, es, precisamente, que el arte se engloba dentro del concepto genérico de lo que Aristóteles llamaba es decir, el saber y la capacidad del producir. Lo que es común a la producción del artesano y a la creación del artista, y lo que distingue a un saber semejante de la teoría o del saber y de la decisión práctico-política es el desprendimiento de la obra respecto del propio hacer. Esto forma parte de la esencia del producir, y habrá que tenerlo en mente si se quiere entender y juzgar en sus límites la crítica al concepto de obra que los modernos dirigen contra el arte de la tradición y el disfrute burgués de la cultura asociado a él. Sale una obra a la luz. Eso es claramente un rasgo común. La obra, en cuanto objetivo intencional de un esfuerzo regulado, queda libre como lo que es, emancipada del hacer que la produjo. Pues la obra, por definición, está destinada al uso. Platón solía destacar que el saber y la capacidad de la producción están subordinados al uso, y dependen del saber de aquel que vaya a usar la obra. El ejemplo platónico es que el navegante es quien determina lo que ha de fabricar el constructor de barcos. Por consiguiente, el concepto de obra remite a una esfera de uso común, y con ello a una comunidad de comprensión, a una comunicación inteligible. Ahora bien, la verdadera cuestión es, entonces, cómo se diferencia, dentro de ese concepto genérico de saber productivo, el «arte» de las artes mecánicas. La respuesta de los antiguos, que aún nos ha de dar que pensar, es que se trata de un hacer imitativo, de imitación. La imitación se refiere en este caso al horizonte entero de la physis, de la naturaleza. El arte es «posible» porque, en su hacer figurativo, la naturaleza deja todavía algo por configurar, le cede al espíritu humano un vacío de configuraciones para que lo rellene. Ahora bien, como, a diferencia de esa actividad figurativa general de la producción, el arte que nosotros llamamos «arte», en tanto que la obra no es realmente lo que representa, sino que actúa imitativamente, está cargado de toda suerte de enigmas, surgen aquí una gran cantidad de problemas filosóficos extremadamente sutiles y, sobre todos ellos, el problema de la apariencia óntica. ¿Qué significa eso de que aquí no se produce nada real, sino algo cuyo «uso», en vez de ser un verdadero utilizar, se cumple de modo peculiar en un demorarse contemplativo en la apariencia? Todavía tendremos que decir algo sobre esto. Pero, en principio, está claro que no se puede esperar ninguna ayuda inmediata de los griegos, si ellos consideraban lo que nosotros llamamos arte como, en el mejor de los casos, una especie de imitación de la naturaleza. Tal imitación, desde luego, no tiene nada que ver con la miopía naturalista o realista de la moderna teoría del arte. Así puede confirmarlo una célebre cita de la Poética, donde Aristóteles dice: «La poesía es más filosófica que la historia». Pues, mientras la historia tan sólo narra lo que ha sucedido, la poesía cuenta lo que siempre puede suceder. Nos enseña a ver lo universal en el hacer y el padecer humanos. Y como lo universal es claramente tarea de la filosofía, el arte es más filosófico que la ciencia histórica, dado que dice lo universal. Esto es, al menos, una primera pista que nos deja la herencia de la antigüedad.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Pero no es ésta la cuestión que estamos tratando. Pues nuestra pregunta es: ¿qué es el arte? Y, ciertamente, no estamos pensando, en primer término, en las formas triviales de la artesanía decorativa. Evidentemente, un diseñador puede ser un artista de relieve, pero su trabajo tiene siempre un fin útil, que sirve para algo. Ahora bien, Kant caracterizó esto precisamente como la belleza auténtica o, según él la llamaba, la «belleza libre». «Belleza libre» quiere decir, por lo tanto, belleza libre de conceptos y de significado. Tampoco quiso decir Kant, evidentemente, que el ideal del arte fuera producir esa belleza libre de significado. En el caso del arte, siempre nos encontramos ya, en realidad, en una tensión entre la pura aspectualidad (Aspekthaftigkeit) de la visión y del Anbild, según lo he llamado, y el significado que adivinamos en la obra de arte y que reconocemos por la importancia que cada encuentro semejante con el arte tiene para nosotros. ¿En qué se basa este significado? ¿Qué es ese plus que se añade, y sólo por el cual llega la obra de arte a ser lo que es? Kant no quiso determinar ese plus desde el punto de vista del contenido; eso es realmente imposible, por razones que todavía tendremos que ver. Pero su gran mérito fue no quedarse estancado en el formalismo del «juicio de gusto puro», sino que superó el «punto de vista del gusto» en favor del «punto de vista del genio». Con una vivida intuición propia, el siglo XVIII había calificado de genio a Shakespeare por su ruptura con el gusto de la época, troquelado por el clasicismo francés. Y fue Lessing quien, en contra de las reglas clasicistas de la estética propias de la tragedia francesa, celebró — de un modo muy unilateral, dicho sea de paso — a Shakespeare como la voz de la naturaleza, cuyo espíritu creador se realiza como genio y en el genio. De hecho, también Kant entiende el genio como una fuerza de la naturaleza; «el favorito de la naturaleza», le llama él, es decir, el que ha sido favorecido hasta tal punto por la naturaleza que, como ella, crea algo que parecería hecho según reglas, pero sin adaptarse conscientemente a ellas; más aún: algo que sería totalmente nuevo, creado según reglas no concebidas todavía. Eso es el arte: crear algo ejemplar sin producirlo meramente por reglas. Y en ello, desde luego, no hay que separar nunca realmente la determinación del arte como creación del genio y la cogenialidad del receptor. En ambos se da un juego libre.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Se trata, en especial, del concepto de juego. Lo primero que hemos de tener claro es que el juego es una función elemental de la vida humana, hasta el punto de que no se puede pensar en absoluto la cultura humana sin un componente lúdico. Pensadores como Huizinga, Guardini y otros han destacado hace mucho que la práctica del culto religioso entraña un elemento lúdico. Merece la pena tener presente el hecho elemental del juego humano en sus estructuras para que el elemento lúdico del arte no se haga patente sólo de un modo negativo, como libertad de estar sujeto a un fin, sino como un impulso libre. ¿Cuándo hablamos de juego, y qué implica ello? En primer término, sin duda, un movimiento de vaivén que se repite continuamente. Piénsese, sencillamente, en ciertas expresiones como, por ejemplo «juego de luces» o el «juego de las olas», donde se presenta un constante ir y venir, un vaivén de acá para allá, es decir, un movimiento que no está vinculado a fin alguno. Es claro que lo que caracteriza al vaivén de acá para allá es que ni uno ni otro extremo son la meta final del movimiento en la cual vaya éste a detenerse. También es claro que de este movimiento forma parte un espacio de juego. Esto nos dará que pensar, especialmente en la cuestión del arte. La libertad de movimientos de que se habla aquí implica, además, que este movimiento ha de tener la forma de un automovimiento. El automovimiento es el carácter fundamental de lo viviente en general. Esto ya lo describió Aristóteles, formulando con ello el pensamiento de todos los griegos. Lo que está vivo lleva en sí mismo el impulso de movimiento, es automovimiento. El juego aparece entonces como el automovimiento que no tiende a un final o una meta, sino al movimiento en cuanto movimiento, que indica, por así decirlo, un fenómeno de exceso, de la autorrepresentación del ser viviente. Esto es lo que, de hecho, vemos en la naturaleza: el juego de los mosquitos, por ejemplo, o todos los espectáculos de juegos que se observan en todo el mundo animal, particularmente entre los cachorros. Todo esto procede, evidentemente, del carácter básico de exceso que pugna por alcanzar su representación en el mundo de los seres vivos. Ahora bien, lo particular del juego humano estriba en que el juego también puede incluir en sí mismo a la razón, el carácter distintivo más propio del ser humano consistente en poder darse fines y aspirar a ellos conscientemente, y puede burlar lo característico de la razón conforme a fines. Pues la humanidad del juego humano reside en que, en ese juego de movimientos, ordena y disciplina, por decirlo así, sus propios movimientos de juego como si tuviesen fines; por ejemplo, cuando un niño va contando cuántas veces bota el balón en el suelo antes de escapársele.	Actualidad de lo Belo I
Ahora bien, ¿quiere esto decir que la obra ya no existe? De hecho, así lo creen muchos artistas — al igual que los teóricos del arte que les siguen — , como si de lo que se tratase fuera de renunciar a la unidad de la obra. Mas, si recordamos nuestras observaciones sobre el juego humano, encontrábamos incluso allí una primera experiencia de racionalidad, a saber, la obediencia a las reglas que el juego mismo se plantea, la identidad de lo que se pretende repetir. Así que allí estaba ya en juego algo así como la identidad hermenéutica, y ésta permanece absolutamente intangible para el juego del arte. Es un error creer que la unidad de la obra significa su clausura frente al que se dirige a ella y al que ella alcanza. La identidad hermenéutica de la obra tiene un fundamento mucho más profundo. Incluso lo más efímero e irrepetible, cuando aparece o se lo valora en cuanto experiencia estética, es referido en su mismidad. Tomemos el caso de una improvisación al órgano. Como tal improvisación, que sólo tiene lugar una vez, no podrá volverse a oír nunca. El mismo organista apenas sabe, después de haberlo hecho, cómo ha tocado, y no lo ha registrado nadie. Sin embargo, todos dicen: «Ha sido una interpretación genial», o, en otro caso, «Hoy ha estado algo flojo». ¿Qué queremos decir con eso? Está claro que nos estamos refiriendo a la improvisación. Para nosotros, algo «está» ahí; es como una obra, no un simple ejercicio del organista con los dedos. De lo contrario, no se harían juicios sobre la calidad de la improvisación o sobre sus deficiencias. Y así, es la identidad hermenéutica la que funda la unidad de la obra. En tanto que ser que comprende, tengo que identificar. Pues ahí había algo que he juzgado, que «he comprendido». Yo identifico algo como lo que ha sido o como lo que es, y sólo esa identidad constituye el sentido de la obra.	Actualidad de lo Belo I
Quien entienda de arte neoclásico — piénsese en Thorwaldsen, por ejemplo — admitirá que en este arte de marmórea palidez son la línea, el dibujo, la forma, los que, de hecho, ocupan el primer plano. Sin duda, la tesis de Kant está condicionada históricamente. Nosotros no suscribiríamos nunca que los colores son meros encantos. Pues sabemos que también es posible construir con los colores y que la composición no se limita necesariamente a las líneas y la silueta del dibujo. Mas lo que nos interesa ahora no es la parcialidad de ese gusto históricamente condicionado. Nos interesa sólo lo que Kant tiene claramente ante sus ojos. ¿Por qué destaca la forma de esa manera? Y la respuesta es: porque al verla hay que dibujarla, hay que construirla activamente, tal y como exige toda composición, ya sea gráfica o musical, ya sea el teatro o la lectura. Es un continuo ser-activo-con. Y es claro y manifiesto que, precisamente la identidad de la obra, que invita a esa actividad, no es una identidad arbitraria cualquiera, sino que es dirigida y forzada a insertarse dentro de un cierto esquema para todas las realizaciones posibles.	Actualidad de lo Belo I
En el Banquete de Platón, se relata una historia bellísima que, según creo, da una indicación todavía más profunda de la clase de significatividad que el arte tiene para nosotros. Aristófanes narra una historia, todavía hoy fascinante, sobre la esencia del amor. Cuenta que los hombres eran originalmente seres esféricos; pero habiéndose comportado mal, los dioses los cortaron en dos. Ahora, cada una de estas dos mitades, que habían formado parte de un ser vivo completo, va buscando su complemento. Este es el symbolon tou anthropou; que cada hombre es, en cierto modo, un fragmento de algo; y eso es el amor: que en el encuentro se cumple la esperanza de que haya algo que sea el fragmento complementario que nos reintegre. Esta profunda parábola de encuentro de almas y de afinidades electivas puede transferirse a la experiencia de lo bello en el arte. También aquí es manifiesto que la significatividad inherente a lo bello del arte, de la obra de arte, remite a algo que no está de modo inmediato en la visión comprensible como tal. Mas, ¿qué clase de remitir es ése? La función propia de remitir está orientada a otra cosa, a algo que también se puede tener o experimentar de modo inmediato. De ser así, el símbolo vendría a ser lo que, al menos desde un uso clásico del lenguaje, llamamos alegoría: se dice algo diferente de lo que se quiere decir, pero eso que se quiere decir también puede decirse de un modo inmediato. La consecuencia del concepto clasicista de símbolo, que no remite de este modo a otra cosa, es que en la alegoría tenemos la connotación, en sí totalmente injusta, de lo glacial, de lo no artístico. Lo que habla es la referencia a un significado que tiene que conocerse previamente. En cambio, el símbolo, la experiencia de lo simbólico, quiere decir que este individual, este particular, se representa como un fragmento de Ser que promete complementar en un todo íntegro al que se corresponda con él; o, también, quiere decir que existe el otro fragmento, siempre buscado, que complementará en un todo nuestro propio fragmento vital. No me parece que este «significado» esté ligado a condiciones sociales especiales — como es el caso de la religión de la cultura burguesa tardía — , sino, más bien, que la experiencia de lo bello y, en particular, de lo bello en el arte, es la evocación de un orden íntegro posible, dondequiera que éste se encuentre.	Actualidad de lo Belo II
Si seguimos meditando sobre esto por un momento, se hará significativa la multiplicidad de la experiencia que conocemos igualmente como experiencia histórica y como simultaneidad presente. En ella nos interpela una y otra vez, en las más diversas particularidades que llamamos obras de arte, el mismo mensaje de integridad. Y me parece que esto da realmente la respuesta más precisa a la pregunta de qué es lo que constituye la significatividad de lo bello y del arte. Esa respuesta nos dice que, en lo particular de un encuentro con el arte, no es lo particular lo que se experimenta, sino la totalidad del mundo experimentable y de la posición ontológica del hombre en el mundo, y también, precisamente, su finitud frente a la trascendencia. En este sentido, podemos dar ahora un paso más y decir: esto no quiere decir que la expectativa indeterminada de sentido que hace que la obra tenga un significado para nosotros pueda consumarse alguna vez plenamente, que nos vayamos a apropiar, comprendiéndolo y reconociéndolo, de su sentido total. Esto es lo que Hegel enseñaba al definir lo bello del arte como «la apariencia sensible de la Idea ». Una expresión profunda y perspicaz, según la cual la Idea, que sólo puede ser atisbada, se hace verdaderamente presente en la manifestación sensible de lo bello. No obstante, me parece que ésta es una seducción idealista que no hace justicia a la auténtica circunstancia de que la obra nos habla como obra, y no como portadora de un mensaje. La expectativa de que el contenido de sentido que nos habla desde la obra pueda alcanzarse en el concepto ha sobrepasado siempre al arte de un modo peligroso. Pero ésa era justamente la convicción principal de Hegel, que le llevó a la idea del carácter de pasado del arte. Hemos interpretado esto como una declaración de principios hegeliana, por cuanto en la figura del concepto y de la filosofía se puede y se tiene que alcanzar todo lo que nos interpela de modo oscuro y no conceptual en el lenguaje sensible y particular del arte.	Actualidad de lo Belo II
Esto es, sin embargo, una seducción idealista que queda refutada en cualquier experiencia artística; y, en especial, en el arte contemporáneo, el cual nos impide explícitamente esperar de él la orientación de un sentido que se pueda comprender en la forma del concepto. A esto opondría yo la idea de que lo simbólico, y en particular lo simbólico del arte, descansa sobre un insoluble juego de contrarios, de mostración y ocultación. En su insustituibilidad, la obra de arte no es un mero portador de sentido, como si ese sentido pudiera haberse cargado igualmente sobre otros portadores. Antes bien, el sentido de la obra estriba en que ella está ahí. Deberíamos, a fin de evitar toda falsa connotación, sustituir la palabra «obra» por otra, a saber, la palabra «conformación». Esta significa que, por ejemplo, el proceso transitorio, la corriente fugitiva de las palabras de una poesía se ve detenida de un modo enigmático, se convierte en una conformación, del mismo modo que hablamos de una formación montañosa. Ante todo, «conformación» no es nada de lo que se pueda pensar que alguien lo ha hecho deliberadamente (asociación que siempre se hace con el concepto de obra). En realidad, el que se crea una obra de arte no se encuentra ante la conformación salida de sus manos de un modo diferente a cualquier otro. Hay todo un salto desde lo que se planea y se hace hasta lo que finalmente sale. Ahora, la conformación «está», y existe así «ahí», «erguida» de una vez por todas, susceptible de ser hallada por cualquiera que se encuentre con ella, de ser conocida en su «calidad». Es un salto por medio del cual la obra se distingue en su unicidad e insustituibilidad. Eso es lo que Walter Benjamin llamaba el aura de una obra de arte y lo que todos conocemos, por ejemplo, en esa indignación por lo que se llama profanación del arte. La destrucción de la obra de arte tiene para nosotros todavía algo de sacrilegio.	Actualidad de lo Belo II
En este punto, me gustaría introducir el tercer elemento mencionado en el título: la fiesta. Si hay algo asociado siempre a la experiencia de la fiesta, es que se rechaza todo el aislamiento de unos hacia otros. La fiesta es comunidad, es la presentación de la comunidad misma en su forma más completa. La fiesta es siempre fiesta para todos. Así, decimos que «alguien se excluye» si no toma parte. No resulta fácil clarificar la idea de este carácter de la fiesta y la experiencia del tiempo asociada a él. Los caminos andados hasta ahora por la investigación no nos ayudan mucho en ello. Hay, sin embargo, algunos investigadores de relieve que han dirigido su mirada en esta dirección. Recordaré al filólogo clásico Walter F. Otto, o el húngaro-alemán Karl Kerényi. Y, por supuesto, la fiesta y el tiempo de fiesta han sido propiamente, desde siempre, un tema de la teología.	Actualidad de lo Belo III
Resumamos ahora la marcha de nuestras reflexiones. Como siempre que se mira hacia atrás, es menester averiguar qué pasos adelante hemos dado en el conjunto de nuestras meditaciones. La pregunta que nos plantea el arte de hoy entraña de antemano la tarea de juntar algo hecho pedazos por la tensión de dos polos opuestos: de un lado, la apariencia histórica del arte, de otro, su apariencia progresista. La apariencia histórica puede considerarse como la ofuscación de la cultura, para lo que sólo tiene significado la tradición cultural que nos resulte familiar. Y, a la inversa, la apariencia progresiva vive en una suerte de ofuscación de crítica de las ideologías, al creer el crítico que el tiempo debería empezar de nuevo de hoy para mañana, y exigiendo así que se deje atrás una tradición en la que se está y que ya se conoce perfectamente. El auténtico enigma que el arte nos presenta es justamente la simultaneidad de presente y pasado. No hay nada que sea un mero escalón previo, ni nada que sea degeneración sin más; por el contrario, tenemos que preguntarnos qué es lo que une consigo mismo a un arte semejante como arte, y de qué manera llega el arte a ser una superación del tiempo. Hemos intentado hacer esto en tres pasos. Primero, hemos buscado una fundamentación antropológica en el fenómeno del juego como un exceso. Un carácter distintivo muy profundo de la existencia humana es que, con toda la pobreza de sus instintos, con toda la inseguridad y las deficiencias de sus funciones sensoriales, el hombre se entiende a sí mismo como libre y se sabe expuesto al peligro de la libertad que, precisamente, constituye lo humano. Sigo aquí las ideas de la antropología filosófica inspirada en Nietzsche y desarrollada por Scheler Plessner y Gehlen. He intentado mostrar que la cualidad propiamente humana de la existencia nace y crece aquí, en la unificación del pasado y presente, en la simultaneidad de los tiempos, los estilos, las razas y las clases. Todo esto es humano. Es — como dije al principio — la rutilante mirada de Mnemosine, de la musa que conserva y retiene, la que nos caracteriza. Uno de los motivos fundamentales de mi exposición era hacernos conscientes de que lo que intentamos en nuestra relación con el mundo y en nuestros esfuerzos creativos — formando o coparticipando en el juego de las formas — es de retener lo fugitivo.	Actualidad de lo Belo III
Este fue nuestro primer paso. Con él se asociaba la cuestión de qué es propiamente lo que nos interpela con significado en este juego de formas que se convierte en una conformación y se «detiene» en ella. Enlazamos entonces con el viejo concepto de lo simbólico. Y también aquí quisiera dar un paso más. Hemos dicho: un símbolo es aquello en lo que se reconoce algo, del mismo modo que el anfitrión reconoce al huésped en la tessera hospitalis. Pero, ¿qué es re-conocer? Re-conocer no es: volver a ver una cosa. Una serie de encuentros no son un re-conocimiento, sino que re-conocer significa: reconocer algo como lo que ya se conoce. Lo que constituye propiamente el proceso del «ir humano a casa» (Einhausung) — utilizo aquí una expresión de Hegel — es que todo re-conocimiento se ha desprendido de la contingencia de la primera presentación y se ha elevado al ideal. Esto lo sabemos todos. En el re-conocimiento ocurre siempre que se conoce más propiamente de lo que fue posible en el momentáneo desconcierto del primer encuentro. El re-conocer capta la permanencia en lo fugitivo. Llevar este proceso a su culminación es propiamente la función del símbolo y de lo simbólico en todos los lenguajes artísticos. Ahora bien, la pregunta que perseguíamos era: si se trata de un arte cuyo lenguaje, vocabulario, sintaxis y estilo están tan singularmente vacíos y nos son tan extraños, o nos parecen tan lejanos de la gran tradición clásica de la cultura, ¿qué es lo que propiamente reconocemos? ¿No es precisamente el signo distintivo de la modernidad esta indigencia de símbolos, hasta tal punto profunda que, con toda su fe jadeante en el progreso técnico económico y social, nos niega justo la posibilidad de ese re-conocimiento?	Actualidad de lo Belo III
Sabemos lo que significa saber leer. Saber leer es dejar de percibir las letras como tales, y que sólo exista el sentido del discurso que se construye. En todo caso, es sólo la constitución armónica de sentido lo que nos hace decir: «He entendido lo que aquí se dice». Esto es lo que en principio lleva a su perfección el encuentro con el lenguaje de las formas artísticas, del arte. Espero que ahora esté claro que se trata de una relación de intercambio. Ciego está el que crea que puede tomar lo uno y dejar lo otro. No es posible dejar esto claro de manera suficientemente decidida: quien crea que el arte moderno es una degeneración, no comprenderá realmente el arte del pasado. Es menester aprender, primero a deletrear cada obra de arte, luego a leer, y sólo entonces empieza a hablar. El arte moderno es una buena advertencia para el que crea que, sin conocer las letras, sin aprender a leer, puede escuchar la lengua del arte antiguo.	Actualidad de lo Belo III
Y, por fin, el tercer punto, la fiesta. No voy a repetir otra vez cómo se relacionan el tiempo y el tiempo propio del arte con el tiempo propio de las fiestas, sino que voy a concentrarme en un punto concreto: que la fiesta es lo que nos une a todos. Me parece que lo característico de la celebración es que no lo es sino para el que participa en ella. Y me parece que esto es una presencia especial, que debe realizarse totalmente a sabiendas. Recordar esto entraña que, así, se interpela críticamente a nuestra vida cultural, con sus lugares para el disfrute del arte y sus episodios en forma de experiencia cultural que nos liberan de la presión de la existencia cotidiana. Me permito recordar que estar expuesto a la consideración del público era parte del concepto de lo bello. Pero esto implica un orden de vida que, entre otras cosas, comprenden también las formas de la creación artística, la distribución arquitectónica de nuestro espacio vital, su decoración con todas las formas de arte posibles. Si el arte tiene de verdad algo que ver con la fiesta, entonces tiene que sobrepasar los límites de esta determinación que he descrito y, con ello, los límites impuestos por los privilegios culturales; e, igualmente, tiene que permanecer inmune a las estructuras comerciales de nuestra vida social. Con ello no se discute que puedan hacerse negocios con el arte, o que, tal vez, el artista pueda sucumbir también a la comercialización de su trabajo. Pero ésa no es precisamente la función propia del arte, ni ahora ni nunca. Podría mencionar algunos hechos. La gran tragedia griega, por ejemplo, que todavía hoy presenta problemas a los lectores más instruidos y perspicaces. Las sentencias de ciertos coros de Sófocles y Esquilo resultan, por su agudeza y precisión, de una oscuridad casi hermética. Y, sin embargo, en el teatro ático se unían todos. Y el éxito, la inmensa popularidad que ganó la integración cultual del teatro ático da fe de que no era la representación de las clases altas, o que tuviese la función de satisfacer a una comisión de festejos que otorgaba premios a las mejores obras.	Actualidad de lo Belo III
A continuación sigue una larga recensión colectiva bajo el título «Heidegger y la ética» que fue publicada en la revista Philosophische Rundschau. Se ocupa de la pregunta dirigida a Heidegger por Beaufret: «¿Cuándo escribe usted una ética filosófica?». Heiddeger dio una primera respuesta a ella en su «Carta sobre el humanismo». Entretanto, el problema temático de una ética filosófica ha sido iluminado muchas veces con respecto a Heidegger. En el ensayo en cuestión examiné también mi propio artículo «Über die Möglichkeiten einer philosophischen Ethik» (1961, ahora en las Gesammelte Werke, vol. 4) a la luz de esta discusión.	Caminos de Heidegger Prólogo
En el libro citado, Jaspers había analizado las diversas visiones del mundo en figuras representativas. Su tendencia era mostrar cómo diferentes caminos del pensar se reflejan en la práctica de la vida, porque, según él, la visión del mundo sobrepasa el carácter de generalidad vigente de la concepción científica del mundo. Las visiones del mundo son posiciones de voluntad que se basan, como decimos ahora, en decisiones existenciales. Jaspers describió lo común de las diversas formas de existencia, que pueden diferenciarse de este modo mediante el concepto de situación de límite. Bajo este concepto él entendía aquellas situaciones cuyo carácter de límite demostraba el límite de la dominación científica del mundo. Una tal situación de límite ya no se puede comprender como caso de una legalidad general y en esta situación ya no se puede confiar en la dominación científica de procesos calculables. A esta clase de límite pertenece, por ejemplo, la muerte que cada uno ha de morir, la culpa que cada uno ha de asumir, el conjunto de la organización personal de la vida en la que cada uno debe realizarse como aquel que sólo él es en su unicidad. Parece coherente decir que sólo en estas situaciones de límite resalta propiamente lo que uno es. Este resaltar, este salir al exterior de las reacciones y modos de comportarse dominables y calculables de la existencia social es lo que constituye el concepto de existencia.	Caminos de Heidegger 1
Ahora bien, es cierto que la gran obra primeriza de Heidegger, Ser y tiempo, ofrecía dos aspectos muy diferentes. El efecto revolucionario se debía al tono de crítica a la época y al compromiso existencial que se expresaba en el vocabulario de herencia kierkegaardiana. Por otro lado, Heidegger se apoyaba entonces en gran medida en el idealismo fenomenológico de Husserl, lo que hacía comprensible la resistencia de Jaspers. Pero la continuación de su camino de pensar llevó a Heidegger en realidad más allá de toda «cáscara» dogmática. Él mismo habló del «viraje» [Kehre] que experimentó su pensamiento y, en efecto, éste rompió todas las reglas académicas a partir del momento en que trató de encontrar un nuevo lenguaje para su pensamiento con el tema del arte, con la interpretación de Hölderlin y con el análisis crítico de la forma extrema del pensamiento de Nietzsche. Nunca reclamó para sí que estuviera propagando una doctrina nueva. Cuando comenzó a aparecer la gran edición de sus escritos según sus propias indicaciones, le puso como lema: «Caminos, no obras». De hecho, lo que representa su obra tardía son siempre nuevos caminos y siempre nuevos intentos de pensar. Estos caminos los emprendió muchos años antes de su compromiso político, y los continuó después del breve episodio de su error político sin una ruptura visible en la dirección que ya había tomado anteriormente.	Caminos de Heidegger 1
La primera pregunta del primer comienzo había sido: ¿Qué es el ser del ser-ahí [Dasein] humano? Sin duda no es mera conciencia. Mas ¿qué es este ser que no dura ni vale como las estrellas eternas o las verdades matemáticas, sino que siempre se está desvaneciendo como toda vida que se extiende entre nacimiento y muerte, y que, sin embargo, en su finitud e historicidad, tiene un «ahí», un aquí, un ahora, presencia en el instante, no un punto vacío, sino plenitud de tiempo y reunión del todo? El ser del ser-ahí humano consiste en ser este «ahí», en el que futuro y pasado no son momentos que se acercan y se alejan rodando, sino que son el futuro propio en cada caso y la propia historia que conforma el propio ser desde la ocasión del nacimiento. Puesto que el ser-ahí que se proyecta de esta manera al futuro se lo tiene que asumir en su finitud y se halla como arrojado en el ser, por eso la palabra clave para el primer planteamiento de la pregunta por el ser no es la autoconciencia, la razón o el espíritu, sino la facticidad.	Caminos de Heidegger 2
Ahora bien, lo que Heidegger quería decir con la pregunta por el ser del ser-ahí no era una nueva «determinación del hombre» o una antropología filosófica de nueva fundamentación ontológica. Una tal antropología, ciertamente, no hubiera podido basarse sólo en la angustia y la muerte, el aburrimiento y la nada. Sin duda hubiera debido tener en cuenta también afectos agradables y estados anímicos constructivos. Pero dado que la pregunta apuntaba al «ser», tenía que atenerse a aquello en lo cual, en medio de la futilidad de todo ser, se experimenta el «ahí», como en la nada de la angustia y en el vacío del aburrimiento. El claro que se produce para el ser en ese «ahí» que se halla dentro del ser humano, sin embargo, no se encuentra únicamente en él. Creo que significa un paso importante la consideración de que también la obra de arte es un acontecer de la verdad. Heidegger muestra que no se trata sólo del producto de un genial proceso creador, sino de una obra que tiene en sí misma su luminosidad, que está ahí, «tan verdadera, tan existente». Quien alguna vez vio un templo griego en medio del grandioso paisaje montañoso de Grecia estará de acuerdo con Heidegger en su opinión de que en las medidas pequeñas, casi delicadas de estos templos, que parecen como arrebatados a un mundo elemental de una magnitud imponente, la tierra y el cielo, la piedra y la luz se muestran como más auténticas, como salidas al «ahí» de su verdadera esencia.	Caminos de Heidegger 2
El Heidegger tardío se encuentra, sin embargo, en una situación mucho más difícil. No sólo las costumbres de hablar y pensar de los otros, sino los propios hábitos de hablar, determinados por la tradición del pensamiento occidental, amenazan con desviarlo constantemente de la dirección de su propia pregunta. Porque su pregunta es realmente nueva. No se la plantea dentro de la metafísica occidental, sino que la dirige a esta metafísica misma. No plantea la pregunta de la metafísica por el ente supremo (Dios) y por el ser de todo lo ente. Más bien pregunta por aquello que comienza abriendo el ámbito de un tal preguntar y que configura el espacio dentro del cual se mueve el preguntar de la metafísica. De este modo Heidegger pregunta por algo que la tradición de la metafísica ya presupone sin cuestionarlo: ¿qué quiere decir, realmente, el ser? Ninguno de los grandes metafísicos puede responder a esta pregunta porque éstos siempre preguntan por aquello que, dentro de los entes, es el ente, por el grado supremo del ente. Todos los medios conceptuales que han elaborado para formular sus respuestas sólo pueden ayudar de manera indirecta a la pregunta heideggeriana. Todos estos medios traen consigo una falsa apariencia. Dan a entender que se trata de obtener una certeza acerca de un ente que supuestamente se manifiesta detrás de todo lo conocido hasta ahora y no de percibir en primer lugar aquello que puede llegar a manifestarse delante de todo, que puede ser objeto del conocimiento, que puede hacer posible el conocimiento mismo, el propio preguntar y pensar. Quien pretende pensar el ámbito en el cual el pensar y lo pensado comienzan a separarse en su carácter de referencias recíprocas, parece perderse en lo impensable. Incluso la radicalización más extrema del planteamiento de la metafísica, a saber, que en principio hay algo y no la nada, habla del ser como de algo conocido. Pero ¿hay un pensamiento que toca a ese algo impensable? Heidegger lo llama «recuerdo» [Andenken], y la ambigua resonancia de Andacht [devoción o recogimiento] puede ser tal vez intencionada en la medida en que la experiencia de la religión siempre se acerca aún algo más que el pensamiento de la metafísica a lo inmemorial [unvordenklich] del ser. Y lo que rige para el pensamiento se aplica aún más claramente al lenguaje del pensamiento. Éste nombra lo pensable y lo pensado, pero no tiene palabra alguna para el carácter inmemorial del ser. Atormentando a los que tenían curiosidad por el ser, Heidegger dijo «el ser es él mismo». ¿Es «el ser» nada? ¿Es la «nada» nada? Los caminos que Heidegger recorrió y de los que más arriba hemos descrito algunos, permiten pensar lo que él llama «ser». Pero ¿cómo hablar de él?	Caminos de Heidegger 2
¿Es esto necesario? ¿No ofrece el lenguaje natural en su versatilidad universal siempre un camino para decir lo que uno tiene que decir? ¿Y no está insuficientemente pensado lo que no se puede decir? Tal vez. Pero no podemos elegir. Una vez que Heidegger ha planteado una pregunta tenemos que preguntar en la dirección de esta pregunta y dejar que nos ayude lo que nos resulta accesible de su obra. Es fácil burlarse de algo no habitual o forzado. Lo difícil es hacerlo mejor. Ahora bien, no conviene participar en el juego con las fichas de marfil — una forma frecuente de seguir a Heidegger — a las que se mueven de un lado a otro y en las que están grabadas las extrañas acuñaciones conceptuales de Heidegger. Esto, no menos que la polémica más amarga, obstruye como un nuevo escolasticismo el camino a la apertura de la pregunta planteada.	Caminos de Heidegger 2
No cabe duda de que ya la fenomenología de Husserl con su análisis trascendental de la constitución había conducido a sobrepasar el ámbito de las objetivaciones explícitas. Husserl hablaba de intencionalidades anónimas, es decir, de aquellas intenciones conceptuales en las que algo es designado y sentado como existencialmente vigente, algo que nadie en particular tiene en mente ni ejecuta conscientemente como tema, y que sin embargo es un soporte para todo. Aproximadamente de esta manera se construye en la conciencia temporal interior lo que llamamos el flujo de la conciencia. Así, también el horizonte del mundo de la vida es un producto de las intencionalidades anónimas. Ahora bien, tanto la diferenciación escolástica mencionada por Heidegger como el análisis husserliano de la constitución de los rendimientos anónimos de la conciencia trascendental partían de la universalidad ilimitada de la razón, la que puede esclarecer con el análisis constitutivo todo aquello a lo que la conciencia anónima se refiere, es decir, convertirlo en objeto de un referirse expreso y, por tanto, objetivarlo.	Caminos de Heidegger 3
Heidegger mismo, en cambio, fue decididamente en otra dirección. Se orientó por la inseparabilidad interior de autenticidad [Eigentlichkeit] e inautenticidad [Uneigentlichkeit], de verdad y error y el ocultamiento que acompaña esencialmente a todo desocultamiento y que contradice desde su mismo interior la idea de una objetivación total. Hacia dónde se sintió impulsado a avanzar tal vez lo muestra ya el hallazgo que en aquel tiempo más nos enseñó y emocionó, a saber, que la forma más originaria en que el pasado está presente no es el recuerdo sino el olvido. La oposición ontológica de Heidegger a la subjetividad trascendental de Husserl se muestra aquí en el punto central de la fenomenología de la conciencia del tiempo interior. Aunque es cierto que, en comparación con el papel que el recuerdo desempeñaba en el análisis de Brentano de la conciencia del tiempo, el análisis husserliano ofrecía una distinción fenomenológica más precisa de la rememoración explícita, que siempre se refiere al mismo tiempo a un «haber-estado-percibido» de la existencia de lo presente, que queda retenida en su caer atrás, que él llamaba «conciencia retencional» y en cuyo trabajo se basa toda conciencia del tiempo y toda conciencia de lo existente en el tiempo. Ciertamente, se trataba de esfuerzos «anónimos», pero no dejaban de ser esfuerzos por mantener algo presente, en otras palabras, por detener el pasar del tiempo. El acercarse desde el futuro y el alejarse hacia el pasado de los «ahora» se seguían entendiendo desde lo «actualmente presente». El punto de mira de Heidegger, en cambio, era la dimensión ontológica original del tiempo, que se encuentra en la movilidad [Bewegtheit] fundamental de la existencia. Desde ahí no sólo se ilumina la enigmática irreversibilidad del tiempo, que no lo deja emerger y siempre sólo pasar, sino también queda patente que el tiempo no tiene su ser en el instante actual o en la sucesión de instantes actuales, sino en el carácter esencialmente futuro de la existencia. Por lo visto, esta es la auténtica experiencia de la historia, la manera en que la historicidad acontece en nosotros mismos. En qué medida ahí ocurre más con algo que hacemos que el mero hecho de que lo hacemos, esto es lo que muestra el olvido. Es una manera en que el pasado y el transcurrir demuestran su realidad y su poder. Estaba claro que el pensamiento de Heidegger se esforzaba por salir de la orientación reflexiva de la filosofía trascendental, que concebía estas estructuras de la temporalidad como la conciencia temporal interior y entendía, como lo hizo Husserl, su autoconstrucción con ayuda de la intencionalidad anónima. La crítica al prejuicio ontológico del concepto aristotélico de ser y substancia y al concepto moderno de sujeto tenía que disolver finalmente la idea misma de la reflexión trascendental.	Caminos de Heidegger 3
Con el concepto del disponer y el necesario fracaso de una comprensión de sí mismo basada en aquél, Rudolf Bultmann dio un giro teológico a la crítica ontológica de Heidegger a la tradición filosófica. Como correspondía a su propia procedencia científica, delimitó la posición cristiana de la fe frente a la comprensión de sí misma de la filosofía griega. Sin embargo, al no orientarse por los fundamentos ontológicos sino por las posiciones existenciales, para él la filosofía griega era la filosofía de la época helenística y, particularmente, el ideal estoico de la autarquía, al que interpretaba como el ideal del pleno disponer de sí mismo, criticando su insostenibilidad desde el cristianismo. Desde este punto de partida y bajo la influencia del pensamiento heideggeriano, Bultmann explicitó esto por medio de los conceptos de la inautenticidad y la autenticidad. La existencia caída y entregada al mundo [an die Welt verfallen], que se entiende desde la disponibilidad, es llamada a la reconversión y experimenta en el fracaso del disponer de sí misma la vuelta a la autenticidad. Para Bultmann, la analítica trascendental de la existencia parecía describir una constitución antropológica básica desde la cual la llamada de la fe podía interpretarse como «existencial» dentro del movimiento fundamental de la existencia y con independencia de su contenido. Por tanto, fue precisamente la concepción filosófica trascendental de Ser y tiempo la que encajaba en el pensamiento teológico. Ciertamente, el a priori de la experiencia de la fe ya no podía representar el antiguo concepto idealista de la comprensión de sí mismo y de su perfección en el «saber absoluto». Porque ahora la interpretación conceptual del acontecer de la fe tenía que ser posible a través del a priori del acontecer, de la historicidad y la finitud de la existencia humana. Y esto fue precisamente lo que lograba la interpretación heideggeriana de la existencia en su temporalidad.	Caminos de Heidegger 3
Ahora bien, también se podía progresar en la misma dirección desde la experiencia del entender y de la historicidad de la autocomprensión a sí mismo, y con ello conectaron mis propios ensayos de hermenéutica filosófica. En primer lugar era la experiencia del arte que representaba un testimonio incontestable del hecho de que el comprenderse a sí mismo no ofrecía un horizonte de interpretación suficiente. Para la experiencia del arte, ciertamente, no era un hallazgo nuevo, ya que también el concepto de genio, en el que se basaba la filosofía del arte desde Kant, contenía como momento esencial la inconciencia. La correspondencia interna con la Naturaleza creadora cuyas formaciones nos hacen felices por el prodigio de la belleza y que nos confirman como seres humanos, consiste ya para Kant en que el genio, como favorito de la Naturaleza, crea obras ejemplares sin conciencia y sin aplicar reglas. La consecuencia lógica de esta comprensión de sí mismo es que la interpretación de sí mismo del artista se ve privada de su legitimación. Tales afirmaciones interpretativas sobre sí mismo son resultado de una posición reflexiva posterior, en la que el artista no tiene privilegio alguno frente a cualquier otro que está delante de su obra. Estas afirmaciones sobre sí mismo sin duda son documentos y en ocasiones pueden ser puntos de referencia para intérpretes posteriores, pero no tienen un rango canónico.	Caminos de Heidegger 3
La pregunta por la nada y la experiencia del pensamiento de la nada se plantea, en realidad, para obligar al pensamiento a pensar el ahí del ser-ahí. Esta fue la tarea que Heidegger asumió como la suya, distanciándose así cada vez más conscientemente de la pregunta metafísica por el ser de lo ente y del lenguaje de la metafísica. Esta tarea le alentó durante toda su vida. En un memorable enredo que revela plenamente su penuria del lenguaje, se atrevió a formular en el epílogo de 1943 la frase desafiante: «De la verdad del ser forma parte que el ser “va siendo” [west] sin lo ente, y que, sin embargo, nunca un ente es sin el ser», y en la quinta edición modificó esta frase casi a su contrario: «Que el ser nunca “va siendo” [“west”] sin el ente, que un ente nunca es sin el ser». (Esta última versión corresponde al texto en el que se basó también la traducción italiana). Las dos versiones contradictorias entre sí definen el alcance del campo de tensión en el que se mueve su preguntar. Ambas versiones tienen su buen sentido, pues expresan la inseparabilidad interior de lo ente con respecto a la dimensión esencial del ser, pero la dependencia inversa del ser con respecto a lo ente sólo se afirma en la segunda y definitiva versión. Ahora se plantea como una cuestión de perspectiva si se quiere pensar como tal la dimensión de la «esencia» en la que el ser «va siendo» [«west»] como si «tuviera» «ser» (prescindiendo de todo lo ente), o si se la piensa como la mera dimensión dentro de la cual el ser «es»; pero esto significa que se piensa el ser de tal manera que, en general, sólo es en tanto lo ente es. En el pensar el ser mismo se percibe la presión del pensamiento cosificador. ¿Es «el ser» que no «es algo», sino que «va siendo» [west], realmente un objeto posible del pensar y del decir? ¿Acaso no es entonces necesariamente lo ente «para sí» mismo? En este punto, el cuestionar heideggeriano de la metafísica se está enredando de nuevo en la antiquísima seducción del chorismos, que Platón descubrió como la tentación del pensar en ideas, sin que él mismo hubiera podido evitarlo del todo.	Caminos de Heidegger 4
El siglo XX, pero especialmente el movimiento filosófico después de la Primera Guerra Mundial, está relacionado con el concepto de la fenomenología, y lo que hoy se llama «filosofía hermenéutica» se sostiene en buena parte sobre la base fenomenológica. ¿Qué era la fenomenología tal como se presenta ahora en retrospectiva? Ciertamente no era en primer lugar una variante — o, si se quiere, la elaboración más consecuente — del neokantianismo de cuño marburguiano. Como ya lo insinúa la palabra misma, la fenomenología era una posición metodológica de la descripción sin prejuicios de los fenómenos, que renunciaba metódicamente a la explicación de su origen fisiológico y psicológico o a su reducción a principios preconcebidos. En consecuencia, tanto la mecánica de las sensaciones (Mach), como el utilitarismo de la ética social inglesa (Spencer), el pragmatismo norteamericano de James y la doctrina hedonista de las pulsiones de la psicología profunda de Freud, fueron objeto de la crítica fenomenológica de Husserl y Scheler. Frente a tales esquemas de explicación, la investigación fenomenológica como un todo, lo mismo que la psicología descriptiva y desmenuzadora de Dilthey, que se orientaba por las ciencias del espíritu, podían llamarse «hermenéutica» — en un sentido muy amplio — , en la medida en que no se pretendía explicar el sentido, la esencia o la estructura contenidos en un fenómeno, sino exponerlo. Así, en el uso del lenguaje de Husserl se encuentra desde temprano, efectivamente, la palabra «exponer» [auslegen], en el sentido de una descripción detallada. Yendo aún más lejos, la teoría de las ciencias del espíritu construida por Dilthey se basa finalmente por completo en el carácter «hermenéutico» de la comprensión del sentido y la expresión.	Caminos de Heidegger 4
De hecho, la ruptura con la tradición que se produjo en el pensamiento de Heidegger representaba al mismo tiempo una incomparable renovación de la misma, y sólo poco a poco los seguidores llegaron a ver cuánta crítica había en la apropiación y cuánta apropiación había en la crítica. Ahora bien, hay dos grandes clásicos del pensamiento filosófico que durante mucho tiempo quedaron en una extraña ambigüedad, y que destacaron tanto por su afinidad como por su distancia radical: Platón y Hegel. Desde el comienzo, Platón quedó puesto bajo una luz crítica, en la medida en que Heidegger había asimilado y transformado fecundamente la crítica aristotélica al bien, subrayando especialmente el concepto de analogía de este. No obstante fue Platón quien brindó el lema para Ser y tiempo, y sólo después de la Segunda Guerra Mundial se terminó la ambigüedad en la que había quedado Platón gracias a su resuelta integración en la historia del ser. En cuanto a Hegel, sin embargo, el pensamiento de Heidegger sigue dando vueltas en torno a él hasta el presente, en intentos siempre nuevos de delimitación. Su dialéctica del pensamiento puro se impuso con nueva fuerza vital frente al oficio fenomenológico, demasiado rápidamente olvidado y desaprendido por la conciencia del tiempo. Por eso fue Hegel quien no solamente incitaba a Heidegger a una constante autodefensa, sino con el que Heidegger se fusionaba desde la óptica de todos aquellos que intentaban defenderse de la pretensión del pensamiento de Heidegger. En el nuevo radicalismo con el que Heidegger resucitó las preguntas más antiguas de la filosofía para darles una actualidad renovada ¿quedaría realmente superada la forma definitiva de la metafísica occidental y se realizaría una nueva posibilidad metafísica que Hegel había omitido? ¿O se trataba del círculo vicioso de la filosofía reflexiva que paralizaba a todas estas esperanzas de libertad y liberación y que coaccionaba también al pensamiento de Heidegger a volver dentro de su radio de fascinación?	Caminos de Heidegger 7
Para hacer comprensible la necesidad inmanente del movimiento del pensar que Heidegger llama el «viraje» [Kehre] con el fin de demostrar que esto no tiene nada que ver con una inversión dialéctica, hay que partir del hecho de que ya la autocomprensión trascendental-fenomenológica de Ser y tiempo es esencialmente diferente de la de Husserl. Especialmente en el análisis husserliano de la constitución de la conciencia del tiempo se puede mostrar que la autoconstitución de la presencia originaria (que Husserl podría definir tal vez como una especie de potencialidad originaria) está plenamente basada en el concepto del esfuerzo constitutivo, y por ello queda referida al ser de la objetividad vigente. La autoconstitución del ego trascendental, un problema que se puede seguir retrospectivamente hasta la quinta Investigación lógica, se mantiene, por tanto, plenamente dentro de la concepción tradicional del ser, a pesar de e incluso debido a la horizontalidad absoluta que debe constituir el fondo trascendental de toda objetividad. Ahora bien, hay que conceder que en Heidegger el punto de partida trascendental de lo ente al que le importa su ser y la teoría de los existenciarios en Ser y tiempo conllevan la apariencia trascendental como si el pensamiento de Heidegger sólo fuera, por hablar en términos de Oskar Becker, la elaboración de otros horizontes, hasta ahora no fijados, de la fenomenología trascendental, que conciernen la historicidad de la existencia. Mas, en verdad la empresa de Heidegger significa algo por completo diferente. Si bien encontró un primer punto de arranque en el concepto de la situación límite formulado por Jaspers, este concepto sirvió para la preparación de la pregunta por el ser en un sentido radicalmente cambiado, no para la elaboración de una ontología regional en el sentido de Husserl. También el concepto de «ontología fundamental», construido miméticamente según la «teología fundamental», representa un apuro. La conexión interna de autenticidad e inautenticidad de la existencia, de desocultamiento y ocultamiento, que en Ser y tiempo aparecía más en el sentido del rechazo de un pensamiento del afecto eticista, se mostró más y más como el verdadero núcleo de la pregunta por el ser. La ek-sistencia y la in-sistencia, como lo formula Heidegger en «De la esencia de la verdad», aún están pensadas desde la existencia humana, pero cuando dice allí: la verdad del ser es la no-verdad, es decir el ocultamiento del ser en el «yerro», ya no se puede pasar por alto el cambio decisivo en el concepto de la «esencia» [Wesen], que resulta de la destrucción de la tradición griega de la metafísica dejando atrás tanto el concepto tradicional de esencia como el de fundamento de la esencia.	Caminos de Heidegger 7
Para hacer comprensible la necesidad inmanente del movimiento del pensar que Heidegger llama el «viraje» [Kehre] con el fin de demostrar que esto no tiene nada que ver con una inversión dialéctica, hay que partir del hecho de que ya la autocomprensión trascendental-fenomenológica de Ser y tiempo es esencialmente diferente de la de Husserl. Especialmente en el análisis husserliano de la constitución de la conciencia del tiempo se puede mostrar que la autoconstitución de la presencia originaria (que Husserl podría definir tal vez como una especie de potencialidad originaria) está plenamente basada en el concepto del esfuerzo constitutivo, y por ello queda referida al ser de la objetividad vigente. La autoconstitución del ego trascendental, un problema que se puede seguir retrospectivamente hasta la quinta Investigación lógica, se mantiene, por tanto, plenamente dentro de la concepción tradicional del ser, a pesar de e incluso debido a la horizontalidad absoluta que debe constituir el fondo trascendental de toda objetividad. Ahora bien, hay que conceder que en Heidegger el punto de partida trascendental de lo ente al que le importa su ser y la teoría de los existenciarios en Ser y tiempo conllevan la apariencia trascendental como si el pensamiento de Heidegger sólo fuera, por hablar en términos de Oskar Becker, la elaboración de otros horizontes, hasta ahora no fijados, de la fenomenología trascendental, que conciernen la historicidad de la existencia. Mas, en verdad la empresa de Heidegger significa algo por completo diferente. Si bien encontró un primer punto de arranque en el concepto de la situación límite formulado por Jaspers, este concepto sirvió para la preparación de la pregunta por el ser en un sentido radicalmente cambiado, no para la elaboración de una ontología regional en el sentido de Husserl. También el concepto de «ontología fundamental», construido miméticamente según la «teología fundamental», representa un apuro. La conexión interna de autenticidad e inautenticidad de la existencia, de desocultamiento y ocultamiento, que en Ser y tiempo aparecía más en el sentido del rechazo de un pensamiento del afecto eticista, se mostró más y más como el verdadero núcleo de la pregunta por el ser. La ek-sistencia y la in-sistencia, como lo formula Heidegger en «De la esencia de la verdad», aún están pensadas desde la existencia humana, pero cuando dice allí: la verdad del ser es la no-verdad, es decir el ocultamiento del ser en el «yerro», ya no se puede pasar por alto el cambio decisivo en el concepto de la «esencia» [Wesen], que resulta de la destrucción de la tradición griega de la metafísica dejando atrás tanto el concepto tradicional de esencia como el de fundamento de la esencia.	Caminos de Heidegger 7
Si se parte de tales experiencias, se pueden captar problemas que tenían que sustraerse al planteamiento trascendental y que sólo aparecían como fenómenos fronterizos. En primer lugar «la naturaleza». Aquí resulta objetivamente justificado el postulado de Becker de una para-ontología, en cuanto la naturaleza ya no es puramente «un caso límite del ser de posibles entes intramundanos»; sólo que Becker mismo nunca se dio cuenta de que su concepto contrario de la para-existencia, que abarca fenómenos tan importantes como los de la existencia matemática y la onírica, es una construcción dialéctica que Becker mismo pensó junto con su contrario calificándola así como una tercera posición, sin percatarse en qué medida corresponde a la doctrina heideggeriana después del «viraje». Un segundo gran complejo de problemas que ahora aparece bajo una nueva luz, es el tú y el nosotros. Conocido por la constante discusión husserliana de la problemática de la intersubjetividad, interpretada en Ser y tiempo desde el cuidar del mundo, se puede captar en el diálogo, es decir en el saber escucharse mutuamente, en concreto lo que constituye aquí el modo de ser de la esencia, por ejemplo cuando se percibe lo que impera en el diálogo, o su ausencia en el diálogo atormentador. Pero sobre todo se plantea en un nuevo sentido el profundo problema de la vida y la corporeidad. El concepto de ser-viviente [Lebe-Wesen], tal como Heidegger lo usa con énfasis en su «Carta sobre el humanismo», plantea nuevas cuestiones, particularmente las de su correspondencia con el ser-humano [Menschen-Wesen] y el ser hablante [Sprach-Wesen]. Mas, detrás de ello está la pregunta por el ser sí mismo, que desde el concepto de reflexión del idealismo alemán había sido fácil de determinar, pero que se vuelve enigmático en el momento en que ya no se parte del sí mismo de la autoconciencia o — con Ser y tiempo — del ser-ahí humano, sino de la esencia. El hecho de que el ser es presente en el claro [Lichtung] y que de este modo el ser humano pensante es una especie de lugarteniente del ser, apunta a una unión originaria de ser y ser humano. El útil, la obra de arte, la cosa, la palabra, en la esencia misma de todo esto se muestra claramente la referencia al ser humano. Pero ¿en qué sentido? Difícilmente en el sentido de que el ser sí mismo humano experimente así su determinación, como ya lo muestra el ejemplo del lenguaje, del que Heidegger dice, no sin sentido, que el lenguaje nos habla en tanto nadie de nosotros lo «domina» realmente (aunque nadie niega que somos nosotros los que lo hablamos).	Caminos de Heidegger 7
En varios aspectos, Aristóteles no sólo fue su contrincante, sino también su cómplice. Lo que Heidegger interpretó de una manera productiva eran sobre todo el rechazo aristotélico de la idea general del bien en Platón, su apelación a la idea de la analogía y su profundización en la esencia de la physis, es decir, sobre todo el libro 6 de la Ética a Nicómaco y el libro 2 de la Física. Ahora bien, está a la vista que justamente estos dos aspectos «positivos» del pensamiento aristotélico constituyen los documentos más duros de la crítica de Aristóteles a Platón: la desvinculación de la pregunta por el bien — tal como la han de plantear los seres humanos con miras a la práctica humana — respecto de la posición teórica de la cuestión del ser; y por el otro lado la crítica aristotélica a la doctrina platónica de las ideas, que privilegia al movimiento poniendo así de relieve el concepto aristotélico de physis, y que aspira a superar la orientación por la matemática de las ideas procedente de la visión pitagórica del mundo. Con ambas críticas se apunta a Platón, y en ambos aspectos, Aristóteles parece casi como un precursor de los pensamientos de Heidegger. La teoría de la phronesis, entendida como saber práctico, se opone a toda tendencia objetivadora de la ciencia, y en la concepción de physis y su primacía ontológica resuena al menos una dimensión del «brotar» que supera cualquier contraposición de objeto y sujeto.	Caminos de Heidegger 8
Mas si ahora abrimos Ser y tiempo, encontramos al comienzo la famosa cita del Sofista sobre la pregunta por el ser, planteada desde siempre, y siempre en balde. Es verdad que la cita no contiene una articulación concreta de contenido acerca de la manera en que se pregunta aquí por el ser, y la superación del concepto de ser de la escuela de Elea, que se introduce de este modo en el Sofista, apunta en una dirección completamente diferente de la que tiene la pregunta por la unidad oculta de los diferentes significados del ser, que fue la que despertó al joven Heidegger. Pero, en el mismo diálogo platónico hay otro pasaje, al que Heidegger no cita y que sin embargo, aunque de una manera muy formal, implica en realidad el constante apuro acerca del ser al que se remite Heidegger, y este apuro es el mismo en el siglo IV a. C. y en el siglo XX.	Caminos de Heidegger 8
Como se sabe, Heidegger vio en la doctrina platónica del eidos el primer paso en la transformación de la verdad que dejó de ser desocultamiento para convertirse en adecuación y corrección del enunciado. Más tarde, él mismo expresó que esto fue unilateral. Pero esta autocorrección únicamente quería decir que no sólo en Platón, sino que la alteheia «se experimentó inmediata y exclusivamente como orthotes, como la corrección de la representación y la proposición». Ahora quiero plantear la pregunta inversa de si Platón mismo, y no sólo con motivo de ciertos embrollos y dificultades internas en la hipótesis de las ideas, sino desde el principio no habría remontado su interrogación más atrás de esta hipótesis, tratando de pensar al menos en la idea del bien el ámbito del desocultamiento. Me parece que algunas cosas hablan a favor de ello.	Caminos de Heidegger 8
Ahora bien, no cabe duda alguna de que este supra-ser no debe pensarse, a la manera del neoplatonismo, como el origen de un drama cósmico ni tampoco como la meta de un endiosamiento y una unión mística. Mas, ciertamente es verdad que este Uno, que es el bien, como lo muestra el Filebo, no se lo puede concebir realmente en lo Uno, sino sólo en una triplicidad de medida, adecuación y verdad, tal como le corresponde propiamente a la esencia de lo bello. ¿«Es» el bien realmente en alguna parte si no en la figura de lo bello? ¿Y no significa esto que no está pensado como un ente, sino como el desocultamiento del salir a la visibilidad (tò ekphanestaton Fedro 250d)?	Caminos de Heidegger 8
Ahora bien, se puede decir que el Sofista trata de llevar esta pregunta a una solución positiva al demostrar que el no ser «es» y que está indisolublemente vinculado al ser, como la diferencia con la mismidad. Sin embargo, si el no ser no quiere decir otra cosa que diferencia, que subyace, como también la mismidad, a todo discurso diferenciador, entonces llega a ser comprensible la posibilidad de decir la verdad, pero no la de pseudos, de la falsedad, la apariencia. La existencia de lo diferente junto con lo idéntico no explica ni mucho menos la existencia de algo como algo que no lo es, sino sólo como aquello que es, o sea, esto y no otra cosa. La mera crítica al concepto de ser de la escuela de Elea no basta para superar realmente su premisa de pensar el ser como presencia en el logos. Aunque la diferencia sea una especie de visibilidad, un eidos del no ser, la cuestión del pseudos sigue siendo enigmática. En la medida en que la existencia del no ser se revela como el eidos del ser diferente, se esconde aún más el propio no ser del pseudos.	Caminos de Heidegger 8
Si hoy miramos atrás, al tiempo entre las dos guerras mundiales, esta pausa de respiro en medio de los acontecimientos turbulentos del siglo XX se nos presenta como una época de extraordinaria fecundidad espiritual. Tal vez incluso antes de la catástrofe de la Primera Guerra Mundial ya podían verse presagios de lo venidero, especialmente en la pintura y la arquitectura. Pero la conciencia general del tiempo sólo cambió en mayor medida debido a la profunda conmoción que las batallas de materiales de la Primera Guerra Mundial provocaron en la mentalidad orientada por la cultura erudita y la fe en el progreso de la era liberal. En la filosofía de la época, el cambio del sentimiento general de la vida se manifestó en el hecho de que la filosofía dominante, surgida en la segunda mitad del siglo XIX de la renovación del idealismo crítico de Kant, de un solo golpe ya no parecía digna de crédito. «El derrumbe del idealismo alemán», como lo anunció Paul Ernst en un libro entonces de gran éxito, quedó situado en un horizonte de la historia mundial por La decadencia de Occidente de Oswald Spengler. Las fuerzas que llevaron a cabo la crítica al neokantianismo predominante tenían dos vigorosos precursores: Friedrich Nietzsche con su crítica al platonismo y al cristianismo y Søren Kierkegaard con su brillante ataque contra la filosofía reflexiva del idealismo especulativo. A la conciencia de método del neokantianismo se contraponían dos lemas, el de la irracionalidad de la vida y especialmente de la vida histórica, para el que se podía apelar a Nietzsche y Bergson, pero también a Wilhelm Dilthey, el gran historiador de la filosofía; y el lema de la existencia que resonaba desde las obras de Søren Kierkegaard, el filósofo danés de la primera mitad del siglo XIX que sólo en aquellos años llegó a ejercer su influencia en Alemania gracias a las traducciones publicadas por Diederichs. Así como Kierkegaard criticó a Hegel como el filósofo que había olvidado el existir, ahora se criticaba la autocomplaciente conciencia sistemática del metodologismo neokantiano, que habría puesto la filosofía completamente al servicio de una fundamentación del conocimiento científico. Y así como Kierkegaard se había presentado en su día como pensador cristiano en contra de la filosofía del idealismo, ahora también era la radical autocrítica de la llamada teología dialéctica la que inauguró la nueva época.	Caminos de Heidegger 9
Si hoy miramos atrás, al tiempo entre las dos guerras mundiales, esta pausa de respiro en medio de los acontecimientos turbulentos del siglo XX se nos presenta como una época de extraordinaria fecundidad espiritual. Tal vez incluso antes de la catástrofe de la Primera Guerra Mundial ya podían verse presagios de lo venidero, especialmente en la pintura y la arquitectura. Pero la conciencia general del tiempo sólo cambió en mayor medida debido a la profunda conmoción que las batallas de materiales de la Primera Guerra Mundial provocaron en la mentalidad orientada por la cultura erudita y la fe en el progreso de la era liberal. En la filosofía de la época, el cambio del sentimiento general de la vida se manifestó en el hecho de que la filosofía dominante, surgida en la segunda mitad del siglo XIX de la renovación del idealismo crítico de Kant, de un solo golpe ya no parecía digna de crédito. «El derrumbe del idealismo alemán», como lo anunció Paul Ernst en un libro entonces de gran éxito, quedó situado en un horizonte de la historia mundial por La decadencia de Occidente de Oswald Spengler. Las fuerzas que llevaron a cabo la crítica al neokantianismo predominante tenían dos vigorosos precursores: Friedrich Nietzsche con su crítica al platonismo y al cristianismo y Søren Kierkegaard con su brillante ataque contra la filosofía reflexiva del idealismo especulativo. A la conciencia de método del neokantianismo se contraponían dos lemas, el de la irracionalidad de la vida y especialmente de la vida histórica, para el que se podía apelar a Nietzsche y Bergson, pero también a Wilhelm Dilthey, el gran historiador de la filosofía; y el lema de la existencia que resonaba desde las obras de Søren Kierkegaard, el filósofo danés de la primera mitad del siglo XIX que sólo en aquellos años llegó a ejercer su influencia en Alemania gracias a las traducciones publicadas por Diederichs. Así como Kierkegaard criticó a Hegel como el filósofo que había olvidado el existir, ahora se criticaba la autocomplaciente conciencia sistemática del metodologismo neokantiano, que habría puesto la filosofía completamente al servicio de una fundamentación del conocimiento científico. Y así como Kierkegaard se había presentado en su día como pensador cristiano en contra de la filosofía del idealismo, ahora también era la radical autocrítica de la llamada teología dialéctica la que inauguró la nueva época.	Caminos de Heidegger 9
Ahora bien, desde el fenómeno hermenéutico del entendérselas acerca de sí mismo, algunas formas de ser no tienen un lugar bien definido, como las que no son históricamente asibles o las que están puramente a la vista. La atemporalidad de los hechos matemáticos, que no son simplemente constatables como algo que está puramente a la vista, la atemporalidad de la naturaleza que siempre se repite en su circularidad y que también nos domina a nosotros y nos determina desde lo inconsciente, finalmente la atemporalidad del arco iris del arte que se tiende por encima de todas las distancias históricas; todas estas formas del ser parecían definir las fronteras de las posibilidades de la interpretación hermenéutica, que había inaugurado el nuevo enfoque de Heidegger. Lo inconsciente, el número, el sueño, el imperar de la naturaleza, el milagro del arte, todo esto sólo parecía poderse captar a modo de una especie de conceptos fronterizos al margen de la existencia que se sabe históricamente y que se las entiende consigo misma.	Caminos de Heidegger 9
Por eso fue una sorpresa cuando Heidegger trató del origen de la obra del arte en algunas conferencias en 1936. Aunque este trabajo sólo se hizo accesible al público en 1950 como la primera pieza de la colección Caminos de bosque [Holzwege], de hecho había comenzado a ejercer su influencia mucho antes. Hacía tiempo que las lecciones y conferencia de Heidegger encontraron en todas partes un interés lleno de expectación y que se difundieron ampliamente en copias e informes, de modo que él quedó rápidamente expuesto a las habladurías, caricaturizadas con tanta mordacidad por él mismo. Las conferencias sobre el origen de la obra de arte fueron, en efecto, una sensación filosófica. Esto no se debió sólo al hecho de que se incluyera el arte finalmente en el enfoque hermenéutico básico de la comprensión de sí mismo del ser humano en su historicidad, y porque fuera concebido en estas conferencias — lo mismo que desde la convicción poética de Hölderlin y George — como el acto fundador de mundos históricos enteros. La verdadera sensación que significaba este nuevo intento de pensar de Heidegger fue la sorprendente y nueva concepción que asomaba en este tema. El discurso versaba sobre el mundo y la tierra. El concepto de mundo había sido, ciertamente, desde siempre uno de los conceptos conductores de Heidegger. El mundo como el conjunto de referencia del proyecto de la existencia constituía el horizonte que precedía a todos los proyectos del cuidar humano de la existencia. Heidegger mismo esbozó la historia de este concepto de mundo, y especialmente su sentido antropológico, en el Nuevo Testamento, tal como él mismo lo empleó, es decir bien diferenciado del concepto de la totalidad de lo que está a la vista e históricamente legitimado. Lo sorprendente era que este concepto de mundo llegara a tener ahora un concepto contrapuesto, que era el de tierra. Mientras que, desde la autocomprensión de la existencia humana, el concepto de mundo podía elevarse a la intuición evidente del todo en el que se realiza la autointerpretación humana, el concepto de tierra tenía un tono mítico y gnóstico de resonancia arcaica, que sólo podía tener derechos de patria en el mundo de la poesía. Estaba claro que fue la poesía de Hölderlin — a la que Heidegger se había dedicado con una intensidad apasionada — de la que había transferido el concepto de tierra a su propio filosofar. Pero ¿con qué derecho? ¿Cómo podía la existencia, que se las entiende con su ser, el ser-en-el-mundo, este nuevo punto de partida radical de todo preguntar trascendental, entrar en una relación ontológica con un concepto como el de tierra?	Caminos de Heidegger 9
Ya en este análisis se abren así perspectivas que marcan el ulterior camino del pensar de Heidegger. Sólo el camino que pasó por la obra podía mostrar el carácter materialidad del útil [Zeug] y finalmente también la cosidad [Dingheit] de la cosa. Así como la ciencia moderna que lo calcula todo provoca la pérdida de las cosas y disuelve su «sostenerse en sí mismo no impulsado a nada» en factores de cálculo de su proyectar y modificar, así, por el contrario, la obra de arte representa una instancia que previene la pérdida general de las cosas. Tal como Rilke, en medio del desaparecer generalizado de la cosidad, glorifica poéticamente la inocencia de la cosa cuando la muestra a un ángel, el pensador también piensa esta perdida de la cosidad reconociendo al mismo tiempo su preservación en la obra de arte. Mas, preservación presupone que, en realidad, lo preservado aún es. Por esto, si en la obra de arte todavía puede surgir su verdad, esto implica la verdad de la cosa misma. El artículo de Heidegger sobre La cosa significa por tanto un necesario paso más en el camino de su pensar. Lo que anteriormente ni siquiera alcanzaba el estar a la mano del útil, sino que sólo valía para el puro mirar o constatar como algo que está a la vista, ahora es reconocido en su estado «ileso» precisamente como aquello que para nada es servible.	Caminos de Heidegger 9
Pero desde aquí se puede reconocer aún otro paso más en este camino. Heidegger subraya que la esencia del arte es la poesía. Con ello quiere decir que el carácter del arte no consiste en la transformación de algo preformado ni en la reproducción de un ente previamente existente, sino en el proyecto por medio del cual surge algo nuevo como verdadero: el acontecer de la verdad inherente a la obra de arte se caracteriza por el hecho de que «de un golpe se abre un lugar nuevo». Ahora bien, la esencia de la poesía, en el sentido habitual más restringido de la palabra, está determinada precisamente por ser lenguaje, lo que distingue a la poesía de todas las otras modalidades del arte. Si bien en todo arte, también en la arquitectura y la escultura, el auténtico proyecto y lo verdaderamente artístico se podría llamar «poesía», la clase de proyecto que acontece en el poema propiamente dicho es de otra índole. El proyecto de la obra de arte poética está vinculado a algo previamente trazado que en sí mismo no se puede proyectar de nuevo: las vías ya trazadas del lenguaje. El poeta depende hasta tal punto de ellas que el lenguaje de la obra de arte poética sólo puede llegar a los que dominan el mismo lenguaje. En cierto sentido, la «poesía», que para Heidegger simboliza el carácter de proyecto de toda producción artística, no es en primer lugar proyecto, sino más bien la forma secundaria del construir y configurar con piedra, color y sonidos. En realidad, el poetizar está, en este sentido, dividido en dos fases: la del proyecto que siempre ha acontecido previamente allí donde domina un lenguaje, y la de otro proyecto que hace surgir la nueva creación artística de aquel primero. La anterioridad del lenguaje no sólo parece constituir la característica específica de la obra de arte poética, sino que parece tener validez más allá de toda obra para todo ser-cosa de las cosas mismas. La obra del lenguaje es la poetización más originaria del ser. El pensar, que piensa todo el arte como poesía y revela el ser-lenguaje de la obra de arte, está él mismo aún en camino al lenguaje.	Caminos de Heidegger 9
Aunque en esta primera exposición de su propia posición Heidegger evitara la crítica explícita al programa fenomenológico de Husserl tal como la había intentado formular desde hacía tiempo en sus clases, a lo largo de la obra ya no se podía pasar por alto el distanciamiento crítico con respecto al enfoque fenomenológico de Husserl. No fue gratuito el que Heidegger entendiera en el §7 de Ser y tiempo la idea de la fenomenología desde el estado escondido del fenómeno y desde el descubrimiento que tenía que arrancarlo de este estado. En ello no se manifestaba puramente el habitual triunfalismo descriptivo que al fenomenólogo le hacía sentirse superior a las construcciones teóricas coetáneas. El estar escondido que importaba aquí se situaba, por así decir, en una mayor profundidad. Incluso el análisis clásico de la percepción de la cosa, que Husserl había desarrollado hasta la mayor sutileza como pieza brillante de su arte de la descripción fenomenológica, podía ser acusado, en su conjunto, aún de un prejuicio que dejaba algo oculto. En efecto, el primer punto de partida de Heidegger consistió en oponer a la construcción descriptiva de Husserl la conexión funcional en la que se muestran las percepciones y los juicios de percepción. Lo que elaboró con el concepto de estar a la mano [Zuhandenheit], en realidad no fue más que una dimensión de escala más alta dentro del amplio campo temático de la investigación husserliana de la intencionalidad. La sencilla percepción, en cambio, que percibe algo y lo hace presente en su estar a la vista [Vorhandenheit], resultaba ser, desde esta óptica, una abstracción en la que subyacía un prejuicio dogmático, el prejuicio de que aquello que es como lo que está a la vista necesitaría obtener su última prueba desde su pura presencia en la conciencia. En este punto, tal vez ya el joven Heidegger — que se había ejercitado en la lógica de los juicios impersonales como discípulo de Rickert — podría haber seguido un oscuro impulso que ahora se situaba a la altura de la claridad teórica. El resultado de la discusión de que el gritar «¡fuego!» se resistía a ser transformado en un juicio predicativo, y que sólo podía subordinárselo de manera forzada al esquema lógico, tenía que parecerle al Heidegger tardío como una confirmación de sus primeras sospechas de que la lógica fallaba por su restricción ontológica.	Caminos de Heidegger 10
Ahora bien, no se puede decir que la concienzuda fenomenología de Husserl mismo no haya hecho todo lo posible para quebrar el dogmatismo del tradicional concepto de conciencia. Lo específico del concepto de intencionalidad consistía justamente en que la conciencia siempre era «conciencia de algo». También el postulado de la evidencia de la condición apodíctica absoluta, a la que sólo podía cumplir el ego cogito, no representaba para él una verdadera carta franca. Al contrario, durante toda su vida, en un trabajo analítico cada vez más detallado, iba resolviendo el concepto fundamental kantiano de la síntesis transcendental de la apercepción en un análisis de la constitución de la conciencia interior del tiempo, elaborando de manera cada vez más cuidadosa el carácter de proceso de la autoconstitución del «yo pienso». Con la misma perseverancia y bajo el título de la intersubjetividad, perseguía las aporías de la constitución del alter ego, del nosotros y del universo monadológico, y su despliegue de la problemática del mundo de la vida en los estudios en torno a la «Crisis» mostraba, además, que intentaba responder a cualquier objeción que pudiera formularse desde la problemática de la historia. Es cierto que, en su propia conciencia, sus análisis en torno a la problemática del mundo de la vida iban en una dirección totalmente opuesta a la insistencia crítica de Heidegger en la historicidad de la existencia. También resultaba bastante extraño que en su tratado sobre la «Crisis» dirigiera su defensa crítica simultáneamente contra Heidegger y Scheler, los que justamente en este punto no tenían nada en común. Scheler nunca cuestionó la dimensión eidética misma desde la historicidad, tal como lo hizo Heidegger con la ontología fundamental, entendida como hermenéutica de la facticidad. Scheler intentó fundar la fenomenología más bien en la metafísica. Para él no era el espíritu, sino el impulso el que experimenta la realidad. La mirada del espíritu a lo esencial que elimina la realidad, debe brotar ella misma de la realidad del impulso. Así, según Scheler, la fenomenología no tenía un fundamento en sí misma. Esto tenía que parecerle a Husserl como un sustraerse a la exigencia de que la filosofía fuese una ciencia rigurosa, puesto que la ciencia de la realidad no podía ser rigurosa por su propio carácter. El tratado de la «Crisis» está dedicado sobre todo a la dilucidación de tales malentendidos. En cualquier caso, para Husserl estaba claro que tanto Scheler como Heidegger no habían comprendido que eran inevitables la reducción trascendental y la «fundamentación última» en la certeza apodíctica del cogito.	Caminos de Heidegger 10
Esta afirmación partía sin duda de la resolución con la cual el Heidegger tardío se había liberado del planteamiento de la cuestión metafísica y que, en realidad, aún no había alcanzado en Ser y tiempo. De todos modos, si se acompaña a Heidegger en una mirada retrospectiva a su propia evolución, hay que concederle que su punto de partida con el ser-en-el-mundo y su exposición de la pregunta por el ser, que seguía el hilo conductor de esta presunta analítica «trascendental» de la existencia, apuntaba de hecho en una dirección del todo diferente. Un análisis de la conciencia del tiempo como el de Husserl ya no podía satisfacer a Heidegger, aunque el progreso de Husserl más allá de Brentano consistía precisamente en que se había dado cuenta del carácter temporal de la conciencia del tiempo, oponiéndolo a una teoría de la conciencia del tiempo que pensaba el perecer y lo pretérito sólo desde el recuerdo y, por tanto, como lo «nuevamente presentificado». Este paso, que llevaba decisivamente más allá de Brentano, se expresaba en el concepto de «retención»: un retener que corresponde a la percepción actual de la conciencia misma. Ahora bien, la pregunta de Heidegger era mucho más radical. Ser y tiempo no era en absoluto la mera elaboración de un estrato problemático de escala más alta dentro del programa fenomenológico de Husserl, tal como lo interpretó Oskar Becker en aquel entonces. Esta «parte de antropología filosófica que había en Ser y tiempo» (Sein und Zeit, 1.ª ed., p. 17), estaba subordinada a una pregunta por el ser de un alcance mucho mayor. En aquella época, Heidegger orientaba este «ser» por lo que llamaba «lo ente en su totalidad», y también posteriormente insistió siempre en que este «ser» no se leería tanto en el ser-ahí, puesto que en éste, en cuanto «lugar de la comprensión del ser» (Sein und Zeit, en Gesamtansgabe, pág. 11, nota b), el ser sólo quedaría señalado. En el curso de Marburgo del verano de 1928 se expresa como precondición que «una posible totalidad de lo ente ya está ahí». Sólo en este caso el ser puede hacerse accesible a la comprensión (Gesamtansgabe, Vol. 26, pág. 199). Si bien el ser-ahí es «ejemplo», no lo es como un caso del ser destacado por nuestro pensamiento, sino como lo ente «que es en el modo de ser su ahí». Aquí ya encontramos incluso la palabra posterior de «claro» [Lichtung], aunque todavía en la orientación antropológica por la característica del estado iluminado y desencerrado del ser-ahí, pero aun así de acuerdo con el propósito ontológico de un «salir» para ponerse en la apertura del «ahí», de la ex-sistencia [Ek-sistenz] (177 c). Incluso la expresión que más tarde se convirtió en palabra clave, el «viraje» [Kehre], la encontramos ya en 1928, y concretamente para designar el hecho de que «la ontología misma retorna expresamente a la óntica metafísica en la que siempre se encuentra». También aquí se piensa todavía desde el ser-ahí, en la medida en que el retorno latente que experimenta la ontología fundamental, entendida como analítica de la existencia, se llama «el viraje» cuando se convierte en analítica del tiempo. Las anotaciones posteriores de Heidegger en los márgenes del ejemplar que usaba en su cabaña redefinen por completo la función de ejemplo del ser-ahí (9c). Se trata de «ejemplo» [Beispiel] en el sentido del acontecer del ser, que con-juega en él. Esto es, naturalmente, una evidente reinterpretación. Pero incluso tales reinterpretaciones (y sin duda lo son) contienen su verdad. Iluminan en qué dirección apuntaba su intención aún no clara. Lo que importaba esencialmente para reavivar la pregunta por el ser era el «ahí» del ser-ahí, y no tanto la prioridad del ser mismo.	Caminos de Heidegger 10
Por eso no fue un explorar nuevos ámbitos ni tampoco un ponerse en consonancia con los antiguos tonos de la crítica a la cultura lo que obligó a Heidegger a plantear la pregunta por el ser precisamente y en primer lugar frente a aquellas formas de vida de la humanidad que hoy llamamos la era de la técnica. Al hacerlo, estaba lejos de confundir la invocación romántica de un pasado que se desvanecía o empalidecía con la tarea de pensar aquello que es. Si antaño, en Ser y tiempo, se reconocía a la inautenticidad del ser-ahí su derecho esencial al lado de la autenticidad del ser-ahí, esto era algo serio para Heidegger aunque sonaba como un desafío a la tendencia de su propia crítica a la cultura. Ahora, en cambio, el pensar hasta sus últimas consecuencias la era moderna, la superlativización del proyecto técnico del mundo que se convertía en el destino omnideterminante de la humanidad, constituía el único y uniforme terreno de la experiencia por el que se orientaba la pregunta de Heidegger por el ser. El olvido del ser tan a menudo invocado, con el que Heidegger había caracterizado inicialmente la metafísica, se mostró como el destino de toda la época. Bajo el signo de la ciencia positiva y su transposición en técnica, avanza hacia su radical perfección y no permite que a su lado aún se perciba algo que acaso, dentro de una zona de protección de lo «ileso», tuviera un ser más auténtico. La nueva precisión que se introdujo en el pensamiento de Heidegger consistía en tratar de pensar justamente en la total ocultación y ausencia del ser la presencia de esta ausencia, es decir, el «ser». No era, ciertamente, un pensar calculador, y sería un malentendido si a partir de este enfoque del pensamiento de Heidegger se quisieran calcular las posibilidades que dan o quitan al futuro de la humanidad sus oportunidades. No puede haber, en general, un pensamiento calculador, que piensa sobre el pensar como si estuviera disponible y susceptible de estimaciones. En este punto, Heidegger se acerca mucho a Goethe, quien, como es sabido, dijo de sí mismo: «Hijo mío, he actuado sensatamente, nunca he pensado sobre el pensar». También el pensamiento de Heidegger no piensa sobre el pensar. Lo que él pensó sobre la técnica y el viraje, en realidad tampoco es propiamente un pensar sobre la técnica y el viraje, sino un estar en el ser mismo, que al pensarlo sigue a su propia insistencia interior. Heidegger lo llama el pensar «esencial» y también habla de un «pensar hacia fuera» o un «pensar que sale al encuentro», con lo que quiere decir que no es un agarrar o asir algo con el pensamiento, sino más bien algo así como un dejar que el ser se asome al interior de nuestro pensar, aunque fuera en la figura más radical de su total ausencia.	Caminos de Heidegger 10
Ahora bien, la multiplicidad de los aspectos que ofrecen la obra y la influencia de Heidegger y la unidad del camino que recorrió se articulan en ningún otro tema con tanta claridad como en el de su relación con los griegos. No cabe duda de que ya desde los días del idealismo alemán la filosofía de los griegos desempeñó un papel privilegiado en el pensamiento alemán, tanto desde el punto de vista histórico como desde el de la historia de los problemas. Hegel y Marx, Trendelenburg y Zeller, Nietzsche y Dilthey, Cohen y Natorp, Cassirer y Nicolai Hartmann son una serie notable de testigos que se podría alargar con facilidad, especialmente si se dirigiera la mirada a los grandes filólogos clásicos de la escuela de Berlín.	Caminos de Heidegger 11
En qué medida se incorporaron en estos cursos las interpretaciones que había elaborado de Aristóteles, por ahora, sólo se desprende de Ser y tiempo y eventualmente del curso sobre lógica de 1925-1926 (Gesamtansgabe, volumen 21, § 13). Pero quien escuchó a Heidegger en los años de Marburgo sabe más de ello. Aristóteles se volvió tan íntimamente familiar a nosotros que por algún tiempo nos resultaba tan próximo que ni siquiera nos dimos cuenta de que Heidegger mismo no se identificaba con Aristóteles, sino que, en último término, apuntaba a un proyecto contrario acerca de la metafísica. Lo específico de esta temprana interpretación de Aristóteles consistía más bien en deshacerse de la alienadora sobreposición de construcciones escolásticas, lo que se convirtió casi en modelo de la «fusión de horizontes» hermenéutica, dando la palabra a Aristóteles como si fuera un coetáneo. Las lecciones de Heidegger surtieron su efecto. Yo mismo aprendí cosas decisivas sobre las «virtudes dianoéticas» de su interpretación tan ceñida al texto como decidida del sexto libro de la Ética a Nicómaco. Según ella, a fin de cuentas, la phronesis y su hermana la synesis son las virtudes hermenéuticas por excelencia. En la crítica a Platón, que se cristalizaba en la diferenciación de techne, episteme y phronesis, Heidegger tomó su primera y resuelta distancia de la «filosofía como ciencia rigurosa». No menos importante era cómo Heidegger pensaba en su conjunto la yuxtaposición de las categorías y conceptos de dynamis y energeia, que resulta tan llamativa en el hilo argumentativo de la reflexión de la Metafísica. Bröcker elaboró estas ideas heideggerianas sobre la conexión entre kinesis y logos, y algunos trabajos de discípulos más jóvenes también se sitúan en este contexto. Heidegger mismo volvió por lo visto a sus antiguos manuscritos cuando organizó en Friburgo, en 1940, un seminario de ejercicios sobre la Física, B,1 de Aristóteles, que se publicó por primera vez en 1958, en la revista Il Pensiero III.	Caminos de Heidegger 11
Desde Schleiermacher y Hegel forma parte de la tradición filosófica alemana el considerar la historia de la filosofía como un aspecto esencial de la teoría filosófica misma. En este sentido, también hay que contemplar en este contexto el tema «Heidegger y la historia de la filosofía». Esto quiere decir plantear la pregunta de cuáles son las peculiaridades que se pueden observar en él dentro de esta posición básica que domina a la filosofía alemana desde Hegel. Está claro qué marco general tenemos para esta pregunta; lo creó el surgimiento de la conciencia histórica. La herencia del romanticismo alemán ejerce su efecto en ella por el hecho de que no sólo la investigación histórica en su conjunto, sino también la posición de la filosofía teórica quedó afectada por el problema de la historia. Antes de la era del romanticismo no existía una historia de la filosofía en el sentido que para nosotros es esencial. Lo que había era únicamente una erudición que se dedicaba a registrar; aunque estaba determinada por presupuestos dogmáticos firmes, ella misma no asumía una función de fundamentación filosófica. En el caso de la famosa doxografía, que Aristóteles había incorporado en sus lecciones con una intención firme de enseñanza, las cosas aún eran de otra manera antes de que se convirtiera en toda una rama de trabajo erudito en la antigua ciencia académica. Para colmo, el mismo concepto hegeliano de una historia de la filosofía era filosofía, un apartado especial dentro de la filosofía de la historia que, a su vez, quiere demostrar la razón también en la historia. Hegel incluso denominaba a la historia de la filosofía directamente como el núcleo de la historia universal. Ahora bien, la pretensión constructiva de la historia de la filosofía hegeliana de comprender la necesidad de la sucesión de las formaciones de ideas filosóficas para demostrar así la razón en la historia del pensar no resistió mucho tiempo a la crítica de la escuela historicista. Un buen ejemplo de ello es la posición de Wilhelm Dilthey, al que se puede considerar casi como el pensador de la escuela historicista. Con toda su receptividad por el genio de Hegel, que aumentó especialmente en su vejez, no dejó de ser en el fondo el prudente sucesor de Schleiermacher. No era de su gusto introducir la teología en la contemplación de la historia del pensamiento. Él se incluía en una perspectiva puramente histórica. Por eso, la llamada historia de los problemas, elaborada en el neokantianismo, se convirtió en la única perspectiva filosófica de la historia de la filosofía que predominaba a comienzos del siglo XX. Aunque no se podía reconocer una necesidad en la sucesión de los proyectos de sistemas del pensamiento, se trataba de retener, no obstante, una especie de continuidad en la filosofía, estableciendo como criterio filosófico el tratamiento de los problemas filosóficos fundamentales. Así estaba construido el influyente manual de historia de la filosofía de Wilhelm Windelband, que no carecía de una dimensión histórica, pero que a fin de cuentas estaba edificado sobre la constancia de los problemas que encontraron respuestas diversas según el cambiante contexto histórico. También el neokantianismo de Marburgo practicaba la historia de la filosofía como historia de los problemas.	Caminos de Heidegger 12
Cuando Heidegger comenzó su camino de pensar, el distanciamiento de la historia de los problemas ya se insinuaba en cierto modo en el ambiente. En aquel tiempo, durante la Primera Guerra Mundial y después, había surgido la crítica al carácter de sistema cerrado de la concepción sistemática neokantiana, que también discutía la legitimación filosófica de la historia de los problemas. Con la disolución del marco filosófico trascendental, lo único que mantenía en pie a la herencia del idealismo, tenía que caer la historia de los problemas, que extraía sus «problemas» de esta herencia. Esto se refleja aún en el intento de Heidegger de modificar desde el trabajo de reflexión histórica del pensamiento de Dilthey la concepción sistemática de la filosofía trascendental de su admirado maestro Husserl, el fundador de la fenomenología, y de conseguir así una especie de síntesis entre la problemática diltheyana de la historicidad y la problemática de la ciencia de la orientación husserliana de base trascendental. Así encontramos en Ser y tiempo la sorprendente combinación de una dedicatoria a Husserl y un homenaje a Dilthey. Esta combinación era sorprendente en la medida en que Husserl, en su proclamación de la fenomenología bajo el rótulo de «filosofía como ciencia rigurosa», había criticado en términos casi dramáticos a Dilthey y su concepto de visión del mundo. Si nos preguntamos ahora cuál era la verdadera intención de Heidegger y qué era lo que lo apartó de Husserl para acercarse al problema de la historicidad, hoy resulta del todo claro que no le inquietaba tanto la problemática contemporánea del relativismo histórico, sino más bien su propia herencia cristiana. Desde que sabemos algo más de los primeros cursos e intentos de pensar de Heidegger a comienzos de la década de 1920, es evidente que su crítica a la teología oficial de la Iglesia católica romana de su tiempo le empujó más y más a la pregunta de cómo era posible una interpretación adecuada de la fe cristiana, dicho en otras palabras, cómo era posible defenderse de la alienación del mensaje cristiano por la filosofía griega, que subyacía en la neoescolástica del siglo XX lo mismo que en la escolástica clásica medieval. Se inspiraba en el joven Lutero, era seguidor y admirador del pensamiento de san Agustín y de manera especial había profundizado en el tenor escatológico que había en el fondo de las epístolas paulinas; todo ello hizo que la metafísica le pareciera una especie de falsa apreciación de la temporalidad e historicidad originarias que se podían experimentar en la exigencia de la fe del cristianismo.	Caminos de Heidegger 12
Ahora sabemos algunos detalles de esta primera fase del pensamiento heideggeriano en Friburgo después de la Primera Guerra Mundial. Pöggeler informó sobre ella, Karl Lehmann reconstruyó en un ensayo excelente el significado de san Pablo para el joven Heidegger, y Thomas Sheehan ha podido ofrecernos un relato detallado sobre el curso de Heidegger de 1920, dedicado a la «Fenomenología de la religión», al que ha podido acceder gracias a unos apuntes tomados en las clases.	Caminos de Heidegger 13
Ahora bien, en el trasfondo de este interés en un Aristóteles no escolástico insiste la vieja pregunta de Heidegger a la teología cristiana de si no habría una autoconcepción del cristiano más apropiada que aquella que ofrece la teología contemporánea. En este sentido su nueva interpretación de Aristóteles sólo es un primer paso en un largo camino del pensamiento. El hecho de que Heidegger se atrevió a recorrerlo conscientemente lo muestra la introducción a sus interpretaciones de Aristóteles, a la que envió en 1922 en forma manuscrita a Natorp, quien me la dio a leer en aquel momento. Era un análisis de la «situación hermenéutica» con miras a una interpretación de Aristóteles. ¿Y con qué comenzó? Con el joven Lutero, justamente aquel Lutero que exigía a todo aquel que quería ser realmente cristiano, que renunciara a Aristóteles, a ese «gran mentiroso». Y luego — lo recuerdo perfectamente, aunque el texto todavía no está editado, pero al parecer conservado al menos en forma mecanografiada y sin las numerosas anotaciones que contenía el ejemplar enviado a Natorp — seguían otros nombres, como los de Gabriel Biel, Pedro Lombardo el maestro de las sentencias, Agustín y finalmente Pablo. No cabe duda, detrás de la iniciativa aristotélica estaba el antiguo y bien probado interés de Heidegger en el mensaje cristiano originario.	Caminos de Heidegger 13
Se aprecia muy claramente la provocación consciente de esta tesis sobre la teoría de la ciencia. En la fe encontramos también lo creído en la fe; y esto también es susceptible de una interpretación conceptual, si la fe en general lo es. Mas, lo creído por la fe ¿es un objeto o un campo de objetos como las materias químicas o los seres vivientes, o no concierne más bien — como la filosofía — a la totalidad de la existencia humana y de su mundo? Así, por otro lado, Heidegger tiene que sostener forzosamente la constitución ontológica fundamental de la existencia humana, que es el objeto del conocimiento de la filosofía, a modo de un correctivo para la interpretación conceptual de la fe. Ahora bien, la filosofía que ve surgir lo «existencial» de la culpa desde la temporalidad de la existencia, no puede ser más que una indicación formal para el pecado experimentado en la fe.	Caminos de Heidegger 13
Ciertamente, toda la confrontación entre teología y filosofía queda bastante mal parada mientras no se resuelva la condición previa fundamental de si, en general, la teología es una ciencia (15), e incluso si la teología es realmente algo impuesto a la fe. Aún más precaria es la cuestión de si la concretización de la ejecución fáctica de la existencia en forma del «cuidado» [Sorge] puede conseguir realmente lo que debe, es decir, dejar atrás el carácter anticipatorio de la subjetividad trascendental y pensar la temporalidad como ser. El cuidado es, a fin de cuentas, de la misma manera el cuidar de sí mismo como la conciencia es conciencia de sí mismo. Con razón Heidegger puso de relieve que se trataba de la tautología del ser sí mismo y del cuidado. Sin embargo, con el cuidado, por ser la consecución temporal [Zeitigung] más originaria, creía haber superado la estrechez ontológica del decir-yo y de la constitución resultante de la identidad del sujeto. Ahora bien, ¿qué es aquel carácter temporal «auténtico» del cuidado? ¿Acaso no aparece como una consecución temporal de sí misma? «La existencia es propiamente ella misma en la singularización originaria de la callada resolución que se exige a sí misma exponerse a la angustia» (§ 64). El Heidegger posterior observó aquí acerca de la «angustia»: «es decir, aclaración [Lichtung] el ser en tanto ser» (pág. 247). ¿Podría decir con ello que la existencia se exige exponerse al claro [Lichtung]?	Caminos de Heidegger 13
Ahora, en cambio, lo eterno parecía fundamentarse en lo temporal, la verdad en la historicidad, con lo que la secularización de la herencia cristiana, que podía verse en la síntesis dialéctica del espíritu absoluto de Hegel, quedó superada por la resolución en dirección a la nada. Se comenzaron a buscar tendencias anímicas existenciales más positivas, menos incómodas que la angustia de la muerte o se intentó superar nuevamente la desesperación mundana con la esperanza cristiana. Pero de este modo, tanto desde la primera como desde la segunda de estas orientaciones, se comprendió mal el impulso de pensamiento que había detrás de todo el intento heideggeriano. Lo que le importaba a Heidegger desde siempre era el «ahí» en el ser-ahí del ser humano, esta distinción de la existencia de encontrarse fuera de sí y expuesta como ningún otro ser viviente. Mas, este estar expuesto significa, como lo explica la «Carta sobre el humanismo», dirigida a Jean Beaufret — y estoy contento de saber que el destinatario de esta carta está entre mis oyentes — , que el ser humano en cuanto tal está en lo abierto de tal modo que finalmente se encuentra incluso más cerca de lo más lejano, de lo divino, que de su propia «naturaleza». La «Carta sobre el humanismo» habla de lo «extraño de los seres vivientes» y de «nuestro profundo parentesco físico con el animal, apenas del todo pensable».	Caminos de Heidegger 14
Ahora bien, para poder escapar a la autocomprensión trascendental, el pensamiento europeo no proporcionaba apenas medios conceptuales. Heidegger encontró metáforas elocuentes con ayuda de las cuales halló un nuevo sentido en los conceptos fundamentales lógicos y ontológicos de la metafísica, como el ser y el pensamiento, la identidad y la diferencia. Habló del claro [Lichtung], de la exteriorización o libramiento [Austrag], del acontecimiento, y trató de reconocerse en aquello que transparentaba a través de los testimonios más tempranos del pensamiento griego, que relacionamos con los nombres de Anaximandro, Parménides, y Heráclito. Fueron los primeros pasos en el camino a la metafísica clásica con los que estos pensadores incipientes intentaron enfrentarse al desafío al que su pensamiento tenía que responder: el gran desafío del «ahí».	Caminos de Heidegger 14
Ahora ha aparecido un libro que parte de Heidegger y que se centra especialmente en la obra tardía tan cifrada. Por un lado se mueve dentro del extenso ámbito del mundo lingüístico y conceptual de Heidegger, por el otro es al mismo tiempo un intento de continuar pensando a Heidegger de manera autónoma. Se trata del libro de Werner Marx, que fue publicado bajo el título höderliniano arriba mencionado. El autor puso el propio pensamiento bajo la idea conductora explícita de hasta qué punto se puede encontrar desde el pensamiento tardío de Heidegger un camino a la justificación de una ética y si es viable continuar el pensamiento de Heidegger en esta dirección.	Caminos de Heidegger 15
Werner Marx merece toda la atención por este propósito. Ya su primer libro sobre Heidegger, Heidegger und die Tradition, publicado hace casi tres décadas, se distingue por la solidez de su método de trabajo, por la convincente comprensión y concepción del pensamiento de Heidegger y por el intento de mantener, sin embargo, una libertad crítica frente a este pensamiento. Se convirtió en base de su vuelta a Alemania y a la cátedra de Heidegger en Friburgo. Ya entonces, el interés de Marx era la pregunta de cómo, desde Heidegger, sería posible una ética, pero el resultado fue más bien el poner de relieve que esto seguía siendo un desideratum. Hoy, tras décadas de un fructífero trabajo de investigación y enseñanza en Friburgo y después de que la obra tardía de Heidegger, en la medida en que él mismo aún la publicó, se ha hecho plenamente accesible, Marx retoma su antiguo propósito. Pero ahora ya no se trata de rediseñar el pensamiento de Heidegger echando de menos su aplicación ética, sino que todo el análisis del camino de pensar de Heidegger está integrado en la pregunta crítica por una posibilidad de la ética.	Caminos de Heidegger 15
En la lectura del libro se percibe la mano experta que nos lleva a través de los múltiples ensayos de la obra tardía de Heidegger. Ahora más que nunca tenemos motivos para admirar la precisión con la que Marx lee a Heidegger y la decidida perseverancia con la que traza su propio camino a través de estos textos multiformes del Heidegger tardío. Nadie que piensa puede rechazar la pregunta que Marx dirige a la obra de Heidegger. Es la pregunta por el criterio de la acción responsable que atraviesa todo el análisis como un hilo conductor.	Caminos de Heidegger 15
Ahora bien, con la doctrina de la religión de Kant y con los sucesores de Kant se puede volver a relacionar esta moral de la razón con la base de la naturaleza humana, y así se plantea, en efecto, la pregunta por el mal. Quien hizo esto fue sobre todo Schelling, y por eso Marx se remite a él, puesto que Heidegger también lo había hecho. Heidegger asimiló en cierta medida en su pensamiento las «Investigaciones sobre la esencia de la libertad», este texto profundamente especulativo de Schelling. Pero Marx descubre ahí una diferencia decisiva. Para Schelling, el trasfondo de la doctrina de la creación y, con ella, del concepto de Dios eran el presupuesto desde el cual llegaría a percibirse realmente el problema de la libertad humana. Es decir, mientras que la metafísica cristiana enseñaba al ser humano la medida [Maß] bajo la cual el uso de la libertad lleva al bien, un tal criterio está totalmente ausente en el planteamiento heideggeriano.	Caminos de Heidegger 15
Espero que estas observaciones al margen no se hayan apartado demasiado de la dirección de la reflexión de Marx. En realidad, sólo ahora nos acercamos a la verdadera tesis del libro, aunque ya quedaba insinuada en la formulación de que la muerte sería mediadora entre ser y nada. Pero ahora se trata de verificar esto como una tesis ontológica con una reflexión perspicaz a partir del texto de Heidegger; y si es correcta hay que admitir que aquí se saca una consecuencia ontológica que, efectivamente, no se encuentra en Heidegger e incluso es totalmente contraria a él. Me permito seguir el análisis de Marx traduciendo hasta donde puedo el mundo conceptual y lingüístico de Heidegger en mis propias posibilidades terminológicas. Así tal vez resultará también más claro dónde Marx se separa de Heidegger, y también por qué, finalmente, yo no le puedo seguir en ello.	Caminos de Heidegger 15
Espero que estas observaciones al margen no se hayan apartado demasiado de la dirección de la reflexión de Marx. En realidad, sólo ahora nos acercamos a la verdadera tesis del libro, aunque ya quedaba insinuada en la formulación de que la muerte sería mediadora entre ser y nada. Pero ahora se trata de verificar esto como una tesis ontológica con una reflexión perspicaz a partir del texto de Heidegger; y si es correcta hay que admitir que aquí se saca una consecuencia ontológica que, efectivamente, no se encuentra en Heidegger e incluso es totalmente contraria a él. Me permito seguir el análisis de Marx traduciendo hasta donde puedo el mundo conceptual y lingüístico de Heidegger en mis propias posibilidades terminológicas. Así tal vez resultará también más claro dónde Marx se separa de Heidegger, y también por qué, finalmente, yo no le puedo seguir en ello.	Caminos de Heidegger 15
Ahora describe a dónde lleva este camino de campo, o mejor: por dónde pasa, y todo lo que concierne al que recorre el camino. Desde aquí resulta comprensible qué significa Gegend [paraje] en nuestra conversación del camino de campo y por qué Heidegger introduce en lugar de ello la expresión de matiz ajenador y ambivalente de Gegnet [contrada]. Esta expresión pretende designar algo de la disposición básica de un paisaje que descansa en sí mismo. No se lo ve, como un lugar turístico de excursión, desde el caminante y no se torna hacia el caminante. En su presencia cerrada en sí, la «contrada» [Gegnet] es el espacio donde todo se confronta y sale al encuentro y dice algo al caminante que recorre el camino. Es lo que ofrece Weite [«anchura/amplitud»] y Weile [demora/lapso de tiempo]. Hay que entender esto en el sentido de que este ser del paraje que descansa en sí mismo es ambas cosas: algo que no está cercado y restringido por los fines de la acción del hombre y algo que no está atravesado precipitadamente por su laboriosidad. Y sin embargo, el ser humano forma parte de esta contrada si en ella tiene su morada. Heidegger se arriesga a introducir para esto otra palabra artificial, la Vergegnis, una «per-contrada» que es una relación y que representa un encuentro que funda la relación entre hombre y contrada. No es tanto un comportarse o nuestra relación con la contrada, sino más bien un comportarse y una relación de la contrada para con nosotros, que no sostenemos, sino donde dejamos que «eso» nos ocurra. Entrar en relación con lo abierto de la contrada significa que la apertura que nos rodea no se convierte en un bello aspecto o vista, sino que nos habla aquello que descansa en sí mismo. Heidegger distingue aquí la contrada que nos rodea, en la que entramos como en nuestro horizonte, de la «contrada misma» con la que entramos en contacto y con la que sólo podemos entrar en relación esperando que se abra a nosotros.	Caminos de Heidegger 15
Marx subraya con razón: aquí la muerte — y esto significa: el morir constantemente — ya no aparece como el ser que se está extendiendo al interior de la nada, tal como lo testimonia la angustia de forma altamente afectiva. Ahora se piensa desde el ser, de modo que el hombre se ve llevado a su esencia, ya que se le aborda de la misma manera desde la nada como desde el ser. Visto así, la muerte en cuanto el morir constantemente se ha convertido, en efecto, en algo diferente de lo que era el avanzar hacia la muerte en la resolución afectiva del ser-ahí, tal como lo describe Ser y tiempo. Asimismo es correcto que el sentido de la finitud se define por medio de un giro nuevo, tal como se desprende también de la última publicación de Heidegger. La finitud ya no se ve como una negación con referencia a lo infinito, sino como lo que constituye lo propio, como aquello en lo cual se recibe el regalo del demorar y del morar. Desde ahí se comprende por qué se llama a la muerte un cofre cerrado en el que la nada reside como esencial en el ser y, por tanto, también el ser mismo. Estar expuesto a este secreto constituye el ser de los mortales. Ahora bien, entrar en esta su esencia, según Heidegger, aún no ha sido posible a los seres humanos. La «facultad» de la muerte sigue siendo su más alta posibilidad, pero lo que la obstaculiza es que el pensamiento calculador y su insistir en lo más inmediato la eclipsa. Se trata de ver a los mortales en su relación con la inmortalidad y en su estar integrado en el juego universal de cielo y tierra, y de preparar con el pensamiento a través de este «recuerdo» el ingreso del ser humano en su verdadera esencia.	Caminos de Heidegger 15
Marx subraya con razón: aquí la muerte — y esto significa: el morir constantemente — ya no aparece como el ser que se está extendiendo al interior de la nada, tal como lo testimonia la angustia de forma altamente afectiva. Ahora se piensa desde el ser, de modo que el hombre se ve llevado a su esencia, ya que se le aborda de la misma manera desde la nada como desde el ser. Visto así, la muerte en cuanto el morir constantemente se ha convertido, en efecto, en algo diferente de lo que era el avanzar hacia la muerte en la resolución afectiva del ser-ahí, tal como lo describe Ser y tiempo. Asimismo es correcto que el sentido de la finitud se define por medio de un giro nuevo, tal como se desprende también de la última publicación de Heidegger. La finitud ya no se ve como una negación con referencia a lo infinito, sino como lo que constituye lo propio, como aquello en lo cual se recibe el regalo del demorar y del morar. Desde ahí se comprende por qué se llama a la muerte un cofre cerrado en el que la nada reside como esencial en el ser y, por tanto, también el ser mismo. Estar expuesto a este secreto constituye el ser de los mortales. Ahora bien, entrar en esta su esencia, según Heidegger, aún no ha sido posible a los seres humanos. La «facultad» de la muerte sigue siendo su más alta posibilidad, pero lo que la obstaculiza es que el pensamiento calculador y su insistir en lo más inmediato la eclipsa. Se trata de ver a los mortales en su relación con la inmortalidad y en su estar integrado en el juego universal de cielo y tierra, y de preparar con el pensamiento a través de este «recuerdo» el ingreso del ser humano en su verdadera esencia.	Caminos de Heidegger 15
Así quisiera resumir aproximadamente las insinuaciones tardías de Heidegger. En este punto se muestra la diferencia esencial de la perspectiva que constato en Marx. No entiendo a Heidegger como si aquellos que están «facultados» para lograr este nuevo pensamiento como por un salto ya hubiesen ingresado en esta esencia. Estos más bien siguen siendo los que lo preparan y los que, como todos los demás, siguen estando comprometidos con el pensamiento representador y sus configuraciones en todo nuestro mundo de la vida. El ingreso del ser humano en su verdadera esencia no lo pueden lograr personas singulares, ni pensadores que se anticipan con su pensar ni poetas que se anticipan con su poesía. Es un acontecimiento que afecta a todos, un cambio del mundo y, como solía decir Heidegger: «súbitamente presunto». Me parece que es seguro que esto no puede querer decir que el pensamiento existente hasta ahora pierda como tal su función y su derecho propio. Heidegger describe lo definitivo de la «serenidad» expresamente de tal manera que el fundamentar por medio de la representación lo mismo que la técnica seguirán existiendo, pero de manera «serena» y no en forma de esta obsesión que actualmente empuja a la humanidad hacia adelante (Gelassenheit, pág. 251).	Caminos de Heidegger 15
La descripción de Marx seguramente es correcta si ve como un paso esencial en el proceso del pensamiento heideggeriano el que no piensa desde el ser-ahí que se asoma a la nada de la muerte, sino desde la muerte que concierne y afecta al ser-ahí. Así, en efecto, es la muerte la que llama al desocultamiento, pero esto significa que, por un lado, contrapone el secreto de la nada que nunca se puede descubrir, y que, por el otro, justamente así llama al ser-ahí a su propio ser. Pero, ahora, la tesis decidida de Marx es que la muerte, al llamar al desocultamiento, provoca, a su vez, el desocultamiento extremo. Marx caracteriza a este desocultamiento directamente como algo otro frente al ser y la nada inherente a él. «Hay que subrayar con todo el énfasis que aquí nos desviamos de la posición básica de Heidegger, según la cual la “nada es inherente al ser mismo” o que el “ser nadea [nichtet] en cuanto ser” (pág. 109). Sólo en contraste con esto, Marx cree poder salvar la “ética”».	Caminos de Heidegger 15
Este es el punto decisivo al que apunta todo el pensamiento de Marx. Lo que habíamos aprendido de Heidegger era exactamente lo contrario, a saber, que este presunto desocultamiento constituía el olvido del ser en el pensamiento metafísico, en el que se piensa el ser como la última, suprema y constante presencia de lo presente y que, en su perfección última, está ahí como la autoconciencia. Ahora bien, al menos desde Schelling, pasando por Nietzsche y hasta nuestro siglo, la evidencia que apoyaba nuestra crítica a la primacía de la autoconciencia era que el «ser» contiene en sí mismo la nada. En este sentido, el ser de la existencia podía llamarse historicidad o finitud. En contra de ello, Marx quiere pensar un desocultamiento no enturbiado por la nada, que fuera al mismo tiempo el lugar en la tierra en el que está dada una medida. Con ello no pretende, ciertamente, introducir un ente supremo en el sentido de la onto-teología. Marx está lejos de esto. Él quiere pensar la dimensión de la apertura en el sentido de este puro desocultamiento en el que la nada no está inherente. Así se entiende por qué somete a una prueba tan rigurosa aquella frase del texto sobre la serenidad — en su opinión una iluminación de Heidegger que él mismo no retuvo (pág. 67) — que habría que desprenderse de ella una diferencia entre el estado abierto y lo abierto. Aparentemente, Marx quiere concluir que en el ámbito del puro estado abierto hay medidas, y que los mortales finalmente pueden llegar a saber que estas medidas son lo que salva. Es cierto que Marx no comparte el malentendido con respecto a Ser y tiempo como si fuera una llamada a la autenticidad, malentendido por el que se dejó llevar sobre todo la teología protestante, que no aceptó de buen grado que la autenticidad y la inautenticidad pertenecen de manera igualmente originaria al ser-ahí. (¿Por qué Marx no cita esta tesis de Heidegger que con toda seguridad no habrá olvidado?). Ahora, en el nivel de la explicación que él da del Heidegger tardío, cree continuar pensando en una dirección que «desde el carácter determinante del espanto, del horror, debería llevar a una transformación en el ser-ahí del mortal, de la que surge lo que salva».	Caminos de Heidegger 15
Este es el punto decisivo al que apunta todo el pensamiento de Marx. Lo que habíamos aprendido de Heidegger era exactamente lo contrario, a saber, que este presunto desocultamiento constituía el olvido del ser en el pensamiento metafísico, en el que se piensa el ser como la última, suprema y constante presencia de lo presente y que, en su perfección última, está ahí como la autoconciencia. Ahora bien, al menos desde Schelling, pasando por Nietzsche y hasta nuestro siglo, la evidencia que apoyaba nuestra crítica a la primacía de la autoconciencia era que el «ser» contiene en sí mismo la nada. En este sentido, el ser de la existencia podía llamarse historicidad o finitud. En contra de ello, Marx quiere pensar un desocultamiento no enturbiado por la nada, que fuera al mismo tiempo el lugar en la tierra en el que está dada una medida. Con ello no pretende, ciertamente, introducir un ente supremo en el sentido de la onto-teología. Marx está lejos de esto. Él quiere pensar la dimensión de la apertura en el sentido de este puro desocultamiento en el que la nada no está inherente. Así se entiende por qué somete a una prueba tan rigurosa aquella frase del texto sobre la serenidad — en su opinión una iluminación de Heidegger que él mismo no retuvo (pág. 67) — que habría que desprenderse de ella una diferencia entre el estado abierto y lo abierto. Aparentemente, Marx quiere concluir que en el ámbito del puro estado abierto hay medidas, y que los mortales finalmente pueden llegar a saber que estas medidas son lo que salva. Es cierto que Marx no comparte el malentendido con respecto a Ser y tiempo como si fuera una llamada a la autenticidad, malentendido por el que se dejó llevar sobre todo la teología protestante, que no aceptó de buen grado que la autenticidad y la inautenticidad pertenecen de manera igualmente originaria al ser-ahí. (¿Por qué Marx no cita esta tesis de Heidegger que con toda seguridad no habrá olvidado?). Ahora, en el nivel de la explicación que él da del Heidegger tardío, cree continuar pensando en una dirección que «desde el carácter determinante del espanto, del horror, debería llevar a una transformación en el ser-ahí del mortal, de la que surge lo que salva».	Caminos de Heidegger 15
Ocupémonos ahora de los capítulos centrales del libro, en los que el autor trata de insinuar cómo, en oposición al pluralismo, piensa los rasgos fundamentales de una tradición común que pueda renovar la «filosofía práctica». Se trata de los capítulos 15 y 16.	Caminos de Heidegger 16
Tugendhat reconoce finalmente (pág. 173) incluso que, según su concepción, en lugar de la expresión «fin en sí mismo» también se podría decir: «compórtate cara a tu vida dentro del modus de la seriedad», y así, después de todo, considera legítimo hablar del deber hacia uno mismo: «Mas el deber hacia uno mismo, que ahora se desprende, no concierne contenidos de cualquier tipo, sino sólo el cómo del comportarse frente a uno mismo». No puedo ver aquí otra cosa que el formalismo kantiano, que realmente quiere decir exactamente esto. No quiero sostener con ello que la doctrina de los deberes de la metafísica de las costumbres tenga la misma evidencia que su «fundamentación». Sin duda resuena en ella la «verdad superior» de la tradición cristiana. Pero la problemática de la fundamentación es completamente independiente de ello. Me resulta extraño que aún no se quiera reconocer el paralelismo exacto de las fórmulas del imperativo categórico. Desde el punto de vista temático, Hare vio correctamente que se refieren a lo universal y no a algo común a una especie. La universalidad, lo incondicional se aplica tanto al concepto de la ley natural general como al concepto del «fin en sí mismo».	Caminos de Heidegger 16
Vuelvo así nuevamente a la pregunta pendiente desde Aristóteles acerca de si en general es posible una fundamentación o justificación de los contenidos de las normas morales. La costumbre es ethos, es decir resultado del «acostumbrarse» (éthos). Las normas siempre son aceptadas de antemano. Su puesta en duda no es una cuestión de si son justificables, sino expresión de un cambio de la conciencia con respecto a las normas. Las personas adultas no han de hacerse cargo de las ideas morales con las que fueron educadas. Pero esto no significa que en este caso sólo siguen a sus intereses y a sus cálculos a favor de la felicidad y que respetan en el mejor de los casos los intereses comunes, es decir, que obedecen a puras reglas de prudencia. Más bien se trata de un contenido cambiado que ahora consideran como el moralmente correcto. Pero también este, por hablar con Aristóteles, es un kalon. Aristóteles parte del reconocimiento de tales conceptos normativos. El hecho de que los llame arete y que los defina como el medio entre los extremos no significa que los «justifique», sino sólo aclara el «punto de vista» (el skopos) desde el cual lo que rige como lo correcto puede ser protegido contra los errores de un juicio amenazado por intereses y pasiones.	Caminos de Heidegger 16
Aunque esto me parece formalmente correcto, no obstante está infradeterminado en un punto esencial. Esto destaca allí donde entra en juego la competencia de la ciencia. Ésta reduce claramente las posibilidades de deliberación. Lo que se puede saber a partir del conocimiento científico no es objeto de deliberación. Esto ya lo sabía Aristóteles. Mas para él estaba claro algo que el autor no retiene con la misma seguridad, es decir que aquel «saber» que llamaríamos «ciencia» y que él denomina techne, siempre sigue subordinado al saber práctico decisorio de la prohairesis, que se orienta al bien. Esta es la más antigua sabiduría socrático-platónica. Ahora bien, la «defensa de una ética individual» de Krämer está dirigida contra la primacía de una ética social basada en el consenso, es decir, por un lado, contra la escuela de Erlangen y, por el otro, contra los intentos emprendidos por Apel y Habermas. Estoy plenamente de acuerdo con él si le resulta sospechoso el ideal de la fundamentación última, y quisiera subrayar la coincidencia en ello con Aristóteles. También concedo que Krämer tiene razón en considerar que en concreto resulta difícil distinguir dónde se trata del saber técnico y dónde del saber ético o del saber acerca del medio justo y acerca del «bien». Pero ¿no significa precisamente esto que la distinción resulta ser importante? En cualquier caso, en un conocedor de Aristóteles como lo es Krämer sigue siendo asombroso que no acepte la clara distinción aristotélica entre techne y phronesis (como la de poiesis y praxis) en su significación de principio. Me parece que la consecuencia es que su ética conciliatoria cae en una tipología de reglas de prudencia y que, como dicho más arriba, está por principio indefensa frente a la pretensión del monopolio de la ciencia. Por eso, en efecto, critica luego la asimilación de la ética conciliatoria por la ciencia social sólo como utopía, y no como confusión (pág. 69).	Caminos de Heidegger 16
Esto se puede ilustrar con un caso especial y muy conocido. En los inicios de la ciencia moderna, en el siglo XVII, los científicos comenzaron a orientarse por Demócrito, el más desconocido entre los grandes pensadores griegos. En efecto, la teoría de los átomos, que es la doctrina de Demócrito, se convirtió en el modelo triunfante de la moderna investigación de la naturaleza. Ahora bien, no sabemos casi nada de Demócrito, y justamente esto condujo a que sobre todo en el siglo XIX, cuando la marcha triunfante de la ciencia moderna había conquistado la conciencia general, se le definiera y se le enalteciera como el gran precursor, que habría sido reprimido por las maquinaciones de Platón y Aristóteles. Desde entonces, nuestra relación con los comienzos griegos quedó extrañamente quebrada y discutida. Esto afecta particularmente a Platón. Aristóteles ya se consideraba desde hacía mucho como un dogmático ciego a la experiencia, y la recuperación del pensamiento aristotélico por Hegel no sirvió precisamente para recomendarlo. A Platón, en cambio, se le redefinió como kantiano previo a Kant y como ancestro de las ciencias naturales matemáticas, si no se le veía, al contrario, como destructor reaccionario de los prometedores puntos de partida de la investigación griega. Heidegger planteó la cuestión de nuestros comienzos de manera mucho más radical de lo que lo hacen estas controversias. Puso al descubierto una continuidad más profunda de la historia occidental que comienza antes y que dura hasta el presente. A ella se debe precisamente esta separación entre religión, arte y ciencia que en su radicalismo incluso supera a la ilustración europea. ¿Cómo llegó Europa a tomar este camino? ¿Qué es este camino? ¿Cómo comenzó y cómo sigue para encontrar al final en los Holzwege [Caminos de bosque] heideggerianos la expresión programática para el final del camino?	Caminos de Heidegger 17
Esta evolución está relacionada, sin duda, con lo que en alemán se llama el Begriff [concepto]. Decir lo que es un Begriff nos resulta tal vez tan difícil como le resultaba a Agustín decir lo que es el tiempo. Todos lo conocemos y sin embargo no podemos decir qué es realmente. Cuando se trata del concepto, al menos la palabra misma revela algo. En un concepto algo está «com-prendido» en su conjunto [zusammengegriffen]. La palabra implica que el Begriff [concepto], greift [prende, agarra], zugreift [agarra algo] y zusammengreift [com-prende], y así begreift [comprende] algo. Pensar en conceptos es, por tanto, un pensar que interviene [eingreifen] y explora, extrae o abstrae [ausgreifen]. Ahora bien, Heidegger interpretó la historia de la metafísica como expresión de una experiencia originariamente griega del ser, concretamente como aquel movimiento de nuestra experiencia de pensar que concibe lo ente en su ser, de manera que se lo fija como lo asido [begriffen] para que así esté en nuestra mano [in der Hand haben]. En la tarea de la metafísica, esto se formulará como el captar [erfassen] lo ente como tal en tanto lo que es siendo [Seiendheit], y llevará a la lógica de la definición, del chorismos, con el que lo ente se convierte en concepto. Fue esta la gran tarea que se propuso el pensamiento, y este giro socrático no fue un desvío del camino de lo correcto en el que presuntamente ya se encontraba el antiguo atomismo. Sólo podía parecerlo así en la transición a la Edad Moderna. El traslado de la filosofía griega y de todo su querer saber a Roma y a la Edad Media cristiana y la renovación humanista de la tradición griega al comienzo de la Edad Moderna llevaron finalmente a un nuevo concepto de experiencia y ciencia. Esta es una larga historia.	Caminos de Heidegger 17
Especialmente ilustrativo es cuando Heidegger traduce «aletheia» por «estado desoculto» [Unverborgenheit]. No porque de este modo retiene el carácter privativo de esta formación verbal. Esto no es nada excepcional. Resulta casi pueril el que cierta gente quiera constatar ahora que tal vez ya antes de Heidegger esto se veía así también en otra parte y que se tradujo la palabra por desocultamiento, desvelamiento o no-encubrimiento. Evidentemente fue así, porque también otros dominaban el griego. Por cierto que lo más próximo al uso originario del lenguaje griego sería «sin encubrimiento». Así lo tradujo Humboldt. De hecho, la palabra se encuentra siempre en relación con verba sentiendi. Heidegger se resistió obstinadamente contra esta evidencia lingüística de la relación con los verba sentiendi y siempre subrayó que aletheia no estaría en primer lugar en la frase, sino en el ser mismo. En función de ello apeló incluso a Aristóteles aunque, después de todo, no era plenamente justificado. Pero a él le importaba que lo que se muestra u oculta es el ser y no el sujeto que habla sobre el ser. Con esta pretensión no quería ni mucho menos preservar al ser en su independencia e inafectabilidad respecto del conocimiento y discurso subjetivos, digamos al estilo de un «realismo» moderno que afirma algo que nadie discute. Al contrario, le importaba reconocer en el «ser» mismo no sólo el desocultamiento, sino también el ocultamiento como experiencia originaria. El mostrarse y el ocultarse forman un conjunto inseparable (como en Ser y tiempo la autenticidad y la inautenticidad). Por lo tanto, a Heidegger le importaba la esencial ambivalencia que está pensada en el concepto de ser y de aletheia, y esto era algo que ya tenía en mente desde muy pronto, como muestra el curso de 1921-1922. A fin de cuentas fue lo que le llevó a cuestionar la metafísica. Sería ridículo sostener que la metafísica no habría preguntado por el ser, tal como lo hace Heidegger, si él entendiera por «ser» lo mismo que Aristóteles quien conceptualizó el ser de lo ente.	Caminos de Heidegger 17
La segunda prueba del recurso de Heidegger a Platón es su curso sobre el Sofista platónico. Se hizo famoso porque Heidegger tomó el lema para su primera gran obra, Ser y tiempo, del Sofista para introducir en la pregunta por el ser: «Pues evidentemente hace mucho que estáis familiarizados con lo que queréis decir propiamente cuando usáis la expresión “ente”, mientras que nosotros creíamos antes comprenderla, mas ahora nos encontramos perplejos».	Caminos de Heidegger 18
El diálogo platónico en el que se encuentra esta frase representa claramente una verdadera inspiración para Heidegger. Incluso creo haber encontrado la frase que formula esta inspiración con la mayor fuerza (Heidegger me confirmó más tarde en cierto momento que era así, pero no hay que dar un crédito absoluto a los verba magistri). En el Sofista se confronta la pregunta por lo que es el ser con los conceptos tradicionales de lo que reposa y lo que se modifica. Aparentemente son dos ámbitos que se excluyen. Algo está o bien en reposo o bien en movimiento. Ahora bien, en el texto encontramos: «Parece que realmente declaramos lo “ente” como algo tercero cuando decimos del movimiento y del reposo que ambos son… Porque según su propia esencia lo ente no está ni en reposo ni en movimiento… ¿Mas a dónde uno ha de dirigir la mente si quiere averiguar algo seguro sobre él como tal?». «¿A dónde, pues?»	Caminos de Heidegger 18
Ahora bien, lo que sostengo es que también constituye la verdadera esencia de nuestra experiencia con el lenguaje el que miramos con el pensamiento a través de todo lo dicho y que también en nuestro hablar con otros «miramos proyectando» algo que no está en las palabras ni tampoco en los modelos e ilustraciones de los presuntos facts. Si es así, entonces no es tan fácil mantenerse libre de las imágenes de pura apariencia que produce este mirar y menos aún de la certeza aparente de conclusiones que nos enredan en contradicciones. Esto se experimenta cuando se está expuesto a la sugestión de las palabras y aún más al hábil arte de argumentación de un experto. Finalmente, esto sólo puede lograrse en el diálogo, es decir, en el vaivén del hablar con otro y en el común mirar a lo que tiene en común. Así se aprende a hablar y a escribir y todas las «artes» que se nos enseñan.	Caminos de Heidegger 18
Ahora bien, la tarea propiamente dicha del Sofista era definir al sofista y distinguirlo del verdadero dialéctico, del filósofo. Esta fue la verdadera tarea para la vida que Platón se había propuesto después de la tragedia de Sócrates. En el Sofista, con la elaboración del sentido positivo de eme ona como «no esto», aún no se ha logrado en absoluto esta distinción. Al nivel de las distinciones conceptuales, la relación entre filósofo y sofista no encuentra solución alguna en todo el diálogo. Para ello hace falta dirigir la mirada a ese hombre que quiere ser un tal sabelotodo, un «sofista». Su saber no es un opinar equivocado. No confunde unas cosas con otras. En este sentido su discurso no es erróneo. Al contrario, es correcto. Aparenta un saber, pero es un saber de pura apariencia. Es «nada». Esto no significa ni mucho menos que lo que se quiere significar y lo que se dice sea «no esto», sino que no se dice nada en absoluto. Aquí retorna en todo su radicalismo lo indecible e impensable del «nada» eleata. No es un «algo» sobre el que se pueda decir algo. Y sin embargo «es» «nada», como también el ser no es un ente y sin embargo «es» en tanto «ser».	Caminos de Heidegger 18
La distinción entre el sofista y el filósofo aparece así como la radicalización de la distinción entre lo verdadero y lo falso en la que, para cualquiera, consiste la esencia del conocimiento. Mas con esta radicalización se radicaliza el concepto mismo de aletheia. El distinguir entre lo verdadero y lo falso constituye sin duda lo esencial del dialéctico, y el diálogo de Platón muestra cómo, en la distinción, la mismidad y la diferencia quedan indisolublemente entrelazadas entre sí. Con la referencia a algo que en cada caso es esto y no otra cosa, todas las otras referencias quedan necesariamente ensombrecidas. En este sentido, en la distinción que dice «no esto» ya hay tanto un ocultar como un desocultar. Sin duda, esta «flexión bidireccional» [Gegenwendigkeit] no se piensa como tal, pero se efectúa en la realización de la distinción. El paso decisivo consiste ahora en que la distinción entre el filósofo y el sofista es aún menos posible por medio de una distinción entre el decir lo verdadero y el decir algo erróneo. En la distinción entre el dialéctico y el sofista no se dice que algo sea lo verdadero, y que sólo esto lo sea. La aletheia se muestra más bien en todo el movimiento de flexión bidireccional del desocultamiento y el ocultamiento que se experimenta como ser y apariencia. Ciertamente, Platón no eleva esta experiencia en ninguna parte al nivel de un concepto, ni en el Sofista ni en el Parménides o en la Carta séptima. Sin embargo, me parece que la experiencia que se describe allí en todas partes responde en su «ejecución» misma a la búsqueda de Heidegger de cómo pensar la aletheia.	Caminos de Heidegger 18
¿Es en primer lugar un collegium logicum? Pues bien, sobre todo es un ejemplo muy plástico de la manera socrática o platónica de conducir el alma. Lo que se hace aquí es dar a entender al joven que aún no sabe nada en absoluto del verdadero Eros. Si en el discurso de Lisias un pretendiente algo pegajoso advierte de la presunta locura del Eros para seducir al joven, sólo lo puede impresionar mientras éste aún no tiene noción alguna del Eros verdadero. Después del diálogo con Sócrates, Fedro ya no será así. ¿Qué ocurre aquí? En una palabra, se trata de un caso de anamnesis. Lo que se consiguió con el juego conceptual en el primer jugueteo del diálogo aún no era pensar y recordar. Pero lo que se da después del arte socrático del diálogo es un caso logrado de anamnesis. Por esto, la mítica retractación que Sócrates añade en el Fedro a su primer jugueteo dialéctico es como una revelación. Sócrates se destapa literalmente la cabeza que mantenía cubierta durante el falso juego del diálogo. Ahora se producirá una anamnesis lograda. También se trata de una anamnesis lograda cuando Platón, en el Sofista, después de un diálogo lleno de arte y refinamiento, añade una definición ridícula en su interminable extensión de definiciones del sofista, dejando claro así lo que el filósofo no es, y también lo que es.	Caminos de Heidegger 18
Lo que debo hacer al conmemorar el décimo aniversario de la muerte de Martin Heidegger me parece claramente trazado de antemano por las circunstancias. En este sentido, la elección de mi tema no era en modo alguno arbitraria. Lo que debemos imponernos una vez más y ahora más que nunca, dado que se han ampliado enormemente nuestras posibilidades con la nueva edición, es acercar las generaciones más jóvenes al conjunto de los caminos de pensar de Martin Heidegger. Se pueden criticar muchas cosas, y yo sería el último — al fin y al cabo soy filólogo clásico — en no darme cuenta de cuántos fallos se esconden en una edición así. Pero con todo fue la decisión, según creo, muy sabia de Martin Heidegger el hacer rápidamente accesibles a la generación actual sus contribuciones a la filosofía y especialmente sus clases. Así, debo decir que si la edición llega a ser tan mala como la de las obras de Hegel hecha por los amigos tras su muerte, entonces será excelente. De hecho, la fama mundial de Hegel no se produjo por su Fenomenología o su Lógica, sino gracias a la publicación de sus clases. Algo parecido podría ocurrir quizás alguna vez con Heidegger, y en todo caso deberíamos ser conscientes de que esto constituye una auténtica tarea para nosotros. En las últimas décadas hemos atravesado un tiempo peculiar de latencia o de carencia, que por cierto no sólo ensombreció a un pensador como Martin Heidegger. Un poeta como Rainer Maria Rilke, tal vez mejor conocido en todo el mundo que en Alemania, tuvo la misma suerte, o incluso un poeta como Friedrich Hölderlin, que sin duda siempre tendrá como segura una gran fidelidad de los suabos, pero que llenaba los ánimos de la juventud alemana en un grado muy diferente hace treinta, cuarenta, cincuenta o sesenta años. La luz de la vida pública que todo lo desoculta tiene también sus efectos de ocultación.	Caminos de Heidegger 19
Pues bien, en lo referente a Dilthey sabemos ahora lo que yo sabía desde hace tiempo. Uno se equivoca si a partir de la cita en Ser y tiempo quiere concluir que Dilthey haya tenido una influencia especial en el desarrollo del pensamiento heideggeriano a mediados de los años veinte. Situarla en este momento significa llegar demasiado tarde. La valoración comprensiva de la obra de Dilthey que encontramos en Ser y tiempo deja esto por encima de cualquier duda. No fue la importante Introducción de Misch, muy alabada por Heidegger, al quinto volumen de las obras de Dilthey, que no apareció antes de 1924, y con el que la edición completa se acababa a su término. Ni tampoco fue el momento, que a su manera hizo época, en que se publicó la correspondencia entre el conde Yorck de Wartenburg y su amigo Wilhelm Dilthey (1923) que ubicó a Dilthey en el punto de mira de Heidegger. Este momento lo viví desde muy cerca en casa de Heidegger, cuando fui huésped en su cabaña, en las tempestuosas semanas de la inflación en otoño de 1923. En aquel momento se vio muy claramente cómo Heidegger descubrió en estas cartas con una profunda satisfacción interior y casi con malicia la superioridad del conde Yorck frente al famoso erudito Dilthey. La condición previa para percibir esto era una familiaridad detallada con la producción tardía de Wilhelm Dilthey, que Heidegger, aparentemente, tenía. En efecto, él mismo me contó lo molesto que le había resultado llevar a casa los pesados volúmenes de las publicaciones de la Academia de Berlín, en los que se encontraban los trabajos tardíos de Dilthey, y el tener que devolverlos cuando, en la biblioteca universitaria de Friburgo alguien había solicitado, no los tratados de Dilthey, sino cualquier otra cosa que también se encontraba en esos voluminosos tomos de la Academia de Berlín. Esto debió de ocurrir en el tiempo antes de 1920. La superioridad del conde Yorck, que Heidegger observó en 1923 en su lectura de la correspondencia, era algo que Dilthey mismo aparentemente también experimentó, y esto le honra realmente. Podemos leer ahora en el volumen 8 unos apuntes que Dilthey anotó después de una conversación nocturna con el conde Yorck. Probablemente fuera el último encuentro entre los dos amigos. Dilthey siente allí la superioridad de su amigo, el conde, con tanta intensidad que se ve a sí mismo como muy insignificante. Naturalmente, no era una superioridad en sentido académico, sino «existencial». Aquí había un auténtico luterano. Al parecer, el conde había confesado a su amigo Dilthey que padecía una enfermedad mortal. La serenidad y firmeza con la que Yorck, en plena energía vital y espiritual, preveía su fin, un fin relativamente temprano, conmovió a Dilthey profundamente. También Heidegger reconoció en el conde al auténtico luterano en su actitud autóctona y su adhesión a un ámbito de vida que le había sido dado. Quien pensaba así desde su destino histórico podía remitir a sus límites la ilusión de una nueva fundamentación de las ciencias del espíritu o de la filosofía desde la teoría del conocimiento. Ahora bien, esto no cambia el hecho de que la rica y estimulante obra de Dilthey, pese a sus debilidades conceptuales, se convirtiera en una importante ayuda para el joven Heidegger frente a la concepción sistemática neokantiana, como confiesa en Ser y tiempo. A partir de Dilthey, Heidegger pudo justificar sus dudas acerca de la reducción trascendental y del yo trascendental de las Ideas de Husserl en el sentido de su propio giro fenomenológico-hermenéutico. Así, por un lado, resulta claro lo que Dilthey significaba filosóficamente para él en aquel tiempo como mediador entre Hegel y la escuela historicista y, por otro lado, los estímulos de los que habla Kierkegaard con tanta severidad e intensidad en la cita tomada como lema, que señalan la distancia crítica que Heidegger buscaba con respecto a Hegel, Dilthey y Husserl.	Caminos de Heidegger 19
Pues bien, en lo referente a Dilthey sabemos ahora lo que yo sabía desde hace tiempo. Uno se equivoca si a partir de la cita en Ser y tiempo quiere concluir que Dilthey haya tenido una influencia especial en el desarrollo del pensamiento heideggeriano a mediados de los años veinte. Situarla en este momento significa llegar demasiado tarde. La valoración comprensiva de la obra de Dilthey que encontramos en Ser y tiempo deja esto por encima de cualquier duda. No fue la importante Introducción de Misch, muy alabada por Heidegger, al quinto volumen de las obras de Dilthey, que no apareció antes de 1924, y con el que la edición completa se acababa a su término. Ni tampoco fue el momento, que a su manera hizo época, en que se publicó la correspondencia entre el conde Yorck de Wartenburg y su amigo Wilhelm Dilthey (1923) que ubicó a Dilthey en el punto de mira de Heidegger. Este momento lo viví desde muy cerca en casa de Heidegger, cuando fui huésped en su cabaña, en las tempestuosas semanas de la inflación en otoño de 1923. En aquel momento se vio muy claramente cómo Heidegger descubrió en estas cartas con una profunda satisfacción interior y casi con malicia la superioridad del conde Yorck frente al famoso erudito Dilthey. La condición previa para percibir esto era una familiaridad detallada con la producción tardía de Wilhelm Dilthey, que Heidegger, aparentemente, tenía. En efecto, él mismo me contó lo molesto que le había resultado llevar a casa los pesados volúmenes de las publicaciones de la Academia de Berlín, en los que se encontraban los trabajos tardíos de Dilthey, y el tener que devolverlos cuando, en la biblioteca universitaria de Friburgo alguien había solicitado, no los tratados de Dilthey, sino cualquier otra cosa que también se encontraba en esos voluminosos tomos de la Academia de Berlín. Esto debió de ocurrir en el tiempo antes de 1920. La superioridad del conde Yorck, que Heidegger observó en 1923 en su lectura de la correspondencia, era algo que Dilthey mismo aparentemente también experimentó, y esto le honra realmente. Podemos leer ahora en el volumen 8 unos apuntes que Dilthey anotó después de una conversación nocturna con el conde Yorck. Probablemente fuera el último encuentro entre los dos amigos. Dilthey siente allí la superioridad de su amigo, el conde, con tanta intensidad que se ve a sí mismo como muy insignificante. Naturalmente, no era una superioridad en sentido académico, sino «existencial». Aquí había un auténtico luterano. Al parecer, el conde había confesado a su amigo Dilthey que padecía una enfermedad mortal. La serenidad y firmeza con la que Yorck, en plena energía vital y espiritual, preveía su fin, un fin relativamente temprano, conmovió a Dilthey profundamente. También Heidegger reconoció en el conde al auténtico luterano en su actitud autóctona y su adhesión a un ámbito de vida que le había sido dado. Quien pensaba así desde su destino histórico podía remitir a sus límites la ilusión de una nueva fundamentación de las ciencias del espíritu o de la filosofía desde la teoría del conocimiento. Ahora bien, esto no cambia el hecho de que la rica y estimulante obra de Dilthey, pese a sus debilidades conceptuales, se convirtiera en una importante ayuda para el joven Heidegger frente a la concepción sistemática neokantiana, como confiesa en Ser y tiempo. A partir de Dilthey, Heidegger pudo justificar sus dudas acerca de la reducción trascendental y del yo trascendental de las Ideas de Husserl en el sentido de su propio giro fenomenológico-hermenéutico. Así, por un lado, resulta claro lo que Dilthey significaba filosóficamente para él en aquel tiempo como mediador entre Hegel y la escuela historicista y, por otro lado, los estímulos de los que habla Kierkegaard con tanta severidad e intensidad en la cita tomada como lema, que señalan la distancia crítica que Heidegger buscaba con respecto a Hegel, Dilthey y Husserl.	Caminos de Heidegger 19
Pues bien, en lo referente a Dilthey sabemos ahora lo que yo sabía desde hace tiempo. Uno se equivoca si a partir de la cita en Ser y tiempo quiere concluir que Dilthey haya tenido una influencia especial en el desarrollo del pensamiento heideggeriano a mediados de los años veinte. Situarla en este momento significa llegar demasiado tarde. La valoración comprensiva de la obra de Dilthey que encontramos en Ser y tiempo deja esto por encima de cualquier duda. No fue la importante Introducción de Misch, muy alabada por Heidegger, al quinto volumen de las obras de Dilthey, que no apareció antes de 1924, y con el que la edición completa se acababa a su término. Ni tampoco fue el momento, que a su manera hizo época, en que se publicó la correspondencia entre el conde Yorck de Wartenburg y su amigo Wilhelm Dilthey (1923) que ubicó a Dilthey en el punto de mira de Heidegger. Este momento lo viví desde muy cerca en casa de Heidegger, cuando fui huésped en su cabaña, en las tempestuosas semanas de la inflación en otoño de 1923. En aquel momento se vio muy claramente cómo Heidegger descubrió en estas cartas con una profunda satisfacción interior y casi con malicia la superioridad del conde Yorck frente al famoso erudito Dilthey. La condición previa para percibir esto era una familiaridad detallada con la producción tardía de Wilhelm Dilthey, que Heidegger, aparentemente, tenía. En efecto, él mismo me contó lo molesto que le había resultado llevar a casa los pesados volúmenes de las publicaciones de la Academia de Berlín, en los que se encontraban los trabajos tardíos de Dilthey, y el tener que devolverlos cuando, en la biblioteca universitaria de Friburgo alguien había solicitado, no los tratados de Dilthey, sino cualquier otra cosa que también se encontraba en esos voluminosos tomos de la Academia de Berlín. Esto debió de ocurrir en el tiempo antes de 1920. La superioridad del conde Yorck, que Heidegger observó en 1923 en su lectura de la correspondencia, era algo que Dilthey mismo aparentemente también experimentó, y esto le honra realmente. Podemos leer ahora en el volumen 8 unos apuntes que Dilthey anotó después de una conversación nocturna con el conde Yorck. Probablemente fuera el último encuentro entre los dos amigos. Dilthey siente allí la superioridad de su amigo, el conde, con tanta intensidad que se ve a sí mismo como muy insignificante. Naturalmente, no era una superioridad en sentido académico, sino «existencial». Aquí había un auténtico luterano. Al parecer, el conde había confesado a su amigo Dilthey que padecía una enfermedad mortal. La serenidad y firmeza con la que Yorck, en plena energía vital y espiritual, preveía su fin, un fin relativamente temprano, conmovió a Dilthey profundamente. También Heidegger reconoció en el conde al auténtico luterano en su actitud autóctona y su adhesión a un ámbito de vida que le había sido dado. Quien pensaba así desde su destino histórico podía remitir a sus límites la ilusión de una nueva fundamentación de las ciencias del espíritu o de la filosofía desde la teoría del conocimiento. Ahora bien, esto no cambia el hecho de que la rica y estimulante obra de Dilthey, pese a sus debilidades conceptuales, se convirtiera en una importante ayuda para el joven Heidegger frente a la concepción sistemática neokantiana, como confiesa en Ser y tiempo. A partir de Dilthey, Heidegger pudo justificar sus dudas acerca de la reducción trascendental y del yo trascendental de las Ideas de Husserl en el sentido de su propio giro fenomenológico-hermenéutico. Así, por un lado, resulta claro lo que Dilthey significaba filosóficamente para él en aquel tiempo como mediador entre Hegel y la escuela historicista y, por otro lado, los estímulos de los que habla Kierkegaard con tanta severidad e intensidad en la cita tomada como lema, que señalan la distancia crítica que Heidegger buscaba con respecto a Hegel, Dilthey y Husserl.	Caminos de Heidegger 19
A partir de estas indicaciones puede resultar claro por qué Heidegger dice posteriormente: «Como diferencia ontológica el ser se encuentra en tanto pensamiento intuitivo». Así se expresa Heidegger en los años treinta. Sin duda, no deberíamos repetir esto, pero sabemos a qué se refiere: si planteamos la pregunta por el ser y si lo que nos importa es comprender el ser, entonces debemos pensar el «ser» en primer lugar diferenciándolo de «lo ente». La pregunta por el ser sólo se puede describir a partir de esta diferenciación. Sólo muy tarde Heidegger se atrevió distanciarse decididamente de lo que él llamó el «lenguaje de la metafísica», y entonces habló del «acontecimiento» del «ser» [Seyn] y dijo de él que no era el ser de lo ente. Cuando yo decía algo sobre el Heidegger tardío, siempre subrayaba: el viraje fue para Heidegger un seguir caminando. Creía poder remitirme en esto al sentido alamano de viraje [Kehre]. Cuando se sube a un alto, el camino hace un viraje. No sé en qué medida este significado de «viraje» estaba realmente en un primer plano para Heidegger. Tal vez esto tampoco importe tanto. ¿Se pueden encontrar realmente caminos transitables en el propio pensamiento? Heidegger hubiera sido el último en describir sus caminos como caminos que siempre llevaban a una meta. Ahora bien, en los apuntes que entretanto he podido leer gracias a la amabilidad de Hermann Heidegger, en las «Contribuciones a la filosofía», se encuentra que Heidegger mismo relacionaba con el concepto de viraje unas analogías estructurales muy diversas, incluido el círculo hermenéutico y todas las formas de circularidad. Por eso me parece que mi tendencia básica era correcta: uno se mueve hacia delante aunque en realidad da la vuelta, se encuentra en un círculo, se mueve en un círculo en el que siempre se retorna a uno mismo. Probablemente, la tendencia al «atrás» es el esquema auténtico a partir del cual Heidegger comenzó a hablar del «viraje».	Caminos de Heidegger 19
Ahora bien, ¿qué es el pensamiento representador [vorstellend]? ¿Es el pensamiento jamás algo diferente del poner algo delante nuestro? ¿Podemos ver jamás de otra manera el deloun del que habla Aristóteles en el famoso pasaje de la «Política» como del logro del lenguaje? ¿Acaso no crea presencia, que súbitamente está aquí, tan cerca y presente que se puede asir? ¿Habría, en general, otro modo de pensar? Creo que en este sentido ciertamente no. Sin embargo, puede haber otro modo de pensar que aquel en el que algo es pensado y comprendido como presente. Me parece necesario darse cuenta de que se trata del hecho de que con esta capacidad primaria humana de crear presencia con el pensar y el hablar se ha relacionado un determinado modo de pensar, el pensar lo ente en tanto ente, y, en efecto, así vio Heidegger el comienzo griego. Vio que en ello se encuentra un pro-ducir [her-stellen, literalmente «poner aquí»]. Lo comprendí sólo mucho más tarde. Recuerdo que en una ocasión me opuse a Heidegger, y como filólogo, dentro de ciertos límites, tenía razón. (Además, así se piensa siempre). Objeté que, en realidad, sólo fue en un momento determinado del pensamiento en griego que poiesis llegó a destacarse efectivamente en contraposición con physis y techne. Heidegger me contestó: «Sí, ¡pero la Poiesis con mayúscula!». Ahora, a partir de sus lecciones posteriores y las Beiträge [Contribuciones], comprendo mejor que con esto quería decir que en las palabras conceptuales, en las que, por decirlo así, el pensamiento se ha cristalizado, se han consolidado las experiencias del producir. Esto también ocurre, por ejemplo, con logos, el reunir y colectar, o con hypokeimenon, aquello a lo que se puede sobreponer algo. Estos conceptos básicos recibieron después, en el logos apophantikos, en la proposición y la lógica, su agudización más extrema fundando toda una posición del pensamiento ante el mundo, que se convertiría en el destino histórico de Occidente.	Caminos de Heidegger 19
Ahora bien, ¿qué es el pensamiento representador [vorstellend]? ¿Es el pensamiento jamás algo diferente del poner algo delante nuestro? ¿Podemos ver jamás de otra manera el deloun del que habla Aristóteles en el famoso pasaje de la «Política» como del logro del lenguaje? ¿Acaso no crea presencia, que súbitamente está aquí, tan cerca y presente que se puede asir? ¿Habría, en general, otro modo de pensar? Creo que en este sentido ciertamente no. Sin embargo, puede haber otro modo de pensar que aquel en el que algo es pensado y comprendido como presente. Me parece necesario darse cuenta de que se trata del hecho de que con esta capacidad primaria humana de crear presencia con el pensar y el hablar se ha relacionado un determinado modo de pensar, el pensar lo ente en tanto ente, y, en efecto, así vio Heidegger el comienzo griego. Vio que en ello se encuentra un pro-ducir [her-stellen, literalmente «poner aquí»]. Lo comprendí sólo mucho más tarde. Recuerdo que en una ocasión me opuse a Heidegger, y como filólogo, dentro de ciertos límites, tenía razón. (Además, así se piensa siempre). Objeté que, en realidad, sólo fue en un momento determinado del pensamiento en griego que poiesis llegó a destacarse efectivamente en contraposición con physis y techne. Heidegger me contestó: «Sí, ¡pero la Poiesis con mayúscula!». Ahora, a partir de sus lecciones posteriores y las Beiträge [Contribuciones], comprendo mejor que con esto quería decir que en las palabras conceptuales, en las que, por decirlo así, el pensamiento se ha cristalizado, se han consolidado las experiencias del producir. Esto también ocurre, por ejemplo, con logos, el reunir y colectar, o con hypokeimenon, aquello a lo que se puede sobreponer algo. Estos conceptos básicos recibieron después, en el logos apophantikos, en la proposición y la lógica, su agudización más extrema fundando toda una posición del pensamiento ante el mundo, que se convertiría en el destino histórico de Occidente.	Caminos de Heidegger 19
Al lado del primer comienzo aparece ahora como gran tarea el otro comienzo. Se plantea en un tiempo en el que el camino de Occidente ha llevado desde el correcto decir a la certeza de sí mismo del saber y de la ciencia, de la veritas a la certitudo. Heidegger denominó «abandono del ser» y «olvido del ser» a la manera de pensar de la Edad Moderna, que se extendió en los últimos siglos, lo que representa una anticipación proyectiva del pensamiento de lo que nos anuncian las señales técnicas de nuestra época. ¿Cómo debemos aprender a volver a pensar el «ser» que hemos olvidado? Esto no puede querer decir, por cierto, que exista otro modo de pensar que ya no pondría algo ante nosotros como asible y corporal. Pero las expectativas con las que pensamos y las intenciones a partir de las que actuamos sí pueden ser diferentes de las que nos dominan ahora. Podemos dudar de si sólo podemos estar orientados a tomar posesión de lo ente en su ser, a captarlo. Heidegger nunca habló de otra cosa que de una «transición» en la que nos encontramos, es decir, en una tarea de preparación para otro modo de pensar. Desde luego, para que esto no sea sólo el recordar o la memoria de unos pocos, para que se convierta en un verdadero modo de pensar de todos, no podrá suceder otra vez por medio de un mero «asombro» ante lo ente en su conjunto, sino, por medio de lo contrapuesto a éste, que es el aterrorizarse [Entsetzen]. Heidegger emplea aquí el «Entsetzen» nuevamente en el característico doble sentido. Como sabemos, su forma de proceder es dar a las palabras tanta elocuencia que se expresan a sí mismas y a su contrario. Así, en las Beiträge emplea la palabra «aterrorizarse» [entsetzen] no sólo en el sentido emocional en el que la conocemos generalmente, sino al mismo tiempo también en el sentido militar, en el que se liberan los que sufren un asedio. El asedio que nos mantiene encerrados es el poder hacer y su fascinación. La liberación del asedio debe ser al mismo tiempo el quedar aterrado ante nuestra carrera suicida de la técnica: el quedar aterrado ante el olvido del ser. Tomando esto en serio, se podría dar el primer paso hacia una liberación de este asedio por el desenfrenado poder hacer.	Caminos de Heidegger 19
Al lado del primer comienzo aparece ahora como gran tarea el otro comienzo. Se plantea en un tiempo en el que el camino de Occidente ha llevado desde el correcto decir a la certeza de sí mismo del saber y de la ciencia, de la veritas a la certitudo. Heidegger denominó «abandono del ser» y «olvido del ser» a la manera de pensar de la Edad Moderna, que se extendió en los últimos siglos, lo que representa una anticipación proyectiva del pensamiento de lo que nos anuncian las señales técnicas de nuestra época. ¿Cómo debemos aprender a volver a pensar el «ser» que hemos olvidado? Esto no puede querer decir, por cierto, que exista otro modo de pensar que ya no pondría algo ante nosotros como asible y corporal. Pero las expectativas con las que pensamos y las intenciones a partir de las que actuamos sí pueden ser diferentes de las que nos dominan ahora. Podemos dudar de si sólo podemos estar orientados a tomar posesión de lo ente en su ser, a captarlo. Heidegger nunca habló de otra cosa que de una «transición» en la que nos encontramos, es decir, en una tarea de preparación para otro modo de pensar. Desde luego, para que esto no sea sólo el recordar o la memoria de unos pocos, para que se convierta en un verdadero modo de pensar de todos, no podrá suceder otra vez por medio de un mero «asombro» ante lo ente en su conjunto, sino, por medio de lo contrapuesto a éste, que es el aterrorizarse [Entsetzen]. Heidegger emplea aquí el «Entsetzen» nuevamente en el característico doble sentido. Como sabemos, su forma de proceder es dar a las palabras tanta elocuencia que se expresan a sí mismas y a su contrario. Así, en las Beiträge emplea la palabra «aterrorizarse» [entsetzen] no sólo en el sentido emocional en el que la conocemos generalmente, sino al mismo tiempo también en el sentido militar, en el que se liberan los que sufren un asedio. El asedio que nos mantiene encerrados es el poder hacer y su fascinación. La liberación del asedio debe ser al mismo tiempo el quedar aterrado ante nuestra carrera suicida de la técnica: el quedar aterrado ante el olvido del ser. Tomando esto en serio, se podría dar el primer paso hacia una liberación de este asedio por el desenfrenado poder hacer.	Caminos de Heidegger 19
Con la llegada de Heidegger a Marburgo comenzó también para el pensamiento filosófico una nueva época. Gracias a las publicaciones dentro del plan de las Obras completas de Heidegger estamos ahora en condiciones de seguir uno a uno los pasos que dio el joven Heidegger desde comienzos de la década de 1920 en Friburgo. Sería una tarea especial tratar de mostrar cómo, en aquellos años, el lenguaje de Heidegger y la terminología que usaba se iba enriqueciendo con conceptualizaciones atrevidas dentro de sus propias formaciones de conceptos y cómo iba incrementándose en la constante confrontación con el neokantianismo coetáneo. Así, ya en los tempranos años de Heidegger en Friburgo, la presencia cada vez más amplia del concepto de «vida» dejó una huella inconfundible. Cuando llegó a Marburgo, se vio además plenamente expuesto al peso de la Ilustración moderna, que le confirmó en su propia pasión científica, pero que también fue un desafío para él. En el caso de Heidegger, todo esto significaba que su propio origen y procedencia, su vinculación al mensaje cristiano nunca del todo abandonada, alentaba su pensamiento.	Caminos de Heidegger 21
Por eso no se trata tanto de un retorno a la filosofía de Aristóteles, sino más bien de atravesar a Aristóteles. Heidegger consiguió convencer a Husserl de que el primer fenomenólogo anterior a él había sido Aristóteles. Desde sus años de estudios teológicos, Heidegger estaba evidentemente familiarizado con Aristóteles, pero este Aristóteles, al que había asimilado sin duda a un nivel muy alto, estaba marcado por Tomás de Aquino. Ahora lo leía con una nueva tensión interior, impuesta por sus dudas en la teología y por el sentirse apremiado en su religiosidad. Pero además, leía un Aristóteles diferente. Leía la Retórica, y ésta le permitía descubrir la importancia existencial de la doctrina de los afectos. En el segundo libro de la Retórica aristotélica se expone cómo el discurso alcanza al otro por la excitación de sus afectos. Aristóteles desarrolló esto en forma de toda una antropología como continuación de su comentario orientador del Fedro platónico. Pero había algo que no quedó atendido y que adquirió importancia para Heidegger, quien sabía lo que era la angustia: angustia de vida, angustia de muerte, angustia de la conciencia moral.	Caminos de Heidegger 21
Preguntémonos ahora qué se ha ganado con semejante destrucción, con el desmontaje y el despejar del origen de nuestros conceptos. Mi respuesta es: el retorno a lo griego originario permite tener conciencia de lo «propio». Esto nos lo puede enseñar, por ejemplo, el concepto aristotélico de la energeia. Conocemos la palabra. Como Energie [o «energía»] tiene derecho de ciudadanía en alemán [y en castellano]. Sin embargo, la palabra griega misma tiene un significado del todo diferente. Energeia quiere decir «estar realizando algo», «estar ejecutando algo». En alemán [y en castellano] se escucha en «energía» el explosivo estar cargado de la fuerza acumulada. Nuestro concepto moderno de energía surgió del concepto griego aristotélico de energeia a partir del Renacimiento y el comienzo de la Edad Moderna liberando la dinámica inherente a él. Algo de ésta, sin embargo, estaba también para los griegos en la energeia. Porque «ser» no sólo es el ser sustancial, lo invariablemente dado, que subyace en todas las características cambiantes. Energeia es más bien la manera de ser de aquello que no está fabricado por nosotros (ergon), sino que es «por naturaleza», como los cuerpos «simples», los elementos y todos los seres vivientes. Estos, particularmente, no sólo están en movimiento, sino que poseen «automovilidad». Todo lo que está en movimiento tiene «ser» en el sentido de movilidad, y para esto Aristóteles introdujo la expresión artificial de energeia. Ésta fue ya una de las penetraciones comprensivas más importantes del joven Heidegger. Desde el concepto de energeia descifró de nuevo la física aristotélica. Por supuesto que no era una física en el sentido de Galileo, cuya marcha triunfal atraviesa todo el mundo científico moderno. La pregunta aristotélica se refería al ser de lo ente en su movilidad. El desarrollo básico de la moderna mecánica de Galileo, en cambio, se apoya en el concepto fundamental del movimiento que se puede medir. Éste no se refiere a un «ente en movimiento», sino al proceso del movimiento como tal que, por ejemplo, en la caída libre se produce de tal manera que, en el vacío, la pluma de la almohada y la placa de plomo caen a la misma velocidad. Este enorme paso de la abstracción, que sólo fue corroborado más tarde por medio de experimentos, abrió la dimensión dentro de la cual la ciencia moderna se puso en camino para transformar el mundo desde sus mismas bases e inaugurar así la era de la técnica.	Caminos de Heidegger 21
Esto se puede ver tal vez de la manera más clara en la posición central que ha adoptado el concepto de «conciencia» [literalmente «el ser consciente», Bewusstsein] en la filosofía alemana, que en el fondo no existe en griego ni en latín. Ahora se dirá: no hace falta un Heidegger para mostrar lo problemático y lo encubierto en el concepto de «ser consciente». Schopenhauer, Nietzsche y Freud no vivieron en balde. Todos sabemos que la conciencia ofrece un aspecto altamente superficial detrás del cual se esconden muchas cosas. Como dice Nietzsche: «Yacer soñando sobre el lomo de un tigre». Sin embargo, fue el mérito de Heidegger el haber destruido esta ocultación en sus efectos dentro del propio campo conceptual de la filosofía. La destrucción del concepto de «conciencia» es, en verdad, la recuperación de la pregunta por el ser. Lo revolucionario de la empresa de Heidegger consiste en que no cuestiona la conciencia en el sentido en que lo hicieron, a su manera, la psicología profunda y la crítica a la ideología, sino que plantea la pregunta radical acerca de qué es lo que hay que entender, en general, por «ser» y que no se vuelve accesible si sólo nos retiramos a la presunta autenticidad de la conciencia y del ser consciente de sí mismo. De este modo, Heidegger inició el retorno a la pregunta platónico-aristotélica por el ser, con lo que convirtió, en realidad, toda la filosofía moderna — que se apoyaba precisamente desde el idealismo alemán y, sobre todo, desde el neokantianismo, en el concepto cartesiano del cogito — en una empresa mucho más radical. Ahora nos encontramos en la confrontación con el comienzo griego de Occidente.	Caminos de Heidegger 21
Esto se puede ver tal vez de la manera más clara en la posición central que ha adoptado el concepto de «conciencia» [literalmente «el ser consciente», Bewusstsein] en la filosofía alemana, que en el fondo no existe en griego ni en latín. Ahora se dirá: no hace falta un Heidegger para mostrar lo problemático y lo encubierto en el concepto de «ser consciente». Schopenhauer, Nietzsche y Freud no vivieron en balde. Todos sabemos que la conciencia ofrece un aspecto altamente superficial detrás del cual se esconden muchas cosas. Como dice Nietzsche: «Yacer soñando sobre el lomo de un tigre». Sin embargo, fue el mérito de Heidegger el haber destruido esta ocultación en sus efectos dentro del propio campo conceptual de la filosofía. La destrucción del concepto de «conciencia» es, en verdad, la recuperación de la pregunta por el ser. Lo revolucionario de la empresa de Heidegger consiste en que no cuestiona la conciencia en el sentido en que lo hicieron, a su manera, la psicología profunda y la crítica a la ideología, sino que plantea la pregunta radical acerca de qué es lo que hay que entender, en general, por «ser» y que no se vuelve accesible si sólo nos retiramos a la presunta autenticidad de la conciencia y del ser consciente de sí mismo. De este modo, Heidegger inició el retorno a la pregunta platónico-aristotélica por el ser, con lo que convirtió, en realidad, toda la filosofía moderna — que se apoyaba precisamente desde el idealismo alemán y, sobre todo, desde el neokantianismo, en el concepto cartesiano del cogito — en una empresa mucho más radical. Ahora nos encontramos en la confrontación con el comienzo griego de Occidente.	Caminos de Heidegger 21
El tema «Heidegger y los griegos» me ha ocupado desde hace mucho tiempo una y otra vez. Cuando hablo de él ante un círculo de colegas que han hecho sus estudios en gran parte en otros países y que luego han vivido también entre nosotros en Alemania y en universidades alemanas, el tema adquiere un acento muy especial. Lo que se impone inmediatamente como un punto de vista especial es: ¿Qué es, realmente, lo que convirtió a Heidegger en un objeto de estudio tan privilegiado en el gran ámbito público de la filosofía mundial, y esto a pesar de todas las objeciones contra sus enredos políticos en el siniestro acontecer del Tercer Reich, que precisamente ahora han vuelto a interesar a la opinión pública mundial, y a pesar de las resistencias de lenguas científicas de otro tipo? Pese a todo el afán de las traducciones y el reconocimiento de su necesidad, creo que entre nosotros tenemos en claro que por la vía de las traducciones no podemos entrar en un verdadero intercambio filosófico. Como se sabe, al menos desde Platón se discute si realmente se puede transmitir la filosofía por vía escrita, y en todo caso es innegable que sobre la base de las traducciones no se puede llegar a un auténtico intercambio cuando se trata de diálogos filosóficos.	Caminos de Heidegger 22
Nuestro conocimiento y nuestros accesos a este tema se han modificado recientemente de una manera espectacular. Podemos tratar el tema «Heidegger y los griegos» sobre una base más amplia que nunca, y sobre la base de textos auténticos de Heidegger mismo. Espero que también a mí se me note que a la vista de este cambio de la situación puedo mostrar algunas cosas bajo una nueva luz. El cambio de la situación se debe en primer lugar a un hecho que hemos de agradecer, a saber, que ahora podemos leer al joven Heidegger de los años veinte, es decir los comienzos del joven docente en maduración, en dos volúmenes de las obras completas. A estos textos también pertenece el curso de 1923, el primero al que yo mismo asistí en Friburgo, ciertamente aún con una comprensión insuficiente, y que llevaba el sorprendente título de «Ontología. Hermenéutica de la facticidad».	Caminos de Heidegger 22
En este estado de ánimo y esta situación leía el texto mecanografiado de Heidegger. ¡Era algo tan diferente! En la actual relectura apenas he podido resucitar del todo en mi recuerdo hasta qué punto esto era diferente para mí. Hoy lo encuentro más bien discreto — en el estilo de conducción del lenguaje, en sus neologismos y sus acentuadas y provocadoras afirmaciones — en comparación con los forzamientos del estilo posterior de Heidegger. Había conservado todo esto muy bien en el recuerdo y, sin embargo, ahora me sonaba diferente en algunos puntos, aunque reconocía muchos pasajes de este manuscrito literalmente. Hace muy poco que Ulrich Lessing, en sus trabajos dedicados al legado de Dilthey, descubrió este texto en su versión completa. Hasta ahora no sólo faltaban las últimas siete páginas de «mi» copia, a las que probablemente aún había leído entonces. Además contiene ahora todo un programa de las interpretaciones de Aristóteles, que Heidegger estaba preparando en aquel tiempo (1922). El manuscrito había sido redactado por petición de Natorp, quien quería conocer los trabajos de Heidegger sobre Aristóteles y, en efecto, gracias a este texto Heidegger fue nombrado profesor en Marburgo. Aún hoy estoy admirado de que Natorp reconociera en este texto el genio del joven pensador. Para él, todo esto debía ser aún mucho más novedoso y extraño que para mí como estudiante joven, curioso y receptivo. Natorp vivía todavía plenamente en su propio mundo del lenguaje neokantiano y a partir de éste también había estudiado a Aristóteles. Desde luego que no leía a Aristóteles de manera tomista y escolástica, sino más bien al estilo de la filología moderna. Pues bien, Lessing encontró cincuenta páginas de este informe previo a las interpretaciones de Aristóteles, al parecer escritas a toda prisa, que Heidegger había entregado a Natorp. He leído este informe ahora por primera vez de nuevo. En realidad, yo mismo me he convertido entretanto en otro y, además, puedo apoyarme adicionalmente en los ricos materiales acerca de lo que Heidegger comunicó en sus posteriores cursos y trabajos sobre Aristóteles. Las interpretaciones de Aristóteles que estuvo preparando en aquel tiempo no se han llegado a conocer hasta ahora. Dentro de los límites en que los manuscritos lo permiten, éstas sólo se presentarán en las Obras completas.	Caminos de Heidegger 22
En este estado de ánimo y esta situación leía el texto mecanografiado de Heidegger. ¡Era algo tan diferente! En la actual relectura apenas he podido resucitar del todo en mi recuerdo hasta qué punto esto era diferente para mí. Hoy lo encuentro más bien discreto — en el estilo de conducción del lenguaje, en sus neologismos y sus acentuadas y provocadoras afirmaciones — en comparación con los forzamientos del estilo posterior de Heidegger. Había conservado todo esto muy bien en el recuerdo y, sin embargo, ahora me sonaba diferente en algunos puntos, aunque reconocía muchos pasajes de este manuscrito literalmente. Hace muy poco que Ulrich Lessing, en sus trabajos dedicados al legado de Dilthey, descubrió este texto en su versión completa. Hasta ahora no sólo faltaban las últimas siete páginas de «mi» copia, a las que probablemente aún había leído entonces. Además contiene ahora todo un programa de las interpretaciones de Aristóteles, que Heidegger estaba preparando en aquel tiempo (1922). El manuscrito había sido redactado por petición de Natorp, quien quería conocer los trabajos de Heidegger sobre Aristóteles y, en efecto, gracias a este texto Heidegger fue nombrado profesor en Marburgo. Aún hoy estoy admirado de que Natorp reconociera en este texto el genio del joven pensador. Para él, todo esto debía ser aún mucho más novedoso y extraño que para mí como estudiante joven, curioso y receptivo. Natorp vivía todavía plenamente en su propio mundo del lenguaje neokantiano y a partir de éste también había estudiado a Aristóteles. Desde luego que no leía a Aristóteles de manera tomista y escolástica, sino más bien al estilo de la filología moderna. Pues bien, Lessing encontró cincuenta páginas de este informe previo a las interpretaciones de Aristóteles, al parecer escritas a toda prisa, que Heidegger había entregado a Natorp. He leído este informe ahora por primera vez de nuevo. En realidad, yo mismo me he convertido entretanto en otro y, además, puedo apoyarme adicionalmente en los ricos materiales acerca de lo que Heidegger comunicó en sus posteriores cursos y trabajos sobre Aristóteles. Las interpretaciones de Aristóteles que estuvo preparando en aquel tiempo no se han llegado a conocer hasta ahora. Dentro de los límites en que los manuscritos lo permiten, éstas sólo se presentarán en las Obras completas.	Caminos de Heidegger 22
En este estado de ánimo y esta situación leía el texto mecanografiado de Heidegger. ¡Era algo tan diferente! En la actual relectura apenas he podido resucitar del todo en mi recuerdo hasta qué punto esto era diferente para mí. Hoy lo encuentro más bien discreto — en el estilo de conducción del lenguaje, en sus neologismos y sus acentuadas y provocadoras afirmaciones — en comparación con los forzamientos del estilo posterior de Heidegger. Había conservado todo esto muy bien en el recuerdo y, sin embargo, ahora me sonaba diferente en algunos puntos, aunque reconocía muchos pasajes de este manuscrito literalmente. Hace muy poco que Ulrich Lessing, en sus trabajos dedicados al legado de Dilthey, descubrió este texto en su versión completa. Hasta ahora no sólo faltaban las últimas siete páginas de «mi» copia, a las que probablemente aún había leído entonces. Además contiene ahora todo un programa de las interpretaciones de Aristóteles, que Heidegger estaba preparando en aquel tiempo (1922). El manuscrito había sido redactado por petición de Natorp, quien quería conocer los trabajos de Heidegger sobre Aristóteles y, en efecto, gracias a este texto Heidegger fue nombrado profesor en Marburgo. Aún hoy estoy admirado de que Natorp reconociera en este texto el genio del joven pensador. Para él, todo esto debía ser aún mucho más novedoso y extraño que para mí como estudiante joven, curioso y receptivo. Natorp vivía todavía plenamente en su propio mundo del lenguaje neokantiano y a partir de éste también había estudiado a Aristóteles. Desde luego que no leía a Aristóteles de manera tomista y escolástica, sino más bien al estilo de la filología moderna. Pues bien, Lessing encontró cincuenta páginas de este informe previo a las interpretaciones de Aristóteles, al parecer escritas a toda prisa, que Heidegger había entregado a Natorp. He leído este informe ahora por primera vez de nuevo. En realidad, yo mismo me he convertido entretanto en otro y, además, puedo apoyarme adicionalmente en los ricos materiales acerca de lo que Heidegger comunicó en sus posteriores cursos y trabajos sobre Aristóteles. Las interpretaciones de Aristóteles que estuvo preparando en aquel tiempo no se han llegado a conocer hasta ahora. Dentro de los límites en que los manuscritos lo permiten, éstas sólo se presentarán en las Obras completas.	Caminos de Heidegger 22
En este estado de ánimo y esta situación leía el texto mecanografiado de Heidegger. ¡Era algo tan diferente! En la actual relectura apenas he podido resucitar del todo en mi recuerdo hasta qué punto esto era diferente para mí. Hoy lo encuentro más bien discreto — en el estilo de conducción del lenguaje, en sus neologismos y sus acentuadas y provocadoras afirmaciones — en comparación con los forzamientos del estilo posterior de Heidegger. Había conservado todo esto muy bien en el recuerdo y, sin embargo, ahora me sonaba diferente en algunos puntos, aunque reconocía muchos pasajes de este manuscrito literalmente. Hace muy poco que Ulrich Lessing, en sus trabajos dedicados al legado de Dilthey, descubrió este texto en su versión completa. Hasta ahora no sólo faltaban las últimas siete páginas de «mi» copia, a las que probablemente aún había leído entonces. Además contiene ahora todo un programa de las interpretaciones de Aristóteles, que Heidegger estaba preparando en aquel tiempo (1922). El manuscrito había sido redactado por petición de Natorp, quien quería conocer los trabajos de Heidegger sobre Aristóteles y, en efecto, gracias a este texto Heidegger fue nombrado profesor en Marburgo. Aún hoy estoy admirado de que Natorp reconociera en este texto el genio del joven pensador. Para él, todo esto debía ser aún mucho más novedoso y extraño que para mí como estudiante joven, curioso y receptivo. Natorp vivía todavía plenamente en su propio mundo del lenguaje neokantiano y a partir de éste también había estudiado a Aristóteles. Desde luego que no leía a Aristóteles de manera tomista y escolástica, sino más bien al estilo de la filología moderna. Pues bien, Lessing encontró cincuenta páginas de este informe previo a las interpretaciones de Aristóteles, al parecer escritas a toda prisa, que Heidegger había entregado a Natorp. He leído este informe ahora por primera vez de nuevo. En realidad, yo mismo me he convertido entretanto en otro y, además, puedo apoyarme adicionalmente en los ricos materiales acerca de lo que Heidegger comunicó en sus posteriores cursos y trabajos sobre Aristóteles. Las interpretaciones de Aristóteles que estuvo preparando en aquel tiempo no se han llegado a conocer hasta ahora. Dentro de los límites en que los manuscritos lo permiten, éstas sólo se presentarán en las Obras completas.	Caminos de Heidegger 22
En este estado de ánimo y esta situación leía el texto mecanografiado de Heidegger. ¡Era algo tan diferente! En la actual relectura apenas he podido resucitar del todo en mi recuerdo hasta qué punto esto era diferente para mí. Hoy lo encuentro más bien discreto — en el estilo de conducción del lenguaje, en sus neologismos y sus acentuadas y provocadoras afirmaciones — en comparación con los forzamientos del estilo posterior de Heidegger. Había conservado todo esto muy bien en el recuerdo y, sin embargo, ahora me sonaba diferente en algunos puntos, aunque reconocía muchos pasajes de este manuscrito literalmente. Hace muy poco que Ulrich Lessing, en sus trabajos dedicados al legado de Dilthey, descubrió este texto en su versión completa. Hasta ahora no sólo faltaban las últimas siete páginas de «mi» copia, a las que probablemente aún había leído entonces. Además contiene ahora todo un programa de las interpretaciones de Aristóteles, que Heidegger estaba preparando en aquel tiempo (1922). El manuscrito había sido redactado por petición de Natorp, quien quería conocer los trabajos de Heidegger sobre Aristóteles y, en efecto, gracias a este texto Heidegger fue nombrado profesor en Marburgo. Aún hoy estoy admirado de que Natorp reconociera en este texto el genio del joven pensador. Para él, todo esto debía ser aún mucho más novedoso y extraño que para mí como estudiante joven, curioso y receptivo. Natorp vivía todavía plenamente en su propio mundo del lenguaje neokantiano y a partir de éste también había estudiado a Aristóteles. Desde luego que no leía a Aristóteles de manera tomista y escolástica, sino más bien al estilo de la filología moderna. Pues bien, Lessing encontró cincuenta páginas de este informe previo a las interpretaciones de Aristóteles, al parecer escritas a toda prisa, que Heidegger había entregado a Natorp. He leído este informe ahora por primera vez de nuevo. En realidad, yo mismo me he convertido entretanto en otro y, además, puedo apoyarme adicionalmente en los ricos materiales acerca de lo que Heidegger comunicó en sus posteriores cursos y trabajos sobre Aristóteles. Las interpretaciones de Aristóteles que estuvo preparando en aquel tiempo no se han llegado a conocer hasta ahora. Dentro de los límites en que los manuscritos lo permiten, éstas sólo se presentarán en las Obras completas.	Caminos de Heidegger 22
¿Qué fue lo propiamente revolucionario de estos textos tempranos de Heidegger que ahora conocemos? Sólo puedo decir con todo el énfasis que para mí, en aquel momento, todo fue nuevo, pero sobre todo el lenguaje. Era un pensador que se esforzaba en hacer realizable el propio movimiento del pensamiento en el texto griego a partir del lenguaje hablado y vivo. Entretanto, el estilo novedoso de las exposiciones heideggerianas se conoce como un alemán heideggeriano demasiadas veces repetido. En sus comienzos, Heidegger estaba aún en un momento de transición, como se puede leer en una anotación previa suya escrita a mano en el texto; éste intenta «mantener una línea intermedia». Heidegger quería decir con esto: entre el lenguaje conceptual familiar de la metafísica y el lenguaje de la facticidad. Ya la palabra «facticidad» misma es un testimonio importante. Es un término que pretende ser claramente una contra-palabra, una palabra contra todo lo que estaba en boga en el idealismo alemán, como conciencia, autoconciencia, espíritu o también como el ego trascendental de Husserl. En esta expresión de «facticidad» se percibe inmediatamente la nueva influencia de Kierkegaard, que estaba sacudiendo el pensamiento contemporáneo desde la Primera Guerra Mundial, e indirectamente también la influencia de Wilhelm Dilthey con su constante pregunta del historicismo, que dirigía como amonestación al apriorismo de la filosofía trascendental neokantiana. Desde este punto de vista no es una simple casualidad, sino algo bien fundado en la historia de la recepción el que se haya encontrado el texto completo del escrito de juventud en el legado de Dilthey.	Caminos de Heidegger 22
En su etapa decisiva de la década de 1920, ahora se vuelve más claro el camino que tomó la evolución propia de Husserl y Heidegger y el movimiento fenomenológico, desde las Investigaciones lógicas hasta el tratado sobre la Crisis de Husserl, y desde Ser y tiempo hasta el Heidegger tardío después del «viraje». Es indudable que este desarrollo de la fenomenología, sobre todo desde que Heidegger participó en él, fue empujado por el desafío del historicismo. Se trataba de la cuestión de cómo se podía pensar realmente algo así como una verdad filosófica duradera dentro del flujo cambiante de lo histórico. El manuscrito heideggeriano está desde un principio también determinado por el tono que adopta con la palabra «facticidad». La historicidad de la existencia humana se muestra en su ser asumida en cada caso, y esta existencia humana de cada caso se encuentra constantemente ante la tarea de esclarecerse a sí misma en su facticidad. Klaus Held reconstruyó en su conferencia que una de las categorías básicas del Heidegger tardío es el Entzug [«retirada» o «abstención»], un motivo que conocemos más o menos de Schelling. Sólo este re-tenerse [Sich-Zurückhalten] frente a la realidad es lo que hace posible un salir hacia la existencia y lo patente. El verdadero acento de la hermenéutica de la facticidad — por extraño que pueda sonar — es que en el facto de la existencia se encontraría un entender y que la existencia misma sería hermenéutica. Originariamente, «facto» y «facticidad» había sido una palabra en contra de todas las vérités de raison y designaba, como el facto de razón de la libertad, todo aquello que no se puede explicar y que simplemente hay que aceptar. Y si encima pienso en el uso lingüístico teológico y el eco de la creencia en la Pascua de Resurrección que resuena en este término, se muestra aún más claramente que aquí se trata de una frontera infranqueable de toda verificabilidad histórica y objetivabilidad.	Caminos de Heidegger 22
Quisiera comentar ahora un poco esta hermenéutica de la facticidad, el segundo título del curso de 1923, mostrando cómo el pensamiento del joven Heidegger ya estaba en el camino de desligarse de la prehistoria de su propia carrera de formación y estudios, y en qué medida sabía plantear una pregunta tan general como radical que tenía que concernir a cualquiera que realmente se abre al pensamiento reflexivo.	Caminos de Heidegger 22
Ahora bien, en el conocimiento teórico sólo se realiza uno de los modos del autoesclarecimiento de la existencia. Se puede decir, con Klaus Held, que la contingencia se ha convertido en nuestro destino occidental y que no se la puede excluir de las historias y destinos humanos. Estoy de acuerdo y sólo añado algo si digo que lo que surgió entonces fue la matemática, la capacidad del pensamiento que se completó en el demostrar. Este es el verdadero comienzo de la ciencia entre los griegos. En su bello libro sobre «el despertar de la ciencia», van der Waerden mostró especialmente que lo decisivo es el desarrollo de la lógica de la demostración. Por otro lado, haremos bien en partir del autoesclarecimiento que surge de la práctica de la vida en toda su amplitud y que posteriormente se convertirá en tema de la filosofía práctica de Aristóteles. Él delimitó cuidadosamente esta filosofía práctica frente a la teórica, y aun así vemos que ambas están entrelazadas entre sí, que el estímulo práctico está en la base de todo, en la aspiración al bien, y en el deseo de conocimiento que nos empuja. Las primeras frases de la Ética a Nicómaco y de la Metafísica son: Todos los seres humanos aspiran al saber, y toda praxis y método se dirigen al bien. De modo que, para ambas, la base práctica no es algo teórico. Se trata del autoesclarecimiento de la existencia fáctica, de la hermenéutica de la facticidad. Ya en su texto mecanografiado juvenil, Heidegger esbozó esta relación entre el saber teórico y el práctico.	Caminos de Heidegger 22
Ahora bien, también esto no se debe entender de manera errónea. Probablemente, el joven Heidegger, al que inquietaban sus preguntas acerca de la fe cristiana, veía ya entonces en este giro hacia el puro fijarse en algo los límites de lo griego. En cualquier caso, aunque buscara el comienzo de nuestra historia en los griegos, no lo hacía como humanista, no como filólogo o historiador que sigue su tradición sin cuestionarla. Más bien obedecía a su necesidad crítica ante su propia penuria existencial. Da la impresión como si ya en aquel tiempo hubiese intuido el destino de Occidente en conjunto, tal como lo formuló por primera vez de manera teórica y provocadora en La época de la visión del mundo, para elaborar finalmente las perspectivas generales que ponen la mera vuelta a los griegos bajo la luz delatadora de la crítica.	Caminos de Heidegger 22
Ahora bien, mi tesis es que nosotros, como filósofos en la era de la ciencia, podemos ver en los griegos una especie de modelo. Su pensamiento no está marcado en su totalidad por la misma agresividad constructiva con la que procede la ciencia moderna. Su concepción del mundo no está bajo la presión del concepto de método de la modernidad, de su necesidad de certeza y su ideal de la demostración que inspiran la ciencia moderna. Es cierto que también los griegos conocieron este impulso, pero ellos desarrollaron su orientación en el mundo a partir del hilo conductor de un lenguaje que aún surgió de la práctica originaria de la vida, que todavía no estaba traducido en otros lenguajes y mundos de experiencia como el latín del imperio romano y de la iglesia cristiana. No estaba marcado todavía por la cultura científica abstracta de la modernidad.	Caminos de Heidegger 22
Este es precisamente el punto en que Heidegger se convirtió en innovador para nosotros. Recargó palabras de nuestro lenguaje con funciones conceptuales y refrescó la vida del lenguaje del pensamiento, de manera que en su uso comienzan a hablar muchas cosas de la experiencia lingüística humana que nos muestran plásticamente lo que quiere decir un concepto. Voy a poner ejemplos. Para mí fue como una revelación cuando aprendí de Heidegger que la palabra griega que designa «ser», ousía, empleada por Platón y Aristóteles, en realidad significa la propiedad del agricultor, su finca [Anwesen], todo lo que tiene a disposición en su trabajo y su economía. Ahora bien, no fue un descubrimiento de Heidegger que ousía tenía este significado originario. Lo encontramos ya en Aristóteles, el maestro de los que saben. Algo parecido se encuentra, por ejemplo, en el catálogo de conceptos del libro de la Metafísica. Pero mientras que para Aristóteles esto aún era obvio, Heidegger fue el primero en volver a comprenderlo, a saber, que nuestros conceptos se desarrollan a partir de palabras de nuestro lenguaje y que por esto llevan como una marca en la frente la hora de nacimiento de la experiencia humana. Así hemos aprendido a ver con Heidegger que ousía significa presencia y que implica un sentido temporal.	Caminos de Heidegger 22
Ahora bien, estoy lejos de considerar que aquí sólo se trata de la fuerza lingüística alemana y que sólo por la vía de ésta se encontraría un acceso al griego. Para aquellos que vienen de otros ámbitos culturales y de otros mundos lingüísticos para dedicarse aquí a la filosofía con nosotros la situación no es muy diferente. También deben asimilar por sí mismos el mensaje de Heidegger. No basta con ver en Kant, Hegel o Heidegger cómo nosotros hemos hecho esto, o cómo ellos nos lo demostraron. Verdaderamente, no se trata de repetir el lenguaje de Heidegger. Él siempre se defendió enérgicamente contra esto. Al principio era tan consciente de los peligros de tales repeticiones que incluso llamó el carácter de la enunciación filosófica la «indicación formal». Con ello quería decir que con el pensamiento sólo se puede señalar en una dirección, pero que era preciso que uno mismo abriera los ojos. Sólo así se encontraría aquel lenguaje que dice lo que uno «ve».	Caminos de Heidegger 22
Bajo estas condiciones podemos dejar de lado, por ahora, la cuestión de si la filosofía de Heidegger es realmente la más pura impostura, y vamos a leer la investigación de Bourdieu como la aplicación de un planteamiento general de tipo sociológico. Cualquier discurso tiene su función social y su momento de eufemización. Esto es cierto con independencia de la pregunta de si los contenidos del discurso resisten a la crítica o no. En este sentido, el capítulo con el título «La filosofía pura y el espíritu del tiempo» es una lección social e histórica interesante en la que se discuten muchas cosas coherentes. De hecho, sería realmente absurdo si un pensador de tal influencia, la que también se le concedería el adversario más obstinado de Heidegger, no hubiese sido una expresión especialmente representativa de una situación social y tendencia del tiempo determinadas, cuya censura experimentó personalmente. Además, las analogías que hay entre Heidegger y los representantes literarios de la revolución conservadora, son evidentes y el autor las expone de manera convincente. En el caso de Ernst Jünger, Heidegger mismo lo expresó repetidas veces. Pero ya el inmenso éxito de La decadencia de Occidente de Oswald Spengler es una prueba más que evidente. La afirmación de Bourdieu es correcta cuando explica que el éxito de este libro inquietó de manera poco habitual a la ciencia académica y que llevó a reacciones sorprendentes. No sólo salió (en la DLZ) la recensión mencionada por Bourdieu de Eduard Meyer, uno de los grandes mandarines — para servirme de una expresión preferida del autor — , sino también el cuaderno especial de la revista Logos, que disparó desde un flanco entero contra Spengler. En este sentido, Spengler tiene un valor especial de síntoma.	Caminos de Heidegger 23
En sus lecciones de Francfort, publicadas en forma de libro bajo el título El discurso filosófico de la modernidad, Habermas se propuso justificar detalladamente su relación con la modernidad y su crítica a la crítica cultural de otros, sobre todo de los neoconservadores, con una discusión crítica de figuras principales del pensamiento de la época. Si se compara esta discusión con la exposición anterior de Conocimiento e interés, la primera observación que se impone es que ahora — después de Hegel — se presenta en un grado muy diferente a Nietzsche como un punto de viraje de la modernidad. Casi aparece como el que inició la postmodernidad y como si la hubiera anunciado a campanadas. Esto se muestra hasta en el inicio mismo de El discurso filosófico de la modernidad. El libro comienza con Hegel como el primero que convirtió en motivo central de su pensamiento la búsqueda de la certeza de sí misma de la modernidad. Esto está bien fundado. La escisión posterior de la escuela hegeliana en derecha e izquierda muestra hasta qué punto la ambigüedad de su pretensión universalista casi invitó a adoptar una posición política. Aunque también en el caso de Aristóteles se habló de una izquierda y una derecha, como lo hizo Ernst Bloch, esto es más bien una confirmación indirecta para el caso específico de Hegel. Ahora, en el nuevo libro, aparece Nietzsche en segundo lugar. El título del capítulo siguiente dice incluso: «Entrada en la postmodernidad: Nietzsche como plataforma giratoria». Aquí puede verse probablemente en primer lugar el reflejo de la recepción francesa de Nietzsche y se puede constatar como positivo que se trate a Foucault y Derrida como pensadores principales. En efecto, fueron estos pensadores los que abrieron un capítulo nuevo en la historia de la recepción de Nietzsche de nuestro tiempo.	Caminos de Heidegger 23
En sus lecciones de Francfort, publicadas en forma de libro bajo el título El discurso filosófico de la modernidad, Habermas se propuso justificar detalladamente su relación con la modernidad y su crítica a la crítica cultural de otros, sobre todo de los neoconservadores, con una discusión crítica de figuras principales del pensamiento de la época. Si se compara esta discusión con la exposición anterior de Conocimiento e interés, la primera observación que se impone es que ahora — después de Hegel — se presenta en un grado muy diferente a Nietzsche como un punto de viraje de la modernidad. Casi aparece como el que inició la postmodernidad y como si la hubiera anunciado a campanadas. Esto se muestra hasta en el inicio mismo de El discurso filosófico de la modernidad. El libro comienza con Hegel como el primero que convirtió en motivo central de su pensamiento la búsqueda de la certeza de sí misma de la modernidad. Esto está bien fundado. La escisión posterior de la escuela hegeliana en derecha e izquierda muestra hasta qué punto la ambigüedad de su pretensión universalista casi invitó a adoptar una posición política. Aunque también en el caso de Aristóteles se habló de una izquierda y una derecha, como lo hizo Ernst Bloch, esto es más bien una confirmación indirecta para el caso específico de Hegel. Ahora, en el nuevo libro, aparece Nietzsche en segundo lugar. El título del capítulo siguiente dice incluso: «Entrada en la postmodernidad: Nietzsche como plataforma giratoria». Aquí puede verse probablemente en primer lugar el reflejo de la recepción francesa de Nietzsche y se puede constatar como positivo que se trate a Foucault y Derrida como pensadores principales. En efecto, fueron estos pensadores los que abrieron un capítulo nuevo en la historia de la recepción de Nietzsche de nuestro tiempo.	Caminos de Heidegger 23
En el Heidegger tardío, esto se llama «la apertura del ser», el acontecer que trató de conceptualizar y hacer visible en numerosos intentos de pensar. Bajo estas circunstancias el retorno a los primeros pasos del pensamiento griego era coherente. Lo que ahora se ubicaba en el centro era un tema antiguo de Heidegger, «el comienzo de la filosofía occidental». Este título suena hoy tal vez algo anticuado. Hay que recordar aquellos años en que uno de los libros de mayor éxito de la época, el de Spengler, se llamaba La decadencia de Occidente. Todo esto se escuchaba paralelamente cuando el joven Heidegger daba lecciones sobre el comienzo de la filosofía occidental. Siempre se escuchaba ya algo de un final que formaba parte de este comienzo y, en efecto, ¿qué comienzo es realmente un comienzo si no es el comienzo de un final? En general, sólo desde un final podemos pensar algo así como un comienzo. Así, el concepto conductor de «diferencia ontológica» se extiende desde los primeros comienzos de Heidegger hasta las formulaciones más tardías de su pensamiento. Aún en los últimos tiempos se puede encontrar ocasionalmente el giro más originario de «lo ente en su totalidad».	Caminos de Heidegger 24
Mas ¿qué es la «hermenéutica de la facticidad»? Por supuesto que podemos volver al antiguo concepto de hermenéutica. Según éste, la hermenéutica es la doctrina del entender y el arte de la interpretación de lo entendido. Heidegger expuso esto de manera complicada a sus estudiantes en la lección introductoria de 1923, que ahora está disponible en forma impresa. Pero luego, después de estos preparativos, resumió la situación del problema actual de la filosofía. Aunque este capítulo todavía no es de esa claridad iluminadora como generalmente en el Heidegger más tardío, se puede ver en él cómo el joven Heidegger vio entonces la situación de la filosofía. Había dos cosas. Una era el historicismo, presente sobre todo en la gran figura de Dilthey, su escuela y sus sucesores. Su «conciencia histórica» nos exigía a todos una nueva autoconciencia metódica. La manera en que el idealismo alemán hablaba de lo absoluto ya no era admisible.	Caminos de Heidegger 24
De esta manera, la hermenéutica se concentra en algo incomprensible. Pero, de algún modo, esto siempre es propio a la hermenéutica. Lo incomprendido e incomprensible desafía a la hermenéutica y la lleva al camino del preguntar obligándola a entender. En esto no hay en absoluto un hacerse dueño anticipadamente de todo lo dotado de sentido. Más bien es un responder al desafío siempre nuevo de lo incomprensible, sorprendentemente otro, extraño, oscuro, y tal vez profundo, que deberíamos comprender. Ahora bien, incluso esto sigue haciendo inocua a la paradoja inherente a la hermenéutica de la facticidad. No son cosas incomprensibles cualesquiera, sino lo que se proyecta en dirección a su sentido es lo radicalmente incomprensible, el facto del ser-ahí, y aún más lo incomprensible de no ser. Con esto tocamos unas penetraciones de la comprensión del joven Heidegger que lo convirtieron en coetáneo de la influencia de Nietzsche y de la filosofía de la vida. Es la comprensión de que la vida no sólo se despierta y brota como una semilla y está abierta, por así decirlo, a todo lo ente, tal como la semilla brota y se desarrolla hasta la flor y el fruto. Así pensó la metafísica de Aristóteles el noûs y Hegel el saber absoluto. La vida, es de tal índole que además siempre crea ocultamientos que erige alrededor suyo. Hay una palabra de Heidegger ante la que fracasó más de una traducción y también algunas interpretaciones débiles: «La vida es brumosa [diesig]». Hay que entender algo de la navegación con vela y del mar para comprender esta palabra correctamente. No tiene nada que ver con la palabra alemana dies hier [esto (que hay) aquí]. Diesig significa brumoso. Lo que sigue a esta palabra heideggeriana muestra claramente que los intérpretes no entendieron nada. Lo que se dice más adelante de la vida es: «Se rodea a sí misma constantemente de nuevo con niebla». La vida despierta es claridad y apertura a todo lo que es, pero, de repente, todo vuelve a estar cubierto y oculto. Así llegamos una y otra vez al límite de toda apertura, que siempre se retira más lejos. Schelling, como filósofo, designó esta frontera con la palabra das Unvordenkliche [lo inmemorial o imposible de anticipar con el pensamiento]. Es una palabra alemana muy hermosa. Su encanto consiste en que en ella se percibe un soplo real de este movimiento anticipatorio que siempre quiere adelantarse y anticiparse con el pensamiento y que siempre vuelve a topar con algo que no se puede averiguar con la imaginación o el pensar anticipatorio. Esto es lo previamente impensable. Cualquier persona sabe algo de esto. Un teólogo aún podría decir más que yo sobre ello. Aquí sólo quiero recordar, por ejemplo, el carácter inmemorial de la tierra patria. No se puede transmitir a nadie lo que es para uno. ¿Propiedad?, ¿pérdida?, ¿reencuentro?, ¿memoria y retorno al recuerdo? Todo esto son cosas previas a todo pensamiento que se acumulan en la vida humana. Desafían el esfuerzo de nuestra comprensión. Uno quisiera poner al descubierto lo que aún se halla en la oscuridad. Y, sin embargo, la experiencia que se hace es que esto siempre se sustrae, pero justamente por eso está siempre presente. La hermenéutica de la facticidad sabe precisamente esto. Esta hermenéutica no se rige por la curiosidad, ansiosa de lo ordenado, con la que se enseña el sistema de la filosofía en las cátedras. Se trata, a su manera, de otra forma de entender, de entender aquello que la vida misma da a entender. La hermenéutica de la facticidad se confronta con el enigma de que el ser-ahí, arrojado en el ahí, se explica a sí mismo, se proyecta constantemente cara a posibilidades, cara a algo venidero que sale al encuentro. Heidegger ha tematizado este «como» del ser-ahí a modo del «como» hermenéutico. De hecho se trata de una traducción del griego, y con un salto volvemos a estar en nuestros comienzos. Conocemos este «como» de la fundamentación de la metafísica por Aristóteles: lo «ente como [en cuanto] lo ente» (on he on). Esto no significa lo ente, sino el ser que lo ente es, y el hecho de que es, con independencia de esto y lo otro que le pueda corresponder. Más tarde, este ser independiente y desvinculado de todos los posibles predicados y accidentes fue formulado con la palabra conceptual neoplatónica de «lo absoluto». Heidegger buscó muy pronto la ayuda de Aristóteles para entender lo que realmente es el ser. En unos apuntes de curso tempranos se encuentra la frase: «Volver de la hermenéutica de la facticidad a A.», lo que evidentemente quería decir Aristóteles. Si se parte de la hermenéutica de la facticidad, es decir, de la autoexplicación del ser-ahí, se muestra que el ser-ahí siempre se proyecta a su futuro teniendo presente al mismo tiempo su finitud. En su conocida formulación del «correr hacia la muerte» [«Vorlaufen zum Tod»], Heidegger caracterizó esto como la autenticidad del ser-ahí. El ser en el ahí es así un ser-ahí entre dos oscuridades, el futuro y el origen. Esto es lo que nos enseña la hermenéutica de la facticidad: apunta al concepto radicalmente contrario al espíritu absoluto de Hegel y su transparencia a sí mismo.	Caminos de Heidegger 24
Ahora hemos de dar un paso más para ver cómo el comienzo griego, en una larga historia del pensamiento, se transformó en un esquema determinante de la ontología y fue llamado metafísica desde la Física de Aristóteles. Lo que aquí designa física no es que algo esté en movimiento, sino que algo es de tal manera que en sí mismo está en estado de movimiento (debido a la arche de la kinesis). Para ello tenemos que separarnos completamente del concepto de movimiento de nuestra física. Ésta prescinde del todo de lo que se mueve en cada caso y de este modo obtiene los principios de la mecánica de la relación de lugar, tiempo y velocidad que corresponden al movimiento como tal. La física de Galileo abstrae, por tanto, de lo que se mueve en particular. Recordemos las experiencias escolares. En las clases de física vimos que en el vacío, una pluma caía con la misma velocidad que una ficha de plomo. La movilidad, en cambio, no sólo se refiere a algo así como este proceso de la caída como tal, sino sobre todo al ser de la vis motrix de lo ente viviente. Heidegger utilizó esto para análisis muy profundos que se conocen de su trabajo de 1939 sobre el segundo libro de la Física. En el fondo, ya allí se trata de la conexión entre tiempo y ser. Por esto, en cierto modo, la Física era el libro más importante de Aristóteles. En él se muestra el ahí del ser en el carácter fundamental de la movilidad, que por esto mismo también lo oculta. El misterioso prodigio del estar atento espiritualmente incluye que ver-algo y pensar-algo no es un movimiento que lleva de algo al final de ese algo. Antes bien, quien se fija en algo, sólo entonces lo ve realmente, y cuando el pensamiento se dirige a algo, entonces se reflexiona realmente sobre ese algo. Así, la movilidad es el mantenerse-en-el-ser, y a través de esta movilidad del estar atento humano sopla todo el aliento de la vivacidad que nos permite estar abiertos una y otra vez para un nuevo entender. Estos son rasgos fundamentales del «ahí», que se pueden mostrar en las categorías y conceptos con los que Aristóteles trabajó por primera vez la Física. A estos conceptos pertenece el de energeia, el estar-en-obra (por ejemplo, de una pieza en obra). Lo terminado se llama telos y la máxima distinción de la naturaleza viviente es, en efecto, el que tenga movilidad en sí misma (que ya es del todo viva, que tiene su telos en sí misma). Para los habilidosos griegos con sus destrezas, sólo lo completamente acabado estaba verdaderamente ahí, estaba tan presente como todo lo que es desde siempre o como lo que es de tal manera que siempre se produce. De esta manera la Física lleva a la onto-teología. Cuando Heidegger planeó sus proyectos acerca de la Metafísica de Aristóteles, estaba totalmente convencido de que «ser» — ya fuera vivo o no — es por su sentido propio movilidad, está en movimiento, es decir, es la energeia del dynamei on. A partir de sus antecesores, Aristóteles había elaborado los medios conceptuales para expresar lo que significa ser en oposición al constante ser diferente que está en movimiento.	Caminos de Heidegger 24
Ahora bien, es importante que tengamos en claro que ya no vivimos en los comienzos griegos. El reencuentro con Aristóteles y con todo el pensamiento griego, que había dominado durante siglos la historia de Occidente, no cambia en nada el hecho de que estamos irrevocablemente marcados por nuestra propia herencia occidental. Si bien es cierto que ahora queda puesto de relieve que estas tradiciones del pensamiento son ocultaciones de los comienzos más originarios, no obstante, todo ocultamiento tiene su función en la vida. Todos lo sabemos. ¿Qué sería la vida sin olvido? Y, no obstante, nuestra tarea es desmontar con el pensamiento los ocultamientos, retornar a experiencias originarias y elevarlas a conceptos. En esto, el pensamiento griego sigue siendo modélico para nosotros. Las experiencias originarias del pensamiento griego — adoptándolas aunque sin pensarlo — fueron asimiladas por la cultura científica de nuestro tiempo. Fue necesario el refinado arte de pensar de un Hegel para lograr una cierta reconciliación entre la Ilustración moderna y el mensaje cristiano. Precisamente por esto, Hegel fue un desafío constante para Heidegger, quien vio en él al último griego. Pero ¿cómo nos puede ayudar una mera mediación dialéctica en nuestra confrontación con la Ilustración moderna? A esto apuntaba Heidegger constantemente en sus últimos años de vida, y sin duda también en su viaje por Grecia en el Mar Egeo cuando emergió una isla en la niebla matutina. Desde allí me escribió: «Aún no pensamos los griegos de una manera lo bastante griega». ¿Qué era par los griegos «ser»? Ser es el «aparecer».	Caminos de Heidegger 24
Ahora bien, es importante que tengamos en claro que ya no vivimos en los comienzos griegos. El reencuentro con Aristóteles y con todo el pensamiento griego, que había dominado durante siglos la historia de Occidente, no cambia en nada el hecho de que estamos irrevocablemente marcados por nuestra propia herencia occidental. Si bien es cierto que ahora queda puesto de relieve que estas tradiciones del pensamiento son ocultaciones de los comienzos más originarios, no obstante, todo ocultamiento tiene su función en la vida. Todos lo sabemos. ¿Qué sería la vida sin olvido? Y, no obstante, nuestra tarea es desmontar con el pensamiento los ocultamientos, retornar a experiencias originarias y elevarlas a conceptos. En esto, el pensamiento griego sigue siendo modélico para nosotros. Las experiencias originarias del pensamiento griego — adoptándolas aunque sin pensarlo — fueron asimiladas por la cultura científica de nuestro tiempo. Fue necesario el refinado arte de pensar de un Hegel para lograr una cierta reconciliación entre la Ilustración moderna y el mensaje cristiano. Precisamente por esto, Hegel fue un desafío constante para Heidegger, quien vio en él al último griego. Pero ¿cómo nos puede ayudar una mera mediación dialéctica en nuestra confrontación con la Ilustración moderna? A esto apuntaba Heidegger constantemente en sus últimos años de vida, y sin duda también en su viaje por Grecia en el Mar Egeo cuando emergió una isla en la niebla matutina. Desde allí me escribió: «Aún no pensamos los griegos de una manera lo bastante griega». ¿Qué era par los griegos «ser»? Ser es el «aparecer».	Caminos de Heidegger 24
Ahora bien, no habría que ponerse las cosas tan cómodas creyendo que este viraje de Heidegger fuera un abandono de su consecuencia interna anterior y que su verdadera meta debería haber sido convertir la analítica trascendental de la existencia en una metafísica finita, o como fuera que se quiera imaginar desde el discurso inaugural de Friburgo la perspectiva de futuro que había esbozado entonces. En cualquier caso no se puede decir en absoluto que por el refugio en conceptos poéticos hubiera, por así decir, negado el esfuerzo de la conceptualización. Yo mismo recuerdo mi impresión casi de shock cuando escuché en Francfort sus conferencias sobre la obra de arte y vi que, en lugar de «lo ente en su totalidad», contrapuso la «tierra» al habitual concepto fundamental de la metafísica. El que Heidegger expusiera a partir de entonces su discurso sobre el «ser» expresamente desde la poesía de Hölderlin no era vinculable ni con Aristóteles ni con Hegel. Pero esto no quiere decir que hubiera abandonado el camino de los conceptos a favor de la «lírica». Es cierto que nos enseñó que precisamente la metafísica desde Aristóteles había pensado conjuntamente la pregunta por el ser y la pregunta por el ente supremo. Pero siempre era y seguía siendo cierto que el «ser» no era un ente. Cuando Heidegger comenzó a pensar el ser sin lo ente y separado de todo lo ente, esto no fue una mera recaída en una pálida teología negativa, tal como se afirma en las exposiciones actuales más representativas, por ejemplo la de Habermas, como si fuera algo obvio. En lugar de ello habría que reconocer como intentos de pensar la impresionante diversidad de los caminos de bosque que Heidegger atravesó desde entonces, otorgando así un mejor sentido al «viraje». Los «caminos de bosque» [Holzwege] sugieren que no llevan a ninguna parte y que hay que darse la vuelta y retornar. ¿Es el camino del pensar por el que Heidegger intentó avanzar realmente siempre este darse la vuelta y retornar? ¿No sigue a esto siempre un nuevo intento de ponerse en marcha? ¿Y no sigue también que el ser-ahí no es tanto un ente sino más bien el lugar en el que se muestra el ahí como un acontecimiento y así al mismo tiempo como la historia del ser y el ocultamiento del ser? Habría que adoptar otra perspectiva para ver el verdadero camino de Heidegger, con todo el respeto por los empleos cambiantes del concepto de viraje que fueron elaborados por la investigación.	Caminos de Heidegger 25
Mas la penuria del lenguaje también fue lo que Heidegger encontró y que le atrajo en Hölderlin. Ya he señalado que la obra de Hölderlin sólo fue reconocida en su rango y llegó a tener toda su presencia en vida de Heidegger y también en mi propio tiempo de vida, y en mayor o menor grado incluso en el tiempo de vida de los que hoy son más jóvenes. ¿Qué es lo especial que le valió este descubrimiento tardío? ¿Qué es lo que se expresa en las estrofas o himnos de Hölderlin de una manera tan única? Según mi tesis es la penuria del lenguaje. Lo reconocemos en el pensamiento de Heidegger, sobre todo en su obra tardía. Ahora bien, la penuria del lenguaje no es sólo una carencia o incluso un fracaso del pensar o del poetizar. A ambos les da más bien su auténtica insistencia. Por esto, también en el caso de Hölderlin no es una carencia de su poesía. Al contrario, la penuria del lenguaje le da a su obra su inconfundible intensidad y unicidad. Acertar la palabra justa para lo que se quiere decir o para lo que se quiere decir a alguien siempre es una meta que hay que alcanzar, y en el caso de lograrlo es por suerte. Por eso sólo el buscar la palabra es el auténtico hablar. Nos damos cuenta enseguida cuando alguien lee algo preformado. El oyente casi se ve confrontado con una tarea adicional. Aquello que ya no se busca y que no suena como algo que se acaba de encontrar lo debe volver a liberar, no obstante, como aquello que fue una vez, como la palabra buscada y encontrada. En este sentido, el discurso libre siempre merece un poco de indulgencia. Su imprecisión se compensa porque la búsqueda de la palabra se transmite al oyente, y se transmite más fácilmente que cualquier palabra preparada, por muy perfectamente que se la haya preparado.	Caminos de Heidegger 26
Por eso, no es en vano que la época actual reciba el nombre de era de las ciencias. Hay dos motivos, sobre todo, que justifican esta denominación. Por un lado, el dominio de la naturaleza por medio de la ciencia y de la técnica ha asumido, sólo ahora, las dimensiones que permiten distinguir cualitativamente nuestro siglo de los siglos anteriores. Y no se trata sólo de que la ciencia se haya convertido hoy en el primer factor productivo de la economía humana. Ocurre también que su aplicación práctica ha generado una situación fundamentalmente nueva: ya no se limita — como ocurrió siempre, según el concepto de techne — a completar las posibilidades que la naturaleza dejaba abiertas (Aristóteles), sino que hoy ha sido promovida al plano de una contrarrealidad artificial. Hasta ahora, la explicación de la transformación de nuestro medio se remontaba a causas más o menos naturales, tales como, por ejemplo, los cambios de clima (glaciaciones), los efectos de la acción meteorológica (erosión, sedimentación, etcétera), los prolongados períodos de sequía, la formación de pantanos y otros factores de esta índole, y pocas veces se atribuía a la acción del hombre, que se manifiesta en hechos tales como la tala de bosques — que provoca como consecuencia la formación de desiertos — , o el exterminio de especies animales debido a la caza, al agotamiento de los suelos por exceso de cultivos incontrolados o a la depredación. Estas transformaciones eran, en mayor o menor grado, irreversibles. Pero, en estos casos, la humanidad se salvaba retirándose a nuevas regiones o aprendiendo a evitar las consecuencias a tiempo. Por lo demás, el trabajo humano — el del recolector, el del cazador o el del agricultor — no provocaba verdaderas perturbaciones en el equilibrio de la naturaleza.	Estado oculto de la salud 1
Por eso, no es en vano que la época actual reciba el nombre de era de las ciencias. Hay dos motivos, sobre todo, que justifican esta denominación. Por un lado, el dominio de la naturaleza por medio de la ciencia y de la técnica ha asumido, sólo ahora, las dimensiones que permiten distinguir cualitativamente nuestro siglo de los siglos anteriores. Y no se trata sólo de que la ciencia se haya convertido hoy en el primer factor productivo de la economía humana. Ocurre también que su aplicación práctica ha generado una situación fundamentalmente nueva: ya no se limita — como ocurrió siempre, según el concepto de techne — a completar las posibilidades que la naturaleza dejaba abiertas (Aristóteles), sino que hoy ha sido promovida al plano de una contrarrealidad artificial. Hasta ahora, la explicación de la transformación de nuestro medio se remontaba a causas más o menos naturales, tales como, por ejemplo, los cambios de clima (glaciaciones), los efectos de la acción meteorológica (erosión, sedimentación, etcétera), los prolongados períodos de sequía, la formación de pantanos y otros factores de esta índole, y pocas veces se atribuía a la acción del hombre, que se manifiesta en hechos tales como la tala de bosques — que provoca como consecuencia la formación de desiertos — , o el exterminio de especies animales debido a la caza, al agotamiento de los suelos por exceso de cultivos incontrolados o a la depredación. Estas transformaciones eran, en mayor o menor grado, irreversibles. Pero, en estos casos, la humanidad se salvaba retirándose a nuevas regiones o aprendiendo a evitar las consecuencias a tiempo. Por lo demás, el trabajo humano — el del recolector, el del cazador o el del agricultor — no provocaba verdaderas perturbaciones en el equilibrio de la naturaleza.	Estado oculto de la salud 1
Se trata de una transformación fundamental de nuestra vida. Y esta transformación es especialmente digna de mención, porque no se trata tanto del progreso científico y técnico en sí mismo, como de una decidida racionalidad en la aplicación de la ciencia, que desborda, con flamante desparpajo, la fuerza de la costumbre y todas las inhibiciones nacidas de una determinada Weltanschaung. Hasta ahora, los efectos que podían producir sobre nosotros las nuevas posibilidades del progreso científico eran contenidos por las normas válidas en nuestra tradición cultural y religiosa, normas incuestionadas y aplicadas como algo natural. Pensemos, por ejemplo, en las emociones que suscitó la polémica en torno al darwinismo. Transcurrieron décadas antes de que se hiciera posible una discusión objetiva y desapasionada. Hoy, todavía, el darwinismo agita los ánimos. Y si bien el descubrimiento científico de Darwin es, actualmente, indiscutido, su aplicación — por ejemplo a la vida social — sigue siendo objeto de múltiples objeciones. Aun sin tomar posición con respecto a este problema, podemos establecer, sin lugar a dudas, que la aplicación de los descubrimientos científicos a terrenos en los cuales está en juego aquello que hoy se denomina la autocomprensión del hombre no sólo suele provocar conflictos, sino que, fundamentalmente, hace entrar en juego factores no científicos, que reclaman por sus propios derechos.	Estado oculto de la salud 1
Hasta ahora, la automatización roza la práctica social — por así decirlo — desde afuera. No disminuye la distancia existente entre el hombre y la máquina; sólo hace visible la imposibilidad de hacer desaparecer esa distancia. Hasta el hombre más manejable continúa siendo el prójimo de quien lo usa. Y ese hombre manipulado tiene un conocimiento de sí mismo, que no es sólo la conciencia de su propia capacidad — como la que puede tener la máquina ideal, que se controla a sí misma — sino una conciencia social, que condiciona tanto al que lo manipula como a él mismo… En otras palabras: que condiciona a todos los que ocupan un lugar en el proceso social del trabajo. Hasta el simple consumidor tiene un lugar, aunque sea indirecto.	Estado oculto de la salud 1
Es evidente que, en la forma más simple de las relaciones entre saber y hacer, ya hay un problema de integración. Por lo menos, desde que existe la división del trabajo, el conocimiento humano se desarrolla de tal forma que asume el carácter de una especialización que debe ser adquirida. De este modo, la práctica se convierte en un problema: un conocimiento que puede ser transmitido independientemente de la situación en la cual se actúa y que, por lo tanto, puede ser desligado del contexto práctico de la acción, debe ser aplicado a cada nueva situación del accionar humano. Ahora, el conocimiento general adquirido por el hombre a través de la experiencia, que interviene en forma determinante en las decisiones prácticas del ser humano, no puede separarse del conocimiento adquirido a través de un saber especializado. Es más, en un sentido ético, existe la obligación de saberlo todo en la medida de lo posible, y, hoy, esto significa estar informado también por «la ciencia». La célebre distinción establecida por Max Weber entre ética de la convicción y ética de la responsabilidad se decidió en favor de la segunda en el mismo momento de ser establecida. De modo que la plétora de informaciones que la ciencia moderna puede proporcionar acerca del hombre, desde sus aspectos parciales, nunca debe ser excluida del terreno de los intereses prácticos del hombre. Sin embargo, el problema reside precisamente en eso. Si bien es cierto que todas las decisiones prácticas del hombre dependen de su conocimiento general, la aplicación concreta de ese conocimiento presenta una dificultad específica. Es cuestión de discernimiento (y no de enseñanza y aprendizaje) el reconocer la conveniencia de la aplicación de una regla general a una situación dada. Esta decisión debe tomarse cada vez que un conocimiento general se lleva a la práctica y es, en sí misma, insoslayable. Pero hay terrenos del comportamiento práctico en los cuales esta dificultad no conduce a un conflicto. Esto vale para todo el campo de la experiencia técnica, es decir, del poder-hacer. Allí, el conocimiento práctico se construye, paso a paso, sobre la base de lo que se va encontrando en la realidad. El conocimiento general que proporciona la ciencia al comprender los motivos de este proceso puede añadirse y servir de correctivo, pero no hace que el conocimiento práctico se torne prescindible.	Estado oculto de la salud 1
Ahora bien, la profesión de médico se caracteriza, sobre todo, porque no sólo debe mantener y restablecer el equilibrio natural — como ocurre, por ejemplo, en el caso de la agricultura o la cría de animales — , sino el de seres humanos que son los que deben ser «tratados». Esto también limita la competencia científica del médico. Su conocimiento es, en este aspecto, fundamentalmente distinto del conocimiento del artesano. La artesanía puede defender con facilidad su competencia ante las objeciones del lego: su saber y su poder-hacer quedan confirmados por el éxito de la obra. Por añadidura, el artesano trabaja por encargo y, en última instancia, el uso le fija los patrones. Cuando la misión es clara, la competencia del artesano es ilimitada e indiscutida. Por cierto que esto ocurre muy pocas veces, por ejemplo, en el caso de los arquitectos o los sastres, porque el solicitante rara vez sabe lo que quiere. Pero, en lo fundamental, la tarea que se encarga o se recibe establece una relación que une a las dos partes con sus respectivas obligaciones y que deja de existir cuando la obra se completa.	Estado oculto de la salud 1
Si vinculamos esta experiencia básica con la situación de la ciencia moderna y de la medicina científica, se advertirá claramente la agudización de esta problemática. Las ciencias naturales modernas no son, en primer lugar, ciencias de la naturaleza en el sentido de un todo que se equilibra por sí mismo. No se basan en la experiencia de la vida, sino en la experiencia del hacer; tampoco se basan en la experiencia del equilibrio, sino en la de la construcción planificada. Están mucho más allá del ámbito de validez de la ciencia especial, cuya esencia es mecánica, mechané, es decir, una aportación inteligente de efectos que no se presentan por sí mismos. Originariamente, la palabra mecánica calificaba el carácter ingenioso de un invento que sorprendía a todos. La ciencia moderna, que posibilita la aplicación técnica, no se concibe a sí misma como un complemento de los claros que deja la naturaleza ni como una participación en los sucesos naturales, sino, más bien, como un saber en el cual la reelaboración de la naturaleza con miras a transformarla en un mundo humano — más aún, la eliminación de lo natural mediante una construcción racionalmente dominada — es lo decisivo. En tanto ciencia, hace que los procesos naturales se vuelvan calculables y dominables, de modo que — en última instancia — es capaz de suplantar lo natural por lo artificial. Esto está contenido dentro de su esencia misma. Sólo así resulta posible la aplicación de la matemática y de los métodos cuantitativos a la ciencia natural: porque su saber es una construcción. Ahora bien, estas reflexiones han demostrado que la situación del arte de curar permanece indisolublemente ligada al concepto de naturaleza propio de la Antigüedad. Entre las ciencias naturales, la medicina es la única que nunca se podrá interpretar como una técnica, puesto que siempre experimenta su propia habilidad sólo como una recuperación del orden natural. Por eso representa, dentro de las ciencias modernas, una síntesis peculiar del conocimiento teórico y del saber práctico, una síntesis que, de ninguna manera, puede interpretarse como una aplicación de la ciencia a la práctica. Ella configura una especie propia y particular de ciencia práctica, cuyo concepto se ha perdido en el pensamiento moderno.	Estado oculto de la salud 2
Ahora bien, el concepto de phronesis así aplicado al comportamiento animal, por analogía con el comportamiento del hombre, adquiere — justamente a través de Aristóteles — una clara definición en el terreno antropológico y moral. Es algo que no puede menos que hacernos pensar. Aristóteles parecería ajustarse exactamente al lenguaje corriente — a la razón sedimentada que existe en todo idioma — cuando entiende por phronesis no sólo el sensato y habilidoso hallazgo de los medios para realizar ciertas tareas, no sólo el sentido práctico para alcanzar determinados fines, sino también la capacidad de determinar esos fines y la responsabilidad adoptada ante ellos. Con esto, el concepto adquiere precisión en cuanto a su contenido; y eso es lo que nos interesa aquí. O sea, este concepto no sólo incluye una simple capacidad formal; también contiene la determinación de esa capacidad y la aplicación que ella tendrá. Aristóteles lo expresa así al comparar la phronesis con la deinotes, es decir, al contraponer la actitud ejemplar que implica la phronesis, como forma natural, a la desconcertante habilidad de dominar cualquier situación posible… lo cual no es, de ninguna manera, algo decididamente positivo. Puesto que quien posee esta habilidad es, como hemos dicho, capaz de cualquier cosa y, cuando actúa sin fundamento y sin un sentido de responsabilidad, puede extraer de cada situación un aspecto practicable y salir airoso (en política, el oportunista sin principios; en la vida económica, el que usufructúa la coyuntura y no es de fiar; en el terreno social, el trepador, etcétera). El concepto de inteligencia aparecía, pues, todavía ligado al ser humano en su totalidad, a su humanitas. Pero, a semejanza de lo que ha sucedido con el concepto tan familiar de sentido común, también él ha perdido una dimensión esencial en el pensamiento moderno. En general, no pensamos que el sentido común pueda ser otra cosa que una capacidad formal (el estar dotado de una determinada capacidad para algo); y, sin embargo, una investigación más detenida nos revela algo muy diferente, porque muestra su correspondencia con el concepto de bon sens, en francés, y, en última instancia con el de sensus communis, el sentido común a todos. Y puede demostrarse que el sensus communis, ese sentido general, no es sólo — en realidad — una libre aplicación de nuestras dotes mentales, sino que implica siempre, al mismo tiempo, una determinación del contenido. El sensus communis es el sentido común no sólo como esa facultas dijudicativa que elabora los testimonios aportados por los diferentes sentidos; define, por sobre todo, el sentido social, el sentido ciudadano, que contiene determinados requisitos indiscutidos en cuanto a su contenido — comunes a todos — y que, de ninguna manera, se limita a ser una capacidad formal de uso de la razón.	Estado oculto de la salud 3
Estas consideraciones van más allá de proponer un simple cambio en la imagen de la muerte tal cual ha llegado a nosotros a través de milenios de recuerdos humanos, ya sea en la interpretación que de ella ofrecen las religiones o en el orden de vida de los hombres. Se hará referencia aquí a un proceso actual mucho más radical y específico, ya que eso es, evidentemente, lo que reclama el estado de nuestros conocimientos. Se trata de un proceso que casi podríamos denominar una nueva Ilustración. Pero una Ilustración que ahora abarca la totalidad de las capas de la población y que constituye la base común para el dominio de la realidad, con la ayuda de los deslumbrantes éxitos logrados por las ciencias naturales modernas y las modernas comunicaciones. Esto ha traído aparejada una desmitificación de la muerte.	Estado oculto de la salud 4
Estas son las preguntas a las que me enfrento en mi meditación. En este terreno está en juego el destino de la civilización occidental. Nadie sabe si la perfección de nuestro pensamiento instrumental podrá arribar a una nueva y fructífera armonía respecto de los valores humanos de otras culturas y de nuestras propias tradiciones semiperdidas, ni cómo ha de hacerlo. La primera pregunta a formular para aproximarnos a la incógnita que plantea nuestra corporeidad es la siguiente: ¿por qué la corporeidad es tan rebelde y se defiende tanto contra su tematización? Sin duda alguna, siempre se ha meditado acerca de la incógnita de la corporeidad, porque siempre han existido las enfermedades. En todas las culturas han existido médicos u hombres sabios que acudían en ayuda de los enfermos, aunque — con frecuencia — sin una base equivalente a la que proporciona la ciencia. Uno se pregunta cómo encajaba el quehacer médico en esa totalidad constituida por el orden social y la orientación mundiales y qué ocurre ahora.	Estado oculto de la salud 5
Cualquiera sabe cómo inicia el médico su diálogo: «¿Y? ¿Qué le anda fallando?» O, cuando es uno el que lo quiere saber: «¿Qué es lo que me falla, en realidad?» Esta es la pregunta que, como paciente, uno suele dirigir al médico que lo examina y lo asesora. ¿No es curioso que la falla de algo que uno desconoce le garantice la maravillosa existencia de la salud? A causa de esa falla uno advierte todo lo que tenía… Más exactamente: no todo lo que tenía, sino que lo tenía todo. A esto se lo llama bienestar, o bien se dice «me va bien», estado que incluye el estar alerta y el estar-en-el-mundo como presencia real. Pero presencia no significa, en este caso, un enigmático proceso temporal en el sentido estricto, una sucesión de puntos del ahora que se cuentan a partir de su estar ahora. Presencia significa, más bien, en este caso, llenar un lugar en el espacio. Así se dice, por ejemplo, que los grandes actores tienen una presencia. ¡Aunque estén entre bambalinas, mientras los otros se desviven trabajando! O lo mismo se afirma respecto de un gran estadista cuya presencia se hace notar no bien entra a un salón. Se trata de una especie de estar presente en el cual el verdadero ser alcanza su telos, su perfección. La notable expresión acuñada por Aristóteles para señalar esto es la palabra entelequia, término que define, por así decirlo, la totalidad y la completa perfección del presente. ¿Qué es lo que se rebela contra este estado, esa perturbación que conduce, cuando uno se siente mal, al alejamiento respecto de todo lo que ocurre afuera?	Estado oculto de la salud 5
Cualquiera sabe cómo inicia el médico su diálogo: «¿Y? ¿Qué le anda fallando?» O, cuando es uno el que lo quiere saber: «¿Qué es lo que me falla, en realidad?» Esta es la pregunta que, como paciente, uno suele dirigir al médico que lo examina y lo asesora. ¿No es curioso que la falla de algo que uno desconoce le garantice la maravillosa existencia de la salud? A causa de esa falla uno advierte todo lo que tenía… Más exactamente: no todo lo que tenía, sino que lo tenía todo. A esto se lo llama bienestar, o bien se dice «me va bien», estado que incluye el estar alerta y el estar-en-el-mundo como presencia real. Pero presencia no significa, en este caso, un enigmático proceso temporal en el sentido estricto, una sucesión de puntos del ahora que se cuentan a partir de su estar ahora. Presencia significa, más bien, en este caso, llenar un lugar en el espacio. Así se dice, por ejemplo, que los grandes actores tienen una presencia. ¡Aunque estén entre bambalinas, mientras los otros se desviven trabajando! O lo mismo se afirma respecto de un gran estadista cuya presencia se hace notar no bien entra a un salón. Se trata de una especie de estar presente en el cual el verdadero ser alcanza su telos, su perfección. La notable expresión acuñada por Aristóteles para señalar esto es la palabra entelequia, término que define, por así decirlo, la totalidad y la completa perfección del presente. ¿Qué es lo que se rebela contra este estado, esa perturbación que conduce, cuando uno se siente mal, al alejamiento respecto de todo lo que ocurre afuera?	Estado oculto de la salud 5
Lo que parece trivial dentro de esta expectativa de que los dolores y las enfermedades se vuelvan pasajeros o suprimibles es el hecho de que ya no constituyan un problema. Como es lógico, la medicina moderna se ha visto confrontada, sobre todo, con las enfermedades crónicas, en las cuales se plantea otro tipo de problemas. En ellas, todo depende del cuidado del enfermo, cuya parte espiritual también requiere atención. ¿Qué significa esta nueva ubicación de las enfermedades crónicas dentro de la escala de valores de la medicina moderna? Es evidente que, en estos casos, el hombre debe aprender a aceptar su enfermedad y a convivir con ella en la medida en que ésta se lo permita. Ahora bien, cabe preguntarse: ¿qué consecuencias tiene todo esto en relación con la visión de la enfermedad terminal, como aquélla a la que se alude en el poema de Rilke? En éste, su formulación es tan tajante, que casi parece que se nos dijera: no confundas esto con todas las otras enfermedades que has padecido a lo largo de tu vida en espera de una curación. Convivir con la enfermedad, con la enfermedad crónica… ¿Es acaso imperioso aprender a aceptar, cuando se trata del cuerpo y de la vida?	Estado oculto de la salud 5
Ahora bien, no hay duda de que, en la era de la ciencia, existe un camino en el cual nos encontramos todos. Me refiero al lenguaje, a la conversación que mantenemos. El lenguaje es el producto de una sedimentación de la experiencia y la sabiduría, que ya nos habla en las palabras. Me gustaría intentar partir de estas consideraciones en mi aporte al tema en discusión. Quisiera interrogar a las palabras.	Estado oculto de la salud 7
Ahora bien, no sólo existe la ciencia de las enfermedades, dado que la enfermedad no puede existir sin la salud. Ambas constituyen realidades que un médico debe conocer o que debe procurar conocer con los medios que le proporciona la ciencia moderna. Y aquí nos encontramos ante una pregunta sin respuesta: ¿qué es la salud? Se sabe, más o menos, qué son las enfermedades. Estas poseen, por así decirlo, el carácter rebelde de la «excepción». De acuerdo con su apariencia, constituyen un objeto, algo que ofrece una resistencia que es preciso quebrar. Es posible colocarlas bajo la lupa y juzgar su grado de intensidad a través de todos los medios que nos ha proporcionado una ciencia natural objetivizante, a tono con la ciencia moderna. Pero la salud es algo que se aparta de esto de un modo muy peculiar. Ella no es algo que se muestre como tal en el examen, sino algo que justamente existe porque escapa a éste. De modo que uno no tiene una conciencia permanente de la salud ni ella nos preocupa como la enfermedad. La salud no constituye algo que nos invite a un continuo autotratamiento ni que lo reclame. Forma parte de ese milagro que es el olvido de uno mismo. ¿Y la teoría, la observación pura? ¿Qué busca? ¿Qué encuentra? Se habla de los problemas del cuerpo y del alma. Se cree saber lo que es el cuerpo, pero nadie sabe lo que es el alma. ¿Y qué son el cuerpo y el alma? ¿Un dinamismo, quizás? El cuerpo, en todo caso, es vida, es lo vivo; el alma es lo que anima a ese cuerpo. En el fondo, el uno se refleja tanto en el otro, que cualquier intento de objetivación del uno prescindiendo de la otra o de la una sin el otro conduce, de alguna manera, al absurdo. Esto sólo demuestra la gran distancia que media entre lo que pretende lograr la ciencia objetivizante y aquello que consideramos aquí como nuestra misión.	Estado oculto de la salud 7
Y ahora extraeré una conclusión válida para todos nosotros. A mi juicio, la salud crónica constituye el caso especial con el cual nos confrontamos todos en tanto seres humanos. Todos los hombres deben tratarse a sí mismos. El destino trágico de la civilización moderna reside, a mi entender, en que la evolución y la especialización de la capacidad técnica han anulado las fuerzas del hombre para su autotratamiento. Es necesario admitir esto en el mundo actual, tan transformado. Sé apreciar el papel que desempeña la medicina moderna. Pero éste no siempre consiste en curar; con frecuencia, se trata más bien de conservar la capacidad de trabajo de los individuos. Son imposiciones de la existencia en la sociedad industrial que todos deben aceptar. Sin embargo, hay algo que está más allá de esto y es el tratamiento al que los seres humanos mismos deben someterse: ese auto-auscultarse, ese escucharse a uno mismo, ese completarse con el todo que forma la riqueza del mundo, en un instante sereno, no perturbado por el sufrimiento. Estos son instantes en los cuales cada uno está más cerca de sí mismo. También éstas son formas de tratamiento y estoy cada vez más convencido de que debe hacerse todo lo posible para incrementar el valor de esa prevención, dada la importancia que tiene toda curación. A la larga, esto será decisivo si nos queremos adaptar a las condiciones de vida del mundo tecnificado. Pero también será decisivo para aprender a revivir las fuerzas con las cuales se conserva y se recupera el equilibrio, lo mesurado, lo apropiado, lo que es conveniente para uno mismo y para todo individuo.	Estado oculto de la salud 7
Pensemos solamente que, si bien tiene sentido preguntarse: «¿Se siente usted enfermo?», resultaría casi ridículo que alguien preguntara a otro: «¿Se siente usted sano?» La salud no reside justamente en un sentirse-a-sí-mismo; es un ser-ahí, estar-en-el-mundo, un estar-con-la-gente, un sentirse satisfecho con los problemas que le plantea a uno la vida y mantenerse activo en ellos. Se puede intentar, no obstante, buscar las experiencias contrarias en las cuales asoma lo que está oculto. Ahora bien, ¿qué queda cuando uno mide, pero debe someter todo lo medido a un examen crítico, porque, en el caso individual, los valores estándar pueden desorientar? Una vez más el lenguaje oral marca la dirección correcta. Habíamos señalado ya que el objeto, la resistencia y la objetivación están muy vinculados entre sí, porque constituyen los elementos rebeldes que se cuelan en la vida humana. Por esta razón, lo más claro es imaginar la salud como un estado de equilibrio. El equilibrio es un equivalente de la ingravidez, ya que en él los pesos se compensan. La perturbación del equilibrio sólo puede evitarse con un contrapeso. Pero todo intento de compensar una perturbación mediante un contrapeso significa, a la vez, la amenaza de una nueva pérdida del equilibrio en el sentido contrario. Basta recordar lo que sentimos al montar, por primera vez, una bicicleta: con qué fuerza nos aferrábamos al manubrio para orientarlo en dirección contraria cuando el vehículo se inclinaba y estábamos a punto de caer al otro lado.	Estado oculto de la salud 8
Ahora bien, en realidad, estas funciones rítmicas no son dominables, marchan con uno. El sueño, en especial, es algo particularmente misterioso y constituye uno de los mayores enigmas en nuestra experiencia de la vida. La profundidad del sueño, el súbito despertar, la pérdida del sentido del tiempo, a tal punto que no se sabe si uno ha dormido unas horas o la noche entera, configuran realidades extrañas. El dormirse es quizás el invento más genial de la naturaleza o de Dios… ese ir perdiendo la conciencia en forma tal que uno nunca puede afirmar: «Ahora me duermo.» El despertar resulta más difícil, por lo menos dentro de la forma antinatural de vida propia de nuestra civilización, en la cual se vuelve a menudo difícil salir del sueño. De todas maneras, se trata de experiencias rítmicas que, en realidad, nos sirven de soporte y tienen poca similitud con la acción consciente que se pretende ejercer sobre ellas cuando se toman píldoras.	Estado oculto de la salud 8
Ahora bien, en realidad, estas funciones rítmicas no son dominables, marchan con uno. El sueño, en especial, es algo particularmente misterioso y constituye uno de los mayores enigmas en nuestra experiencia de la vida. La profundidad del sueño, el súbito despertar, la pérdida del sentido del tiempo, a tal punto que no se sabe si uno ha dormido unas horas o la noche entera, configuran realidades extrañas. El dormirse es quizás el invento más genial de la naturaleza o de Dios… ese ir perdiendo la conciencia en forma tal que uno nunca puede afirmar: «Ahora me duermo.» El despertar resulta más difícil, por lo menos dentro de la forma antinatural de vida propia de nuestra civilización, en la cual se vuelve a menudo difícil salir del sueño. De todas maneras, se trata de experiencias rítmicas que, en realidad, nos sirven de soporte y tienen poca similitud con la acción consciente que se pretende ejercer sobre ellas cuando se toman píldoras.	Estado oculto de la salud 8
No cabe duda de que, en nuestra era científica, la superioridad que confieren los conocimientos trasmitidos por la institución acumulativa que es la ciencia — importante fruto de la Ilustración moderna — constituye el fundamento de la autoridad. El impulso inicial de liberación respecto de la fe en la autoridad partió de la Ilustración, porque — como se sostenía — cualquiera puede llegar al conocimiento si utiliza debidamente la razón. Descartes, incluso, inició uno de sus libros más célebres con la paradójica afirmación de que estaba convencido de que nada en el mundo estaba tan parejamente repartido como la razón. Por supuesto, con esto quiso decir que sólo se podía acceder al conocimiento mediante el método basado en el uso de la razón. Ahora bien, el método y la metodología son, de hecho, elementos característicos de la ciencia. Sin embargo, su implementación tiene un trasfondo humano: la autodisciplina, que hace prevalecer el método por encima de todas las inclinaciones, los presupuestos, los prejuicios y los intereses que nos inducen a la tentación de aceptar como verdadero lo que más nos cuadra. Sobre esto se apoya la auténtica autoridad de la ciencia. De todos modos, existen también ciertas instituciones que están ligadas con la potestas — y que, por esta razón, tienen autoridad — que no siempre resultan convincentes. Estos hechos tornan comprensible que se suela contraponer al concepto de autoridad el concepto de libertad crítica. En realidad, es posible admirar en la ciencia moderna una imponente materialización de la libertad crítica. Pero debemos tomar conciencia, ante ella, de la exigencia humana que se impone a todas las personas que comparten esa autoridad: la exigencia de la autodisciplina y de la autocrítica, una exigencia ética.	Estado oculto de la salud 9
Al elegir el tema, tuve, asimismo, la intención de meditar sobre el estado oculto de la salud, porque considero que éste es un tema muy vinculado con el que ahora nos ocupa. El tratamiento nos indica, en primer lugar, que aquí no se trata de un hacer, de un producir, a pesar de que lo que está en juego es el restablecimiento de la salud. Un médico razonable, al igual que el paciente, siempre quedará agradecido a la naturaleza en caso de producirse una recuperación. Pero pensemos en el lenguaje corriente en general. Se dice, por ejemplo: a uno lo tratan (o uno trata a alguien) bien o mal. Siempre resuena en la palabra un curioso eco del reconocimiento de una distancia, de un ser-diferentes. Suele afirmarse que se trata a alguien con cautela o que es preciso proceder cuidadosamente con alguien. En este sentido, todo paciente representa a alguien con quien se debe proceder con cautela, alguien indigente y extremadamente indefenso. Ante esta distancia, el médico y el paciente deben hallar un terreno común en el cual puedan entenderse; y ese terreno común lo constituye la conversación, único medio capaz de suprimir esa situación.	Estado oculto de la salud 10
Conviene recordar lo fundamental y preguntarse ahora cuál es el grado de participación de la ciencia en el arte de la medicina. Cualquiera puede tener en claro por qué se trata sólo de una participación. Basta pensar tan sólo en el carácter paradójico que reviste el momento inicial: se le pregunta al paciente qué le pasa o qué le está fallando. De modo que es preciso enterarse, primero, de que algo no funciona bien. Todo el gran aparato del diagnóstico médico actual consiste en tratar de ubicar esa perturbación. Esto es lo que dice el idioma y éstas son las experiencias concretas que todos vivimos, tanto los médicos como los pacientes. Por otra parte, el arte de curar siempre exigió ser defendido, en cierto sentido, porque no produce nada visible. En una oportunidad apelé a un tratado sofista sobre el tema, para demostrar hasta qué punto el mundo de la Antigüedad tenía conciencia de que el médico no produce simplemente algo cuando logra la curación. La salud depende de muchos factores y no representa un fin en sí misma. El fin es la reincorporación del paciente a su primitivo lugar dentro de la vida cotidiana. Esta es la recuperación completa y suele ir mucho más allá de la competencia del médico. Se sabe, a través de lo que hoy se denomina hospitalismo, lo difícil que puede resultar la reincorporación a la vida, aunque la enfermedad haya desaparecido.	Estado oculto de la salud 10
Sin duda, el diagnóstico constituye una cuestión de la ciencia. Sin embargo, es bastante paradójico que la actitud del médico sea tal que admita la pregunta ¿Se siente enfermo? El hecho de sentirse-enfermo y de que se pueda formular una pregunta así prueban que, cuando alguien no está bien, esto se debe a que existe una perturbación oculta. De modo que se trata de algo acerca de lo cual nada se sabe ni se puede saber aún, de algo que debe ser el objeto de una revisación. Ahora bien, el médico moderno puede asegurar: Sí, podemos saberlo. Lo hace cuando examina el contexto funcional de la vida en el organismo y, quizá, el del terreno psíquico del paciente, y cree poder determinar el mal mediante mediciones. Obtiene así todos los resultados de esta medición y todos los datos necesarios y los compara con los valores estándar. Pero el médico experimentado sabe que éstas son sólo directrices que sirven para obtener una visión conjunta del estado global; que siempre son necesarias la desconfianza y un examen más detenido del estado del paciente.	Estado oculto de la salud 10
En los trabajos del príncipe de Auersperg, cuyo recuerdo honramos, he aprendido la peculiar forma de existencia del dolor. Allí se lee que el dolor es y abarca todo el yo. A partir de esto es posible entender, asimismo, el curioso autoocultamiento propio del dolor, que llega hasta el punto de que, con frecuencia, a uno le resulta difícil precisar dónde lo experimenta. No es nada fácil señalarle al dentista cuál es la muela que a uno le duele o que le despierta sospechas. De todo esto surge que, para la correcta aplicación de la ciencia médica, se necesita algo más que medir o, como se dice ahora, «chequear» el organismo y todos sus procesos. Como antiguo platónico que soy, quisiera traer a la memoria una idea del Fedro: «Sócrates dice: ‘En la retórica procedemos como en el arte de curar.’ Fedro: ‘¿Por qué?’ Sócrates: ‘En ambos casos es necesario descomponer la naturaleza, la del cuerpo, en uno, y la del alma, en el otro, si no quieres lograr la salud y la fuerza según la manera tradicional y por simple rutina, sino por medio de la aplicación de medicamentos y de la alimentación, en el caso de la medicina, y a través de la transmisión, por medio de buenos consejos y de costumbres ordenadas, de las convicciones y las virtudes que quieres transmitir, en el caso de la retórica.’ Fedro: ‘Según parece, así es, oh Sócrates.’ Sócrates: ‘¿Y crees tú poder entender la naturaleza del alma, sin poder entender el todo de la naturaleza?’ Fedro: ‘Si hemos de creer a Hipócrates, ni siquiera podemos entender la del cuerpo sin ese procedimiento.’» Y, en efecto, los escritos sobre medicina de la Antigüedad clásica abundan en descripciones de las condiciones propias del medio que rodea al enfermo. Entretanto, también nosotros vamos entendiendo, cada vez más, que la salud exige un estado de armonía con el medio social y con el medio natural. Sólo esto nos permite incorporamos al ritmo natural de la vida. Es lo que ocurre, por ejemplo, con el ritmo de la respiración o con el equilibrio entre el dormir y el estar despierto. ¿Basta con el arte de medir característico de nuestra ciencia, para poder lograr esto?	Estado oculto de la salud 10
Quisiera citar ahora otro diálogo de Platón: El político. En él se introducen dos conceptos de medición y de medida. Y si uno piensa en el surgimiento de la ciencia a principios de la Edad Moderna, se comprueba que el afán de medición ha experimentado un enorme cambio, que se inicia al despuntar la Edad Moderna. Ya Nicolás de Cusa sugería programas completos de medición, aunque para confirmar por medio de ellos antiguas verdades.	Estado oculto de la salud 10
Pero la ciencia moderna considera todos los resultados de estas mediciones como los hechos en sí mismos, y los recopila. Ahora bien, estas mediciones responden a un patrón que se aplica a los fenómenos y este patrón se ha fijado por convención. Se lo usa para todo lo que sea necesario medir; y nos hemos habituado a manejarnos con él en forma permanente. También el médico lo hace cuando tiene un paciente delante; sin embargo, pocas veces lo utiliza consigo mismo. En una ocasión interrogué a un médico amigo, que estaba enfermo, acerca de los resultados que le mostraba el termómetro y se limitó a descartarlos con un ademán despectivo. No usaba el termómetro en su propio caso. No le interesaba. Y, en efecto, hay un concepto de medida que queda fuera del terreno de lo que resulta mensurable de este modo y esto es lo que señala El político de Platón. Allí se habla de una medida que no se aplica desde afuera, sino que contienen las cosas en sí mismas. Si uno quisiera explicarlo con un lenguaje actual, podría afirmar lo siguiente: no existe sólo lo medido por medio de un instrumento de medición, sino también lo medido en el sentido de lo mesurado, lo apropiado. En este segundo caso, lo medido no es lo que se deja medir. Por supuesto que se puede medir la temperatura; pero ello significa valorar la temperatura medida según normas estándar, y esto constituye una torpe normalización. Por este motivo, la normalización de los valores de los medicamentos puede resultar perjudicial. Lo medido, en el sentido de lo mesurado, lo apropiado, hace referencia a algo que no es pasible de definición. Todo el sistema de compensación natural del organismo y del medio social del hombre tiene algo de mesurado, de apropiado. Pero la importancia de la medición no se limita al mundo médico. El concepto universal de método, con el que se vincula el concepto moderno de ciencia, es una forma constructiva de pensar. Se puede afirmar que el método construye el objeto de conocimiento. Todo lo que no se somete a un método y, por consiguiente, a un control — merced al cual demuestra ser accesible al examen — permanece en una zona gris, en la cual uno no se puede mover con responsabilidad científica.	Estado oculto de la salud 10
Si quisiéramos describir lo que es una capacidad que se vuelve sobre uno mismo, quizá diríamos: «tengo conciencia de mis propios dones o capacidades». Este es el concepto de conciencia, que domina el pensamiento de los últimos siglos y aparece contenido en el término «reflexión». La reflexión constituye, en primer lugar, una expresión vinculada al campo de la óptica. Se la conoce ya a través de la filosofía estoica, según la cual, el misterio de la luz reside en que ella ilumina todo y así se ilumina a sí misma. De hecho, la luz sin reflexión sería como la noche. Esto es lo que enseña la observación aplicada al brillo de la luz y éste es el concepto de reflexión que se incorporó al pensamiento filosófico de la Edad Moderna. Con estas ideas arribo al que considero el problema decisivo en este contexto. Lo hasta ahora afirmado se vincula con los tanteos de una nación dotada de un extraordinario talento especulativo, provista de un vocabulario que los griegos crearon, sobre la base de sus observaciones del mundo, para captar fenómenos marginales enigmáticos como el ritmo del sueño y la vigilia y el hiato entre la vida y la muerte. Aquí residen, de alguna manera, el misterio de la conciencia y el problema de la autoconciencia. Todo esto se ha afirmado acerca del alma; pero ¿qué es el alma, y qué es el pensamiento que aparece en el hombre? Porque los griegos enseñan, sin lugar a dudas, que no puede haber pensamiento sin alma.	Estado oculto de la salud 11
Pero la interpretación con la que Esquilo enriquece el mito es, de por sí, muy profunda. Consideremos esta idea: la certeza acerca del momento de la propia muerte altera la verdadera característica del ser humano, su capacidad de prever el futuro, y lo conduce a lo contrario, es decir, al embrutecimiento, al encierro en una existencia cavernícola. Pero, ahora, el hombre puede olvidar la muerte y ya no cuenta con ella. Mejor dicho, como con la muerte es imposible hacer cálculos, el olvido de la muerte no es nunca olvido y tampoco es superación de la muerte: es vida. Y así, todo el espíritu artístico del hombre se vierte en ese futuro incalculable; más aún, en cualquier futuro, calculable o no, hasta alcanzar la experiencia de la trascendencia.	Estado oculto de la salud 12
Este es el cambio que se produjo en la Edad Moderna y que encontró su primera formulación clásica en Descartes, quien lo expresó bajo el concepto de método. El hombre está seguro de las cosas que sabe. Cuando converso, ocasionalmente, con investigadores de las ciencias naturales y me refiero a este tema, la respuesta es masiva: ¡Para ellos hay facts! Esta afirmación tiene determinadas resonancias y resulta atemorizante. Los filósofos nos preguntamos qué son los hechos y pensamos en la estadística, que nos demuestra, en forma permanente, la ambigüedad que subyace a esta afirmación de los hechos. A pesar de todos los progresos logrados últimamente en el dominio de los fenómenos de la angustia de tipo neurológico, continúa siendo innegable que la angustia existencial forma parte de la vida y de la esencia del hombre. Se la conoce desde tiempos inmemoriales, por ejemplo, bajo la forma de miedo a las tormentas (que ahora hemos olvidado) y hoy flota «en el ambiente» como algo atmosférico. ¿No estará aquí nuevamente presente, en el fondo, esa necesidad de seguridad de la vida a la que hicimos referencia? Pensemos en el terreno de la política. En él se procede como si la angustia en general o como si el hecho de asustarse o de tener-miedo pudiera suprimirse por completo. Se trata de un argumento que se utiliza a conciencia en determinadas situaciones de decisión política. Pero el aumento de la necesidad de seguridad no es todo, por supuesto. El problema básico que está por detrás de esto reside en qué respuestas han de darse a esta angustia consustancial a la vida humana. El hombre construye su vida con preocupación, ocupándose de muchas cosas y procurándose permanentemente objetos, y vive preocupado por cobijarse en ese mundo que se está construyendo. Esto implica hoy la presencia de ciertos problemas. El futuro parece no tener salida. No cabe duda: las religiones fueron, durante muchos miles de años de la historia humana, formas exitosas de adaptación al mundo. Ofrecían, por así decirlo, ciertas objetivaciones contra la angustia existencial de ese ser peculiar, arrancado de la naturaleza, que piensa y se interroga a sí mismo. El miedo a la civilización de hoy representa, y no en última instancia, una expresión de esa amenaza que se inicia — evidentemente — con la vida misma y que encuentra su manifestación en ese grito propio del recién nacido, que describe Logau. En nuestra civilización, la vida se ve expuesta a una amenaza sin nombre y que resulta cada vez más incomprensible. Ya no sabemos qué es, en realidad, aquello que domina todo nuestro orden de vida, sin dar lugar a nuestra intervención personal. Mi predecesor en Heidelberg, Karl Jaspers, ha denominado a nuestra época la era de la responsabilidad anónima. De hecho, ya no se puede decir quién es responsable ni ante quién se es responsable. Ninguno de nosotros lo es. En este superorganizado y complejo aparato existencial de hoy, nadie está en condiciones de tomar posición, investido con la autoridad de un saber dominante, respecto de aquellos problemas de nuestra civilización que nos preocupan y nos atemorizan.	Estado oculto de la salud 12
¿Y qué ocurre en el caso del psiquiatra? Porque la pregunta a la cual yo hacía referencia constituye una pregunta típica del clínico. Gran parte de las enfermedades mentales consisten en no reconocer o en negar terminantemente esta conciencia que poseemos de la enfermedad. Uno de los grandes problemas del psicoanálisis consiste, precisamente, en que sólo cuando está presente esta conciencia de la enfermedad se puede decidir acudir al analista. Por lo que sé, ningún analista aceptaría como paciente a alguien a quien se lo haya obligado a someterse a un análisis. La situación elemental que se plantea es que uno se dirija al médico o al analista en procura de ayuda, impulsado por los padecimientos que le inflige su enfermedad. Ahora, uno se pregunta qué es, «en realidad», la enfermedad, dentro de la continuidad que se produce entre el movimiento permanente de nuestras preocupaciones y el salir de esa circulación del ocuparse y el procurarse.	Estado oculto de la salud 12
Ahora bien, hay, ciertamente, fijaciones escritas de lo hablado en las que no se trata de un texto en el sentido de la palabra que se sostiene. Este es el modo en que cumplen su función, la de servir únicamente de apoyo a la memoria, los apuntes privados, las notas, la escritura al dictado. En estos casos es claro que la anotación escrita sólo toma vida recurriendo a la memoria reciente. Un texto de este tipo no se enuncia a sí mismo y, si fuese publicado, no sería nada que «dice» algo. Es sólo la huella escrita de un recuerdo que vive por sí mismo. Por contraste, es evidente en qué sentido hay textos que tienen realmente el carácter de enunciado, es decir, que son una palabra en el sentido señalado más arriba, una palabra que es dicha (y no sólo envío de algo). Aproximándonos más, definimos la palabra, por consiguiente, como algo diciente por ser dicha en cuanto diciente y nuevamente preguntamos qué palabra, que sea palabra dicha en el sentido mencionado, es diciente en mayor medida y, gracias a ello, puede llamarse «verdadera».	Arte y verdad 1
Ahora bien, la diferenciación de estos modos de la palabra debe basarse exclusivamente en el carácter de la palabra y no debe afluir a ella desde el exterior, desde las circunstancias de su ser dicha. Algo así es propio, en todas sus manifestaciones, de la «literatura». Pues precisamente lo que caracteriza a la literatura es que su estar escrito no representa un aminoramiento de un ser original (la palabra hablada), sino que es su forma de ser originaria, la cual, por su parte, admite y requiere la ejecución secundaria de la lectura y el habla. Se pueden atribuir a estos tres modos fundamentales de texto tres formas fundamentales del decir: la promesa, el anuncio y el enunciado en un sentido restringido, que, a su vez, en un sentido eminente, puede ser «decir hasta el final», esto es, el decir que conduce hasta su verdadero término y que, de tal suerte, es la palabra diciente en mayor grado.	Arte y verdad 1
Si ahora nos dirigimos a los enunciados en el sentido eminente de la palabra, que son propios sobre todo del sentido más estrecho de literatura, la plétora de modos enunciativos que se encuentran aquí es confusa. Me parece que está metodológicamente justificado limitar nuestras preguntas a la palabra de las denominadas «bellas letras». Como es manifiesto, no es accidental que «literatura», en sentido estricto, refiera a «bellas letras», es decir, a los textos que no pueden ser clasificados en ningún otro contexto significativo, o en relación con los cuales se pueden dejar de lado otras clasificaciones posibles, por ejemplo, las que se refieren al uso cultual, jurídico, científico e incluso — aunque debería ser un caso especial — filosófico. Desde antiguo, el sentido de lo bello, de kalón, fue el de aquello que en sí mismo es deseable, es decir, que salta a la vista no por mor de otra cosa sino en razón de su propia manifestación, la cual solicita una aceptación que va de suyo. Con ello, de ningún modo debe trasladarse el problema de la hermenéutica al ámbito competencial de la estética. Por el contrario, la pregunta por la verdad de la palabra referida a la palabra literaria se plantea con conciencia de que en la estética tradicional esta pregunta no alcanzó carta de naturaleza. Ciertamente, el arte de la palabra, la poesía, fue desde antiguo un objeto especial de la reflexión, en cualquier caso mucho antes de que fuesen considerados otros tipos de arte. Y si, después de todo, se quiere contar aquí a alguien como Vitruvio o, en otro campo, a los teóricos de la música, en ambos casos se trata de doctrinas prácticas, de modo que, en el fondo, todas son ars poetica. Pero los filósofos han hecho objeto de la reflexión sobre todo a la poesía, y no por casualidad. La poesía fue la vieja rival de las pretensiones propias de la filosofía. Esto queda testimoniado no sólo por la crítica de Platón a los poetas, sino también por el especial interés que Aristóteles tuvo por la poética. A esto se añadió la vecindad de la poesía con la retórica, a la cual desde muy pronto se le dedicó la reflexión referida a las materias artísticas.. Desde muchos puntos de vista, la retórica fue productiva y fundamental en relación con numerosas formaciones conceptuales en el ámbito de las consideraciones del arte. El concepto de estilo, de stílus scribendi, da un testimonio elocuente de ello.	Arte y verdad 1
Pero hay que hacer retroceder todo esto a la pregunta apremiante que hay que dirigir a la palabra «diciente»: ¿qué es, pues, lo que la hace diciente cuando es diciente en un sentido eminente? Aquí nos sorprende toda la plétora de los diferentes estilos y géneros literarios: la epopeya y el drama, la lírica y la prosa artística, la narración ingenua, la melódica sencillez, las formas enunciativas míticas, fantasiosas, didácticas, meditativas, reflexivas, periodísticas, herméticas, hasta la poésie pure. Si todo ello puede ser literatura, esto es, si en todos ellos la palabra habla en cuanto palabra, con la autonomía descrita arriba, entonces, el interlocutor o el lector ideal que intentamos construir antes se descompone por completo, y no nos ayuda en absoluto a responder la pregunta que le habíamos encomendado que respondiera: de qué modo es diciente la palabra. Ahora bien, ciertamente no es sólo la variedad de aquello a que refiere la palabra literatura y los diferentes modos en que dice su palabra lo que aquí nos paraliza. Más bien parece ser convincente, desde el comienzo, el que la palabra, que puede hablar a partir de sí misma, no puede ser caracterizada sólo a partir de aquello a que refiere su contenido. Lo mismo ocurre en las artes figurativas y por las mismas razones. Quien sólo mira la representación objetiva de una pintura, pasa de largo por lo que constituye a la obra de arte en cuanto tal, y las pinturas «sin objeto» de nuestros días hacen esto patente a cualquiera. El valor informativo que tiene, por ejemplo, una fotografía en un catálogo de flores es, con toda seguridad, mayor que el de la orgía de colores del cuadro de una flor de Nolde. Inversamente, partiendo de aquí se puede comprender por qué las composiciones colorísticas que han abandonado cualquier objeto, pueden ser, no obstante, tan convincentes como, por ejemplo, una naturaleza muerta flamenca que represente flores. Es cierto que parece como si las insinuaciones de sentido, las resonancias, las posibilidades de asociación estuviesen siempre puestas en juego en nuestra visión acostumbrada a lo objetivo, pero no dirigen la atención a sí mismas, sino que orientan nuestra mirada hacia nuevos ensamblajes ordenadores que convierten a esas composiciones de color en un cuadro, en una imagen, sin ser copia. Nada parecido ofrece el mundo práctico de la vida bajo el dominio de sus fines. Lo mismo parece ocurrir en el caso de la palabra poética. Siempre consta de palabras o de rudimentos de palabra que tienen significados y nunca termina de formar la unidad de un todo discursivo o de un todo de sentido, ni siquiera como poésie pure. La estructura ordenadora en que son introducidas nunca es deducible del sentido habitual del discurso sintáctico-gramatical que domina nuestras formas comunicativas.	Arte y verdad 1
Pero esto sería sólo un primer paso para desarrollar nuestro problema. Pues ahora se plantea la pregunta: ¿cómo, por el lenguaje, se hace poético el objeto representado poéticamente? Si consideramos que Aristóteles ha dicho la frase más convincente, según la cual la poesía sería más filosófica que la historia — y esto quiere decir que contiene más conocimiento real, más verdad, pues no representa las cosas como han ocurrido, sino como podrían ocurrir — , entonces se plantea la pregunta: ¿cómo hace esto la poesía? ¿Representando lo idealizado en vez de lo real-concreto? Pero entonces el enigma consiste precisamente en por qué lo idealizado aparece en la poesía precisamente como algo real concreto, como algo, sin duda, más real que lo real y no como, por lo demás, ocurre con lo idealizado, aquejado por la palidez de la idea orientada a lo universal. ¿Y cómo, además, todo lo que resplandece en la poesía participa también de este transfigurarse en lo esencial (a lo que difícilmente se le puede llamar lo «idealizado»)? Para contestar a esta pregunta la múltiple diferenciación del discurso poético no nos desconcierta. La pregunta hace que la tarea sea más unívoca. Sólo se pregunta por lo que convierte en textos a todos estos modos de discurso, es decir, por lo que les presta esa identidad lingüística «ideal» que los puede convertir enteramente en «texto».	Arte y verdad 1
Cuando Husserl usó para ello la expresión «modificación de la neutralidad» y dijo que en el caso de la poesía la reducción eidética «se realiza espontáneamente», describe la situación, como siempre, partiendo de la intencionalidad de la conciencia. Esta es primariamente posicional. Husserl ve en el lenguaje de la poesía una modificación de la simple posición del ser. En lugar de la referencia al objeto entra ahora la autorreferencialidad de la palabra, a la que se le podría llamar quizá también autorreferencia. Pero justamente en este asunto hay que sostener una opinión contraria, y la crítica de Heidegger a la fenomenología trascendental y a su concepto de conciencia también se muestra productiva a este respecto. Lo que es el lenguaje en cuanto lenguaje y eso que buscamos como verdad de la palabra no es inteligible partiendo de las formas «naturales» — así se las conoce — de la comunicación lingüística, sino que, al contrario, estas formas de la comunicación son inteligibles en sus posibilidades propias partiendo de aquel modo poético del hablar. La formación poética del lenguaje presupone la disolución de todo lo «positivo», de todo lo que es valido convencionalmente (Hólderlin). Pero esto quiere decir precisamente que esa formación es creación de lenguaje y no aplicación de las palabras con arreglo a reglas, ni constitución de convenciones. La palabra poética instaura el sentido.	Arte y verdad 1
La palabra «surge» en la poesía a partir de una fuerza de dicción nueva que con frecuencia está oculta en lo usual. Por poner un ejemplo: la palabra «ruido» (Geräusch) en alemán es una palabra tan descolorida y falta de fuerza como la inglesa noise, en la que no se escucha en absoluto que proviene de nausea, mal del mar. ¡Y cómo vive la palabra en el verso de George: «Y el ruido de la mar monstruosa» (Undas Geräusch der ungeheuren See)! La palabra de uso cotidiano experimenta aquí cualquier cosa menos un uso poetizante. La palabra permanece en su uso cotidiano. Pero está arriostrada de tal modo en relación con el ritmo, la versificación, la vocalización, que se vuelve de pronto más diciente y recupera su poder de dicción originario. De manera que el «ruido» (Geräusch) es reforzado por ungeheure de tal modo que murmura (rauscht) de nuevo, y mediante la consonancia de la erre en Rausch y heuren son arriostrados de nuevo uno con el otro. Estos arriostramientos dejan, por así decir, la palabra al arbitrio de sí misma y, con ello, la habilitan para ser ella misma. Le permiten abrir de nuevo el juego con otras palabras y no sin que entren en juego también las referencias de sentido, por ejemplo, la vista de la costa del mar nórdico y su contramundo sureño. A través de ello la palabra se vuelve más diciente y lo dicho es(tá), de un modo más esencial, «ahí». Igual que he hablado, en otro contexto, de la valencia de ser de la imagen, en cuanto que lo representado en la imagen gana ser gracias a la imagen, así también quisiera ahora hablar de la valencia de ser de la palabra. Naturalmente, hay una diferencia: no se trata tanto de lo dicho en el sentido del contenido objetivo, cuyo ser se acrecienta, cuanto del ser en total. En esto radica una diferencia esencial entre el modo en que el mundo polícromo se transforma en la obra figurativa del arte y el modo en que la palabra se sopesa y se pone en juego.	Arte y verdad 1
Así, pues, constato que aquí se suceden dos formas distintas de relacionarse la escritura con el lenguaje, una como sustituto de la conversación viva, la otra casi algo así como una nueva creación, un ser-lenguaje de nuevo cuño que, precisamente por estar escrito, ha alcanzado una exigencia de sentido y una exigencia formal que no corresponde a la palabra hablada, que se desvanece. Ahora bien, es claro que el concepto «literatura» está más próximo a esta segunda forma en la que lo decisivo no es la referencia retrospectiva a una situación originaria de habla, sino la referencia previa — en este caso, a un correcto dejar que hable el texto y a una correcta comprensión del texto — . Ya me he referido al hecho de que, partiendo de aquí, se puede comprender muy bien por qué las llamadas «bellas letras» cumplen con el sentido de literatura del modo más propio. Las bellas letras se llaman «bellas» porque no están referidas al uso ni tampoco, por tanto, a las consecuencias inmediatas de la acción. Se trata del antiguo concepto de kalón y de artes liberales. Incluso en el caso del «saber» puede tener también vigencia la libertad frente a lo útil y lo utilizable y, por consiguiente, lo kalón. Lo que define enteramente el concepto de literatura es que no es literatura de consumo.	Arte y verdad 2
Así, pues, hay formas intermedias que penetran en la conciencia desde los primeros tiempos. No sólo existe el lector de la literatura escrita, sino también el oyente de la literatura no escrita. Deberíamos reflexionar sobre el fenómeno de la oral poetry. Una idea reciente muy importante es que la tradición épica de los pueblos puede estar vigente, gracias a la oralidad, durante muchísimo tiempo. La conocida investigación sobre las canciones heroicas albanesas que, realizada en los Balcanes por una expedición americana a comienzos de la década de los treinta, produjo unos resultados tan sorprendentes, permite, por ejemplo, que el conjunto de la investigación sobre Homero aparezca hoy bajo una nueva luz. Sabemos ahora mucho más acerca de la perdurabilidad de las formas de tradición épica de carácter oral. Cuento esto por mor de una importante cuestión que, según creo, es normalmente pasada por alto. En mi opinión, el reciente entusiasmo por el hecho de que ciertas tradiciones puedan mantenerse durante tanto tiempo vigentes en forma oral ha oscurecido, por contra, qué vía hacia la escritura se encuentra ya inserta en los medios lingüísticos de la oral poetry. Con ello, no me refiero sólo a rasgos evidentes de carácter mnemotécnico, como la métrica, las partículas expletivas o cosas parecidas, aunque las técnicas mnemotécnicas también forman parte de esa vía. A este respecto, hay fórmulas repetitivas, recurrencias portadoras del sentido, que fijan de un modo determinado el acontecimiento de la recitación que se repite. Las investigaciones en este ámbito son muy interesantes. Se ha mostrado que también aquí la memoria legendaria posee una considerable precisión, pero también un cierto espacio de juego que debe ser completado. Este espacio de juego que debe ser completado es exactamente el mismo, aunque con un mayor nivel de libertad, que tracé al principio cuando hablé del espacio de juego en que se configuran todos los signos convencionales, tanto nuestros sonidos cuanto nuestros signos escritos.	Arte y verdad 2
En este punto debo demorarme todavía un instante para dejar perfectamente claro cómo se modifica la lectura en voz alta cuando se trata del arte del lenguaje y no de la mera transferencia del sentido, de la transmisión de un contenido determinado, de un determinado mensaje. Entonces, más que nada, se debe organizar, a la vez, el cómo del ser dicho, el lenguaje que se manifiesta, el que se pronuncia, a diferencia de una comunicación de la que decimos: ¡ah sí, ahora lo he captado!, y ya no seguimos escuchando nada. Por contra, cuando, por ejemplo, leemos una poesía, no decimos: ¡ya lo sabía!, y lo dejamos. Quien relee una poesía no cree que ya no es necesario leer más. Por el contrario, sólo comienza a leer y probablemente a comprender cuando se la sabe de memoria. Contrariamente, el género épico se caracteriza, con seguridad, por la expectativa ante el curso de la narración y ante sus sorpresas. Los problemas relativos a la configuración del tiempo juegan también en este género un papel decisivo. ¿Qué clase de demora se origina allí donde tenemos que ver con el arte? ¿No queda el decurso del tiempo, por así decir, retenido para ser devuelto en una especie de presente intuido? Eso es el arte del lenguaje. Naturalmente, el lenguaje en cuanto lenguaje es muy diferente en cada uno de los géneros artísticos. En el caso del teatro es relativamente fácil, aunque sigue siendo un problema por qué, en la representación magistral de un papel, siempre podemos percibir el estilo del poeta en la manera de hablar del actor. En el caso de la lectura en voz alta en que hay varios papeles repartidos, tiene que haber siempre, de todos modos, algo de «lectura», y en el caso de los dramas leídos en voz alta — que en otro tiempo fueron un acontecimiento social de gran resonancia; menciono únicamente el caso de Ludwig Tieck — tampoco ocurre, sin duda, que el hablante se pierda en el personaje, cuyas palabras está pronunciando en ese momento. Sigue estando presente un cierto tono conjunto de lectura en voz alta gracias a la misma voz, que sólo se modifica ligera y característicamente y mantiene la presencia de un texto leído. Incluso en casos raros como el de Tieck, que recitaba él solo todos los papeles de un drama de Shakespeare, de manera que era casi como un locutor vivo con papeles repartidos, había, sin duda, en comparación con el escenario, una cierta reducción. Pues las lecturas en voz alta de Tieck tenían, ciertamente, una particular uniformidad estilística. En el arte narrativo la cuestión tiene, de nuevo, un aspecto diferente. En este caso, es seguro que hay que percibir el estilo de un narrador, pero de manera que, casi sin advertirlo, uno siga la narración olvidándose de sí mismo, aunque pueda maravillarse posteriormente del arte lingüístico.	Arte y verdad 2
Ahora bien, no podemos discutir aquí en qué parte de la redacción de nuestras epopeyas clásicas ha influido la tradición oral y en qué parte lo ha hecho la reducción escrita de esa tradición oral. Tengo interés en que se dirija la mirada a la relación general entre leer y oír y, con ello, no desatender a los destinatarios a quienes se dirige el que escribe, el escritor, y para quien son tan importantes. Por la retórica sabemos que los grandes representantes griegos del arte de la palabra elaboraron, por regla general, discursos escritos, es decir, literatura. Cuando tenían sus famosos altercados, leían textos ante el público. Por tanto, ya entonces había una estrecha vinculación entre retórica y literatura. Ciertamente, nos encontramos aquí en una época relativamente tardía, en la que comenzó nuestra tradición discursiva.	Arte y verdad 3
Ahora bien, para cualquiera es evidente que esto último es el rasgo distintivo de la literatura. Es cierto que se llama literatura, pero su objeto es el lenguaje y no la escritura. El lenguaje es la realidad propia de lo transmitido en la literatura y es la máxima posibilidad de sustraerse a todo lo material y de alcanzar, a partir de la realización lingüística del texto, una, por así decir, nueva realidad de sentido y sonido. Todas las demás artes — el teatro, naturalmente, también — están ligadas a condiciones limitadas materialmente. Así, se puede decir de una pieza teatral que no es representable, y ello quiere decir que las condiciones limitadoras que se originan en el hecho de tener que transponerla a un modo de presentación distinto que el del lenguaje atentan contra la soberanía del sentido que se manifiesta en el lenguaje. Aquí se capta el núcleo del nexo interior entre el leer y el oír. Donde tenemos que habérnoslas con literatura, la tensión entre el signo mudo de la escritura y la audibilidad de todo lenguaje alcanza su solución perfecta. No sólo se lee el sentido, también se oye.	Arte y verdad 3
Evidentemente, esta diferencia guarda relación con la esencia del lenguaje, con esta anticipación del sentido que orienta todo hablar que busca, que yerra y que encuentra. El hablar real se concentra, pues, en hacer que despierte la intuición, de manera que la presencia intuible de lo dicho resulte, no simplemente de llevar a término una sucesión, sino de que el papel conductor lo tiene una anticipación de la unidad que logra configurarse. Hablamos entonces, dado el caso, de la unidad de configuración, sobre la que nos ha instruido la psicología de la Gestalt. O hablamos, siguiendo a Dilthey, de concentración en un punto medio y la mejor manera de conocer todos estos asuntos es la audición de música. Pues, ¿qué significa, en este caso, comprensión? El interés dirigido a un contenido informativo no puede comprender nada. Así, pues, ¿quién comprende? El extremo negativo resalta claramente cuando, al final de una pieza musical, uno tiene antes que mirar a su alrededor temerosamente para ver si debe empezar a aplaudir. Luego la comprensión implica que, por así decir, uno se adelante a lo que todavía falta o a lo que ya no falta y que uno lo tenga todo tan seguro en el oído que no surjan problemas de ese estilo. ¿En qué se basa esta formación de unidad? ¿Qué es el tiempo en que tiene lugar esa comprensión de configuraciones lingüísticas hechas de sentido y sonido? Seguro que no tiene su esencia en la serie medible de puntos del ahora.	Arte y verdad 3
Desde entonces tiene sentido reconocer la pretensión de verdad autónoma de la poesía, pero al precio de una relación no aclarada con la verdad del conocimiento científico. Esto es algo que tiene en común con la filosofía, aunque de un modo distinto. Pero éste es otro tema. En cualquier caso, si se entiende por verdad, de acuerdo con la tradición, la adaequatio intellectus ad rem, entonces esto quiere decir que la pregunta por la verdad debe quedar sin responder en tanto en cuanto se entienda la poesía como poesía y se le reconozcan sus pretensiones propias. Ahora bien, nuestra pregunta engloba también el que los textos poéticos, aunque todos ellos dicen muchas cosas verdaderas y muchas falsas, no sólo establecen una pretensión de verdad vaga y especulativa, sino que, como textos, pueden ser verdaderos o falsos. ¿Qué quiere decir «falso», si se pone en suspenso cualquier concordancia con lo que quiera que sea?	Arte y verdad 5
¿Qué es un texto poético? Un texto se puede definir como una serie de signos que fija el sentido unitario de algo hablado, aunque sólo sea lo que se dice a sí mismo quien escribe. Todo el entramado de sonidos dispersos y de referencias de sentido de que se compone el sentido de un discurso hablado son, por así decir, amarrados en la fijación escrita. Cualquiera que domine el escrito y la lengua concernientes puede entender este sentido y no sólo aquel a quien se dirige el discurso hablado o que esté escuchando en ese momento. Hay, en ello, una violenta idealización del «sentido». Llamamos «lectura» a la captación del sentido de lo que está escrito. Ahora bien, la lectura no es, ciertamente, la reproducción de un discurso hablado originalmente, con toda la concreción y contingencia de aquel suceso pasado. Ningún lector se propone, cuando hace efectivo el sentido de un discurso, reproducir la voz, la tonalidad, la modulación irrepetible de algo hablado originalmente. Si ha entendido, el texto se hace transparente, es decir, vuelve a hablar de un modo idealizado, diciendo lo que dice y no da expresión, por ejemplo, al escritor. El lector no alude en absoluto al escritor, sino a lo escrito. Pero él mismo está supuesto.	Arte y verdad 5
«He aquí que todos son un solo pueblo con un mismo lenguaje, y éste es el comienzo de su obra. Ahora nada de cuanto se propongan les será imposible. Es, pues, bajemos, y una vez allí confundamos su lenguaje, de modo que cada cual no entienda el de su prójimo». Y desde aquel punto los desperdigó Yahveh por toda la faz de la tierra, y dejaron de eficiar la ciudad.	Arte y verdad 6
La historia de Occidente ha dado con suficiente claridad una respuesta a este relato. La respuesta se halla en el camino especial de la humanidad seguido en Occidente con el surgimiento de la ciencia — la ciencia y lo que hoy justamente denominamos «la ciencia», es decir, preferentemente las ciencias de la naturaleza — . La «ciencia», por suerte o por desgracia, no está condicionada por su dependencia lingüística; quizá lo está de otra manera, pero no como ciencia. Precisamente el gigantesco paso dado por la humanidad ya con el surgimiento del pensamiento griego consiste en que ha legitimado, por así decirlo, el logos, la lógica y, por tanto, las consecuencias necesarias del pensamiento en su abstracción sin miramientos. ¿No es la matemática el lenguaje unitario de la época moderna? Este es el origen de la situación de la historia universal en que se encuentra hoy en día la humanidad, tal como se formulaba en el texto citado. Parece como si ahora fuera posible llevar a cabo todo cuanto pueda proponerse. Esto se lo debemos a la capacidad de abstracción del hombre y a su matemática, en la que se funda el dominio (Beberrschung de las fuerzas naturales y que indirectamente comprende también nuestras fuerzas sociales.	Arte y verdad 6
Desde este punto de partida de lenguajes hablados queda muy claro cuál es el despenar de Occidente a su gran viaje, el despenar a la ciencia, sobre el que no puedo extenderme ahora en detalle. Son dos las culturas lingüísticas mediante las cuales se formaron el mundo antiguo y la historia de las ciencias y sobre cuya base la época moderna se ha imbuido de nuevas fuerzas: la lengua griega y la lengua latina. Como lenguas de cultura (Kultursprachen) ejercieron su hegemonía sobre la totalidad de la antigua oikumene, el mundo habitado. Como lengua erudita, el latín ha dominado incluso mucho más tiempo, hasta los albores de la época moderna. Por lo general se olvida que la misma Crítica de la razón pura de Kant es implícitamente tina traducción del latín al alemán. Veremos el significado de que en la época moderna haya que desarrollar lenguas nacionales propias para comunicar algo al prójimo, y ciertamente también para entenderse unos a otros. Fue un proceso de la historia universal, en el cual el lenguaje erudito y el eclesiástico del Medioevo condujeron finalmente, también a través de las traducciones de la Biblia, al desarrollo de las lenguas nacionales. Desde entonces, sólo en la ciencia natural matemática y en sus éxitos técnicos se puede encontrar el lenguaje único, que quizá no se habla, pero que todos deben leer.	Arte y verdad 6
Ya no se trata únicamente de lo sabido (das Gewu te) , de este contorno permanente de las figuras, como las especies en la naturaleza viviente o en la regularidad de la mecánica y dinámica de la física moderna. Se trata ahora de algo diferente, de entendimiento (Verständigung) . En tal caso no basta con saber lo que responde inmediatamente a nuestro propio interés. Este es el nuevo paso en el que nos encontramos: pensamos así el lenguaje como un estar de camino a lo común de unos con otros (ein Unterwegs zum Miteinander) y no como una comunicación de hechos y estados de cosas a nuestra disposición. Si, acaso de una forma desafortunada y sólo legitimada por las circunstancias, escogí como título «La diversidad de las lenguas y la comprensión del mundo», cabría formularlo de otra manera, ciertamente más precisa. En primer lugar: ¿qué significa «el mundo» (Wel)? ¿Qué es esto entonces? Los latinos se referían a ello con el término de «universum». Cuando la lengua nacional alemana desarrolló su autoconciencia, se decía en alemán «el todQ» (Alt) o «el todo del mundo» (Weltall). Y, cuando el neohumanismo en la época clásica de Goethe puso en primer plano el griego frente al latín y a la lengua erudita, se llamó de súbito «cosmos» (kosmos). La célebre obra de Alexander von Humboldt lleva precisamente ese título. Luego se puede aprender mucho de la historia de la palabra «Welt» (mundo). No tengo una gran opinión de las etimologías, dado que en su mayoría son invenciones de los estudiosos, que lo que mejor ¡saben hacer es refutarse mutuamente. Por eso también continuamente se pone en duda la mayor parte de las etimologías. Pero en el caso de «Welt» apenas podemos dudar — incluso si pensamos en el término inglés «world» — que aquí la raíz «wer» (hombre) está metida dentro: «weralt»? Piénsese también en «Wergeld» (valor de un hombre), «Werwolf» (hombre lobo). En todas estas palabras está contenida la partícula «wer», es decir, «hombre, humano» (Mensch). En suma, «mundo» es mundo humano, mundo del hombre (Menschenwelt). Este es el significado originario en las lenguas germánicas e indogermánicas.	Arte y verdad 6
Pero saber si podemos buscar esta orientación sólo por vía de los progresos en las ciencias naturales y de su experiencia acumulada y por vía de las ciencias sociales afines a ellas exige un instante de reflexión. Ahora se trata, sin embargo, de que no sólo el mundo no es algo dado, sino que tampoco lo es nuestro ser en medio del mundo. La precaria posición del hombre, intermedia entre un ser vivo de la especie animal y un ser natural dotado de una peligrosa capacidad de pensar, lo ha puesto fuera de las líneas del instinto a las que la naturaleza impele a los seres vivos o, mejor dicho, los somete obedientemente a su dictado (dent Gebot der Natur).	Arte y verdad 6
Luego el hombre está así puesto aparte en una singular ¡libertad. Kant ha sido el gran pensador que habría debido enseñarnos de una vez por todas el significado metafísico del concepto de libertad. Habría debido enseñarnos, por ejemplo, que era un absurdo que tantos estudiosos e investigadores respetables, invocando el principio de indeterminación, se prestaran a decir en los años 20 que ahora estábamos más cerca de la demostración de la libertad. Si la «casualidad por libertad» (Kausalität aus Freiheit) fuera explicable mediante la ciencia y de ella dependiera sentirse o no responsable de algo, esto constituiría, sin embargo, una triste cesión de los derechos y deberes supremos, más propios y personales, y sería incluso peor que la drogodependencia.	Arte y verdad 6
Es verdad que la dialéctica del tiempo que transcurre y se consume lo rige todo. Y, sin embargo, cuando alguien comprende, algo queda detenido. Quien comprende algo, lo retiene en una configuración del tiempo en medio de la tendencia, del discurrir, a que damos el nombre de vida y que no termina en una duración permanente. Pero lo que queda detenido no es el célebre nunc stans, como instante de inspiración. Es, antes bien, una suerte de demora en la que no se demora el ahora, sino el tiempo mismo. Tenemos conocimiento de ello. Quien se abandona a algo, olvida el tiempo.	Arte y verdad 8
Si se toma la cultura musical europea como una unidad, uno puede preguntarse si un enunciado tan general acierta a describir su peculiaridad específica y si no queda pendiente la singular afinidad que la música posee con la matemática de los números y las proporciones. En este sentido, la música europea alcanzó su madurez en el clasicismo vienés. Ahora bien, tanto en la música como en las demás artes, nuestro siglo ha recogido nuevos impulsos de otros mundos culturales — piénsese en la violencia desenfrenada del ritmo y en los estimulantes efectos que ejerce una retórica foránea del sonido, vocal e instrumental — . También esto, sin duda, acrecienta la subida y la bajada del pulso vital y existe de un modo enigmático y nos entusiasma. Son, de nuevo, configuraciones del tiempo. Ahora bien, es significativo que, a la vez que irrumpe esa música, y casi acompasando el paso con la expansión de la cultura científica europea y de la técnica industrial, la cultura musical occidental experimente una expansión verdaderamente planetaria. En este paralelismo se anuncia todo un nuevo ámbito de cuestiones — y también en la impresionante velocidad con que se están realizando en nuestro siglo ambas expansiones — . La música «absoluta», en un puesto destacado, forma parte de la maduración de la cultura musical occidental. Con ella entramos de lleno en una nueva dimensión, en un más allá de la multiplicidad de lenguas humanas y, no obstante, enlazando con ellas. Aquí se va abriendo paso una comunicación planetaria, que no es una especie de soplo inmaterial del espíritu, sino que se debe a una acción corporal, a un hacer música, siempre la misma y siempre nueva. Sean dedicadas estas meditaciones a los mensajeros de esa cultura musical de la humanidad.	Arte y verdad 8
Si se toma la cultura musical europea como una unidad, uno puede preguntarse si un enunciado tan general acierta a describir su peculiaridad específica y si no queda pendiente la singular afinidad que la música posee con la matemática de los números y las proporciones. En este sentido, la música europea alcanzó su madurez en el clasicismo vienés. Ahora bien, tanto en la música como en las demás artes, nuestro siglo ha recogido nuevos impulsos de otros mundos culturales — piénsese en la violencia desenfrenada del ritmo y en los estimulantes efectos que ejerce una retórica foránea del sonido, vocal e instrumental — . También esto, sin duda, acrecienta la subida y la bajada del pulso vital y existe de un modo enigmático y nos entusiasma. Son, de nuevo, configuraciones del tiempo. Ahora bien, es significativo que, a la vez que irrumpe esa música, y casi acompasando el paso con la expansión de la cultura científica europea y de la técnica industrial, la cultura musical occidental experimente una expansión verdaderamente planetaria. En este paralelismo se anuncia todo un nuevo ámbito de cuestiones — y también en la impresionante velocidad con que se están realizando en nuestro siglo ambas expansiones — . La música «absoluta», en un puesto destacado, forma parte de la maduración de la cultura musical occidental. Con ella entramos de lleno en una nueva dimensión, en un más allá de la multiplicidad de lenguas humanas y, no obstante, enlazando con ellas. Aquí se va abriendo paso una comunicación planetaria, que no es una especie de soplo inmaterial del espíritu, sino que se debe a una acción corporal, a un hacer música, siempre la misma y siempre nueva. Sean dedicadas estas meditaciones a los mensajeros de esa cultura musical de la humanidad.	Arte y verdad 8