ABARCADORA...........2
Sin embargo, hay que tener claro que el estímulo germano que había detrás de ellas y que estaba relacionado en primer lugar con el nombre de Heidegger, en el fondo era del todo diferente de aquello que Sartre mismo elaboró a partir de él. En Alemania, estos planteamientos se denominaban en aquel tiempo con la expresión «filosofía existencial». El término «existencial» era casi una palabra de moda a finales de los años veinte. Lo que no era existencial, no contaba. Los que se conocían como representantes de esta corriente eran sobre todo Heidegger y Jaspers. No obstante, ninguno de los dos aceptó con verdadera convicción y conformidad que se le llamara así. Después de la guerra, en la conocida «Carta sobre el humanismo», Heidegger formuló un amplio y detalladamente justificado rechazo del existencialismo de cuño sartriano; Jaspers, cuando se dio cuenta, con horror, de las consecuencias devastadoras de un pathos existencial descontrolado, que tomó la dirección errónea hacia la histeria de masas del «ponerse en marcha» nacionalsocialista, se apresuró a mediados de los años treinta en desplazar el concepto de existencia a un lugar secundario y en devolver la prioridad a la razón. «Razón y existencia», así se llama una de las publicaciones más bellas e influyentes de Jaspers de los años treinta, en la que apela a las existencias excepcionales de Kierkegaard y Nietzsche y esboza su teoría de una totalidad abarcadora que incluye a la razón y la existencia. ¿Qué era lo que dio en aquel tiempo una fuerza tan impactante a la palabra «existencia»? Desde luego que no fue el uso académico habitual y normal de la palabra «existir», «existere» y «existencia», tal como se la conoce en giros como, por ejemplo, la pregunta por la existencia de Dios o por la existencia del mundo exterior. Lo que otorgó en aquel tiempo un carácter conceptual diferente a la palabra «existencia» fue un cambio de matiz peculiar. Este se produjo bajo condiciones específicas que han de tenerse en cuenta. El uso de la palabra con este énfasis de sentido se deriva del pensador y escritor danés Søren Kierkegaard, quien escribió sus libros en los años cuarenta del siglo XIX, pero que sólo comenzó a ser influyente en el mundo, y especialmente en Alemania, a comienzos del siglo XX. Christoph Schrempf, un pastor protestante suabo, hizo para la editorial Diederichs una traducción muy libre pero de muy agradable lectura de toda la obra de Kierkegaard. La difusión de esta traducción contribuyó en buena medida a este nuevo movimiento que posteriormente se llamó filosofía existencial.	Caminos de Heidegger 1
Pienso que el modelo platónico debería indicarnos cómo podemos llegar a un pensamiento articulado que retiene la herencia de la metafísica en la medida en que nos resulta fructífera, es decir, en tanto no subvalora nada que nos permita comprender algo. Esto implica, ciertamente, que no podemos dar el paso a la metafísica en el sentido de aquel giro aristotélico a la física y a la ontología meta-física. Tal vez sea cierto que el retorno de Heidegger a los griegos mostrara de manera incontestable la unidad interior de la experiencia griega y moderna del mundo y la ciencia y que así describiera el camino del comienzo del pensamiento griego hasta la física aristotélica, desde la cual el camino conduce a la filosofía como conjunto de la ciencia y finalmente a la ciencia moderna, que en el fondo disputa a la filosofía su misión abarcadora y el sentido de su preguntar. Pero ¿se ve correctamente a Platón si sólo se le entiende como precursor de la metafísica? ¿Realmente fue pervertido por el malo de Sócrates?	Caminos de Heidegger 18
ABARCAR..............6
Quisiera desplegar esta tarea en varios planos diferentes. Partiremos primero del principio básico de que, al pensar sobre esta cuestión, tenemos que abarcar tanto el gran arte del pasado y de la tradición como el arte moderno, pues éste no sólo no se contrapone a aquél, sino que ha extraído de él sus propias fuerzas y su impulso. Un primer presupuesto será que ambos son arte, que ambos han de ser considerados conjuntamente. No es sólo que ningún artista de hoy podría haber desarrollado sus propias audacias si no estuviese familiarizado con el lenguaje de la tradición, ni es sólo que el receptor de arte también esté permanentemente inmerso en la simultaneidad de pasado y presente. Porque no sólo lo está cuando va a un museo y pasa de una sala a otra, o cuando — tal vez contra su gusto — en un concierto, en una obra de teatro, se ve enfrentado al arte moderno, o incluso a la reproducción moderna de una obra clásica. Lo está siempre. Nuestra vida cotidiana es un caminar constante por la simultaneidad de pasado y futuro. Poder ir así, con ese horizonte de futuro abierto y de pasado irrepetible, constituye la esencia de lo que llamamos «espíritu». Mnemosine, la musa de la memoria, la musa de la apropiación por el recuerdo, que es quien dispone aquí, es a la vez la musa de la libertad espiritual. La memoria y el recuerdo, que recibe en sí el arte del pasado y la tradición de nuestro arte, expresan la misma actividad del espíritu que el atrevimiento de los nuevos experimentos con inauditas formas deformes. Tendremos que preguntarnos qué se sigue de esta unidad de lo que ha sido con lo que es hoy.	Actualidad de lo Belo La justificación del arte
En aquel tiempo la fenomenología comenzó a hacer época en Marburgo. La fundamentación de la ética material de los valores de Max Scheler, que estaba vinculada a una furiosa crítica al formalismo de la filosofía moral kantiana, había causado muy pronto una honda impresión en Nicolai Hartmann, el vanguardista de la escuela de Marburgo. Resultaba convincente — como un siglo antes también para Hegel — que desde el problema del «deber», es decir en la forma imperativista de la ética, no se podía acceder a todo el conjunto de los fenómenos éticos. De este modo, en el campo de la filosofía moral se mostraba una primera restricción al punto de partida subjetivo de la conciencia trascendental: la conciencia del deber no podía colmar todo el alcance de lo moralmente valioso. Pero la escuela fenomenológica fue aún más influyente porque ya no compartía la orientación obvia de la escuela de Marburgo por la ciencia como facto, sino que se situaba en un momento anterior a la experiencia científica y al análisis categorial de su método, poniendo en el primer plano de su investigación fenomenológica la experiencia natural de la vida, El Husserl tardío definió este campo con el término de «mundo de la vida» [Lebenswelt], una expresión que se hizo famosa. Tanto el distanciamiento de la filosofía moral con respecto a la ética imperativista como el volver la espalda al metodologismo de la escuela de Marburgo tenían su equivalencia teológica. En la medida en que se tomaba conciencia de una manera nueva de la problemática del hablar de Dios, comenzaron a tambalearse los fundamentos de la teología sistemática e historicista. La crítica de Rudolf Bultmann al mito, su concepto de la visión mítica del mundo, también y precisamente en cuanto aún predominaba en el Nuevo Testamento, fue al mismo tiempo una crítica a la pretensión totalitaria del pensamiento objetivador. El concepto de Bultmann de disponibilidad, con el que quería abarcar tanto el proceder de la ciencia histórica como el pensamiento mítico, constituyó prácticamente el concepto opuesto a la proposición auténticamente teológica.	Caminos de Heidegger 3
Esto se expresa primero en el distanciamiento respecto de su autocomprensión trascendental en su ontología fundamental, que aún había mantenido en Ser y tiempo. Aunque la estructura fundamental de la temporalidad de la existencia humana era capaz de abarcar todas las características temporales de lo ente — lo contingente, lo necesario, lo pasajero y lo eterno — como condición de su posibilidad, el ser que constituye el propio ser-ahí, el ser de este «ahí», no era a su vez otra condición trascendental de la posibilidad de la existencia. El ser mismo es lo que acontece cuando el ser-ahí es o, como Heidegger se expresó en una primera formulación: «cuando el primer ser humano levantó la cabeza». Cuando Heidegger usó esta expresión por primera vez al comenzar su docencia en Marburgo, nosotros discutimos durante semanas si con este primer ser humano se había referido a Adán o a Tales. Se ve que entonces aún no habíamos avanzado mucho en nuestra comprensión.	Caminos de Heidegger 14
Justamente en relación con el arte de la medicina, se habla también de «dominar». El médico no sólo domina su ciencia (como todo el que sabe-hacer), sino que también se afirma que la ciencia médica «ha dominado» o está a punto de dominar ciertas enfermedades. En estas expresiones se pone de manifiesto el carácter especial que reviste el poder-hacer del médico, que no «hace» ni «produce», sino que contribuye al restablecimiento del enfermo. De modo que «dominar» una enfermedad significa conocer su curso y poder manejarlo, y no ser señor de la «naturaleza» hasta el punto de «suprimir» la enfermedad. En estos términos sí se habla, en cambio, allí donde la medicina más se asemeja a un arte técnica: en la cirugía. Pero hasta el cirujano sabe que una «intervención no pasa de ser una intervención». Por eso, en su «indicación», siempre deberá mirar más allá de lo que puede abarcar su competencia médica. Y cuanto con mayor seguridad «domine» su arte, tanto más libre se sentirá respecto de ella y no sólo en el terreno de la «praxis» médica misma.	Estado oculto de la salud 1
Puede afirmarse que el moderno mundo civilizado procura, afanosamente, llevar a la perfección institucional la tendencia a la represión de la muerte, que tiene sus raíces en la propia vida. Por eso desplaza por completo la experiencia de la muerte hasta marginarla de la vida pública. El hecho de que esta tendencia de la civilización encuentre aún una firme resistencia constituye un fenómeno sorprendente. No se trata sólo de que los lazos con la religión — que subsisten en las formas de entierro y de culto a los muertos — suelan revitalizarse en muchos casos frente a la muerte. En otras culturas en las cuales la violencia de la Ilustración moderna sólo se impone con lentitud, esto es mucho más notorio, sobre todo si se tiene en cuenta que la tradición religiosa ha legado a estas culturas formas mucho más ricas. Pero aun en la era de un ateísmo que se difunde masivamente, los sectores no creyentes y por completo secularizados mantienen estas formas de cultura. Esto ocurre tanto en el caso de las fiestas de la vida — el bautismo y el matrimonio cristianos — como en el de las fiestas de la muerte: el entierro cristiano y las conmemoraciones. Hasta en los países ateos se admiten los ritos cristianos o de otras religiones junto con las honras fúnebres de carácter político y secular. Y aunque pueda considerárselo sólo como una concesión pasajera, este fenómeno sigue siendo muy llamativo. En primer lugar, se hace evidente en las sociedades secularizadas del llamado mundo libre. En todas partes, la represión de la muerte muestra su otra cara: el miedo ante su misterio en la conciencia del individuo viviente; el estremecimiento ante su sacralidad, y la inquietud que provoca el silencio o la ausencia definitiva de alguien que hasta hace poco aún vivía. La unidad genealógica de la familia, en especial, parecería defender una fuerza vital religiosa muy arraigada. En ciertas culturas — por ejemplo en el Japón o en la antigua Roma — el culto a los antepasados poseía una función religiosa casi determinante. Pero también en el ámbito de la cristiandad occidental, el homenaje a los muertos conserva un lugar firme y termina por abarcar una serie de generaciones de muertos, recordados y honrados. Esta estructura cristiana — o de cualquier otra religión — contrasta con el propio orden de vida de quienes la mantienen. En nuestro mundo occidental, pueden adoptarse hoy formas seculares más racionales, como, por ejemplo, la «supresión» de las tumbas en nuestros cementerios. Pero hasta en esas transacciones burocráticas se manifiesta un poco el reconocimiento de la peculiaridad del culto a los muertos. Podemos ilustrar esto por medio de un ejemplo. Hay una experiencia — que va más allá de todas las ideas religiosas en cuanto a trascendencia — que mantiene hasta hoy su fuerza vital: el adiós definitivo que exige la muerte a los sobrevivientes provoca, por su parte, una transformación de la imagen del desaparecido, en la conciencia y en la memoria de aquéllos. No se pueden decir más que cosas buenas sobre el muerto. Y esto es casi un precepto tácito. Se trata de una necesidad casi incoercible no sólo de retener en la memoria la imagen transformada del muerto, sino de acentuar sus aspectos productivos, positivos, hasta convertirlo en un ideal y otorgarle, en tanto que ideal, el carácter de inmodificable. Es casi imposible establecer por qué, con el adiós definitivo, se experimenta una especie de presencia diferente del difunto.	Estado oculto de la salud 4
La estrecha relación que hay entre ambos se refleja en el hecho de que conocemos la «tradición» en la forma de la literatura, es decir, que las litterae, las letras y, con ello, el carácter escrito, se distinguen aquí por su posición central. Ésta radica justamente en que, cuando algo se transmite literariamente, no se da ninguna pérdida, mientras que, por contra, cualesquiera otros monumentos, en tanto que restos de vida pasada, se quedan mudos cuando se los compara con la tradición escrita. Nos permiten conocer y adivinar muchas cosas de lo que ha sido, pero ellos mismos no dicen nada. Por el contrario, no es que las inscripciones sin descifrar sean, ellas mismas, mudas, sino que nosotros somos sordos para ellas. Se recoge en ellas, por así decir, la plena existencia de las cosas «pensadas» en comunicaciones fijadas por escrito, de modo que, descifrándolas, dejamos que nos comuniquen algo. Naturalmente, no es necesario que sean «literatura». Donde usamos la palabra «literatura» en un sentido eminente, por ejemplo, cuando decimos «bellas letras» (schöne Literatur) , es evidente que, con el concepto «literatura», distinguimos algo dentro del conjunto de la infinita variedad de lo escrito (y de lo impreso). Quizá también de un buen libro de carácter científico o incluso de una carta decimos: ¡justamente esto es literatura! Lo que queremos expresar con ello es que dan fe de un verdadero arte de escribir. Con la misma frecuencia, de los textos que tienen la pretensión de ser literatura, decimos: esto no es precisamente literatura. El concepto «literatura» representa, por consiguiente, en el uso lingüístico, un concepto valorativo en relación con las posibilidades del lenguaje. El concepto puede también estar dotado de rasgos negativos, por ejemplo cuando, en el contexto de la acción política, se dice en tono de crítica despectiva que algo es «literatura»: se quiere decir, en realidad, que no es posible aplicarlo en la práctica. El concepto «literatura» puede ser usado, naturalmente, en un sentido mucho más amplio. Tenemos que abarcar con la mirada toda la amplitud del concepto para ordenar nuestras ideas en este asunto. De todos modos, yo diría que todos concordamos en que las notas que están escritas aquí, en este pedazo de papel, no son literatura a pesar de estar escritas. ¿Dónde radica la diferencia? Ostensiblemente, lo que está escrito y no es ni pretende ser literatura tiene su propia demarcación comunicativa y su propia función comunicativa. Gracias a esta función, la escritura remite retrospectiva y específicamente a lo que se ha dicho o querido decir originalmente. De modo que, en realidad, las notas que alguien hace para sí mismo son ayudas mnemotécnicas y sirven para que lo que se ha querido decir en el acto original del pensamiento o del habla sea, en cierta medida, reproducible por el que ha escrito la nota. Esta relación se invierte en el instante en que algo se convierte en literatura. Cuando leo un libro, ya no se trata de que sea remitido al acto original del hablar o del escribir, acaso a la voz real o a la esencia individual del escritor. Me encuentro, en ese caso, inmerso en un acontecer comunicativo de un tipo completamente distinto. Hablaremos pormenorizadamente de esto.	Arte y verdad 2
ABERTURA.............2
Mas todo olvido conlleva, sin duda, la presencia oculta de lo olvidado. Al lado del olvido del ser camina, en cierto modo, la presencia del ser, centelleando esporádicamente en el momento de la pérdida y al cargo de la cual está, de manera continua, la Mnemosyne, la musa del pensamiento. Esto se aplica incluso a un pensamiento que considera el más extremo olvido del ser hacia el que tiende nuestro presente como el destino del ser mismo. Así, Heidegger llamó su propio pensar anticipado, dedicado a lo que es, al mismo tiempo el paso atrás, que intenta volver a pensar el comienzo en tanto comienzo. Pensar anticipadamente no significa planificar y calcular, estipular y administrar, sino pensar lo que es y lo que será. Por eso, pensar anticipadamente también significa necesariamente pensar retrospectivamente el origen del cual parte hasta el más remoto paso posible de tal modo que aún se lo pueda entender como consecuencia de este origen. Pensar siempre es pensar el origen. Si Heidegger interpreta la historia del pensamiento filosófico como la historia del cambio del ser y de las respuestas del pensamiento al desafío del ser como si el conjunto de nuestra historia filosófica no fuera nada más que un creciente olvido del ser, lo hace a pesar de que precisamente él sabe que todos los grandes intentos del pensamiento tratan de pensar lo mismo. Son esfuerzos de no perder de vista el origen, de asumir el reto del ser y responder a él. En este sentido, si se quisiera recorrer la historia del recuerdo del ser, no sería preciso contar otra historia. Es la misma historia. El recuerdo del ser es el pensamiento que acompaña el olvido del ser. Continuamos entregados a la participación en una comunidad que conecta todos los intentos del pensar. Heidegger vio claramente que hay una conversación que nos une a todos. Precisamente por eso — y de manera cada vez más decidida — puso con su propia contribución los hitos, con el fin de que nos guíen de tal manera en el camino de la historia del ser que es nuestro destino, que nos lleven de todas maneras a la abertura de esta pregunta específica.	Caminos de Heidegger 14
Quiero poner un ejemplo. Se trata de un poema de Stefan George que dirigió a su amigo y poeta holandés Albert Verwey. El poema alaba el paisaje de Frisia y habla del «Geräusch der ungeheuren See» [el «ruido del mar inmenso»]. ¿Alguien se percató jamás, sea alemán o no, que Geräusch viene de rauschen [murmullar/bramar]? El poeta captó aquí el bramido de las olas de tal manera en el verso que ese bramido nos rodea. A su manera, también el pensamiento siempre ha buscado la palabra que nos expresa así, y seguramente cualquiera, partiendo de su lengua materna, tendrá que explorar una y otra vez la abertura al mundo de la que le viene la palabra acertada en la que emerge para él lo que quiere decir; no importa cuál sea el lenguaje de conceptos del que se trate. La palabra y el concepto es para el pensar lo que es la palabra y la imagen para la poesía. Nada se usa ahí como mera herramienta, sino que se levanta algo a la claridad, en la que puede «mundear» [welten], para terminar con una palabra de Heidegger.	Caminos de Heidegger 22