ADMITA...............4
Si, partiendo de aquí, pretendemos afirmar algo así como la «verdad de la palabra» nos referimos sobre todo a la pretensión del poeta. Porque poetizar significa que la palabra de la poesía se confirma a sí misma y que no puede ser confirmada por nada más. En este sentido es sin duda erróneo, aunque ocurra a menudo, si se quiere llegar desde fuera a la palabra poética, buscando relaciones con la realidad para entender, por ejemplo, la génesis de una obra poética, o si se pretende medir su enunciación desde el saber de la ciencia que calificaría como verdadero aquello que la palabra poética designa. Es cierto que la poesía refleja casi siempre una realidad que también puede ser objeto de conocimiento científico. Mas el hecho de que la palabra se confirme a sí misma y no necesite ser reafirmada desde otro lugar, y que incluso ni siquiera lo admita, esto constituye la aletheia (que Heidegger tradujo por desocultamiento), lo que significa más que calificar como correcto cualquier tipo de conocimiento. Más bien puede tratarse de una palabra que se dice a nosotros; y de una tal palabra se trata cuando sale a nuestro encuentro como poética.	Caminos de Heidegger 26
Pero aun cuando todo esto se admita, la acuñación del concepto de «inteligencia» en su sentido actual podría retener algún rasgo o elemento de la antigua etapa ya superada de la psicología de las facultades. Con esto quiero decir lo siguiente: el hecho de que la inteligencia sea un concepto formal de rendimiento, como nos parece serlo hoy, en general, la convierte — en cierto sentido — en un instrumento, pues la esencia del instrumento reside en no ser nada de por sí, sino en ser apto para múltiples usos y en poder ser empleado de acuerdo con ellos. Puede tratarse de un instrumento especial como el que definimos como la inteligencia, como nuestras dotes intelectuales o como querramos denominarlo. La inteligencia sería un instrumento especial porque es decididamente universal y no está limitado — como los demás instrumentos — a un uso específico ni se presta sólo para ese uso específico. Pero uno no puede dejar de preguntarse si el concepto de instrumento, de herramienta para el uso, que se cuela necesariamente por los intersticios de nuestro concepto formal actual de inteligencia, no determina una dudosa concepción del ser humano y un concepto de la inteligencia no menos dudoso.	Estado oculto de la salud 3
Sin duda, el diagnóstico constituye una cuestión de la ciencia. Sin embargo, es bastante paradójico que la actitud del médico sea tal que admita la pregunta ¿Se siente enfermo? El hecho de sentirse-enfermo y de que se pueda formular una pregunta así prueban que, cuando alguien no está bien, esto se debe a que existe una perturbación oculta. De modo que se trata de algo acerca de lo cual nada se sabe ni se puede saber aún, de algo que debe ser el objeto de una revisación. Ahora bien, el médico moderno puede asegurar: Sí, podemos saberlo. Lo hace cuando examina el contexto funcional de la vida en el organismo y, quizá, el del terreno psíquico del paciente, y cree poder determinar el mal mediante mediciones. Obtiene así todos los resultados de esta medición y todos los datos necesarios y los compara con los valores estándar. Pero el médico experimentado sabe que éstas son sólo directrices que sirven para obtener una visión conjunta del estado global; que siempre son necesarias la desconfianza y un examen más detenido del estado del paciente.	Estado oculto de la salud 10
Esta no es consecuencia de un estilo elegido o de una estilización, sino expresión directa de las posibilidades estructurales de la configuración que se le imponen obligatoriamente al lector, igual que al autor. Se puede, siguiendo a Paul Valéry, practicar el cálculo de esta estructuración como un juego matemático, pero la configuración que, sea como fuere, surge y el hecho de que, a fin de cuentas, surja una configuración, que se mantiene y tiene una sólida estabilidad, es algo que sencillamente tiene que aceptar el calculador más racionalista, que es consciente de su sobria acción. No es un proceso enigmático que admita descripciones, por ejemplo, mediante una teoría del genio, sino que corresponde directamente a nuestra temporalidad. Como toda lectura, también la escritura es una figura temporal discontinua. Su configuración última es que «ella» está ahí, separada del proceso de su producción y que sólo está propiamente «ahí» como la obra que es. Así, a fin de cuentas, una obra de arte literaria sólo está terminada cuando al artista ya no le fue posible reanudar el trabajo en ella. Esta es la respuesta que debió darse Paul Valéry y la que, en cualquier caso, da Goethe con sus fragmentos completos (por ejemplo, Prometeo, El regreso de Pandora, La flauta mágica. Segunda parte, a los que he dedicado un estudio separado). La estética informática moderna, que se vanagloria de poder producir poesía por ordenador, confirma nolens volens esto mismo. Olvida que tiene que ser uno quien, de entre la maquinal producción en serie de una gran cantidad de versos, escoja y seleccione lo que tiene visos de ser poesía. Cualquier lector de una poesía lograda sabe de esta instancia legitimadora definitiva, sobre todo por la experiencia de que sólo el oído interno, y no, por muy adecuada que sea, cualquier reproducción de una poesía por medio de la voz, puede hacer audible la pura idealidad de la configuración. Es como si la contingencia de lo material, que es inherente a la voz que recita, a su entonación y modulación, a la elección de su ritmo, a la construcción de las frases y a la posición de los acentos, hiciera perceptible un resto insoportable de arbitrariedad y capricho que el oído interno, que es, todo él, sólo oído, rechaza. Sólo en el oído interno son plenamente uno la referencia de sentido y la forma del sonido.	Arte y verdad 5
ADVENIR..............1
La experiencia del tiempo que Heidegger había encontrado en Pablo era la del retorno de Cristo, que no es un retorno que se pueda esperar, y que significa una parusia, es decir un advenir y no una presencia. Pero sobre todo los discursos religiosos de Kierkegaard — accesibles en alemán bajo el título «Vida e imperio del amor» — tenían que ser una confirmación para él. En ellos se encuentra la llamativa diferenciación entre el «comprender a distancia» y el comprender simultáneo. La crítica de Kierkegaard a la iglesia apuntaba al hecho de que no tomaba existencialmente en serio el mensaje cristiano y que diluía la paradoja de la simultaneidad incluida en el mensaje cristiano. Si se entendía la muerte de Jesús en la cruz desde la distancia, no se la tomaba verdaderamente en serio, y lo mismo se aplicaba al discurso sobre Dios y sobre el mensaje cristiano de la teología (y la especulación dialéctica de los hegelianos), es decir que los ponía a distancia. ¿Puede hablarse de Dios como de un objeto? ¿No consiste la seducción de la metafísica griega en el hecho de que discurre sobre la existencia y los atributos de Dios como sobre un objeto de la ciencia? Es aquí, en Kierkegaard, donde se hunden las raíces de la teología dialéctica que comenzó en 1919 con el comentario de Barth a la Carta a los romanos. Fue por esto que la amistad de Heidegger con Bultmann durante los años de Marburgo implicaba sobre todo un ajuste de cuentas con la teología «histórica» y el propósito de aprender a pensar más radicalmente la historicidad y la finitud de la existencia humana.	Caminos de Heidegger 13
ADVERSARIO...........2
Y en aquel momento apareció Heidegger en Marburgo, y todo lo que trataba en sus lecciones, ya fuera Descartes o Aristóteles, Platón o Kant, eran puntos de conexión con su análisis que siempre se dirigía a la experiencia más originaria de la existencia, a la que despejó quitando las capas de conceptos tradicionales. Y desde el principio, las preguntas que le asediaron eran de tipo teológico. Lo prueba el manuscrito temprano que Heidegger envió en 1922 a Natorp y que yo pude leer entonces. Fue una introducción que establecía los principios de las interpretaciones de Aristóteles que Heidegger había preparado y que hablaba sobre todo de Lutero, Gabriel Biel y Agustín. Seguramente, Heidegger lo habría llamado entonces una elaboración de la situación hermenéutica, es decir que trataba de hacer conscientes las preguntas y la voluntad espiritual de oposición con las que nos enfrentamos a Aristóteles, el maestro de la tradición. Hoy nadie dudaría de que la intención básica que guiaba a Heidegger al profundizar en Aristóteles era de índole crítico-destructiva. Pero en aquel momento esto no estaba tan claro. La magnífica fuerza de la intuición fenomenológica que Heidegger aplicaba en sus interpretaciones, eliminaba del texto aristotélico originario tan radical y eficazmente las capas de pintura de la tradición escolástica y la lamentable imagen desfigurada que el criticismo de entonces tenía de Aristóteles — Cohen gustaba decir: «Aristóteles fue un boticario» — que éste comenzaba a hablar de una manera inesperada. Tal vez no sólo lo experimentaron los estudiantes sino Heidegger mismo que en su interpretación, la fuerza del adversario — o incluso su potenciación, que Heidegger osaba proponerse conforme al principio platónico de hacer más fuerte al enemigo — en algunos momentos llegara a vencerle. Porque ¿acaso la interpretación en filosofía es otra cosa que confrontarse con la verdad del texto y tener el coraje de exponerse a ella?	Caminos de Heidegger 3
Bajo estas condiciones podemos dejar de lado, por ahora, la cuestión de si la filosofía de Heidegger es realmente la más pura impostura, y vamos a leer la investigación de Bourdieu como la aplicación de un planteamiento general de tipo sociológico. Cualquier discurso tiene su función social y su momento de eufemización. Esto es cierto con independencia de la pregunta de si los contenidos del discurso resisten a la crítica o no. En este sentido, el capítulo con el título «La filosofía pura y el espíritu del tiempo» es una lección social e histórica interesante en la que se discuten muchas cosas coherentes. De hecho, sería realmente absurdo si un pensador de tal influencia, la que también se le concedería el adversario más obstinado de Heidegger, no hubiese sido una expresión especialmente representativa de una situación social y tendencia del tiempo determinadas, cuya censura experimentó personalmente. Además, las analogías que hay entre Heidegger y los representantes literarios de la revolución conservadora, son evidentes y el autor las expone de manera convincente. En el caso de Ernst Jünger, Heidegger mismo lo expresó repetidas veces. Pero ya el inmenso éxito de La decadencia de Occidente de Oswald Spengler es una prueba más que evidente. La afirmación de Bourdieu es correcta cuando explica que el éxito de este libro inquietó de manera poco habitual a la ciencia académica y que llevó a reacciones sorprendentes. No sólo salió (en la DLZ) la recensión mencionada por Bourdieu de Eduard Meyer, uno de los grandes mandarines — para servirme de una expresión preferida del autor — , sino también el cuaderno especial de la revista Logos, que disparó desde un flanco entero contra Spengler. En este sentido, Spengler tiene un valor especial de síntoma.	Caminos de Heidegger 23
ADÓNDE...............2
Quizá deberíamos establecer, por mor de la precisión, que algo sólo puede ser inicio en relación con un fin o una meta. Entre ambos, inicio y meta, existe un vínculo indisoluble. El inicio presupone siempre el fin. Quien habla de un inicio sin indicar adónde apunta éste, dice algo sin sentido. El fin determina el inicio, y a partir de ahí nos encontramos con una larga serie de dificultades. La anticipación del fin es un presupuesto del sentido concreto del inicio.	Inicio de la filosofía 1
Respecto de estas cuestiones, quisiera considerar cuáles son las repercusiones necesarias de este concepto estricto, «eminente» de literatura, que llegan al extremo de plantear una suerte de exigencia. Escribir no es, en este caso, simplemente poner algo por escrito, para uno mismo o para otro, sino verdadero escribir que «crea» algo para un lector con quien ya se cuenta o para otro a quien hay que seducir. Quien hace esto, es escritor en el sentido propio de la palabra. Tiene que tener la capacidad de «escribir», es decir, de compensar, mediante su estilo, todo lo que en el intercambio lingüístico inmediato hay de coloración emocional, de gesto simbólico, entonación, modulación, etc. Un escritor se mide por su capacidad de lograr, al escribir, la misma fuerza lingüística que hay en el intercambio inmediato de palabras, de hombre a hombre, o quizás una fuerza mayor. Pues, en el caso de la poesía, la fuerza lingüística está tan intensificada que el lector queda apresado permanentemente. Sabemos adónde conduce esto: a un arte del lenguaje que dota de fuerza lingüística a lo escrito. Lo que de tal modo se lleva a efecto es literatura. Lo que esto significa está claro. Con ello, la vinculación entre lenguaje y escritura que se lleva a cabo en la lectura alcanza la máxima profundidad.	Arte y verdad 2
AFANES...............1
¿Dónde sale lo bello al encuentro de tal modo que se cumpla su esencia de modo más convincente? Para conquistar de antemano todo el horizonte real del problema de lo bello y, tal vez, también de lo que el arte «es», ha de recordarse que, para los griegos, el cosmos, el orden del cielo, representa la auténtica manifestación visible de lo bello. Hay un elemento pitagórico en la idea griega de lo bello. En el orden regular de los cielos poseemos una de las mayores manifestaciones visibles de orden. Los períodos del año, de los meses, la alternancia del día y la noche constituyen las constantes fiables de la experiencia del orden en nuestra vida, justamente en contraste con la equivocidad y versatilidad de nuestros propios afanes y acciones humanos.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
AFIRMACIÓN...........69
Ahora querría interrumpir estas explicaciones acerca de los primeros inicios de la historiografía dedicada a los presocráticos para introducir una reflexión de carácter teórico: ¿Qué significa esta afirmación: que la filosofía presocrática es el comienzo, el principio del pensamiento occidental?, ¿qué significa aquí «principio»? Existen muchos y diversos conceptos de principio. Está claro, por ejemplo, que la palabra griega «archê» engloba dos significados de «principio», a saber: principio en el sentido temporal de origen e inicio, así como principio en el sentido especulativo, lógico-filosófico. Por lo pronto, dejaré de lado el hecho de que «principio», en este sentido, también define la doctrina de los principios de acuerdo con la práctica académica llamada «filosofía». En cambio, me ocuparé de la riqueza de facetas y de los horizontes del concepto «principio» en el sentido de «inicio». La palabra alemana Anfang («inicio») siempre ha presupuesto un esfuerzo para el pensamiento. Así, por ejemplo, se plantea el problema del inicio (Anfang) del mundo o del lenguaje. El enigma del inicio tiene muchos aspectos especulativos y merece la pena llegar hasta el fondo de los problemas que encierra.	Inicio de la filosofía 1
En el transcurso de mis explicaciones, es esencial que tomemos en cuenta el papel que tiene la lógica hegeliana como punto de referencia de la historiografía filosófica del siglo XIX. Nombres significativos como los de Eduard Zeller y Wilhelm Dilthey están estrechamente ligados a la tradición de la lógica hegeliana. Si pasamos a hablar de las primeras categorías de la lógica, debo decir que no estoy de acuerdo con la afirmación de que éstas tratan del ser y del no ser. Pues la nada no es un no ser, sino justamente la nada. Un punto fundamental de mi argumentación postula que las tres primeras categorías no son en realidad tales categorías, puesto que no se predican de nada. Se asemejan más bien a meros puntos de orientación, y esto es extremadamente importante para entender que nuestra comprensión del inicio a partir del final no es jamás definitiva. No es la última palabra, porque también el movimiento de la reflexión halla su lugar únicamente en el marco de una tradición sin inicio ni fin.	Inicio de la filosofía 2
Asimismo, debería aclarar que los tres significados de «inicio» que he mencionado no pueden quedar aislados entre sí. Se tienen que entender como tres aspectos de una misma cosa. Éstos son: el significado histórico-temporal, el reflexivo en relación con el comienzo y el fin, así como aquél que quizá sugiere la representación más auténtica del inicio: la del inicio que aún no sabe cuál ha de ser la continuación. Esta división tripartita es la premisa que propongo para la investigación filosófica de los presocráticos. De acuerdo con ella, el inicio no se nos da en ningún caso de manera inmediata, sino que es necesario volver a él a partir de otro punto. Así, no me cierro por entero a la relación reflexiva entre principio y fin, la cual, por lo demás, sería la aplicación de un concepto propuesto por mí mismo, que se traspondría al ámbito de la historia de la filosofía y de su origen en la cultura griega. El interés por la tradición presocrática empieza, como he subrayado ya, con el romanticismo, y tanto Hegel como Schleiermacher postulan la importancia del movimiento temporal y de la historia para el desarrollo del contenido del espíritu. Podríamos recordar la conocida afirmación de Hegel de que pertenece a la esencia del espíritu el que su aparición tenga lugar en el tiempo, en la historia.	Inicio de la filosofía 2
Frente a ella se plantea la cuestión de si existe la libertad en general. Aún recuerdo cómo los físicos de la Escuela de Copenhague elaboraron la teoría cuántica. Entonces, muchos científicos acreditados la presentaron como resolución del problema de la libertad. A nosotros, esto nos parece casi ridículo, pues no olvidamos la distinción kantiana entre la causalidad, como categoría que rige en los hechos estudiados por las ciencias de la naturaleza, y la moralidad, que no es un hecho (Faktum) del mismo orden que los estados de cosas estudiados por la física, sino, más bien, un «hecho» de la razón («Tatsache» der Vernunft). La libertad es un «hecho de la razón» (Faktum der Vernunft). Esta formulación empleada por el propio Kant puede confundir. En ella se aúnan conceptos contrapuestos, a saber: verdad de hecho y verdad de razón, empleando los términos de Leibniz. Pero ¿qué hay de la afirmación de Kant según la cual la libertad es una condición necesaria para el ser humano en tanto que persona moral y social? Como es obvio, este concepto de libertad difiere radicalmente de aquel otro que tal vez se sugiera con la indeterminación de los fenómenos, pero que, por ello mismo, no puede ponerse como fundamento de la libertad del ser humano.	Inicio de la filosofía 2
Por supuesto que esta afirmación es un reto a las ciencias de la naturaleza y a su ideal de objetividad. Pero las ciencias del espíritu tienen aún otras misiones distintas, de otro tipo. Naturalmente, en ellas también se plantea la pregunta por la existencia o no existencia de un estado de cosas y por su verificación. En las ciencias del espíritu, ésta es una preocupación elemental y comprensible. Lo propio de ellas es el encuentro del ser humano consigo mismo en vista de otro que es distinto. Se trata más bien de una participación, más parecida a lo que se produce en el creyente a la vista del mensaje religioso que a la relación entre sujeto y objeto que se ha instalado en las ciencias de la naturaleza. Este punto de vista hipotéticamente neutral implica siempre la supresión del sujeto cognoscente y, en efecto, es evidente que el objetivo último de la cientificidad que aquí tratamos es la desaparición de todo punto de vista subjetivo. Pero eso no es lo apropiado en los ámbitos cultural y social. No es ésa la misión de las ciencias del espíritu. No me permiten establecerme, con la ayuda de un método, en una relación determinada respecto a otro que se sitúa delante de mí como objeto. Jean-Paul Sartre describió de manera adecuada lo desolador de la mirada objetivadora: en el instante en que el otro se ve reducido a mero objeto observado, se pierde la reciprocidad de la mirada y no se produce ya el entendimiento.	Inicio de la filosofía 2
Entonces, muy sorprendentemente, el texto dice: kai tais men ge agath ais ameinon einai, tais de kakais kakion (72e), lo que significa que esta nueva existencia, necesariamente, ha de ser mejor para las almas buenas y peor para las almas malas. Esta afirmación parece tan desligada de la demostración de la estructura cíclica que algunos filólogos la han suprimido. No estoy seguro de que debieran hacerlo. Los manuscritos son unánimes, no hay variantes en este pasaje. El mencionado argumento se encuentra en toda la tradición, que tal vez ha sido algo menos sabia y ha entendido que esta falta de consecuencia lógica se hallaba en la intención de Platón. Con ella manifiesta cuál es el interés que subyace a la creencia en la inmortalidad. El destino futuro de los fallecidos tiene que depender de la moralidad de la vida que se haya vivido; ése es, al fin, el resultado del entero diálogo. Por ello, Sócrates arguye — frente a las vacilaciones y dudas de Simias — que, aún no gozando de ninguna seguridad en este terreno, ciertamente es mejor que llevemos una vida honrada. Aquí se pone de manifiesto que Sócrates, en realidad, no pretende haber «demostrado» la inmortalidad del alma cuando dice que una vida basada en esta convicción es mejor que una vida que no la contemple. Notemos que, al llegar a este punto, la argumentación abandona el ámbito de la lógica y entra en el de la retórica.	Inicio de la filosofía 4
La conclusión final que Sócrates halla a este problema en el Fedón (106d) reza que lo inmortal también es indestructible, y que ocurre con el alma igual que con lo par: aunque no pueda volverse impar, tampoco puede desaparecer. Dicho de otra manera: al final se otorga que el alma es inmortal, y por lo tanto debe admitirse que también es indestructible. Puesto que, de hecho, Dios y la idea de la vida serían igualmente inmortales e imperecederos. Sin duda, estamos tratando con una argumentación que adolece de una debilidad. La aceptación de la inmortalidad, al fin, proviene del asentimiento. Aunque Simias parece percibir esta debilidad, se sobrepone a todas las dudas con la afirmación de que, en cualquier caso, es mejor llevar una vida honrada. Según la interpretación más común de este pasaje, lo que se demuestra al fin es la inmortalidad de la idea de la vida, de la idea del alma, no la indestructibilidad del alma individual. Este problema sigue vigente a lo largo de toda la historia de la filosofía.	Inicio de la filosofía 5
Del mismo modo, la otra parte, los «amigos de las ideas» (¿tal vez los pitagóricos?), tampoco puede llevar hasta sus últimas consecuencias la afirmación de que el ser es inmóvil e inmutable. Parece obvio, sin necesidad de fundamentación, que el ente no puede ser mudo como una estatua. Por ello, el concepto de dynamis es válido para las dos partes: tanto para lo que se considera material, como para lo que se entiende como psíquico. Así, por último, la contraposición entre lo que fluye y es estable resulta ser una construcción deficiente. También el partido de los «amigos de las ideas», que lo explica todo como estable y privado de movimiento, tiene que admitir la necesidad de que el ente se mueva. Por supuesto, los objetos de la matemática y de la geometría euclídea no conocen ningún movimiento, pero Platón, como filósofo, rechaza el dogmatismo matemático de esta perspectiva, según la cual el ser sería inmóvil, estable, etc. De hecho, nadie tiene por pensable que el ente sea sordo, sin movimiento, y no tenga ningún noûs. Esto no es la conclusión de una demostración, sino la referencia a una convicción obvia: lo que es, no puede carecer de vida, de movimiento, de algo como el noûs.	Inicio de la filosofía 6
Todo esto muestra que no es una afirmación vana aquella según la cual existe una metafísica de la finitud y del ente finito, y que, en cierto sentido, esta «ontología» fue la última palabra de la metafísica griega.	Inicio de la filosofía 6
Éste es el mismo problema con el que nos encontramos en el caso de Tales. En la Metafísica, Aristóteles dice, con ligera reserva, que la tesis propuesta por Tales de que el agua es el elemento primordial deriva de la observación de que no existe vida sin humedad. Esta idea no se corresponde con la manera de pensar cosmológico-cosmogónica del siglo VI. Parece más probable atribuirle a esta época aquella otra afirmación de Aristóteles, según la cual el agua figura como elemento primordial porque el leño siempre permanece en la superficie y se sostiene sobre ella. Es obvio que esta observación concuerda con los procedimientos griegos de demostración y no contiene ninguna narración mítica. De hecho, es una observación notable, que tiene que demostrar la «fundamentalidad» del agua, el que el leño emerja a la superficie cada vez que alguien trata de sumergirlo. Esta argumentación me parece creíble. Quizá sea la única que se corresponde de verdad con el pensamiento de los milesios. La otra, la que toma el agua como principio de vida, presupone un desarrollo de la biología y la medicina que en tiempos de la cosmología de Tales aún no se había producido y que sólo tiene lugar en el siglo V.	Inicio de la filosofía 7
Querría plantear una nueva pregunta en relación con la imagen parmenídea del fuego suave — amistoso y benevolente — , etéreo y homogéneo consigo mismo. Hemos interpretado este fuego como la luz en la que se hace visible el mostrarse del ser. Sin embargo, debemos ponerlo en relación con la cosmología antigua La concepción antigua según la cual los astros son fuegos obligaba a reducir el fuego a un ser estable, sin ninguna realidad destructora ni que se consuma a sí misma. Y, de hecho, se atribuye a Anaximandro la afirmación de que existen orificios en el firmamento por los que el fuego de las estrellas brilla y resplandece. De las narraciones doxográficas se desprende que, en Anaximandro, el fuego, como elemento, tiene que eliminar de sí todo lo destructivo. Lo contrario de destructor es êpion, y el texto utiliza ciertamente esta expresión (fragmento 8, verso 57), en un pasaje en el que significa apacibilidad, suavidad, afabilidad. También en el Timeo (31 b-33) se echa de ver hasta qué punto el fuego era un problema. En la estructuración de aquel poderoso organismo vivo que el universo constituye, existe entre el fuego y los demás elementos una relación difícil. Lo mismo se encuentra en la filosofía estoica, según la cual existe un fuego que no destruye, sino que ilumina y vivifica Así, como ya hemos visto, se puede suponer, en el trasfondo de las ideas cosmológicas de Anaximandro, el fuego como elemento no destructor, sino estable y homogéneo, que emite luz y hace visibles las cosas, aunque sea con la ayuda de orificios. Se podrían aducir otros ejemplos para mostrar que algunos motivos de las teorías meteorológicas y astronómicas de los jonios se reflejan en Parménides. Pero lo que nos importa ahora es entender lo que ocurre en ese reflejarse. Hay que comprender que el fuego deviene en luz y en la homogeneidad e identidad de la luz consigo misma. Con ello se sugiere la identidad del ser. Entonces, tiene lugar una abierta aproximación a las opiniones plausibles de los mortales.	Inicio de la filosofía 9
Para reforzar la tesis acerca de la superioridad de Parménides, he proseguido con el análisis del fragmento 16 citado por Aristóteles, en el que se dice que el noein, el pensamiento, se basa en la relación entre los diversos miembros del organismo. He empezado traduciendo la palabra noein a la manera tradicional, por «pensamiento». Pero no podemos olvidar que esa palabra, en este contexto, sería totalmente incomprensible si no aprehendiéramos su significado verdadero. Lo repito: «noein» significa el percibir que hay algo, de manera semejante al olfato del animal, al que quizá remita también la etimología de la palabra. La inmediatez que se encuentra en el significado de esta palabra es fundamental para toda la argumentación del poeta didáctico. Si no se entiende esto, no se puede entender la afirmación de Parménides acerca de la inseparabilidad de ser y noein: sólo en la medida en que hay evidencia — en su sentido más amplio: percepción — en el noein puede decirse que hay algo, que hay «ser». Si quisiéramos servirnos de una expresión escolástica, podríamos decir que aquí se trata del problema de la haecceitas. Hoy en día, hallamos este problema en la «pregunta por el ser» de Heidegger, pero se hace visible mucho antes en el noein de Parménides, y asimismo en Aristóteles, quien conecta el noein con el tocar (thinganein), como ocurre en la inmediatez del percibir, cuando aún no se marca ninguna distancia entre la percepción y lo percibido. Nosotros mismos decimos que algo huele o que huele a algo, antes que decir, de manera reflexiva, que una nariz determinada detecta este o aquel olor. Desde el momento en que las palabras y conceptos entran en juego, se pierde la mencionada inmediatez.	Inicio de la filosofía 10
Ahora, retomamos el análisis de la primera parte del poema, esto es, la parte que trata de la exposición de la verdad, y empezamos con los fragmentos 2 y 3, cuya ordenación ha sido muy discutida. Considero que ambos se pueden leer seguidos como continuación del texto denominado fragmento 1, es decir, del proemio. El fragmento 2 comienza con la afirmación de que se pueden pensar dos caminos de indagación. Uno de los caminos es aquel donde se dice que hay el «es» y no hay el «no es» (estin te kai hôs ouk esti mê einai), y éste es el camino de la verdad, que avanza con poder de convicción. El otro camino es aquel donde se dice que el «no es» (ouk estin) es, y que afirma el no ser. Pero es un camino sin esperanza.	Inicio de la filosofía 10
Para empezar, seguiremos el avance del fragmento, que, junto con la exhortación a recordar la verdad anunciada y a no olvidarla, dice expresamente que hay que alejarse del camino de la nada, pero también del otro camino por el que tantean los mortales, vacilantes, errantes y en continua incertidumbre. La incapacidad para orientarse que acarrean en su corazón los lleva a una percepción estúpida (plakton noon). Éste es el punto del que parte el tercer y problemático camino que hay que añadir a los otros dos que se han mencionado hasta ahora Repito que éste es un problema que el historicismo ha solucionado a su manera; ha identificado este tercer supuesto camino con el pensamiento de Heráclito, porque la descripción de dicho camino recuerda en cierto modo a algunas máximas de este filósofo. Se ve a las claras que Parménides no supo prever la penetrante agudeza de los filósofos del siglo XIX, quienes fueron capaces de hallar en su texto lo que allí no había. En verdad, este presunto tercer camino no es otra cosa que la descripción del segundo, es decir, del camino de la nada; y los mortales que lo emprenden se designan -como ya hemos dicho- con el término épico «brotoi», que ciertamente no se podría emplear para referirse a un solo individuo, y aún menos a Heráclito. Se trata más bien de los hombres en general. Yerran, están ciegos, desconcertados (akrita phula), y así son hombres sin capacidad de juicio. Aprehenden el ser (pelein) y el no ser, ora como algo idéntico, ora como algo no idéntico. Se puede decir de ellos que su camino siempre es erróneo, porque es contradictorio (pantôn de palintropos esti keleuthos). Con ello se dice que todas las suposiciones de los mortales acerca del «es» y del «no es» acaban siempre en contradicción; van a parar en que se dice «es» y «no es» con el mismo aliento. Sólo una interpretación superficial afirmaría que esta descripción de la contradicción — con la afirmación de que tauton y thateron son idénticos — apunta a la dialéctica de Heráclito. A veces, se reconoce cierta arrogancia en la seguridad con que se defiende dicha interpretación. Se llega a ella por la magnífica investigación histórica del siglo XIX. Pero, como ya hemos visto, el historicismo se pudo mostrar ciego en algún aspecto, a pesar de toda su agudeza. No quiero que se piense que no sé valorar el método de los historiadores. Pero la filosofía es otra cosa.	Inicio de la filosofía 10
La nueva argumentación demuestra que el ente no es divisible, que es compacto en sí mismo (continuo), homogéneo e inmóvil. La afirmación de que no hay movimiento plantea, por supuesto, los mayores problemas. Éste es — podría decirse — el mayor reto. También Platón debate el movimiento, y lo hace en el Teeteto, pero distingue entre dos formas del movimiento, a saber: el desplazamiento de lugar y el cambio, la transformación cualitativa. Parménides, por el contrario, no establece en ningún momento una distinción de este tipo, y emplea, respecto a ambas formas, una figura poética, como si fueran lo mismo: la necesidad ha puesto al ser en cadenas y, por ello, éste no puede moverse de sí mismo. Esta noción ha influido tanto en el físico Aristóteles, a quien ha inducido a no tomar apenas en cuenta la doctrina de Parménides, como en el matemático Platón, quien, al contrario, ha hallado en los eleatas el modelo conceptual para la inmutabilidad de las ideas. El ser no tiene ninguna meta exterior esti gar ouk epideues, no le falta nada, y si le faltara algo — mê eon d’ an pantos edeito — se vería falto de todo (verso 33).	Inicio de la filosofía 10
La primera vez que llegué a tener alguna conciencia de ello fue cuando conocí a Heidegger en 1923 — aún en Friburgo — y participé en su seminario sobre la Ética a Nicómaco. Estudiamos el análisis de la phronesis. En el texto aristotélico, Heidegger nos mostró que toda techne tenía un límite interno: su tipo de conocimiento no era un desocultamiento pleno, porque la obra que sabía realizar, la abandonaba a la incertidumbre de un empleo del que no disponía. Y aquí sometía a discusión la diferencia que separaba todo este conocimiento, especialmente también la mera doxa, de la phronesis: [citação em grego] (1140 b 29). Cuando intentamos interpretar esta frase, muy inseguros y con una alienación mental totalmente situada en los términos griegos, él declaró en tono brusco: «¡Esto es la conciencia!». Aquí no hay lugar para reducir a su justa dimensión la exageración pedagógica que había en esta afirmación, y menos aún para mostrar la presión lógica y ontológica que pesaba en realidad sobre el análisis de la phronesis en Aristóteles. Hoy está claro lo que Heidegger encontró en ella y por qué la crítica aristotélica a la idea platónica del bien y el concepto aristotélico del saber práctico le fascinaron tanto: en ellos se describía una forma de saber (un eidos gnoseos) que ya no se podía referir a una objetivabilidad última en el sentido de la ciencia, pues era un saber en la situación existencial concreta. ¿Era posible que Aristóteles incluso podría ayudar a superar los prejuicios ontológicos del concepto griego de logos, que Heidegger interpretaría más tarde en sentido temporal como ser-a-la-vista [Vorhandenheit] y presencia? Este impetuoso acercamiento del texto aristotélico a sus propias preguntas hace pensar en Ser y tiempo, donde es la llamada de la conciencia [Gewissen] la que hace visible por primera vez aquel «ser-ahí en el ser humano» en la estructura del acontecer de su ser temporal. Porque fue sólo mucho más tarde que Heidegger desvinculó su concepto de ser-ahí, en el sentido de «claro» [Lichtung], de cualquier pensamiento reflexivo trascendental. ¿Podía también la palabra de la fe encontrar finalmente una nueva legitimación filosófica por medio de la crítica al logos y gracias a la comprensión óntica del ser-a-la-vista [Vorhandenheit], del mismo modo en que más tarde el «recordar» [Andenken] heideggeriano nunca hizo olvidar del todo la proximidad al «recogimiento» religioso [Andacht], ya señalado por Hegel? ¿Fue éste el sentido último de la ambigua intervención de Heidegger en la discusión tras la conferencia de Thurneysen?	Caminos de Heidegger 3
Este arte llegó de golpe, ya cuando el joven Heidegger pisó por primera vez la tarima de su cátedra después de la Primera Guerra Mundial. Fue algo nuevo, inaudito. Habíamos aprendido que pensar era relacionar, y realmente parece correcto que pensando se pone una cosa en determinada relación y que sobre esta relación se hace una afirmación que se llama juicio. Así, el pensamiento parece avanzar de una relación a otra y de un juicio a otro. Pero después aprendimos que pensar significa mostrar y hacer que algo se muestre. Fue un acontecimiento fundamental cómo en las palabras de la docencia de Heidegger el avanzar por el plano bidimensional del pensamiento fue superado por la introducción de toda una dimensión nueva. Un increíble don de Heidegger — en el que la herencia fenomenológica de Husserl ejerció su efecto con una fuerza aún más intensa — hizo que la cosa sobre la que se pensaba en cada caso, llegaba a ser como corpórea, redonda, plástica, presente; uno se veía frente a ella porque cada giro del pensamiento sólo remitía a una y la misma cosa. Mientras que en otras circunstancias se suele avanzar de un pensamiento a otro, aquí uno se centraba insistentemente en la misma cosa. Y no se construían simples apercepciones, como en el famoso análisis husserliano del objeto de la percepción y sus matices; la osadía y el radicalismo de las preguntas que nos asían físicamente, nos dejaban sin aliento.	Caminos de Heidegger 6
En este contexto encontramos además la cuestión del pseudos, que tiene un papel siempre inquietante. Ciertamente, se podría comprender aproximadamente que, si pensar es distinguir, también se puede distinguir de manera errónea — para usar la imagen platónica — , como si no se acertaran las articulaciones al desmembrar el animal de sacrificio, mostrándose como alguien que no domina la verdadera dialéctica y que, por esto, al estilo de los sofistas, se deja confundir por el logos. Pero si se entiende el ser del eidos como parusia, como pura presencia, no queda claro cómo realmente es posible esta confusión. Así, la pregunta por el pseudos en el Teeteto platónico se enreda de manera desesperada. Ni la comparación con la tablilla de cera ni la otra con el palomar llevan un solo paso adelante. ¿Qué se pretende que sea lo que — en el caso del pseudos — se designa como el «ser presente» de lo falso? ¿Qué es lo que está ahí cuando una afirmación es falsa? ¿Acaso una paloma de lo falso?	Caminos de Heidegger 8
Sin embargo, también se puede decir, a la inversa: puesto que en el pensamiento platónico la pregunta ontológica por el pseudos no se resuelve realmente y que al final había que tener conciencia de ello, nos vemos remitidos a una dimensión en la que el no ser no sólo significa ser diferente y el ser no sólo identificabilidad, sino en la que se halla lo Uno, lo más originario, que es previo a tal diferenciación y que al mismo tiempo la hace posible. La grandiosa unilateralidad del poema didáctico de Parménides y su insistencia en el ser, en el que no hay no ser alguno, torna visible, a su manera, el abismo de la nada. Aunque el reconocimiento platónico del no en el ser convierte el no ser en un inocuo otro del ser, incluso así se consigue hacer consciente indirectamente la nulidad del no. Encontramos la represión de la nada por su interpretación como ser diferente en el contexto de un diálogo que exige ineludiblemente el reconocimiento de la nulidad de la nada y la profundización ontológica en ella. Porque únicamente se llega a saber lo que es el sofista cuando se comprende no sólo el ser diferente, sino además la «apariencia». La apariencia no es lo diferente del ser, sino su «ser aparente». Me parece que esto no niega que Platón haya sido consciente de la problemática ontológica más profunda que encontramos aquí y que está en conexión con la posibilidad de la «sofística». Ni el ser diferente, ni la diferenciación errónea, la confusión a propósito o incluso la afirmación falsa del mentiroso alcanzan el fenómeno de la sofística que Platón se propone esclarecer. Lo que podría ser más verosímilmente una buena analogía del sofista es el embustero, es decir, un hombre totalmente mentiroso al que le falta cualquier sentido de la verdad en general. No carece de intención cuando en el diálogo platónico se ubica al sofista en la clase de los imitadores ignorantes. Pero incluso esto no es lo bastante unívoco. Sólo la última distinción que se lleva a cabo dentro de los imitadores ignorantes, a saber, la diferenciación entre aquellos que realmente creen saber sin que realmente sepan, y aquellos que en secreto conocen su ignorancia, pero que se la esconden a sí mismos debido al miedo y la preocupación por su propia superioridad y que por eso se envuelven en la falsa magia del discurso; esta distinción es la que invoca todo el poder de la nulidad. Nuevamente se distingue. Hay dos formas de este discurso que ambas tienen algo inquietante justamente porque el que habla siente su propia nulidad. Platón los llama los «imitadores que fingen». Por un lado es el demagogo que vive del aplauso (así como en el Gorgias se caracteriza, en general, el arte de la retórica como el arte de lisonjear), y por el otro lado, es el sofista que ha de vencer en la discusión y la argumentación y debe tener la última palabra. Ambos no son mentirosos, sino figuras vacías del discurso.	Caminos de Heidegger 8
Heidegger objeta a esto que el estado desoculto no es sólo el carácter de lo ente en tanto es correctamente conocido. En un sentido más originario, el desocultamiento «acontece», y este acontecer es algo que primeramente hace posible que lo ente esté desoculto y pueda ser conocido correctamente. El estado oculto que es correlativo a este desocultamiento originario no es el error, sino que pertenece originariamente al ser mismo. La afirmación de que a la naturaleza le gusta esconderse (Heráclito), la caracteriza no sólo con respecto a la posibilidad de ser conocible, sino en cuanto a su ser. No es sólo su surgir a la claridad, sino también su ocultarse en la oscuridad, es el abrirse de la flor hacia el sol lo mismo que el arraigar en la profundidad de la tierra. Heidegger habla del claro del ser que representa el espacio en el que llega a ser posible reconocer lo ente como des-oculto y en su estado desoculto. Un tal surgir de lo ente en el «ahí» de su ser-ahí presupone claramente un ámbito de apertura en el que pueda acontecer este ahí. Y sin embargo, también está claro que este ámbito no es sin que en él se muestre lo ente, es decir, sin que haya algo abierto que ocupe esta dimensión abierta. Esto es, sin duda, una circunstancia llamativa. Y aún más llamativo es que tan sólo en el ahí de este mostrarse de lo ente llega a mostrarse también el estado oculto del ser. El desocultamiento del ahí hace posible el conocimiento correcto, porque lo ente que surge del estado desoculto se presenta para aquel que lo percibe. Sin embargo, no se trata de un acto arbitrario de desocultamiento, como lo sería un robo que arranca algo de su estado oculto. Más bien, todo esto sólo sería posible por el hecho de que el desocultamiento y el ocultamiento son el acontecer del ser mismo. La comprensión que hemos adquirido de la obra de arte nos ayuda a entenderlo. Lo que constituye el ser de la obra misma es claramente una tensión entre su surgimiento y su estar resguardada. El nivel de la composición de una obra de arte, que produce su esplendor deslumbrante, se debe a la intensidad de esta tensión. Su verdad no consiste en un significado que está llanamente al descubierto, sino más bien en lo insondable y profundo de su sentido. Por esto, según su esencia, es una disputa entre mundo y tierra, entre el surgir y el quedar resguardada.	Caminos de Heidegger 9
Dentro de la filosofía académica de nuestro siglo se puede ubicar el pensamiento de Heidegger según su propia afirmación en el movimiento fenomenológico, y quien conoce el desarrollo de la fenomenología de Husserl a la que Heidegger se refiere con esta afirmación, sabe que esto es al mismo tiempo una cierta ubicación con respecto al entonces predominante neokantianismo. Ambas ubicaciones no se deben tomar, ciertamente, en un sentido académico restringido, ya que el pensamiento de Heidegger muestra en las dos orientaciones un perfil marcadamente crítico.	Caminos de Heidegger 10
Dentro de la filosofía académica de nuestro siglo se puede ubicar el pensamiento de Heidegger según su propia afirmación en el movimiento fenomenológico, y quien conoce el desarrollo de la fenomenología de Husserl a la que Heidegger se refiere con esta afirmación, sabe que esto es al mismo tiempo una cierta ubicación con respecto al entonces predominante neokantianismo. Ambas ubicaciones no se deben tomar, ciertamente, en un sentido académico restringido, ya que el pensamiento de Heidegger muestra en las dos orientaciones un perfil marcadamente crítico.	Caminos de Heidegger 10
Esta afirmación partía sin duda de la resolución con la cual el Heidegger tardío se había liberado del planteamiento de la cuestión metafísica y que, en realidad, aún no había alcanzado en Ser y tiempo. De todos modos, si se acompaña a Heidegger en una mirada retrospectiva a su propia evolución, hay que concederle que su punto de partida con el ser-en-el-mundo y su exposición de la pregunta por el ser, que seguía el hilo conductor de esta presunta analítica «trascendental» de la existencia, apuntaba de hecho en una dirección del todo diferente. Un análisis de la conciencia del tiempo como el de Husserl ya no podía satisfacer a Heidegger, aunque el progreso de Husserl más allá de Brentano consistía precisamente en que se había dado cuenta del carácter temporal de la conciencia del tiempo, oponiéndolo a una teoría de la conciencia del tiempo que pensaba el perecer y lo pretérito sólo desde el recuerdo y, por tanto, como lo «nuevamente presentificado». Este paso, que llevaba decisivamente más allá de Brentano, se expresaba en el concepto de «retención»: un retener que corresponde a la percepción actual de la conciencia misma. Ahora bien, la pregunta de Heidegger era mucho más radical. Ser y tiempo no era en absoluto la mera elaboración de un estrato problemático de escala más alta dentro del programa fenomenológico de Husserl, tal como lo interpretó Oskar Becker en aquel entonces. Esta «parte de antropología filosófica que había en Ser y tiempo» (Sein und Zeit, 1.ª ed., p. 17), estaba subordinada a una pregunta por el ser de un alcance mucho mayor. En aquella época, Heidegger orientaba este «ser» por lo que llamaba «lo ente en su totalidad», y también posteriormente insistió siempre en que este «ser» no se leería tanto en el ser-ahí, puesto que en éste, en cuanto «lugar de la comprensión del ser» (Sein und Zeit, en Gesamtansgabe, pág. 11, nota b), el ser sólo quedaría señalado. En el curso de Marburgo del verano de 1928 se expresa como precondición que «una posible totalidad de lo ente ya está ahí». Sólo en este caso el ser puede hacerse accesible a la comprensión (Gesamtansgabe, Vol. 26, pág. 199). Si bien el ser-ahí es «ejemplo», no lo es como un caso del ser destacado por nuestro pensamiento, sino como lo ente «que es en el modo de ser su ahí». Aquí ya encontramos incluso la palabra posterior de «claro» [Lichtung], aunque todavía en la orientación antropológica por la característica del estado iluminado y desencerrado del ser-ahí, pero aun así de acuerdo con el propósito ontológico de un «salir» para ponerse en la apertura del «ahí», de la ex-sistencia [Ek-sistenz] (177 c). Incluso la expresión que más tarde se convirtió en palabra clave, el «viraje» [Kehre], la encontramos ya en 1928, y concretamente para designar el hecho de que «la ontología misma retorna expresamente a la óntica metafísica en la que siempre se encuentra». También aquí se piensa todavía desde el ser-ahí, en la medida en que el retorno latente que experimenta la ontología fundamental, entendida como analítica de la existencia, se llama «el viraje» cuando se convierte en analítica del tiempo. Las anotaciones posteriores de Heidegger en los márgenes del ejemplar que usaba en su cabaña redefinen por completo la función de ejemplo del ser-ahí (9c). Se trata de «ejemplo» [Beispiel] en el sentido del acontecer del ser, que con-juega en él. Esto es, naturalmente, una evidente reinterpretación. Pero incluso tales reinterpretaciones (y sin duda lo son) contienen su verdad. Iluminan en qué dirección apuntaba su intención aún no clara. Lo que importaba esencialmente para reavivar la pregunta por el ser era el «ahí» del ser-ahí, y no tanto la prioridad del ser mismo.	Caminos de Heidegger 10
Pero como si surgieran de un baño de acero — así gustaba llamar Heidegger la profundización en los informales papeles del taller de Aristóteles — sus análisis consecuentes de Aristóteles hicieron que se le iluminara la experiencia inicial de pensar de los griegos, desafiante en su simplicidad y su carácter diferente. Tenía que significar mucho para este joven, educado en el aristotelismo escolástico, cuando aprendió a escuchar el lenguaje de los comienzos. En la aletheia, más que el estado desoculto y la franqueza del decir, reconoció en primer lugar y sobre todo lo ente mismo que se muestra en su verdadero ser, como el oro puro, no falsificado. Esto era pensar de manera griega. Fue así como Heidegger defendió con un verdadero entusiasmo la posición privilegiada del ser-verdad en la Metafísica de Aristóteles (Theta 10) como el cumplimiento de todo el proceso de reflexión de los libros centrales de esta, y lo hizo, por cierto, sin estar condicionado por la perspectiva filosófica de la identidad del idealismo alemán, que forzosamente tuvo que dar a este capítulo su gran valor para los hegelianos, sino por el efecto que le causó la resonancia de la experiencia del ser y que le permitió pensarla dentro del horizonte del tiempo. En Platón y Aristóteles se podía aprender inmediatamente que el ser es presencia y, también, que lo siempre presente es lo ente en su grado más alto. Pero, más allá de ello, Heidegger hizo la genial observación de que «siempre», aei no tenía nada que ver con aeternitas, sino que tenía que pensárselo en cada caso desde lo presente. Esto lo enseña el uso de la palabra ò aei basileon, que significa el rey que gobierna en cada caso («quien siempre fuera el rey», como decimos también en alemán o castellano). Como se sabe, el Heidegger tardío reconoció expresamente que los griegos no pensaron esta misma experiencia del ser como aletheia, sino que entendieron aletheia desde siempre en la consonancia de ser y apariencia, de ousía y phantasia (Metafísica Delta 23), las cosas «falsas» lo mismo que los discursos «falsos» («Zur Sache des Denkens», 77). Pero esto no cambia para nada el hecho de que la experiencia del ser mismo, que se articula así en la afirmación, no se pueda medir a partir de la afirmación o del pensamiento en el que queda representada. En este caso, el Heidegger tardío habla del acontecimiento o del claro, que hace posible, en general, la presencia de lo ente. Es cierto que esto no estaba pensado de manera griega, pero en cierto modo quedaba prefigurado impensadamente en el pensamiento griego. Esto es aplicable en un grado especial al análisis aristotélico de la physis, que se acercó a su planteamiento de la pregunta por el ser dentro del horizonte del tiempo. El tratado se sitúa así en el centro de los constantes esfuerzos de Heidegger de pensar de una manera más originaria con los griegos y remontándose a tiempos aún anteriores a ellos. Entretanto, la edición de las obras completas ha hecho accesible algunos volúmenes de los cursos de Friburgo («Heráclito», vol. 55, «Parménides», vol. 54).	Caminos de Heidegger 11
Pero como si surgieran de un baño de acero — así gustaba llamar Heidegger la profundización en los informales papeles del taller de Aristóteles — sus análisis consecuentes de Aristóteles hicieron que se le iluminara la experiencia inicial de pensar de los griegos, desafiante en su simplicidad y su carácter diferente. Tenía que significar mucho para este joven, educado en el aristotelismo escolástico, cuando aprendió a escuchar el lenguaje de los comienzos. En la aletheia, más que el estado desoculto y la franqueza del decir, reconoció en primer lugar y sobre todo lo ente mismo que se muestra en su verdadero ser, como el oro puro, no falsificado. Esto era pensar de manera griega. Fue así como Heidegger defendió con un verdadero entusiasmo la posición privilegiada del ser-verdad en la Metafísica de Aristóteles (Theta 10) como el cumplimiento de todo el proceso de reflexión de los libros centrales de esta, y lo hizo, por cierto, sin estar condicionado por la perspectiva filosófica de la identidad del idealismo alemán, que forzosamente tuvo que dar a este capítulo su gran valor para los hegelianos, sino por el efecto que le causó la resonancia de la experiencia del ser y que le permitió pensarla dentro del horizonte del tiempo. En Platón y Aristóteles se podía aprender inmediatamente que el ser es presencia y, también, que lo siempre presente es lo ente en su grado más alto. Pero, más allá de ello, Heidegger hizo la genial observación de que «siempre», aei no tenía nada que ver con aeternitas, sino que tenía que pensárselo en cada caso desde lo presente. Esto lo enseña el uso de la palabra ò aei basileon, que significa el rey que gobierna en cada caso («quien siempre fuera el rey», como decimos también en alemán o castellano). Como se sabe, el Heidegger tardío reconoció expresamente que los griegos no pensaron esta misma experiencia del ser como aletheia, sino que entendieron aletheia desde siempre en la consonancia de ser y apariencia, de ousía y phantasia (Metafísica Delta 23), las cosas «falsas» lo mismo que los discursos «falsos» («Zur Sache des Denkens», 77). Pero esto no cambia para nada el hecho de que la experiencia del ser mismo, que se articula así en la afirmación, no se pueda medir a partir de la afirmación o del pensamiento en el que queda representada. En este caso, el Heidegger tardío habla del acontecimiento o del claro, que hace posible, en general, la presencia de lo ente. Es cierto que esto no estaba pensado de manera griega, pero en cierto modo quedaba prefigurado impensadamente en el pensamiento griego. Esto es aplicable en un grado especial al análisis aristotélico de la physis, que se acercó a su planteamiento de la pregunta por el ser dentro del horizonte del tiempo. El tratado se sitúa así en el centro de los constantes esfuerzos de Heidegger de pensar de una manera más originaria con los griegos y remontándose a tiempos aún anteriores a ellos. Entretanto, la edición de las obras completas ha hecho accesible algunos volúmenes de los cursos de Friburgo («Heráclito», vol. 55, «Parménides», vol. 54).	Caminos de Heidegger 11
Hegel había entrado sin duda muy pronto en el horizonte de Heidegger. Un aristotélico tan dotado como el joven Heidegger tenía que sentir pronto la fascinación que emanaba del nuevo aristotélico Hegel. También podemos presuponer que un pensador con un lenguaje tan poderoso como Hegel debía tener también desde este lado un gran atractivo para Heidegger. En cualquier caso, a mediados de la década de 1920, la fenomenología de Hegel, pero también su lógica, eran objetos de confrontación para Heidegger. No puede extrañar que haya dado preferencia a la Fenomenología del espíritu frente a la Lógica. Al fin y al cabo, tanto para él como para todos nosotros, siempre era perceptible la leve convergencia entre la fenomenología «genética» del Husserl tardío y el proyecto temprano de Hegel que representaba la Fenomenología del espíritu. Es también por esto que la única confrontación con Hegel que se publicó está dedicada a la «Introducción» a la Fenomenología del espíritu; es un tratado que comenta paso por paso la línea de desarrollo del pensamiento de Hegel y que quedó incluido en Caminos de bosque, cumpliendo tal vez más que cualquier otro trabajo de este volumen el sentido del título «Caminos de bosque» [Holzwege]. Se trata del intento de una nueva deducción del principio del idealismo absoluto a partir del texto de la Introducción a la Fenomenología del espíritu, una empresa que, según creo, se hubiese podido realizar de una manera más adecuada en formas tardías de la doctrina de la ciencia de Fichte. No obstante, sigue siendo una muestra de la continua fascinación y del desafío que para Heidegger significaba la síntesis universal hegeliana de la historia de la metafísica. Hasta sus últimos días subrayó repetidas veces que le parecía totalmente inapropiado hablar del derrumbe del sistema y del idealismo hegelianos. No sería la filosofía de Hegel la que se habría derrumbado, sino todo lo que vino después, incluyendo a Nietzsche. Fue una afirmación que hizo a menudo. De manera parecida, nunca quiso que se entendiera su propia formulación de la superación de la metafísica como si él considerara posible ir más allá de la metafísica hegeliana o que pretendiera incluso haberlo hecho él mismo. Como se sabe, habla del paso hacia atrás, desde el cual se abre el espacio de la aletheia, del claro del ser en el pensamiento. Heidegger vio en Hegel la consecuente figura final del pensamiento moderno, determinado por la concepción de la subjetividad. Aun así no era ciego frente al esfuerzo que había hecho precisamente Hegel para superar la estrechez del idealismo subjetivo, como él lo llamaba, y para encontrar una orientación que hacía justicia al nosotros, al carácter común de la razón objetiva y del espíritu objetivo. Pero, en ojos de Heidegger, este esfuerzo era una mera anticipación que fracasó por la coacción de los conceptos transmitidos por Descartes y de su idea del método. Ciertamente, no dejó de reconocer que Hegel fue uno de los mayores maestros en el oficio de la conceptualización. Tal vez fuera esta también la razón por la cual, pese a toda su simpatía por Schelling, buscara una y otra vez la confrontación con Hegel en la cuestión de la superación o el cumplimiento del idealismo absoluto.	Caminos de Heidegger 12
El talento de Heidegger le trajo éxitos rápidos. Bajo la tutela de Rickert escribió su disertación sobre la doctrina del juicio en el psicologismo. Sus asignaturas secundarias en el examen eran — nadie lo adivinaría — matemática y física. En una lección en Marburgo mencionó este trabajo diciendo: «Cuando aún me dedicaba a chiquilladas». A los 27 años se habilitó como docente y se convirtió en asistente del sucesor de Rickert en Friburgo, Edmund Husserl, el fundador de la fenomenología, del que aprendió la excelente técnica de la descripción fenomenológica. Ya en estos tempranos años de docencia, Heidegger tuvo un éxito excepcional como profesor y pronto ejerció una influencia casi mágica en los más jóvenes y también en sus coetáneos, entre los que Julius Ebbinghaus, Oskar Becker, Karl Löwith y Walter Bröcker son los nombres más conocidos. Me enteré de su fama en Marburgo, donde estaba preparando mi doctorado. Unos estudiantes que vinieron de Friburgo, ya en aquellos años de 1920-1921, hablaban menos de Husserl que de Heidegger y del carácter muy personal, profundo y revolucionario de su curso. Por ejemplo, decían que había usado la expresión «mundea» («es weltet»). Como sabemos hoy, esto fue una admirable anticipación de su pensamiento posterior y último. Algo así no se podía escuchar de boca de un neokantiano. Tampoco Husserl se hubiera expresado así. ¿Dónde quedaba en esta afirmación el ego trascendental? Y, en general ¿qué clase de palabra era esa? ¿Existía realmente? Diez años antes de que Heidegger superara su autocomprensión trascendental y su inspiración en Husserl por medio del llamado «viraje» [Kehre], encontró así una primera palabra que no partía del sujeto y de la «conciencia trascendental en general», sino que expresaba el acontecimiento del «claro» en el «mundear» a modo de un presagio.	Caminos de Heidegger 13
Además, para su crítica «existencial» a los conceptos del sujeto y del objeto transcendentales, el joven Heidegger pudo valerse de una manera asombrosa de la ayuda de la crítica aristotélica a la idea del bien de Platón. Así como el bien no es un objeto o principio supremo, sino que se distingue por la multiplicidad de las formas en que se encuentra, así también «el ser» está presente en todo lo que es, aunque al final se encuentre un ente eminente que avala todo ser-presente. La pregunta a la que Aristóteles trata de responder, y con él Heidegger, es la pregunta por el ser como tal. Cuando Heidegger, con este propósito, puso de relieve en la física y la metafísica aristotélicas el ser en su movilidad, el ser en su desocultamiento, no se trataba tanto de hacer afirmaciones sobre las regiones de objetos, sino de fundar toda comprensión de «ser» en la comprensión de la movilidad y toda afirmación verdadera en la comprensión del ser-presente desoculto, o sea, a fin de cuentas, en el òn ous alethes. Esto no significa un realismo contrapuesto al idealismo subjetivo y en absoluto una teoría del conocimiento, sino que describe la cosa misma, que en tanto ser-en-el-mundo, no «sabe» nada de la «escisión entre sujeto y objeto».	Caminos de Heidegger 13
Así como el Heidegger posterior ya no quería basar el pensar el ser como tiempo en la analítica trascendental de la existencia y hablaba del «viraje» [Kehre] en que se había metido, así también ya no era posible pensar la relación entre filosofía y teología a partir del presupuesto de que aquí se trataba de la relación entre dos ciencias. Ya el texto de la conferencia de Tubinga permite al menos entrever que la teología no sólo estaba definida como ciencia «histórica» en un sentido radicalizado, sino también como «ciencia práctica». «Cualquier afirmación y concepto apela como tal y según su contenido a la existencia creyente del ser humano singular en la comunidad, y no sólo retroactivamente a causa de una susodicha “aplicación” práctica». No es de extrañar que Heidegger termine posteriormente (1964) sus comentarios sobre el «pensar y hablar no objetivadores» con la pregunta de matiz negativo de «si la teología aún puede ser una ciencia, puesto que presumiblemente no debe ser una ciencia en absoluto» (pág. 46).	Caminos de Heidegger 13
Quien alguna vez se sintió tocado por el pensamiento de Martin Heidegger, ya no puede leer las palabras fundamentales de la metafísica, nombradas en el título de esta contribución, de la manera como lo hizo la tradición de la metafísica misma. Se podía considerar que la afirmación de que el ser es espíritu estaba en consonancia con los griegos y con Hegel, y como el Nuevo Testamento nos dice que Dios es espíritu, para el pensamiento de la Edad Moderna, la tradición occidental quedó unida en torno a una cuestión de sentido que se sostiene en sí misma. Sin embargo, este pensamiento de la Edad Moderna se ve desafiado y cuestionado desde que la ciencia moderna, con su ascetismo metodológico y los parámetros críticos que estableció, impuso un nuevo concepto de conocimiento. El pensamiento filosófico no puede pasar por alto su existencia y, no obstante, tampoco puede integrarlo realmente. La filosofía misma ya no es el conjunto de nuestro saber ni un todo que sabe. Así, después del canto del gallo del positivismo, puede ser que hoy a muchos les parezca que, en general, la metafísica no es digna de crédito, y que tal vez vean, con Nietzsche, los esfuerzos de Hegel, Schleiermacher y otros como meros intentos de retrasar lo que Nietzsche llamó el nihilismo europeo. No se podía prever que esta metafísica volvería a cargarse con la tensión que en su propio preguntar parecía haber llegado a un final, de modo que continuaría existiendo a partir de aquel tan sólo como una instancia correctiva para el pensamiento moderno. Todos los intentos de renovar la metafísica que se iniciaron en el siglo XX, tal vez hayan tratado a su manera — como lo hizo la larga serie de quienes formularon conceptos y crearon sistemas desde el siglo XVII — de reconciliar la ciencia moderna con la antigua metafísica; pero el hecho de que la metafísica misma volviera a estar en cuestión, que pudiera plantearse de nuevo su pregunta, la pregunta por el ser, como si nunca se hubiera planteado, después de la respuesta que había pesado sobre ella durante dos mil años, esto era algo imprevisto. Por eso, cuando el joven Heidegger comenzó a causar la primera fascinación porque en sus clases se escuchaba un tono desacostumbrado que recordaba a Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche y todos los otros críticos de la filosofía de cátedra, y aún cuando apareció Ser y tiempo, donde él había puesto con mucho énfasis toda esta orquestación al servicio de la reanimación de la cuestión del ser, se le seguía incluyendo más entre estos críticos de la tradición que en la tradición misma.	Caminos de Heidegger 14
Heidegger mismo vio Ser y tiempo únicamente como una primera preparación para este tipo de pregunta por el ser. Lo que ocupaba el primer plano en su obra era sin duda algo diferente: su crítica al concepto de conciencia de la fenomenología trascendental. Esta crítica estaba en concordancia con la crítica contemporánea al idealismo, iniciada por Karl Barth, Friedrich Gogarten, Friedrich Ebner y Martin Buber, y se ejerció a modo de una renovación de la crítica kierkegaardiana al idealismo absoluto de Hegel. La frase: «La esencia del ser-ahí yace en su existencia» se entendía como una afirmación de la primacía de la existencia frente a la esencia, y de este malentendido idealista del concepto «esencia» surgió el existencialismo de Sartre, este producto intermedio compuesto de motivos especulativos de Fichte, Hegel, Kierkegaard, Husserl y Heidegger, que se reunían en Sartre en una filosofía moral y una crítica social de nuevo ímpetu. A la inversa, Oskar Becker intentó definir Ser y tiempo en el sentido inocuo de otra concretización más de la posición básica del idealismo trascendental de las Ideas de Husserl. La paradoja heideggeriana de una hermenéutica de la facticidad no significa, ciertamente, una interpretación que pretenda «comprender» la facticidad como tal; sería un verdadero contrasentido querer comprender, pese a todo, lo nada-más-que-fáctico, lo cerrado a todo «sentido». Hermenéutica de la facticidad quiere decir más bien que hay que entender la existencia misma como la ejecución de la comprensión y la interpretación y que en ello reside su característica ontológica. Oskar Becker incluyó esto en la concepción filosófica trascendental del programa fenomenológico de Husserl y lo diluyó convirtiéndolo en una fenomenología hermenéutica. Pero incluso cuando se tomaba en serio la pretensión de Heidegger de concebir la analítica existencial de la existencia como ontología fundamental, podía entender todo esto aún dentro del horizonte de las preguntas de la metafísica. Visto así, no podía representar otra cosa que una especie de contrapartida a la metafísica clásica o una transformación de ésta, una metafísica finita fundada en una radicalización existencial de la historicidad. De esta misma manera, en efecto, en su libro sobre Kant de 1929, también el propio Heidegger trató de integrar el aspecto crítico en Kant, que había motivado a éste a rechazar la transformación fichteana de su obra.	Caminos de Heidegger 14
Sin duda es correcto decir que el lenguaje y los conceptos de la metafísica dominan todo nuestro pensamiento. Este fue el camino que había recorrido el pensamiento griego que creó la metafísica: interrogar la afirmación, la frase, el juicio, acerca de su contenido objetivo para verificar, al final, en el reflejo de la frase definitoria, el ser de lo ente, el qué del ser o la esencia. Y, sin duda, fue uno de los grandes resultados de la indagación de Heidegger el haber reconocido en esta temprana respuesta de la metafísica el origen de todas las clases del querer saber que se han plasmado en la ciencia occidental, en su ideal de objetividad y en la cultura técnica mundial basada en él. También se puede ver que el grupo lingüístico al que pertenece el griego y del que surgió el pensamiento europeo, ejerció el efecto de una preformación de la metafísica. Debido al hecho de que la lengua griega distinguía el sujeto de sus predicados, tenía una predisposición para pensar la substancia y sus accidentes, y de esta manera el pensamiento europeo, ya por la protohistoria misma de su lengua, estaba predeterminado para su propio destino de desarrollar la metafísica y la lógica y finalmente las ciencias modernas. Parece casi ineludible pensar la lengua, cualquiera que fuese, en el sentido de hacer presente, y la razón en el sentido de que percibe lo presente o lo presentificado y que lo guarda como algo común a todos, ya sea en forma de ecuaciones matemáticas, de cadenas de deducciones necesariamente concluyentes, de parábolas veladas o proverbios y dichos sabios.	Caminos de Heidegger 14
Es cierto que aquí se encuentra toda la problemática de un hablar del ser que se abre y de la existencia humana que corresponde a esta apertura. Per no he logrado comprender con qué derecho Marx cree ver aquí dos ámbitos, la apertura que se abre y luego lo abierto que esa aperutra viene a ser al abrirse. ¿No se trata de lo abierto como tal, que es la apertura descrita aquí como dimensión en la cual se pueden distinguir entonces lo uno y lo otro y lo tercero abierto? Estas serían las contradas que nos rodean y así me parece que Heidegger quiere decirlo, y por eso no logro seguir a Marx con respecto a la afirmación de Heidegger. Pero el tema de la pregunta sigue ahí: ¿Por qué le interesa a Marx la distinción entre la apertura y lo abierto que Heidegger en todo caso no hizo claramente? Esto se desprende del conjunto: la tesis de Marx es que la apertura debe estar limpia de todo «no esto» y de cualquier nada, y esto sería lo que Heidegger descuidó porque no habría pensado hasta el final la relación entre el ser y la nada y el papel de la muerte. «Nuestra opinión es que Heidegger perdió así la posibilidad de determinar el “lugar” dentro del cual puede haber una dimensión ética» (pág. 82). Marx considera al parecer que la experiencia moral requiere una clara distinción entre «bien» y «mal» y que esto implica un ser «puro». Así preguntó y concluyó Sócrates, y este «ser» se convirtió en el de la metafisica.	Caminos de Heidegger 15
Bajo el título de After Virtue, MacIntyre publicó un libro interesante que pertenece al contexto del planteamiento de una ética filosófica. Sin duda, hay una enorme distancia entre ella y la crítica de Heidegger a la metafísica. A diferencia de ésta, el propósito del libro es volver a llamar la atención sobre la consistencia de la metafísica aristotélica y la ética que la acompaña para nuestra situación. Con esta intención, el libro comienza con una descripción detallada de la anarquía moral del presente, o mejor, del pluralismo y relativismo de todas las concepciones de la filosofía moral. Se trata del libro de un irlandés que en el presente ha adquirido un merecido prestigio en Estados Unidos. Conoce a la perfección la tradición filosófica británica y anglosajona en general y, sin embargo, según su propia conciencia se sitúa en la tradición de Aristóteles. Por esta razón es un hallazgo de mucho interés para el lector alemán, puesto que no sólo incluye otras tendencias en el contexto de nuestros planteamientos, como el utilitarismo social del continente anglosajón, sino que también en la recepción y el continuar pensando a Aristóteles subraya rasgos diferentes de aquellos que se nos sugieren desde nuestro propio planteamiento de los problemas. Hay en ello un presupuesto común de base, a saber, que no se puede abordar en absoluto el problema de la filosofía moral sin dirigirse a la historia. Para la tradición alemana esto es tan evidente que incluso los partidarios radicales del análisis lingüístico, como Tugendhat o Patzig, no lo abandonan. El planteamiento del problema en el ámbito anglosajón, en cambio, es bastante diferente, como el lector observará enseguida. No se podrá contradecir al autor en su afirmación de que ni la filosofía analítica ni la fenomenología se han mostrado a la altura de la tarea de asimilar y continuar la tradición viva de la filosofía práctica occidental. Al lector alemán le llama la atención que en este contexto ni siquiera se mencione la fenomenología de los valores. En cambio, habrá que admitir que ni el pluralismo fenomenológico de los valores ni el pluralismo de un utilitarismo social ampliado y diferenciado garantizan una verdadera orientación con respecto al problema fundamental de la filosofía moral.	Caminos de Heidegger 16
A pesar de estas limitaciones, el fracaso de la Ilustración, es decir, de una fundamentación de la filosofía moral en el concepto de razón — a pesar de Kant — está correctamente descrito al tener en cuenta el liberalismo del siglo XIX. Si esto significa que, al parecer, lo primero no son las reglas sino los valores y virtudes, y que fue esto por lo que fracasó la Ilustración, se puede estar de acuerdo con esta afirmación y tal vez habrá que ampliarla en el sentido de que tampoco los valores son lo primero, sino las costumbres.	Caminos de Heidegger 16
Antes de añadir aquí algunas observaciones y consideraciones críticas, quiero referirme a una afirmación muy acertada del autor. Dice que si su exposición de Aristóteles y de la consistencia de la tradición que emana de él diera lugar en algunos detalles a observaciones críticas, estos estímulos servirían como apoyo de la tesis básica de su libro. Si la tradición que parte de Aristóteles puede verse de otra manera de la que está descrita por él, también significa una confirmación de la importancia de esta tradición.	Caminos de Heidegger 16
No quiero contradecir la afirmación básica del autor porque dice que la ruptura con la metafísica teleológica de la tradición es la que trajo todos los problemas de la ética moderna y el orden práctico del mundo. Pero no habría que invertir las dependencias. La pregunta que Sócrates dirigió al conocimiento cosmológico de su tiempo fue cómo el conocimiento de la naturaleza y del ser podrían configurarse de tal manera que correspondiesen a la autocomprensión del ser humano y a la comprensión humana con miras al bien. La pregunta socrática misma está pues al comienzo de la metafísica y también después de la metafísica sigue siendo una pregunta. Me parece que esto es lo que el autor no ha tenido lo bastante en cuenta y por esto subvaloró el papel que merece ocupar el planteamiento de Kant en este momento, que es el volver al «rigorismo» platónico del segundo libro de la Politeia. Por eso quisiera defender a Aristóteles frente al autor también en las cuestiones que se pueden describir como situaciones de conflicto.	Caminos de Heidegger 16
Esto resulta particularmente claro cuando se trata de continuar y vivir según la tradición de la filosofía práctica, la tradición de las virtues, con la que el autor pasa paulatinamente a una valoración de Jane Austen. Es muy convincente. El lector continental consideraría tal vez que la densidad de la tensión de los problemas morales tal como se desplegó en la novela rusa y francesa del siglo XIX, debería ponerse al lado de la escritora inglesa. Me parece que la gran herencia de la «filosofía práctica» se puede asir precisamente también en la configuración literaria de la decadencia de la tradición. Sin embargo, quiero admitir que la unidad de la propia concepción moral, que seguramente también estaba en la intención de la ética y la política de Aristóteles, llega a estar plenamente representada por medio del concepto del relato, de la «narración», y que desde las consideraciones del autor se comprende la significación de la época de la novela que hoy ha llegado a su fin. Sólo desde su historia puede comprenderse el comportamiento singular de una persona y sólo desde la historia se puede comprender la sociedad. También el diálogo (pág. 196) es la unidad de una historia. Por esto se puede decir en general que también el actuar sólo se puede entender como historia. En las bellas palabras que cita el autor (pág. 199), en tanto actuantes siempre somos co-autores de una historia. Resulta convincente su afirmación de que el concepto de la historia narrada se presenta como ilustración de la constante pregunta por el bien y que por esto forma parte de la constitución de lo que significa estar en una tradición. Me parece que el autor tiene razón cuando dice que la unidad de historia y tradición no se reconoce correctamente en el pensamiento moderno (pág. 208).	Caminos de Heidegger 16
En un diálogo de amplia hilatura, «Heidegger en Nueva York», da nuevamente vueltas a sus temas, y me parece del todo claro que su defensa de una cierta racionalidad en el comportamiento moral y político, que se conservaría también bajo el signo de la modernidad, no acierta la situación de la discusión entre el pensamiento metafísico dentro del olvido del ser y el intento del pensar de Heidegger. ¿Quién querrá negar en serio la continuación de la razonabilidad moral práctica y política en la vida de la humanidad? El pensamiento elabora extremos. También el autor lo hace en su diálogo inventado. Casi resulta cruel cómo describe una de las personas: la joven investigadora, contagiada por la crítica de Heidegger a la tecnología, que no puede continuar con verdadera ilusión su trabajo de laboratorio, se va en las vacaciones a los bosques de Maine y escucha en vano la voz del ser (!). La bella descripción heideggeriana de los diálogos en el «Camino de campo» puede ilustrar qué abstracción irreal representa cuando una habitante de la ciudad se adentra en el paisaje con semejante expectativa. Finalmente, ella vuelve decepcionada y en lo sucesivo echa de menos en Heidegger lo práctico concreto, la ética y la afirmación de la «liberté civile». Bueno, supongo que se le considerará capaz a Heidegger de que su agudización radical del pensamiento tecnológico del presente no pase por alto que existen espacios de libertad para el pensamiento y que a ellos pertenece la libertad civil de la que él también depende como pensador. Mas, igualmente claro me parece que la amenaza de la libertad civil, que por cierto se halla en el trasfondo de la conocida observación de Heidegger sobre la grandeza del movimiento nacionalsocialista (que Janicaud comenta con sorprendente justeza y creo que correctamente), se pueda deducir precisamente también de las agudizaciones del arriesgado pensar de Heidegger. Piénsese, por ejemplo, en el creciente predominio de la burocracia que parece estar unido fatalmente al pensamiento técnico del mundo moderno.	Caminos de Heidegger 16
La tercera objeción, finalmente, viene desde la ciencia. Por un lado son las ciencias sociales que encuentran su campo descuidado por Heidegger o incluso creen verlo de manera deformada: «la sociedad» aparece como el «uno/se» [man], y no se puede exigirles soportar esto. Por otro lado, también las ciencias naturales no pueden comprender cómo Heidegger pudo decir «La ciencia no piensa». Tal vez la comprensión de semejante afirmación requiere realmente un pensamiento de otra clase que el que opera en las ciencias empíricas.	Caminos de Heidegger 17
En aquel tiempo, todos nosotros éramos excesivamente ingenuos y tomábamos la concretización que Heidegger hizo de Aristóteles por su filosofía. No veíamos que Aristóteles era para él la fortaleza enemiga en la que irrumpía con una pregunta del todo diferente, que surgía de la experiencia fáctica de la vida de un pensador de nuestro propio presente, educado en el cristianismo e inspirado en Kierkegaard. Nunca olvidaba lo que significaba la afirmación que Lutero había hecho en Heidelberg de que un cristiano tenía que renunciar a Aristóteles. Sin embargo, resulta comprensible que nosotros identificáramos a Heidegger con Aristóteles, si pensamos en el principio que regía el trabajo de Heidegger y que nos legó a todos, que era el de fortalecer al enemigo. Realmente lo logró, y por eso fue como una revelación para nosotros cuando comprendimos que no se tenía que pensar el zoon logon echon como animal rationale, sino como el ser que tiene habla. Hoy parece casi inverosímil que la presión de la tradición escolástica fuera entonces tan fuerte que incluso el neokantianismo no la superara con la evidencia textual del pasaje de la Política. Se ve aquí en qué medida en la orientación del pensamiento de Heidegger ya estaba presente muy temprano lo que expresa el título de su publicación tardía En camino al habla.	Caminos de Heidegger 17
Aristóteles llamó esto el ethos, la constitución del ser de aquel que en la práctica de la vida debe decidirse siempre de nuevo. Lo que Aristóteles llama la virtud de la phronesis, esta razonabilidad y sensatez que no es simplemente una capacidad intelectual, sino que representa una actitud moral que permite guiarse y dilucidar, tenía que parecerle algo familiar a un joven pensador inspirado en la crítica de Kierkegaard al idealismo. Así, Aristóteles era una parte brillante de su propia enseñanza académica y significaba para mí, en mi condición de discípulo, una primera introducción a cómo aprender de Heidegger. El tema era el sexto libro de la Ética a Nicómaco. Pese a toda la precisión que Heidegger aplicaba especialmente a la interpretación de Aristóteles, su acceso a las cosas no dejaba de estar totalmente determinado por el impulso de su propia pregunta, y ésta lo llevaba a menudo a actualizaciones forzadas aunque también muy impresionantes. Fui testigo de cómo sometió un día a discusión la contraposición de techne y phronesis, la habilidad y eficacia técnica por un lado, y por el otro, la sensatez moral de la phronesis, a partir de la frase de Aristóteles: A diferencia del saber técnico, la phronesis no se olvida o se desaprende. Heidegger terminó la clase en la que se habían diferenciado estos dos conceptos de techne y phronesis con la frase provocadora: «¿Qué significa esto de que no hay una lethe de la phronesis? Señores, esta es la conciencia moral [Gewissen]». Se trata, sin duda, de un traslado forzado al mundo conceptual de la modernidad cristiana y postcristiana, de cuño muy diferente y, por tanto, también de una afirmación conceptual diferente, por lo que no representa una interpretación modélica de Aristóteles, pero sí es un modelo del pensar consciente en su confrontación con la tradición del filosofar. En todo caso, también para Aristóteles habían quedado aún muchas cosas por aprender y particularmente había tenido que hacerse cargo de que aquello que llamamos la conducción moral de la vida, en la que se basa nuestra autoexplicación de la vida que esclarece y guía nuestra conducta humana, se apoyaba en la racionalidad del logos y del estar-juntos en el ámbito público en el que se articula la comprensión de la vida.	Caminos de Heidegger 18
Así, en la conversación en 1924, el «viraje» ya estaba presente. También lo estaba, estoy convencido, ya en la primera afirmación que escuché de Heidegger en mi vida. Un joven estudiante, que había vuelto de Friburgo a Marburgo, contó con gran entusiasmo que un joven profesor había dicho desde su tarima: «mundea» [«es weltet»]. También esto fue el viraje antes del viraje. En este enunciado aparece ningún yo, ningún sujeto ni conciencia. Más bien expresa una estructura básica del ser que experimentamos, y concretamente de manera que el mundo se abre como la semilla. Por eso hay que preguntarse: ¿Acaso la propensión a la caducidad de la vida cuidadora no es en sí misma, como experiencia básica de la facticidad, algo como un volverse la espalda a sí misma? En todo caso, Heidegger dice ya aquí que la vida fáctica, entendida como el vivir en el mundo, de hecho no ejecuta ella misma este movimiento. Sólo desde el emerger en el mundo se puede encontrar, en general, el emerger del mundo, el acontecimiento del «ahí»; aunque, por hablar en las palabras de esta lección, como «reflejo» [reluzent] de la caída que se acerca a él mismo. Esto significa una intensificación de la caída de tal manera que el mundo se realiza en esta caída misma en la dirección contraria a ésta. Así está escrito en la página 154 del volumen 64.	Caminos de Heidegger 19
No me parece una afirmación exagerada decir que aquí encontramos el camino del destino de la civilización occidental en cierto modo pretrazado. En mi opinión, Heidegger se distinguió en efecto dentro de la gran serie de pensadores que determinaron y atravesaron nuestro destino humano del pensar en Occidente por haber reconocido estos primeros comienzos sin nivelar estos comienzos griegos a la manera neokantiana inmediatamente con Kant y la filosofía trascendental, como Natorp, quien hizo de Platón un kantiano antes de Kant, o como Hegel, quien creía encontrar cumplido el espíritu de la historia en el absoluto ser presente a sí mismo del noûs. Heidegger vio que, precisamente con los pasos decisivos de la filosofía clásica de Platón y Aristóteles, Occidente adquirió su predestinación, que incluso forzó al mensaje del cristianismo a entrar en la línea de una lógica escolástica. El lenguaje de la lógica conceptual fue lo que produjo nuestro Occidente. Hoy, cuando el mundo comienza a acercarse a una unidad global, vemos, en el caso de que nos sea permitido, cómo se abren otros horizontes de la pregunta por el ser y de la interpretación de esta experiencia, cómo se conectan otros horizontes del pensamiento con los nuestros. En la conversación con el japonés, Heidegger mismo señaló algo acerca de esto. Aquí habría que tener en cuenta cómo son los primeros caminos. Cuando el joven Heidegger buscó su camino de pensar el ser «dentro y a través de» la vida, ensayó muchos caminos diferentes. En aquel tiempo, como era coherente, se fijó muy intensamente en el neoplatonismo. Dio clases sobre san Agustín, lecciones sobre Plotino al menos estaban anunciadas, y yo mismo vi con cuanto entusiasmo saludó en 1923 la publicación del Opus tripartitum del Maestro Eckhart. Así, también la línea del platonismo atraviesa los primeros caminos de Martin Heidegger, hasta que escogió su propio camino, o mejor dicho, hasta que su propio camino lo alejó de estos otros. Su obra tardía muestra que en este camino se hallaba Leibniz y Kant y que Schelling y Nietzsche tenían finalmente un papel muy importante. Mas, como la gran contrapartida de los propios caminos nuevos, había comenzado a surgir de nuevo el pensamiento de Hegel desde el neokantianismo en el que se había movido el joven Heidegger. Así resultó que la figura de Hegel se plantó ante él y sus intentos de delimitación en una forma llamativamente intensa del desafío y que siempre la tenía presente. En todos los caminos del Heidegger temprano estaba de manera patente la pregunta por la esencia de lo divino. Sin embargo, desde temprano, «esencia» [Wesen] no significaba aquí la essentia en el sentido conceptual escolástico, sino que tenía aquel sentido al que Heidegger dio vida en nuestra conciencia, según el cual la esencia [Wesen] es un ser-presente [anwesen] más allá de toda presencia limitadora.	Caminos de Heidegger 19
También la búsqueda de Heidegger de la aletheia originaria sólo se comprende realmente si se la ve en toda su ambigüedad. Esto está relacionado en primer lugar con la constante y enfática afirmación de Heidegger de que aletheia y alethes no se encontraban en la frase, sino en el ser mismo, y con respecto a ello se remitía a Aristóteles, aunque sólo con una legitimidad a medias. Lo que tenía en perspectiva era, sin duda, que aquello que se mostraba y se ocultaba era el ser mismo. En este sentido hay que entender también la formulación temprana, que se hizo famosa a través de Bröcker: «La vida es brumosa, siempre queda nuevamente envuelta por la niebla». El punto esencial es la conexión interna entre el mostrarse y el ocultarse, entre el empuje a la autenticidad y la inautenticidad que Heidegger piensa a partir del concepto de aletheia. La ambigüedad esencial, inherente al ser mismo, lleva a Heidegger a cuestionar la metafísica. Hubiera sido ridículo afirmar que la metafísica no había preguntado por el ser, si Heidegger hubiera entendido por «ser» lo mismo que había conceptualizado Aristóteles, es decir el ser de lo ente. Con su cuestionamiento de la metafísica, Heidegger estaba buscando una experiencia del ser originaria, premetafísica, y por eso retornó más tarde a los presocráticos.	Caminos de Heidegger 20
Cuando Heidegger hablaba en ocasiones del griego y del alemán como de las lenguas de la filosofía, no se trataba de un chauvinismo ridículo. Más bien lo padecen aquellos que se sienten ofendidos por semejante afirmación de Heidegger. Dice lo que es el caso, o sea, que desde el comienzo griego hasta nuestra propia percepción de este comienzo, la filosofía y la ciencia han marcado el Occidente. La contribución alemana se distingue sólo por el hecho de que a través de Kant y Hegel el comienzo griego cobró nueva vida. En verdad, el pensar siempre está aliado con la lengua realmente hablada. Ella nos ofrece nuestra experiencia de pensar y esto se aplica de hecho a todas las lenguas habladas. Esto se observa, por ejemplo, en el especial interés que Heidegger mostró por el japonés y el chino, porque, como lenguas habladas, también han encontrado sus propias posibilidades de articulaciones conceptuales y nos permiten tal vez entrever futuras experiencias de pensar. La filosofía alemana, desde el punto de partida griego y por la traslación al latín y a los lenguajes especializados de nuestra cultura científica, está determinada de tal manera que impone a nuestro pensamiento en conjunto la tarea de la destrucción. Ésta no consiste en un ridículo purismo que acaso quisiera sustituir otros términos por palabras y vocablos alemanes, sino más bien se trata de dar nueva vida a la problemática del lenguaje conceptual tradicional desde las fuerzas intuitivas del lenguaje hablado.	Caminos de Heidegger 21
Bajo estas condiciones podemos dejar de lado, por ahora, la cuestión de si la filosofía de Heidegger es realmente la más pura impostura, y vamos a leer la investigación de Bourdieu como la aplicación de un planteamiento general de tipo sociológico. Cualquier discurso tiene su función social y su momento de eufemización. Esto es cierto con independencia de la pregunta de si los contenidos del discurso resisten a la crítica o no. En este sentido, el capítulo con el título «La filosofía pura y el espíritu del tiempo» es una lección social e histórica interesante en la que se discuten muchas cosas coherentes. De hecho, sería realmente absurdo si un pensador de tal influencia, la que también se le concedería el adversario más obstinado de Heidegger, no hubiese sido una expresión especialmente representativa de una situación social y tendencia del tiempo determinadas, cuya censura experimentó personalmente. Además, las analogías que hay entre Heidegger y los representantes literarios de la revolución conservadora, son evidentes y el autor las expone de manera convincente. En el caso de Ernst Jünger, Heidegger mismo lo expresó repetidas veces. Pero ya el inmenso éxito de La decadencia de Occidente de Oswald Spengler es una prueba más que evidente. La afirmación de Bourdieu es correcta cuando explica que el éxito de este libro inquietó de manera poco habitual a la ciencia académica y que llevó a reacciones sorprendentes. No sólo salió (en la DLZ) la recensión mencionada por Bourdieu de Eduard Meyer, uno de los grandes mandarines — para servirme de una expresión preferida del autor — , sino también el cuaderno especial de la revista Logos, que disparó desde un flanco entero contra Spengler. En este sentido, Spengler tiene un valor especial de síntoma.	Caminos de Heidegger 23
Es cierto que la palabra que se dice a uno no es una palabra aislada. Cuando le afecta a uno, por ejemplo en el insulto o en un nombre honorífico — por ejemplo de ser un maestro en algo — , entonces reconocemos de repente también por medio de una sola palabra que una designación puede ser verdadera en el sentido de una afirmación. Las palabras no existen porque alguien simplemente las propone por querer introducirlas. Se introducen por sí solas o, como Hölderlin dijo tan bellamente, las «palabras surgen como flores». Poseen una propia intimidad y obviedad que hace que llaman a algo como lo hacen los nombres. Sin embargo, ésta no es la situación del poeta en tiempos precarios.	Caminos de Heidegger 26
Si nos preguntamos cómo se refleja esta situación general en la posición antropológico-filosófica adoptada por los actuales investigadores en este terreno, la respuesta es muy ambivalente. Un punto de vista más o menos público lo constituye la crítica a la tradicional afirmación de que el hombre ocupa un lugar especial en el cosmos, afirmación que, ante el progreso de los conocimientos en el campo de las ciencias naturales, se va perfilando, cada vez más, como un residuo teológico, y reaparece en la temática del conocimiento del hombre, cada vez que se procuran definir las diferencias entre el hombre y el animal. Esta podría ser, exactamente, la razón de la extraordinaria resonancia pública que ha tenido la etología, antes, con Uexküll, y hoy, con Lorenz y sus discípulos.	Estado oculto de la salud 1
Si nos preguntamos cómo se refleja esta situación general en la posición antropológico-filosófica adoptada por los actuales investigadores en este terreno, la respuesta es muy ambivalente. Un punto de vista más o menos público lo constituye la crítica a la tradicional afirmación de que el hombre ocupa un lugar especial en el cosmos, afirmación que, ante el progreso de los conocimientos en el campo de las ciencias naturales, se va perfilando, cada vez más, como un residuo teológico, y reaparece en la temática del conocimiento del hombre, cada vez que se procuran definir las diferencias entre el hombre y el animal. Esta podría ser, exactamente, la razón de la extraordinaria resonancia pública que ha tenido la etología, antes, con Uexküll, y hoy, con Lorenz y sus discípulos.	Estado oculto de la salud 1
¿Cuál es ese conocimiento que tiene el hombre de sí mismo? ¿Se puede entender por medio de la ciencia lo que es la «conciencia de sí mismo»? ¿Se trata de una objetivación teórica de uno mismo, comparable con la forma de objetivación — por ejemplo, la de una obra o la de un instrumento — que el hombre puede proyectar de antemano de acuerdo con un plan? Evidentemente, no. Es verdad que la conciencia humana puede convertirse en objeto de una investigación científica merced a una complicada acción. La teoría de la información y la técnica maquinística pueden resultar fructíferas para la investigación del hombre, al explicar el funcionamiento de la conciencia humana por medio de sus modelos. Pero esa producción de modelos no pretende dominar científicamente la vida orgánica y consciente del hombre, sino que se conforma con aclarar, por medio de la simulación, el mecanismo altamente complejo de las reacciones vitales y, sobre todo, de la conciencia humana. Uno se puede preguntar si esto no es la simple manifestación de un hecho: que la cibernética está aún en sus comienzos y, por lo tanto, no está a la altura de su verdadera misión, que es la de reconocer científicamente sistemas tan altamente complejos. Sin embargo, me parece útil imaginar una cibernética perfecta, para la cual la diferencia entre la máquina y el hombre ya no cuente. Nuestro conocimiento del hombre debería perfeccionarse para estar en condiciones de crear una máquina-hombre de esa naturaleza. Habría que tomar en cuenta la afirmación de Steinbuch, según la cual, «en la teoría de los autómatas y en la lingüística no existen pruebas que permitan establecer una diferencia entre lo que los hombres pueden y lo que los autómatas no pueden».	Estado oculto de la salud 1
El esclarecimiento del contexto metodológico interdisciplinario en el cual se mueve el investigador individual sólo será productivo para él en casos excepcionales. Esta afirmación no pretende poner en duda el hecho de que una de las consecuencias inevitables de la organización moderna de la investigación sea que el horizonte del especialista se limite a la situación metódica y mental de su especialidad. Contra todas las expectativas y especulaciones del lego — y lego es también el investigador que actúa en terrenos vecinos — debe promoverse la cauta y provisoria investigación de la verdadera esencia. Un correctivo de naturaleza especial es tener conciencia del carácter procesional, es decir de la provisoriedad y limitación de lo que la ciencia sabe. La ciencia puede combatir así la creencia supersticiosa de que ella puede evitar al individuo la responsabilidad de su propia decisión práctica.	Estado oculto de la salud 1
En los escritos de la Antigüedad clásica sobre el arte de curar se encuentra el bello ejemplo del manejo del tronzador. Cuando uno tira de uno de los extremos de la sierra, el que empuña el otro se deja arrastrar, y el perfecto manejo del instrumento configura un círculo guestáltico (Weizsaecker) en el cual los movimientos de ambos aserradores se funden en un único flujo rítmico. Hay una frase definitoria que sugiere el carácter maravilloso de esa experiencia de equilibrio: «Pero si se emplea la fuerza, puede arruinarse todo.» No cabe duda de que la validez de esta afirmación no se limita al arte de curar. Todos los que poseen cierta maestría en la producción de algo pueden confirmarlo. La mano liviana del maestro hace suponer una falta de esfuerzo, precisamente allí en donde la del aprendiz produce una impresión de fuerza. Todo lo que se hace con conocimiento participa en algo de la experiencia del equilibrio. Pero en el caso del arte de la medicina, se impone algo especial: no se trata sólo del perfecto dominio de una habilidad, demostrado por el éxito del trabajo. De ahí la especial cautela con que el médico respeta lo que subsiste de equilibrio, a pesar de la perturbación, para participar él mismo en el equilibrio natural, como el hombre de la sierra.	Estado oculto de la salud 2
Todas nuestras reflexiones sobre el hombre y el animal o sobre el hombre y la máquina comparten hoy — si se las compara con la ingenua seguridad con que antes se describía la autoconciencia del hombre, a partir de los conceptos de instinto y de la máquina utilitaria respectivamente — ese escepticismo, ineludible desde Nietzsche, respecto de cualquier afirmación sobre la autoconciencia. Así como Descartes veía en la autoconciencia el fundamentum inconcussum de toda certeza, Nietzsche lanzó la frase: «Es necesario dudar más profundamente.» De hecho, el concepto de inconsciente ha abierto toda una nueva dimensión, que sólo confiere a la autoconciencia una legitimidad epifenoménica. Pero gran parte de la filosofía de la época moderna se basó en la indubitabilidad de la autoconciencia. En especial, el concepto de reflexión — indispensable para la determinación de todos los fenómenos de la mente — se apoya en ese fundamento. La reflexión, el libre volver de la conciencia sobre sí misma, se presenta como el acto de libertad más elevado. En él, la mente está consigo misma, en la medida en que se ocupa de sus propios contenidos. Es indudable que esta libertad respecto de sí mismo, esta distancia prístina, constituye uno de los rasgos esenciales del ser humano. Es verdad, también que, de alguna manera, el tomar distancia respecto de sí mismo es una condición fundamental para la orientación lingüística en el mundo y, en ese sentido, toda reflexión es, de hecho, un acto de libertad.	Estado oculto de la salud 3
En las consideraciones sumamente atractivas y agudas que expone Zutt acerca del concepto de «demencia», este interrogante se agudiza cuando el autor define las formas extremas de la demencia como una falta de reconocimiento de la enfermedad. La intención de esta afirmación es, sin duda, descriptiva, pero, sin embargo, se roza aquí un problema fundamental. ¿Qué significa el reconocimiento de la enfermedad? Desde luego se trata de un hecho evidente cuando se enfoca el concepto de enfermedad desde el punto de vista del médico y de la ciencia médica y cuando existe una coincidencia entre las comprobaciones el médico y la visión que de sí mismo tiene el paciente. Pero, como fenómeno vital, la admisión de una enfermedad no es una simple admisión, en el sentido de reconocimiento de un verdadero estado de cosas. Como toda admisión, ella es algo difícil de lograr y sobre todo de ser impuesto frente a las resistencias vivas del paciente. Es conocido el papel que desempeña la negativa a admitir ciertas enfermedades del ser humano, y, sobre todo, la función básica que cumple este ocultamiento de la enfermedad en el ser vivo del hombre.	Estado oculto de la salud 3
Recuerdo una frase de Hegel: «Las heridas del espíritu curan sin dejar cicatriz». Sería necesario ampliar esta interesante afirmación. ¿No es un milagro de la naturaleza el que ésta pueda curar también sin dejar cicatriz? El sanar representa, entonces, un retomar las vías restablecidas de la vida. En este sentido, el médico sólo es alguien que ha colaborado en algo que la naturaleza misma realiza. Hay una frase del médico griego Alcmeón que sostiene que los hombres deben morir porque no han aprendido a, ni están en condiciones de reunir el final con el comienzo. ¿No constituye ésta una afirmación realmente dura? No es que nos falte algo; nos falta todo. Porque la naturaleza viviente ha aprendido eso a través de todos sus combates contra las heridas y las enfermedades: sabe volver desde el final de la enfermedad al comienzo. Y luego dice Alcmeón: «Hasta la muerte es un simple incorporarse a la circulación de la naturaleza». Evidentemente, Alcmeón tiene presente el maravilloso ejemplo de la autorrenovación de la naturaleza cuando define el destino mortal del individuo como un no lograr ese ciclo del retorno. ¡Cuánta sabiduría hay en ese incorporarse, al cual no se designa como la muerte!	Estado oculto de la salud 7
Recuerdo una frase de Hegel: «Las heridas del espíritu curan sin dejar cicatriz». Sería necesario ampliar esta interesante afirmación. ¿No es un milagro de la naturaleza el que ésta pueda curar también sin dejar cicatriz? El sanar representa, entonces, un retomar las vías restablecidas de la vida. En este sentido, el médico sólo es alguien que ha colaborado en algo que la naturaleza misma realiza. Hay una frase del médico griego Alcmeón que sostiene que los hombres deben morir porque no han aprendido a, ni están en condiciones de reunir el final con el comienzo. ¿No constituye ésta una afirmación realmente dura? No es que nos falte algo; nos falta todo. Porque la naturaleza viviente ha aprendido eso a través de todos sus combates contra las heridas y las enfermedades: sabe volver desde el final de la enfermedad al comienzo. Y luego dice Alcmeón: «Hasta la muerte es un simple incorporarse a la circulación de la naturaleza». Evidentemente, Alcmeón tiene presente el maravilloso ejemplo de la autorrenovación de la naturaleza cuando define el destino mortal del individuo como un no lograr ese ciclo del retorno. ¡Cuánta sabiduría hay en ese incorporarse, al cual no se designa como la muerte!	Estado oculto de la salud 7
Quisiera terminar con una afirmación. Es verdad que los seres humanos, como todo ser viviente, viven defendiéndose de continuos y amenazantes ataques contra su salud. La totalidad del sistema de mucosas del organismo humano es como un enorme filtro, que retiene todo aquello que, de otro modo, nos invadiría con sus elementos dañinos. A pesar de eso, no nos mantenemos en una actitud defensiva. Nosotros mismos somos naturaleza y la naturaleza que hay en nosotros se encarga de la defensa del sistema orgánico de nuestro cuerpo, al mismo tiempo que preserva nuestro equilibrio «interno». Esto es lo que constituye el todo único de la vitalidad. Sólo se puede estar contra la naturaleza cuando se es parte de la naturaleza y cuando la naturaleza está con nosotros. Por esta razón, nunca hay que olvidar que el enfermo y el médico deben estar de acuerdo en conceder el honor a la naturaleza toda vez que se logra la curación.	Estado oculto de la salud 8
Resulta muy llamativo lo que me ocurrió en cierta oportunidad con mi secretaria, cuando empleé la palabra «autoritativ» (autorizado) con la intención de establecer una diferencia respecto de «autoritario». Ella nunca había oído la palabra, lo cual prueba hasta qué punto el término «autoritario» la ha desplazado. Este ocultamiento de la palabra «autorizado» en el alemán corriente es muy elocuente. El término se emplea cada vez menos en el lenguaje cotidiano y sólo se lo hace en aquellas oportunidades en las que aceptamos una declaración, un juicio o lo que fuere, sin discutirlo. En alemán, la palabra «autoritario» es de origen muy reciente y evidentemente se la ha tomado del francés. Su primer uso en alemán refleja una fase extraordinariamente interesante e importante de nuestro destino político. El término fue introducido en nuestro siglo, a fines de la década de 1920 o a comienzos de la de 1930, por los neoconservadores, quienes, por entonces, estaban convencidos de la debilidad de la Constitución de Weimar y de la necesidad de una autoridad más fuerte por parte del gobierno. Se trataba de un grupo al que pertenecían hombres como Zehrer, Nikisch y otros, que luego fueron desplazados como consecuencia de los amenazadores sucesos del933. Con la toma del poder por parte de Hitler, la palabra «autoritario» adquirió su mala resonancia y casi podría afirmarse que se fundió con el concepto de totalitarismo. Este concepto sacrifica la gran herencia de la evolución estatal y constitucional que, desde Montesquieu, tiende a la división de los poderes y a la defensa de las minorías. El concepto de lo «autorizado», en cambio, tiene un significado claro y, a su manera, de validez atemporal. Podemos hablar de una palabra autorizada o de una acción autorizada, por ejemplo en el terreno educativo, y esto confiere un acento positivo al concepto de autoridad. Si sostenemos que un maestro carece de autoridad, sabemos que con esta afirmación estamos señalando algo que es imprescindible para el proceso educativo. Visto esto desde otro punto de vista, no podríamos decir educación antiautorizada en lugar de educación antiautoritaria, porque no tendría el menor sentido, dado el carácter sumamente imprescindible que reviste la autoridad para la educación.	Estado oculto de la salud 9
Una graciosa experiencia puede ilustrar esta afirmación: la figura del profesor universitario demostró un alto grado de respeto en las encuestas de opinión realizadas con posterioridad a mediados de este siglo, aun durante y después de la revolución cultural que recorrió el mundo de la cultura tras la nueva ola de la revolución industrial. Este hecho me resultó tan sorprendente como gratificante, hasta que un día me enteré, por boca de un sociólogo de gran experiencia, de que las encuestas no se referían al profesor universitario en general, sino al médico. La fe en la autoridad del médico se manifiesta en la población a tal punto que, en la clínica, se reclama la presencia del profesor. De esto se puede deducir que no es tanto la potestad, la facultad de emitir indicaciones o el poder como tal, lo que fundamenta este reclamo de autoridad, sino una expectativa de carácter muy diferente. Me refiero a la expectativa de que sólo un conocimiento superior y una habilidad basada en este último pueden ayudar al paciente.	Estado oculto de la salud 9
No cabe duda de que, en nuestra era científica, la superioridad que confieren los conocimientos trasmitidos por la institución acumulativa que es la ciencia — importante fruto de la Ilustración moderna — constituye el fundamento de la autoridad. El impulso inicial de liberación respecto de la fe en la autoridad partió de la Ilustración, porque — como se sostenía — cualquiera puede llegar al conocimiento si utiliza debidamente la razón. Descartes, incluso, inició uno de sus libros más célebres con la paradójica afirmación de que estaba convencido de que nada en el mundo estaba tan parejamente repartido como la razón. Por supuesto, con esto quiso decir que sólo se podía acceder al conocimiento mediante el método basado en el uso de la razón. Ahora bien, el método y la metodología son, de hecho, elementos característicos de la ciencia. Sin embargo, su implementación tiene un trasfondo humano: la autodisciplina, que hace prevalecer el método por encima de todas las inclinaciones, los presupuestos, los prejuicios y los intereses que nos inducen a la tentación de aceptar como verdadero lo que más nos cuadra. Sobre esto se apoya la auténtica autoridad de la ciencia. De todos modos, existen también ciertas instituciones que están ligadas con la potestas — y que, por esta razón, tienen autoridad — que no siempre resultan convincentes. Estos hechos tornan comprensible que se suela contraponer al concepto de autoridad el concepto de libertad crítica. En realidad, es posible admirar en la ciencia moderna una imponente materialización de la libertad crítica. Pero debemos tomar conciencia, ante ella, de la exigencia humana que se impone a todas las personas que comparten esa autoridad: la exigencia de la autodisciplina y de la autocrítica, una exigencia ética.	Estado oculto de la salud 9
Dentro de este contexto más amplio, interesa la experiencia del dolor y esa célebre frase de Goethe en la cual afirmaba no recordar un solo día de su vida en el que no hubiera experimentado dolor. De más está decir que se trata de la afirmación de un hombre dotado de una extraordinaria capacidad de autoobservación y de una aguda sensibilidad. Pero el solo hecho de que haya sido capaz de decir esto demuestra ya la firmeza con que podía superar el dolor y regresar a un estado de bienestar. Todos conocemos la sorprendente historia de la grave enfermedad que padeció Goethe a los veintiún años de edad, en el momento en que los médicos lo dieron por perdido. En medio de este cuadro, de pronto pidió agua. Como ya nada lo podía salvar, los médicos le permitieron que bebiese y, a partir de ese instante, se inició su proceso de recuperación. Es posible que hoy pueda explicarse con precisión el efecto de ese ingreso de agua en el organismo. No pretendo discutir el hecho de que la investigación actual ha obtenido grandes logros por medio de los métodos de medición científica y de su razonable aplicación, tampoco que sabe mucho más que nosotros, los legos.	Estado oculto de la salud 10
A decir verdad, no se sabe lo que significa realmente la palabra alemana Seele, en la cual se ha condensado tanta experiencia. No existe una etimología convincente de este vocablo. Por consiguiente, el término se aparta de toda la serie de palabras emparentadas que, en otros idiomas, han desembocado en animus, ánima, alma, l’âme, etcétera. El hecho de que también la psicología actual crea poder señalar un punto esencial en los conceptos de «vida» y «alma» implica una afirmación bien determinada. La corriente fenomenológica de la filosofía ha representado en relación con esto un papel nada insignificante. Nombres como los de Husserl, Scheler y Heidegger, lo mismo que la hermenéutica filosófica, han ejercido su influencia en esta dirección.	Estado oculto de la salud 11
Se torna inevitable reconocer que lo vivo siempre posee algo de esa capacidad de actuar para sí mismo. Kant demostró con claridad que ningún órgano del cuerpo humano constituye sólo un medio para un fin externo, sino que — al mismo tiempo — es un fin en sí mismo. De este modo se establece la unidad en forma diferenciada. También Hegel, con ese coraje especulativo tan propio de él, partió de estas consideraciones para buscar la transición entre la vida, la conciencia y la conciencia de sí mismo. Señala, por ejemplo, que la vida es algo así como la sangre en general. Esta afirmación no se refiere sólo a la circulación sanguínea que caracteriza la unidad orgánica de los animales superiores; remite a la unidad de la vida que lo recorre todo. Con esta idea se suprime el problema del alma, que es una, y el de la conciencia en su unidad. Como dice Hegel: la conciencia es la unidad de la simplicidad y la infinitud. Se comprende inmediatamente que la infinitud representa la conciencia. Se puede pensar constantemente más allá de todo, y la estructura de la conciencia de sí mismo consiste, precisamente, en que, en su reflexividad, ésta lleve inscrito el ilimitado retorno de la reflexión. En esto consiste la reflexividad del ser. La infinitud es, por consiguiente, al mismo tiempo, la unidad y su simplicidad. Lo que está en la conciencia no está solamente bañado por la sangre general; está tan unificado que para mí es uno. Aquí estoy aplicando el famoso término de Hegel el ser-para-sí (Für-Sich-Sein), que significa que aquello de lo cual soy consciente me pertenece. Es para mí. Soy yo quien lo ha visto. En esto reside otro gran paso adelante. Me refiero al paso dado en dirección al lenguaje, en torno al cual gira todo lo dicho. Puedo apropiarme de todo lo que soy capaz de hacer consciente a través del lenguaje y del uso de palabras. No corresponde exponer aquí cómo se cumple, a partir de este punto, la transición hegeliana de la conciencia del yo a través del espíritu objetivo, como espíritu convertido en objeto y no sólo como generalidad pensada.	Estado oculto de la salud 11
Cuando hablamos así de la angustia, no nos estamos refiriendo a los fenómenos específicos de la antropología médica, sino a una situación fundamental de la vida: la de salir del ámbito de lo estrecho, de lo cobijado, para quedar expuesto a la vastedad. En la historia de la filosofía, Schelling ha tratado esta idea en su texto Vom Wesen der menschlichen Freiheit (Sobre la esencia de la libertad humana), donde sostiene: «El miedo a la vida desplaza a la criatura de su centro.» Esta afirmación es como un hilo conductor, más aún, es como un comentario involuntario relacionado con nuestra discusión. Señala la relación existente entre lo que Wolfgang Blankenburg definió como el sentido existencial y el sentido vital o real del miedo y trae aparejado consigo un interrogante: ¿por qué existe algo y no la nada? También plantea un problema que ocupa a los psiquiatras: cómo el miedo a la vida conduce a los miedos en general. El lenguaje no puede confirmar lo que llevó a Kierkegaard y a Heidegger a distinguir la angustia ante la «nada» de todos los miedos y las fobias. Esto lo afirma alguien que no se interroga sobre otra cosa que sobre el ser. Pero también puede sostenerlo cualquiera que se haya visto libre de las garras estrangulantes de la angustia. Toda angustia que desaparece es como una experiencia de la nada… y, por lo tanto, del ser. Heidegger ha formulado con certeras palabras aquello que, en realidad, nos provoca la angustia: «Era nada.» Si uno pudiera darle un nombre, se convertiría en algo que ya no nos asaltaría como un estado consustancial a la vida humana, como el «ahí» del «ser-ahí». Uno puede preguntarse qué es, en realidad, ese enigmático «ahí» que definimos como un estar alerta o consciente.	Estado oculto de la salud 12
Este es el cambio que se produjo en la Edad Moderna y que encontró su primera formulación clásica en Descartes, quien lo expresó bajo el concepto de método. El hombre está seguro de las cosas que sabe. Cuando converso, ocasionalmente, con investigadores de las ciencias naturales y me refiero a este tema, la respuesta es masiva: ¡Para ellos hay facts! Esta afirmación tiene determinadas resonancias y resulta atemorizante. Los filósofos nos preguntamos qué son los hechos y pensamos en la estadística, que nos demuestra, en forma permanente, la ambigüedad que subyace a esta afirmación de los hechos. A pesar de todos los progresos logrados últimamente en el dominio de los fenómenos de la angustia de tipo neurológico, continúa siendo innegable que la angustia existencial forma parte de la vida y de la esencia del hombre. Se la conoce desde tiempos inmemoriales, por ejemplo, bajo la forma de miedo a las tormentas (que ahora hemos olvidado) y hoy flota «en el ambiente» como algo atmosférico. ¿No estará aquí nuevamente presente, en el fondo, esa necesidad de seguridad de la vida a la que hicimos referencia? Pensemos en el terreno de la política. En él se procede como si la angustia en general o como si el hecho de asustarse o de tener-miedo pudiera suprimirse por completo. Se trata de un argumento que se utiliza a conciencia en determinadas situaciones de decisión política. Pero el aumento de la necesidad de seguridad no es todo, por supuesto. El problema básico que está por detrás de esto reside en qué respuestas han de darse a esta angustia consustancial a la vida humana. El hombre construye su vida con preocupación, ocupándose de muchas cosas y procurándose permanentemente objetos, y vive preocupado por cobijarse en ese mundo que se está construyendo. Esto implica hoy la presencia de ciertos problemas. El futuro parece no tener salida. No cabe duda: las religiones fueron, durante muchos miles de años de la historia humana, formas exitosas de adaptación al mundo. Ofrecían, por así decirlo, ciertas objetivaciones contra la angustia existencial de ese ser peculiar, arrancado de la naturaleza, que piensa y se interroga a sí mismo. El miedo a la civilización de hoy representa, y no en última instancia, una expresión de esa amenaza que se inicia — evidentemente — con la vida misma y que encuentra su manifestación en ese grito propio del recién nacido, que describe Logau. En nuestra civilización, la vida se ve expuesta a una amenaza sin nombre y que resulta cada vez más incomprensible. Ya no sabemos qué es, en realidad, aquello que domina todo nuestro orden de vida, sin dar lugar a nuestra intervención personal. Mi predecesor en Heidelberg, Karl Jaspers, ha denominado a nuestra época la era de la responsabilidad anónima. De hecho, ya no se puede decir quién es responsable ni ante quién se es responsable. Ninguno de nosotros lo es. En este superorganizado y complejo aparato existencial de hoy, nadie está en condiciones de tomar posición, investido con la autoridad de un saber dominante, respecto de aquellos problemas de nuestra civilización que nos preocupan y nos atemorizan.	Estado oculto de la salud 12
Este es el cambio que se produjo en la Edad Moderna y que encontró su primera formulación clásica en Descartes, quien lo expresó bajo el concepto de método. El hombre está seguro de las cosas que sabe. Cuando converso, ocasionalmente, con investigadores de las ciencias naturales y me refiero a este tema, la respuesta es masiva: ¡Para ellos hay facts! Esta afirmación tiene determinadas resonancias y resulta atemorizante. Los filósofos nos preguntamos qué son los hechos y pensamos en la estadística, que nos demuestra, en forma permanente, la ambigüedad que subyace a esta afirmación de los hechos. A pesar de todos los progresos logrados últimamente en el dominio de los fenómenos de la angustia de tipo neurológico, continúa siendo innegable que la angustia existencial forma parte de la vida y de la esencia del hombre. Se la conoce desde tiempos inmemoriales, por ejemplo, bajo la forma de miedo a las tormentas (que ahora hemos olvidado) y hoy flota «en el ambiente» como algo atmosférico. ¿No estará aquí nuevamente presente, en el fondo, esa necesidad de seguridad de la vida a la que hicimos referencia? Pensemos en el terreno de la política. En él se procede como si la angustia en general o como si el hecho de asustarse o de tener-miedo pudiera suprimirse por completo. Se trata de un argumento que se utiliza a conciencia en determinadas situaciones de decisión política. Pero el aumento de la necesidad de seguridad no es todo, por supuesto. El problema básico que está por detrás de esto reside en qué respuestas han de darse a esta angustia consustancial a la vida humana. El hombre construye su vida con preocupación, ocupándose de muchas cosas y procurándose permanentemente objetos, y vive preocupado por cobijarse en ese mundo que se está construyendo. Esto implica hoy la presencia de ciertos problemas. El futuro parece no tener salida. No cabe duda: las religiones fueron, durante muchos miles de años de la historia humana, formas exitosas de adaptación al mundo. Ofrecían, por así decirlo, ciertas objetivaciones contra la angustia existencial de ese ser peculiar, arrancado de la naturaleza, que piensa y se interroga a sí mismo. El miedo a la civilización de hoy representa, y no en última instancia, una expresión de esa amenaza que se inicia — evidentemente — con la vida misma y que encuentra su manifestación en ese grito propio del recién nacido, que describe Logau. En nuestra civilización, la vida se ve expuesta a una amenaza sin nombre y que resulta cada vez más incomprensible. Ya no sabemos qué es, en realidad, aquello que domina todo nuestro orden de vida, sin dar lugar a nuestra intervención personal. Mi predecesor en Heidelberg, Karl Jaspers, ha denominado a nuestra época la era de la responsabilidad anónima. De hecho, ya no se puede decir quién es responsable ni ante quién se es responsable. Ninguno de nosotros lo es. En este superorganizado y complejo aparato existencial de hoy, nadie está en condiciones de tomar posición, investido con la autoridad de un saber dominante, respecto de aquellos problemas de nuestra civilización que nos preocupan y nos atemorizan.	Estado oculto de la salud 12
Para que esta pregunta tenga sentido, debemos ponernos de acuerdo acerca de qué puede significar «verdad» en este contexto. Es claro que el concepto tradicional de verdad, la adaequatío reí et intellectus, no tiene ninguna función allí donde la palabra no se entiende en absoluto como enunciado acerca de algo, sino que, en cuanto existencia propia, establece y realiza una pretensión en sí misma. Ciertamente, el singular señalado, que corresponde a «la» palabra, entraña en sí mismo una inadecuación lógica esencial, en cuanto que la palabra remite a una infinitud interna de posibles respuestas, todas las cuales — y, por tanto, ninguna — son adecuadas. Pero probablemente se pensará en el griego aletheia, cuyo fundamental significado Heidegger nos ha enseñado a ver. No me refiero sólo al sentido privativo de aletheia en cuanto «carácter desoculto», es decir, en cuanto «desocultación». Esta no fue, como tal, una afirmación tan novedosa, pues desde hacía tiempo se había visto que, en conexión con verbos que indiquen «decir», aletheia tiene el sentido de franqueza (Humboldt): «No me engañes» (me meldes), le dice Zeus a Hera, y tanto la fantasía exuberante como la enorme locuacidad de los griegos permitió que, ya en Homero, la aletheia fuese caracterizada como «no-ocultación». Lo que hace significativa la renovación heideggeriana de la comprensión del sentido privativo de aletheia es que esta palabra griega no se limita al discurso sino que también se usa en relación con todo lo que se incluye en la esfera del significado de «auténtico» en el sentido de «no falsificado». De manera que también en griego se dice: un verdadero amigo, oro de verdad, es decir, auténtico, no el que tiene la falsa apariencia de ser oro. En esos contextos «desocultación» alcanza un significado ontológico, es decir, no caracteriza un comportamiento o una exteriorización de alguien o de algo, sino su ser (como también aletheia puede significar una propiedad del carácter, la sinceridad, la franqueza). Ya es sorprendente que pueda caracterizarse mediante aletheia no sólo el ser que puede hablar y engañar e incluso mentir, sino que también entes como tales pueden ser «verdaderos», como el oro. ¿Qué puede ser lo que aquí oculta, esconde o disimula, de manera que la no-ocultación pueda ser atribuida a los entes y no a nuestro hacer? ¿Cómo debe «ser» el ser, si el ente es de tal modo que puede ser falso?	Arte y verdad 1
Con ello no queda excluido que, por ejemplo, el texto religioso, pero también el texto jurídico, sean «enunciado» en toda la extensión de nuestro concepto, es decir, que contengan en su modo lingüístico-escrito de ser dados el carácter específico de su decir. Por consiguiente, no es que un enunciado que todavía no fuese promesa sólo se convierta en promesa diciéndoselo a alguien, por ejemplo, como consolación o como augurio. Más bien es un enunciado que, en cuanto que tal, tiene en sí mismo el carácter de promesa y tiene que ser entendido como promesa. Pero esto quiere decir que en la promesa el lenguaje se sobrepasa a sí mismo. Ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento la promesa se realiza a sí misma como lo hace, por ejemplo, una poesía. Por tanto, la afirmación de una promesa encuentra, por así decir, su realización en la admisión de la fe, igual que, en efecto, cualquier promesa sólo es vinculante si es admitida. Del mismo modo, un texto jurídico que formule una ley o una sentencia, también es vinculante tan pronto como es promulgado, pero no se cumple en cuanto que promulgado en sí mismo, sino sólo en su ejecución o cumplimiento. También un simple relato «histórico» se distingue de uno poético porque éste se realiza a sí mismo. Tómese por caso el ejemplo del Evangelio. El evangelista narra una historia. También un cronista o un historiador podría narrar una historia tal, o un poeta. Pero la pretensión del decir que se sostiene con la «lectura» de esta historia es desde el principio un decir propio, que yo he llamado promesa. Pues se trata del alegre mensaje, del Evangelio. Se puede, ciertamente, leer este texto de otra manera, por ejemplo con el interés del historiador que se propone examinar críticamente su valor de fuente. Pero si el historiador no comprendiese el enunciado del texto en su carácter de promesa no podría hacer tampoco ningún uso adecuado, en el sentido de fuente crítica, del texto. Como dice la hermenéutica, el texto tiene un scopus, un propósito, a la vista del cual debe ser entendido. Y, una vez más, se puede leer el mismo texto en un sentido literario, por ejemplo, atendiendo a los valores artísticos que dan a su exposición vida y color, atendiendo a su composición, a sus medios estilísticos sintácticos y semánticos, pues, sin duda, hay, especialmente en el Antiguo Testamento, buena poesía, cuyos valores artísticos saltan a la vista. Y sin embargo, incluso un texto de esa clase, por ejemplo el «Cantar de los Cantares», se encuentra en el contexto de la Sagrada Escritura, es decir, exige ser comprendido como promesa. Ciertamente, aquí se trata del contexto, pero es de nuevo un dato textual puramente lingüístico el que presta a una canción de amor el carácter de una promesa. Por tanto, con el mismo scopus hay que relacionar también textos sin arte, tan literariamente discretos como los evangelios sinópticos. En consecuencia, habrá que derivar el carácter de promesa de tales textos del scopus que muestra el contexto.	Arte y verdad 1