AGUARDAR.............1
Conocí a un famoso patólogo que me dijo un día: «Cuando me enfermo, recurro a tal clínico (un nombre también muy famoso) y le pido que me diga qué me sucede… Luego me elijo un médico para que me trate». Por supuesto, el tratamiento en sí tiene, a su vez, sus reglas y sus recetas. Pero en un buen médico se suman muchos otros factores, que transforman el tratamiento en una sociedad entre el médico y el paciente. El final feliz lo constituye el alta del paciente y su reingreso al círculo habitual de su vida. Cuando se trata de enfermedades crónicas o de casos desesperados, que no permiten aguardar curación, siempre queda el recurso de aliviar el sufrimiento. Esto vuelve más importante aún el papel de esos factores intervinientes que no son objetivables. Sobre el médico pesa la responsabilidad de resolver terribles problemas, sobre todo en lo que respecta a lo que se podría llamar la ayuda en la muerte. ¿En qué medida el médico puede atenuar el padecimiento cuando, junto con los dolores, le quita al paciente la personalidad, su libre responsabilidad sobre la vida y la muerte?	Estado oculto de la salud 13
AGUDEZA..............5
Para empezar, seguiremos el avance del fragmento, que, junto con la exhortación a recordar la verdad anunciada y a no olvidarla, dice expresamente que hay que alejarse del camino de la nada, pero también del otro camino por el que tantean los mortales, vacilantes, errantes y en continua incertidumbre. La incapacidad para orientarse que acarrean en su corazón los lleva a una percepción estúpida (plakton noon). Éste es el punto del que parte el tercer y problemático camino que hay que añadir a los otros dos que se han mencionado hasta ahora Repito que éste es un problema que el historicismo ha solucionado a su manera; ha identificado este tercer supuesto camino con el pensamiento de Heráclito, porque la descripción de dicho camino recuerda en cierto modo a algunas máximas de este filósofo. Se ve a las claras que Parménides no supo prever la penetrante agudeza de los filósofos del siglo XIX, quienes fueron capaces de hallar en su texto lo que allí no había. En verdad, este presunto tercer camino no es otra cosa que la descripción del segundo, es decir, del camino de la nada; y los mortales que lo emprenden se designan -como ya hemos dicho- con el término épico «brotoi», que ciertamente no se podría emplear para referirse a un solo individuo, y aún menos a Heráclito. Se trata más bien de los hombres en general. Yerran, están ciegos, desconcertados (akrita phula), y así son hombres sin capacidad de juicio. Aprehenden el ser (pelein) y el no ser, ora como algo idéntico, ora como algo no idéntico. Se puede decir de ellos que su camino siempre es erróneo, porque es contradictorio (pantôn de palintropos esti keleuthos). Con ello se dice que todas las suposiciones de los mortales acerca del «es» y del «no es» acaban siempre en contradicción; van a parar en que se dice «es» y «no es» con el mismo aliento. Sólo una interpretación superficial afirmaría que esta descripción de la contradicción — con la afirmación de que tauton y thateron son idénticos — apunta a la dialéctica de Heráclito. A veces, se reconoce cierta arrogancia en la seguridad con que se defiende dicha interpretación. Se llega a ella por la magnífica investigación histórica del siglo XIX. Pero, como ya hemos visto, el historicismo se pudo mostrar ciego en algún aspecto, a pesar de toda su agudeza. No quiero que se piense que no sé valorar el método de los historiadores. Pero la filosofía es otra cosa.	Inicio de la filosofía 10
Para empezar, seguiremos el avance del fragmento, que, junto con la exhortación a recordar la verdad anunciada y a no olvidarla, dice expresamente que hay que alejarse del camino de la nada, pero también del otro camino por el que tantean los mortales, vacilantes, errantes y en continua incertidumbre. La incapacidad para orientarse que acarrean en su corazón los lleva a una percepción estúpida (plakton noon). Éste es el punto del que parte el tercer y problemático camino que hay que añadir a los otros dos que se han mencionado hasta ahora Repito que éste es un problema que el historicismo ha solucionado a su manera; ha identificado este tercer supuesto camino con el pensamiento de Heráclito, porque la descripción de dicho camino recuerda en cierto modo a algunas máximas de este filósofo. Se ve a las claras que Parménides no supo prever la penetrante agudeza de los filósofos del siglo XIX, quienes fueron capaces de hallar en su texto lo que allí no había. En verdad, este presunto tercer camino no es otra cosa que la descripción del segundo, es decir, del camino de la nada; y los mortales que lo emprenden se designan -como ya hemos dicho- con el término épico «brotoi», que ciertamente no se podría emplear para referirse a un solo individuo, y aún menos a Heráclito. Se trata más bien de los hombres en general. Yerran, están ciegos, desconcertados (akrita phula), y así son hombres sin capacidad de juicio. Aprehenden el ser (pelein) y el no ser, ora como algo idéntico, ora como algo no idéntico. Se puede decir de ellos que su camino siempre es erróneo, porque es contradictorio (pantôn de palintropos esti keleuthos). Con ello se dice que todas las suposiciones de los mortales acerca del «es» y del «no es» acaban siempre en contradicción; van a parar en que se dice «es» y «no es» con el mismo aliento. Sólo una interpretación superficial afirmaría que esta descripción de la contradicción — con la afirmación de que tauton y thateron son idénticos — apunta a la dialéctica de Heráclito. A veces, se reconoce cierta arrogancia en la seguridad con que se defiende dicha interpretación. Se llega a ella por la magnífica investigación histórica del siglo XIX. Pero, como ya hemos visto, el historicismo se pudo mostrar ciego en algún aspecto, a pesar de toda su agudeza. No quiero que se piense que no sé valorar el método de los historiadores. Pero la filosofía es otra cosa.	Inicio de la filosofía 10
Así, la perspectiva central resultó ser sólo una forma histórica y pasajera de nuestra creación plástica. Pero su desmoronamiento fue el precedente de desarrollos de la creación contemporánea, que llegarían mucho más lejos y que resultarían mucho más extraños para nuestra tradición artística. Traigo aquí a la memoria la destrucción cubista de la forma, en la que se ejercitaron, al menos durante un tiempo, casi todo los grandes artistas alrededor de 1910, y la conversión de esta ruptura cubista de la tradición en la completa eliminación de toda referencia a un objeto para formar la figura. Queda todavía abierta la cuestión de si esa supresión de nuestras expectativas objetuales ha sido total. Pero una cosa es segura: la ingenua obviedad de que un cuadro es una visión de algo — como en el caso de la visión de la naturaleza o de la naturaleza configurada por el hombre, que la experiencia cotidiana nos proporciona — ha quedado clara y radicalmente destruida. Ya no se puede ver uno intuitu un cuadro cubista o una pintura no objetual, como una mirada que se limite a recibir pasivamente. Para ver, hay que llevar a cabo una actividad muy especial: hay que sintetizar personalmente las diversas facetas cuyos trazos aparecen en el lienzo; y luego, tal vez sea uno arrebatado y elevado por la profunda armonía y corrección de la obra, igual que ocurría antiguamente, sin problema alguno, sobre la base de la comunidad de contenido del cuadro. Habrá que cuestionarse lo que esto significa para nuestra meditación. O recordaré también la música moderna y el vocabulario, totalmente nuevo, de armonía y disonancia que se usa en ella, la peculiar concentración y con la arquitectura de la frase del gran clasicismo musical. Uno no puede sustraerse a ello, como tampoco al hecho de que, cuando visita un museo y entra en las salas donde están expuestos los desarrollos artísticos más recientes, siempre deja algo tras de sí. Si uno se ha abierto a lo nuevo, advierte después, al volverse hacia lo antiguo, un particular desvanecimiento de su receptividad. Ciertamente, se trata de una reacción de contraste; pero justamente así se hace clara la agudeza del contraste entre las formas nuevas de arte y las viejas.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
Y, por fin, el tercer punto, la fiesta. No voy a repetir otra vez cómo se relacionan el tiempo y el tiempo propio del arte con el tiempo propio de las fiestas, sino que voy a concentrarme en un punto concreto: que la fiesta es lo que nos une a todos. Me parece que lo característico de la celebración es que no lo es sino para el que participa en ella. Y me parece que esto es una presencia especial, que debe realizarse totalmente a sabiendas. Recordar esto entraña que, así, se interpela críticamente a nuestra vida cultural, con sus lugares para el disfrute del arte y sus episodios en forma de experiencia cultural que nos liberan de la presión de la existencia cotidiana. Me permito recordar que estar expuesto a la consideración del público era parte del concepto de lo bello. Pero esto implica un orden de vida que, entre otras cosas, comprenden también las formas de la creación artística, la distribución arquitectónica de nuestro espacio vital, su decoración con todas las formas de arte posibles. Si el arte tiene de verdad algo que ver con la fiesta, entonces tiene que sobrepasar los límites de esta determinación que he descrito y, con ello, los límites impuestos por los privilegios culturales; e, igualmente, tiene que permanecer inmune a las estructuras comerciales de nuestra vida social. Con ello no se discute que puedan hacerse negocios con el arte, o que, tal vez, el artista pueda sucumbir también a la comercialización de su trabajo. Pero ésa no es precisamente la función propia del arte, ni ahora ni nunca. Podría mencionar algunos hechos. La gran tragedia griega, por ejemplo, que todavía hoy presenta problemas a los lectores más instruidos y perspicaces. Las sentencias de ciertos coros de Sófocles y Esquilo resultan, por su agudeza y precisión, de una oscuridad casi hermética. Y, sin embargo, en el teatro ático se unían todos. Y el éxito, la inmensa popularidad que ganó la integración cultual del teatro ático da fe de que no era la representación de las clases altas, o que tuviese la función de satisfacer a una comisión de festejos que otorgaba premios a las mejores obras.	Actualidad de lo Belo III
Los problemas de la ciencia le interesan al filósofo en un sentido curiosamente inverso. Y esto se aplica también al problema de la inteligencia. Tanto el médico como el psicólogo utilizan el concepto de inteligencia de modo tal que los fenómenos descritos por él adquieran un sentido claro y unívoco. El filósofo, en cambio, se interroga acerca de la naturaleza del concepto de inteligencia como tal y busca conocer la experiencia previa del mundo que este concepto articula y encierra en sí mismo. El hecho de que el concepto de inteligencia se refiera a un problema de rendimiento, el hecho de que exprese una capacidad no definida por lo que se es capaz de hacer, es decir, no definida por el comportamiento del individuo respecto de determinados contenidos del pensamiento, puede bastar para el lenguaje científico o para el de la vida cotidiana. Porque en el lenguaje vivo nunca hay palabras autónomas, que no reciban, por lo menos, parte de su significado de su vecindad con otras palabras. Si buscamos los términos asociados al concepto de inteligencia en nuestro lenguaje corriente — por ejemplo: agudeza, rapidez de captación, sagacidad y, en general, raciocinio — , se comprueba que estos términos comparten con el concepto de inteligencia un sentido estructural formal. De todas maneras, no coinciden totalmente con él. Por eso, la primera pregunta que se formula el filósofo es si la acuñación de un concepto de inteligencia de índole tan formal no encierra ya, de por sí, una decisión previa, por no decir un prejuicio.	Estado oculto de la salud 3
AGUDO................4
Situémonos en los años veinte, en la gran época llena de expectativas, cuando en Marburgo se produjo dentro de la teología el distanciamiento con respecto a las posiciones historicista y liberal, cuando la filosofía dio la espalda al neokantianismo, cuando se disolvió la escuela de Marburgo y nuevas estrellas aparecieron en el cielo filosófico. En aquellos momentos, Eduard Thurneysen dio una conferencia ante la facultad teológica de Marburgo, que para nosotros, los jóvenes, fue un primer anuncio de la teología dialéctica que se impondría en Marburgo y que después recibió las bendiciones más o menos vacilantes de los teólogos de esta universidad. En la discusión que siguió, también el joven Heidegger tomó la palabra. Hacía muy poco que había llegado como profesor y aún hoy recuerdo cómo terminó su intervención al final de la conferencia de Thurneysen. Después de remitirse al escepticismo de Franz Overbeck, dijo que la verdadera tarea de la teología, a la qué esta tenía que volver, consistía en encontrar la palabra que fuera capaz de llamar a la fe y de hacer permanecer en la fe. Una frase auténticamente heideggeriana, llena de ambigüedad. Cuando la expresó en aquel momento, sonó como la propuesta de una tarea para la teología. Sin embargo, quizás — más aún que aquel aludido ataque de Franz Overbeck a la teología de su tiempo — fue una puesta en duda de la posibilidad misma de la teología. Fue el comienzo de una época tempestuosa de controversias filosófico-teológicas. En un lado se encontraba la ceremoniosa frialdad de Rudolf Otto, en el otro el enérgico ir al grano de la exégesis de Rudolf Bultmann; en un lado el agudo arte del detalle de Nicolai Hartmann, en el otro, el radicalismo fascinante de las preguntas de Heidegger, que también hechizó a la teología. La versión originaria de Ser y el tiempo fue una conferencia ante los teólogos de Marburgo (1924).	Caminos de Heidegger 3
Bajo el modesto subtítulo «Begriffsgeschichtliche Studien» se esconde un libro con perspectivas decididamente filosóficas. Se trata de Naturrecht und Sittlichkeit, de K.H. Ilting. El primer capítulo se ocupa de la historia del derecho natural bajo el punto de vista de en qué medida este concepto encontró una fundamentación racional. Esto significa que aquí se analizan más detalladamente la filosofía griega, especialmente la ilustración sofista, Platón, Aristóteles y la Estoa, e igualmente la reinterpretación de la doctrina jusnaturalista en el medievo cristiano, y que, a continuación, en la discusión predomina la Ilustración moderna de Hobbes a Hegel. Para esta perspectiva echo de menos una referencia al libro no anticuado de I. Sauter (1926). El capítulo siguiente, dedicado a la «moral», es de un alcance aún mayor, y representa en realidad los fundamentos de una historia de la ética. Aquí se exploran tanto los conceptos griegos de ethos y nomos como sus equivalentes latinos mos y lex hasta el umbral de la modernidad. A ello sigue la historia y el destino de la ética moderna bajo los elocuentes títulos de «Autonomía de la moral» y «Relativización de la idea de una moral universal», que narran nuestra historia más propia de Hegel a Nietzsche. El esbozo de la fundamentación moderna del derecho natural racional y de su paulatina politización es brillante en el desarrollo de su pensamiento agudo y lleno de erudición.	Caminos de Heidegger 16
Entretanto, Krämer ha presentado un ensayo, nuevamente erudito y agudo, bajo el título «Ética antigua y moderna». En éste me parece que caracteriza a la ética kantiana de manera menos unilateral, aunque la define demasiado como un tipo específico de ética del deber en lugar de percibir su función crítica. En principio estoy plenamente de acuerdo con su pretensión teórica básica de corregir la unilateralidad de una ética del deber a favor de una ética de aspiración subjetiva teleológica de procedencia antigua clásica. Yo también considero que esta es la más general, como he mostrado en mi propio artículo sobre la posibilidad de una ética filosófica. Pero también esta vez echo de menos un poco de «euforia hermenéutica» en la discusión de Krämer sobre Kant, es decir el entender a Kant desde su propio problema y hacerlo así fecundo para nosotros. En este punto, Krämer no hizo caso a las demostraciones convincentes de Gerhard Krüger que ya he citado. De otro modo no hubiera podido construir un tal montaje de ética de la autonomía como lo hizo y no hubiera podido interpretar en Kant un concepto de voluntad que separa a ésta de la razón.	Caminos de Heidegger 16
Superaría con mucho mis competencias si quisiera tratar realmente las tensiones espirituales bajo las que se hallaba la educación teológica del joven estudiante y su proceso de maduración hasta llegar a ser docente en los años de Friburgo, antes de marcharse a Marburgo. Sobre ello quedan aún importantes investigaciones por hacer. Como siempre, también aquí ocurre que aquello a lo que volvemos la espalda se hunde en la oscuridad y, a la inversa, aquello en lo que nos fijamos tal vez se sitúa bajo una luz demasiado intensa. También las rupturas revolucionarias tienen una larga prehistoria. Y, seguramente, también en este caso fue así. Pero una cosa quedó clara en el encuentro de Heidegger con la teología de Marburgo, a saber, que la representación conceptual de los contenidos y las tradiciones de la fe cristiana, tal como se había configurado en las Sagradas Escrituras y en la tradición de la iglesia, era la forma predominante en la que había sido instruido el joven teólogo católico Heidegger. Hacía mucho que se había dedicado en profundidad a san Pablo y a san Juan. Y en el ambiente de Marburgo, la exégesis ocupaba de manera aún más clara el primer lugar. Todo el peso se había centrado en la nueva manera de leer los textos bíblicos. Aunque se basaba en los progresos del conocimiento histórico y de la crítica bíblica, esta lectura iba profundizándose en las discusiones sugestivas e intensas con Rudolf Bultmann. Este teólogo tan erudito como agudo aceptó positivamente la provocación de la teología dialéctica de Karl Barth y Gogarten y trató de poner en armonía con ella el conjunto de su capacidad histórico-crítica y exgegética. Sin duda, también Heidegger se vio involucrado en ello, ya que sus propios caminos de pensar le llevaron una y otra vez a clarificar y poner a prueba sus pensamientos en confrontación con la historia del pensamiento filosófico. Esto estaba aún más indicado con respecto al presente y el pasado del mensaje cristiano, ya que hacía falta el arte del pensar filosófico para que uno pudiera orientarse en la era de la Ilustración y la ciencia. De este modo, para el joven Heidegger, Marburgo representaba una continuación de su historia anímica, precisamente gracias a la vecindad con la exégesis protestante.	Caminos de Heidegger 21
AHONDAMIENTO.........1
Entretanto, con el progresivo ahondamiento en su propio proyecto opuesto a la fenomenología de Husserl, que vio la luz por primera vez en su elaboración de Ser y tiempo, la figura de la metafísica de Aristóteles iba adquiriendo el carácter inconfundible de una definición del origen de todas aquellas posiciones contrarias en oposición a las cuales Heidegger trató de desarrollar su propio intento de pensar. De este modo, el concepto de metafísica se convirtió poco a poco en «consigna», es decir en palabra que designaba la tendencia contraria uniforme contra la cual Heidegger interpretaba el planteamiento, motivado desde la inspiración cristiana, de su pregunta por el sentido del ser y la esencia del tiempo. Su famosa lección inaugural de Friburgo bajo el título «¿Qué es metafísica?» aún era ambigua en la medida en que usaba o al menos sugería el concepto de metafísica en un sentido positivo. Más adelante, cuando comenzó a configurar de nuevo su propio proyecto de pensamiento por completo desvinculado del modelo husserliano — y esto es lo que conocemos por «viraje» — , la metafísica y sus grandes representantes sólo tenían que constituir el trasfondo ante el cual sus propias intenciones de pensar trataron de contrastarse críticamente. A partir de entonces, la metafísica ya no aparecía como la pregunta por el ser, sino propiamente como el destino de su fatal ocultación, como la historia del olvido del ser, que comenzó con el pensamiento griego y se extendió a lo largo del pensamiento moderno hasta la plena constitución de la visión del mundo y la posición mental del pensamiento calculador y técnico, o sea, hasta el día de hoy. Desde aquel momento las etapas del progresivo olvido del ser y las contribuciones de los grandes pensadores del pasado tenían que integrarse en un orden histórico firme que hacía urgente la delimitación frente al intento análogo de la historia de la filosofía de Hegel. Es cierto que Heidegger, en su propia confrontación con el olvido del ser y el lenguaje de la metafísica, insistía en que nunca sostenía una progresión necesaria de un paso del pensamiento a otro. Mas, en la medida en que, desde su pregunta por el ser, trató de describir la metafísica como un acontecer uniforme del olvido del ser, y de un olvido del ser progresivo, su proyecto no podía dejar de adquirir algo del carácter de forzamiento lógico en que había caído la construcción hegeliana de la historia universal del pensamiento. Si bien no se trataba, como en Hegel, de una construcción teleológica desde el final, sino que era una construcción desde el comienzo, el comienzo del destino del ser en la metafísica, no obstante también contenía una «necesidad», aunque sólo en el sentido del ex hypotheseos anankaion.	Caminos de Heidegger 12