ACUERDO..............79
Juzgo necesario comenzar por una reflexión metodológica, introductoria y con cierto carácter de justificación: lo decisivo en mis lecciones acerca de los presocráticos es que no voy a empezar con Tales ni con Homero, ni con la lengua griega del segundo milenio antes de nuestra era, sino con Platón y Aristóteles. Éstos constituyen, de acuerdo con mi punto de vista, la única aproximación filosófica a la interpretación de los presocráticos. Todo lo demás es historicismo sin filosofía.	Inicio de la filosofía 1
Ahora querría interrumpir estas explicaciones acerca de los primeros inicios de la historiografía dedicada a los presocráticos para introducir una reflexión de carácter teórico: ¿Qué significa esta afirmación: que la filosofía presocrática es el comienzo, el principio del pensamiento occidental?, ¿qué significa aquí «principio»? Existen muchos y diversos conceptos de principio. Está claro, por ejemplo, que la palabra griega «archê» engloba dos significados de «principio», a saber: principio en el sentido temporal de origen e inicio, así como principio en el sentido especulativo, lógico-filosófico. Por lo pronto, dejaré de lado el hecho de que «principio», en este sentido, también define la doctrina de los principios de acuerdo con la práctica académica llamada «filosofía». En cambio, me ocuparé de la riqueza de facetas y de los horizontes del concepto «principio» en el sentido de «inicio». La palabra alemana Anfang («inicio») siempre ha presupuesto un esfuerzo para el pensamiento. Así, por ejemplo, se plantea el problema del inicio (Anfang) del mundo o del lenguaje. El enigma del inicio tiene muchos aspectos especulativos y merece la pena llegar hasta el fondo de los problemas que encierra.	Inicio de la filosofía 1
Pero, además, también existe otro precursor, mucho más oscuro, que se encuentra antes de toda tradición escrita, previo a la literatura épica y a los presocráticos, a saber: la lengua que hablaban los griegos. La lengua es uno de los más grandes enigmas de la historia humana. ¿Cómo se llega a la formación de la lengua? Recuerdo muy bien cierto día, en Marburgo, cuando yo era aún muy joven, en el que Heidegger habló del instante en el que el hombre levantó la cabeza por primera vez y se hizo una pregunta. Del instante en el que algo, por primera vez, ocupó al entendimiento humano: ¿Cuándo fue eso? Nosotros nos enfrascamos en una viva discusión. ¿Cuál fue el primer hombre que levantó la cabeza? ¿Adán? ¿O Tales? Hoy en día, todo esto nos puede parecer ridículo y, de hecho, nosotros éramos muy jóvenes por aquel entonces. No obstante, puede que aquella discusión apuntara a algo muy serio, algo que tiene que ver con el gran enigma del lenguaje. El lenguaje es — de acuerdo con una máxima que me parece que proviene de Nietzsche — una invención de Dios.	Inicio de la filosofía 1
Más allá se encuentra una tercera y más radical concepción de la meta: el fin del hombre. La difusión de esta concepción no se debe tan sólo a Foucault, porque muchos otros autores la sostienen. No me parece que de esta perspectiva se pueda extraer una definición satisfactoria del significado del concepto «inicio». La definición del fin queda aquí tan imprecisa y nebulosa como la del inicio. Existe, sin embargo, otro significado de «inicio», que es, en mi opinión, el más productivo y adecuado para nuestro intento. Para expresar este significado, hablaré, no de lo que se inicia, sino de «inicialidad» (Anfänglichkeit). Llamamos ser inicial (Anfänglichsein) a algo que aún no está orientado en este o aquel sentido, hacia este o aquel fin, ni tampoco de acuerdo con esta o aquella representación. Esto significa que aún son posibles muchas continuaciones — dentro de ciertos límites, por supuesto — . Quizá sea éste, y ningún otro, el verdadero sentido de «inicio». Conocer algo en su inicio significa conocerlo en su juventud, término con el que nos referimos, en la vida del hombre, a la fase en que aún no están dados los pasos concretos y determinados del desarrollo. La persona joven se halla en lo incierto, pero al mismo tiempo se siente incitada a esforzarse por las posibilidades que tiene ante sí. (Hoy día, esta experiencia fundamental del ser joven está amenazada por la excesiva organización de nuestra vida, de tal modo que la juventud apenas conoce ya, o no conoce en absoluto, la experiencia de partir, de la vida que empieza a determinarse a partir de sus propias vivencias). Esta analogía apunta a un movimiento en el que, con determinación creciente, se concreta una dirección que al principio está abierta y aún sin fijar.	Inicio de la filosofía 1
En el transcurso de mis explicaciones, es esencial que tomemos en cuenta el papel que tiene la lógica hegeliana como punto de referencia de la historiografía filosófica del siglo XIX. Nombres significativos como los de Eduard Zeller y Wilhelm Dilthey están estrechamente ligados a la tradición de la lógica hegeliana. Si pasamos a hablar de las primeras categorías de la lógica, debo decir que no estoy de acuerdo con la afirmación de que éstas tratan del ser y del no ser. Pues la nada no es un no ser, sino justamente la nada. Un punto fundamental de mi argumentación postula que las tres primeras categorías no son en realidad tales categorías, puesto que no se predican de nada. Se asemejan más bien a meros puntos de orientación, y esto es extremadamente importante para entender que nuestra comprensión del inicio a partir del final no es jamás definitiva. No es la última palabra, porque también el movimiento de la reflexión halla su lugar únicamente en el marco de una tradición sin inicio ni fin.	Inicio de la filosofía 2
Asimismo, debería aclarar que los tres significados de «inicio» que he mencionado no pueden quedar aislados entre sí. Se tienen que entender como tres aspectos de una misma cosa. Éstos son: el significado histórico-temporal, el reflexivo en relación con el comienzo y el fin, así como aquél que quizá sugiere la representación más auténtica del inicio: la del inicio que aún no sabe cuál ha de ser la continuación. Esta división tripartita es la premisa que propongo para la investigación filosófica de los presocráticos. De acuerdo con ella, el inicio no se nos da en ningún caso de manera inmediata, sino que es necesario volver a él a partir de otro punto. Así, no me cierro por entero a la relación reflexiva entre principio y fin, la cual, por lo demás, sería la aplicación de un concepto propuesto por mí mismo, que se traspondría al ámbito de la historia de la filosofía y de su origen en la cultura griega. El interés por la tradición presocrática empieza, como he subrayado ya, con el romanticismo, y tanto Hegel como Schleiermacher postulan la importancia del movimiento temporal y de la historia para el desarrollo del contenido del espíritu. Podríamos recordar la conocida afirmación de Hegel de que pertenece a la esencia del espíritu el que su aparición tenga lugar en el tiempo, en la historia.	Inicio de la filosofía 2
Un ejemplo aún más característico del error en que incurrimos al tratar de encontrar a toda costa el mismo problema en conceptos históricamente diversos puede hallarse en la ética de los valores. Sabemos que, en el siglo XIX, el concepto de valor, tomado de la economía política, es trasladado a la teoría filosófica. Este concepto empleado por Lotze halló aplicación en la obra de Max Scheler y aún más en la de Nicolai Hartmann, quien fue mi primer maestro y entrañable amigo. Hartmann interpretaba las virtudes aristotélicas como valores, pero dicha interpretación resulta a todas luces insuficiente. En ella, «valor» encierra un significado objetivante. El valor tiene su validez propia, no depende de una valoración; por tanto, es conocimiento. En Aristóteles, por el contrario, la virtud deriva de la educación. La virtud aristotélica distingue al ser humano en tanto que humano entre humanos, no sólo por el correcto acatamiento de valores que son válidos por sí mismos, sino por cómo es y se comporta de acuerdo con su formación, hábitos y carácter. En este sentido, difiere radicalmente del concepto de valor propio de la fenomenología. Éste es uno de los casos en los que la falta de diferenciación histórica es evidente, de tal manera que todo se reduce al mismo problema. Por lo demás, querría recordar que el propio Scheler planteó objeciones contra la identificación entre valor y virtud aristotélica realizada por Hartmann.	Inicio de la filosofía 2
El único texto que en su integridad se ocupa del pensamiento de los presocráticos es el comentario de Simplicio al primer libro de la Física aristotélica. Es el texto más antiguo de que disponemos acerca de las doctrinas de los presocráticos. Fue obra de un erudito del siglo VI d. C., que emplea numerosas citas en su comentario a la Física de Aristóteles. Así, debemos preguntarnos, ante todo, cuáles fueron los criterios de selección del comentador de Aristóteles. Difícilmente podemos creer que los presocráticos de los siglos VI y V a. C. hablaran realmente de un concepto de physis como el que damos por sentado a partir de Aristóteles. El título «Sobre la Naturaleza» aparece por primer lugar en Platón, en el Fedón. De ahí se puede deducir que el concepto de physis, al igual que el título, se volvió usual en la misma época. El término se venía utilizando desde antiguo, pero siempre para designar la naturaleza de algo, no el concepto mismo de naturaleza. Este último uso no empieza hasta la época de Platón. Naturalmente, la formación del concepto se estuvo preparando como tal en el lenguaje desde antes. Pero, con todo, aún no se había producido una verdadera formación del concepto. Estoy completamente de acuerdo con los investigadores ingleses Kirk y Raven en que el concepto de physis aún no tuvo ningún peso filosófico en Heráclito. Hay que suponer, más bien, que la verdadera formación del concepto no se produjo hasta que también se hubo formado su respectivo contraconcepto, y eso nos remite a la época de la sofística. Entonces se cuestionó, en el debate sobre el problema del lenguaje, si éste procede de la naturaleza o de la norma (nomos). El concepto «techne» tampoco aparece hasta época avanzada, y todo ello se adecúa perfectamente con la sofística y con el uso platónico de physis en conexión con la psyche.	Inicio de la filosofía 3
Así, Platón exige que toda hipótesis se explique de acuerdo con sus consecuencias, y en ello se sostiene su crítica a los detractores de la lógica. Cuando se renuncia a explicar el contenido de un concepto, la discusión es estéril. En el uso de palabras y argumentos, siempre es fácil incurrir en confusiones. En ello se basa la técnica argumentativa de los sofistas. En tanto que se ha desplegado el contenido verdadero de una hipótesis, ésta alcanza, mediante la indagación, su verificación lógica.	Inicio de la filosofía 5
Al cabo de la enumeración se menciona a las Musas jónicas, término con el que se hace abierta referencia a Heráclito y Empédocles, y puede considerarse también un ejemplo clásico de la descripción socrático-platónica de sus antecesores. Nos preguntamos ahora cuál es el sentido de la entera enumeración. Claramente, se trata de una clasificación de los predecesores de acuerdo con el criterio del número de principios que postulan. Según el primer grupo, existen tres principios; para el segundo, sólo hay dos; los eleatas dicen que sólo hay uno y, según Heráclito y Empédocles, se da lo uno y lo múltiple, que en Empédocles se alternan, mientras que en Heráclito constituyen una unidad dialéctica. Así pues, no se trata primariamente de una ordenación cronológica, sino de una clasificación lógica de estilo pitagórico, que de alguna manera está relacionada con el enigma de los números.	Inicio de la filosofía 6
En consecuencia, nos encontramos con el mismo problema del Teeteto: la relación entre el fluir y la estabilidad; el mismo problema, por lo demás, que se había presentado también en el Fedón, en la figura del alma sometida a tensión entre zôê y noûs, entre vida y espíritu. En el Sofista, este problema se desarrolla con ayuda de la compleja dialéctica de estos cinco conceptos fundamentales: ente, movimiento, reposo, igualdad y diversidad; una serie de conceptos que requiere un esfuerzo intelectual considerable. ¿Cómo es posible alinear la igualdad y la diversidad, que obviamente son conceptos de la reflexión, al lado del movimiento y el reposo? En la lógica hegeliana de la esencia, su función está clara; mas, a la vista de la mencionada enumeración, uno se pregunta qué relación puede existir entre éstos y los conceptos de movimiento y reposo. El debate al respecto es sumamente difícil, pero, al fin, parece clara la siguiente conclusión: mediante la dialéctica paralela de lo idéntico y lo diverso, se alcanza la disolución de la estricta alternativa también entre movimiento y reposo, con lo que estos dos opuestos dejan de excluirse mutuamente. Los dos conceptos iniciales de movimiento y estabilidad se desarrollan y llegan, de acuerdo con la explicación del libro décimo de Las Leyes, a movimiento estable y estabilidad móvil. La reciprocidad de heteron y tauton es el medio por el que Platón, en el Sofista, logra justificar la unidad de movimiento y reposo. Ciertamente, la relación entre dos pares de conceptos tan diversos no queda del todo clara, pero él, como notable artista, hace comprensible la relación recíproca en la oscilación entre unos y otros. En mi opinión, Platón percibe que la transición desde los puros conceptos de la reflexión (por decirlo a la manera de Hegel), esto es, de conceptos como identidad y diversidad, a conceptos usuales y concretos como movimiento y reposo sigue siendo problemática. Ocurre algo parecido, por ejemplo, en el Timeo, cuando se describe la sucesión de las estaciones del año. Es una imagen que, como en el décimo libro de Las Leyes, sugiere que la estabilidad del ente no queda excluida por el hecho de que éste tome parte en la temporalidad también como movimiento.	Inicio de la filosofía 6
La meta del Sofista no es una mera solución formal de la aporta, ni un compromiso entre las dos tesis contrapuestas que, al enfrentarse, salen derrotadas por un igual. De acuerdo con el sentir de Platón, aquí se trata propiamente de la conciencia, de la potencia de identificar. El pensamiento siempre tiene carácter identificador, pero también es un moverse. Pensar siempre es un actuar, algo que discurre en el tiempo, de tal modo que la temporalidad siempre está contenida en la identidad. Que todo esto pertenece a la manera de pensar de Platón, se descubre también en el diálogo Parménides, en la conocida paradoja de la estructura del instante: ser tiempo y, a la vez, no ser en el tiempo. Éste es un punto sumamente importante también para el pensamiento moderno. El primero en retomar el problema de la contradictoriedad interna del concepto temporal «instante» fue Hegel, del mismo modo que Kierkegaard fue el primero en relacionar este concepto con la angustia de la vida. Pero, por lo que respecta al mencionado problema, no se encuentra de hecho ningún otro testimonio entre Platón y Hegel-Kierkegaard. Los he buscado en vano, aunque, alguna que otra vez, se asoma de paso, como por ejemplo en las Noches áticas, una obra de la época de los cesares, en la que se narran las conversaciones de sobremesa de los hijos de la clase dirigente, en las que, a juzgar por las apariencias, se entregan a pretenciosos juegos intelectuales. En ella encontramos una referencia al problema del instante planteado en el Parménides. Se debate la cuestión del momento en el que muere el moribundo. Porque, tan buen punto ha muerto, ya no es moribundo, mientras que, en tanto esté muriendo, aún no ha muerto. También en el Pseudo Dionisio se encuentra una alusión a este problema. Todo esto, naturalmente, no tiene ninguna importancia. Pero sí nos interesa aprehender el propósito de Platón. Sin duda, tiene algo que ver con el estatuto ontológico del alma, del pensamiento o de la conciencia. En efecto, este tema se arrastra por el Fedón, el Teeteto y el Sofista, y reaparece en el problema del instante escrutado en el Parménides. Es la estructura del alma En su esencia, se supera la contradicción entre movimiento y estabilidad.	Inicio de la filosofía 6
Todo esto significa que Aristóteles, en busca de una explicación para lo concreto y lo contingente, adopta puntos de vista que constituyen una oposición consciente a la perspectiva pitagórica y sus excrecencias míticas, y por lo tanto se oponen al artesano divino de Platón. Esta visión de la physis en Aristóteles prefigura su doxografía. Explica el absurdo de la tradición por la que Tales, Anaximandro y Anaxímenes están alineados en una sucesión tan ilógica En el propio Aristóteles, no se encuentra una sucesión semejante entre ellos. Según dice el propio Aristóteles, la teoría de Anaximandro sólo se puede clasificar entre las que toman por base la separación de lo mezclado. Dado que el grupo de conceptos «separación/mezclado» no es el mismo que «condensación/rarefacción», se puede inferir que, según el Aristóteles de la Física, Anaximandro no se puede agrupar en la misma clase que Anaxímenes. También es evidente que Aristóteles, en la Metafísica, actúa de manera muy sumaria al agrupar a los tres milesios de acuerdo con el concepto fundamental de causa material y, muy especialmente, desfigura la posición de Anaximandro. Por ello, es necesario que nos preguntemos qué era lo que Aristóteles pensaba exactamente acerca de los jonios.	Inicio de la filosofía 8
El texto prosigue así: ex hôn de hê genesis esti ousi, kai tên phthoran eis tauta ginesthai kata to chreôn. También esta formulación es conocida: «Allí donde los entes tienen su origen, su llegar a ser, allí mismo se encuentra también su perecer». Phthora es una expresión muy significativa, que también podría traducir por «disolución». Siempre concedo gran importancia a estas cuestiones del significado léxico, puesto que en ellas tenemos la vida de la filosofía: hablamos con la ayuda de palabras, y las palabras, para que se entiendan como expresión del pensamiento, se deben comprender con su significado originario y en su contexto correspondiente. Se nos dice aquí que la disolución tiene lugar siempre según la necesidad: didonai gar auta dikên kai tisin allêlois tês adikias kata tên tou chronou taxin. Me acuerdo una vez más de la interpretación de esta célebre máxima, procedente de Schopenhauer y fundamentada en los Upanishads, que Nietzsche expone en su tratado acerca de la Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (La filosofía en la era trágica de los griegos). Por aquel entonces, se entendía esto: los entes sufren el castigo por la culpa en la que incurrieron cuando se separaron del todo y devinieron en individuos. Esta interpretación no se sostiene, porque, entretanto, la expresión «unos a otros» (allêlois) se ha incorporado al texto de la mano de Simplicio. Significa que los entes sufren el castigo y pagan la pena unos a otros.	Inicio de la filosofía 8
Pero ¿quién fue el que, de acuerdo con este nuevo modo de ver, enseñó de verdad el universo que descansa sobre sí mismo, inmóvil? Obviamente, fue Parménides. Su poema es la magnífica respuesta a las preguntas planteadas por los milesios. Ésta es la lógica de la materia a la que nos enfrentamos, no aquella otra según la cual primero vino el agua, luego lo indeterminado y finalmente el aire. No es esto lo que nos interesa; más bien nos interesa el trasfondo, la manera en que se nos expone una visión de la realidad en su totalidad. Ésta es, por lo demás — ya lo hemos visto — la misma temática de la que se ocupará Sócrates en el Fedón, y es allí donde aquél expresa su insatisfacción acerca de las narraciones peri physeôs. (Sobre la naturaleza). Lo mismo ocurre con nuestro interés por la cosmogonía de Anaximandro; lo que nos importa de ella es que constituye un intento de hallar una ordenación en las cosas. La eclosión del huevo inicial tiene el mismo sentido que las explicaciones posteriores de Platón: el orden de las cosas presupone un espíritu que sostiene la realidad y ordena las cosas. Se trata de un problema típico, que siempre resurge.	Inicio de la filosofía 8
Pero ahora empezaremos con el propio texto, que citaré de acuerdo con la edición de Diels/Kranz. Empezaré por el proemio. Indudablemente se escribió de acuerdo con el modelo del proemio de la Teogonía de Hesíodo. Al inicio de la Teogonía (22-28), las Musas se aparecen a Hesíodo. Hesíodo está apacentando su rebaño al pie del Helicón. Éste es su mundo cotidiano. Entonces, las Musas le anuncian su misión como cantor de las cosas que fueron y de las que serán, de la gran familia de los dioses y de los héroes.	Inicio de la filosofía 9
Pero ahora empezaremos con el propio texto, que citaré de acuerdo con la edición de Diels/Kranz. Empezaré por el proemio. Indudablemente se escribió de acuerdo con el modelo del proemio de la Teogonía de Hesíodo. Al inicio de la Teogonía (22-28), las Musas se aparecen a Hesíodo. Hesíodo está apacentando su rebaño al pie del Helicón. Éste es su mundo cotidiano. Entonces, las Musas le anuncian su misión como cantor de las cosas que fueron y de las que serán, de la gran familia de los dioses y de los héroes.	Inicio de la filosofía 9
Debemos tener en cuenta que las Musas le dicen que pueden enseñarle muchas verdades, pero también alguna falsedad. Esta dualidad de lo verdadero y lo falso tiene una importancia extrema y, como luego veremos, es decisiva para la interpretación del poema parmenídeo. La misma duplicidad aparece, por lo demás, también en Platón; por ejemplo, cuando dice que incluso el atleta más veloz podría resultar derrotado en la competición. Se trata de una formulación irónica del entrelazamiento de verdad y error en el obrar espiritual, que halla apoyo, por ejemplo, en la Física y en el De anima de Aristóteles. También en los debates de la Edad Media acerca de la doctrina católica se formulaban objeciones y confutaciones, para llegar al fin, con el respondeo dicendum, al acuerdo y a la confirmación de la tesis. Este entrelazamiento de lo verdadero y lo falso aparece, además de en Hesíodo, en el poema de Parménides, sólo que en éste se expresa también en forma poética. En el marco de la cultura del siglo XIX, no se prestó prácticamente ninguna atención al valor poético del poema de Parménides, a la vez que se sobrestimaba su aspecto mítico-religioso — desde Karl Jöel, quizá bajo el influjo del interés por el orfismo que se estaba poniendo de manifiesto entre Nietzsche y sus contemporáneos. Pero no es exacto que la forma en que se anuncio la nueva concepción de la inmovilidad e inmutabilidad del ser esté ligada a la religión. Más bien se trata de una típica argumentación lógica: el ser no puede ser el no ser. Por lo demás, algo parecido se oculta en la reacción, ya comentada, de un rapsoda como Jenófanes ante las nuevas teorías de la naturaleza. Al presuponerse un universo que halla el equilibrio en sí mismo, por ejemplo: que se sostiene sobre el agua o que está ordenado de acuerdo con una periodicidad regular, se plantea el siguiente problema: ¿cómo se puede describir dicho universo? O, mejor, ¿cómo es posible pensarlo, sin plantearse al mismo tiempo la pregunta de cómo se formó y qué había antes? Éste es un problema que hasta el día de hoy ha ocupado al pensamiento humano.	Inicio de la filosofía 9
Debemos tener en cuenta que las Musas le dicen que pueden enseñarle muchas verdades, pero también alguna falsedad. Esta dualidad de lo verdadero y lo falso tiene una importancia extrema y, como luego veremos, es decisiva para la interpretación del poema parmenídeo. La misma duplicidad aparece, por lo demás, también en Platón; por ejemplo, cuando dice que incluso el atleta más veloz podría resultar derrotado en la competición. Se trata de una formulación irónica del entrelazamiento de verdad y error en el obrar espiritual, que halla apoyo, por ejemplo, en la Física y en el De anima de Aristóteles. También en los debates de la Edad Media acerca de la doctrina católica se formulaban objeciones y confutaciones, para llegar al fin, con el respondeo dicendum, al acuerdo y a la confirmación de la tesis. Este entrelazamiento de lo verdadero y lo falso aparece, además de en Hesíodo, en el poema de Parménides, sólo que en éste se expresa también en forma poética. En el marco de la cultura del siglo XIX, no se prestó prácticamente ninguna atención al valor poético del poema de Parménides, a la vez que se sobrestimaba su aspecto mítico-religioso — desde Karl Jöel, quizá bajo el influjo del interés por el orfismo que se estaba poniendo de manifiesto entre Nietzsche y sus contemporáneos. Pero no es exacto que la forma en que se anuncio la nueva concepción de la inmovilidad e inmutabilidad del ser esté ligada a la religión. Más bien se trata de una típica argumentación lógica: el ser no puede ser el no ser. Por lo demás, algo parecido se oculta en la reacción, ya comentada, de un rapsoda como Jenófanes ante las nuevas teorías de la naturaleza. Al presuponerse un universo que halla el equilibrio en sí mismo, por ejemplo: que se sostiene sobre el agua o que está ordenado de acuerdo con una periodicidad regular, se plantea el siguiente problema: ¿cómo se puede describir dicho universo? O, mejor, ¿cómo es posible pensarlo, sin plantearse al mismo tiempo la pregunta de cómo se formó y qué había antes? Éste es un problema que hasta el día de hoy ha ocupado al pensamiento humano.	Inicio de la filosofía 9
En primer lugar, querríamos subrayar que en la poesía épica aparece ya una explicación mitológica, según la cual la aparición del pensamiento en el hombre debe remitirse a un poder divino. En los jonios, así como en Parménides, quien, a su manera, está relacionado con los jonios, este tema aparece bajo una nueva luz: la percepción y el pensamiento no surgen por la actuación de una potencia divina, sino por la mezcla de los humores del organismo. Ésta es una idea que, como ya hemos visto, hay que poner en relación con el equilibrio del organismo formulado por la medicina en aquel entonces. De acuerdo con esta concepción, la percepción del calor o del frío depende de alteraciones del equilibrio dado en el organismo, como, por ejemplo, en la fiebre, en la que se evidencia que el calor y el frío en sí no son dos esencias separadas. Recordemos, por lo que respecta a este tema, la cita de Parménides ya estudiada en la que se dice que los seres humanos establecen formas de realidad separadas y opuestas y las llaman con nombres distintos (aquí se podría poner como ejemplo «calor» y «frío»), mientras que el verdadero ente constituye su unidad. Por esta razón, su separación en potencias autosuficientes es un error, puesto que, en realidad, el noein pone su unidad. Si lo entendemos así, también queda clara la relación entre el conocimiento y la luz: en el pensamiento consciente, cuando las cosas se vuelven visibles e identificables, es como si hubiera luz. La ausencia de este estado de apercibimiento se plantea como una oscuridad en la que nada es. Así, gradualmente se aclara por qué esta concepción del noein representa un paso adelante en el camino hacia la verdad. La unidad y la mismidad del noein conducen hacia la mismidad, homogeneidad y, al fin, hacia la identidad del ser. Si queremos comprender todo esto, no podemos quedarnos, por supuesto, en la oposición entre la relatividad de las percepciones sensoriales y el carácter absoluto del «pensamiento». En cierto sentido, la percepción sensorial es ya percepción consciente. Por ese motivo, también está comprendida en el noein. Siempre estamos inclinados a ver las cosas en el conocimiento y reconocimiento de su identidad. Gracias a las investigaciones de la psicología moderna, sabemos en qué medida la tendencia a lo idéntico es inherente a todos los aspectos de la percepción sensorial. Es algo que hemos encontrado en el poema didáctico de Parménides: la estabilidad del ser, que se anuncia en la relatividad de la percepción.	Inicio de la filosofía 9
Es posible que el fragmento 3 sea la continuación de este texto: to gar auto noein estin te kai einai. Sin embargo, Agostino Mansonner me ha convencido de que el fragmento 3 no es ninguna cita de Parménides, sino una formulación procedente del propio Platón, que creo haber interpretado correctamente y que Clemente de Alejandría ha atribuido a Parménides. A fin de interpretar este fragmento, confirmamos que estin no funciona aquí como cópula, sino que indica existencia, y no sólo en el sentido de que exista algo, sino también en el sentido propio del griego clásico: que ese algo es posible, que tiene la fuerza de ser. Aquí, por supuesto, «que algo sea posible» implica que algo es. En segundo lugar, debemos aclarar qué se quiere decir con «lo mismo» (to auto). Como esta expresión se halla al inicio del texto, se entiende generalmente como elemento principal y en consecuencia como sujeto. Por el contrario, «lo mismo» aparece en Parménides siempre como predicado, esto es, como lo que se predica de algo. Por supuesto que puede aparecer igualmente como elemento principal de una frase, pero no en la función de sujeto del que se dice algo, sino de predicado que se dice de algo. En la frase que estamos analizando, dicho «algo» es la relación entre «estin noein» y «estin einai», entre percibir/pensar y ser. Ambos son lo mismo, o, mejor dicho: ambos están unidos por una unidad indisoluble. (Además, deberíamos añadir que el artículo to no depende de einai, sino de auto. En el siglo VI no existía todavía el artículo antepuesto al verbo. Cuando en el poema didáctico de Parménides se presenta la necesidad de expresar lo que nosotros traduciríamos con un infinitivo con artículo antepuesto, se emplea otra construcción distinta). Recuerdo que esta interpretación del fragmento 3 fue objeto de un debate con Heidegger. Él no se hallaba de acuerdo con lo que a mí me parecía el sentido evidente del poema. Entiendo bien por qué Heidegger sostenía que la identidad (to auto) era el tema principal de Parménides. Heidegger entendía con ello que el propio Parménides estaba por encima de todo punto de vista metafísico y así había anticipado una tesis que luego, en la filosofía occidental, se había interpretado de manera metafísica y sólo había sido restablecida en la filosofía del propio Heidegger. Sin embargo, entendió en sus últimos trabajos que esto era un error y que la tesis de que Parménides hubiera anticipado en parte la filosofía del propio Heidegger no se sostiene.	Inicio de la filosofía 10
La conclusión que se puede extraer de esta argumentación la encontramos en los versos 15 y 16: hê de krisis peri toutôn en tôid’ estin: estin hê ouk estin. La conclusión final sobre estas cosas es: o es o no es. Con ello queda todo decidido. El camino del no ente es intransitable. En este punto hallamos una repetición que, de acuerdo con el principio ya expuesto, marca el final de una argumentación y el inicio de otra, como una especie de «punto» o de «nuevo párrafo».	Inicio de la filosofía 10
Pero se ha abusado tanto de esta última expresión que se ha vuelto incomprensible. «Diferencia ontológica»… me acuerdo muy bien de cuando el joven Heidegger desarrolló en Marburgo este concepto de «diferencia ontológica», en el sentido de la diferencia entre ser y ente, entre ousia y on. Cierto día en el que acompañaba a Heidegger a su casa en compañía de Gerhard Krüger, uno de nosotros planteó la pregunta por lo que significaba exactamente esta diferencia ontológica, por cuándo y cómo debía hacerse. No he olvidado la respuesta de Heidegger: «¿Hacerse? ¿La diferencia ontológica es algo que se deba hacer? Aquí hay un malentendido. Esta diferencia no la introduce el pensamiento del filósofo para distinguir entre ser y ente». Nuestra lectura del poema didáctico de Parmenides ha mostrado a las claras — creo — que Heidegger tenía razón en esto. La diferencia ontológica es, no la introduce nadie, sino que se da. En efecto, en el poema didáctico se da una oscilación entre el ente en su totalidad y el ser. No se nombra a la diferencia ontológica, pero, en cierto sentido, ésta se encuentra ya allí. Y ése es uno de los motivos por los que Heidegger, al igual que Platón, sentía un respeto especialmente profundo por el viejo Parménides. Como he explicado, Heidegger quiso creer y trató de demostrar que Parménides había intuido ya esa diferencia que no se hace, sino que está dada Por ello se esforzó en dirigir la interpretación por un camino en el que también se le hace violencia al texto. Así, por ejemplo, al explicar el pasaje del proemio en el que se habla del corazón inconmovible de la verdad y de las opiniones de los mortales, trató de demostrar que en el trasfondo de dicho pasaje se halla aquel gran problema, aquel milagro del diferenciarse. Aprehender el uno es algo normal, pero ¿qué ocurre con la capacidad de diferenciar? Ésta se presupone ya en la creación que narra el Antiguo Testamento, puesto que en ella se distinguen los diversos entes, y lo mismo ocurre en nosotros cuando percibimos.	Inicio de la filosofía 10
Precisamente, el concepto de obra no está ligado de ningún modo a los ideales clasicistas de armonía. Incluso si hay formas totalmente diferentes para las cuales la identificación se produce por acuerdo, tendremos que preguntarnos cómo tiene lugar propiamente ese ser-interpelados. Pero aquí hay todavía un momento más. Si la identidad de la obra es esto que hemos dicho, entonces sólo habrá una recepción real, una experiencia artística real de la obra de arte, para aquel que «juega-con», es decir, para aquel que, con su actividad, realiza un trabajo propio. ¿Cómo tiene lugar esto propiamente? Desde luego, no por un simple retener en algo la memoria. También en ese caso se da una identificación; pero sin ese asentimiento especial por el cual la «obra» significa algo para nosotros. ¿Por medio de qué posee una «obra» su identidad como obra? ¿Qué es lo que hace de su identidad una identidad, podemos decir, hermenéutica? Esta otra formulación quiere decir claramente que su identidad consiste precisamente en que hay algo «que entender», en que pretende ser entendida como aquello a lo que «se refiere» o como lo que «dice». Es éste un desafío que sale de la «obra» y que espera ser correspondido. Exige una respuesta que sólo puede dar quien haya aceptado el desafío. Y esta respuesta tiene que ser la suya propia, la que él mismo produce activamente. El co-jugador forma parte del juego.	Actualidad de lo Belo I
Los estudios sobre Heidegger que aquí presento reunidos, en parte artículos, en parte conferencias o discursos, fueron escritos a lo largo de los últimos 25 años y algunos de ellos ya se publicaron. El hecho de que todos estos trabajos sean de fechas más bien recientes no quiere decir que no haya seguido desde un principio los impulsos del pensar de Heidegger dentro de los límites de mis posibilidades y en la medida en que estaba de acuerdo con ellos. Hacía falta una distancia, y esta presuponía que llegara a un punto de vista propio que me permitiera desvincular mi seguimiento de los caminos de Heidegger lo bastante de mi propia búsqueda de caminos y senderos como para poder describir por separado el camino de pensar de Heidegger.	Caminos de Heidegger Prólogo
Pero también habían surgido otras crisis en la ciencia y la cultura que se percibían en todas partes. Me acuerdo que en aquel tiempo se publicó la correspondencia de van Gogh y que a Heidegger le gustaba citar a van Gogh. También la asimilación de Dostoievski tenía un papel muy importante en aquel tiempo. El radicalismo de su manera de representar a los seres humanos, su apasionado cuestionamiento de la sociedad y del progreso, su sugestiva evocación e intensa configuración de la obsesión humana y de los caminos errantes del alma; se podría continuar al infinito y mostrar en qué medida el pensamiento filosófico que se condensaba en el concepto de la existencia era expresión de una nueva forma de estar expuesto, de un sentimiento existencial que se extendía por todas partes. Piénsese también en la poesía coetánea, piénsese en el balbuceo verbal expresionista o en los comienzos osados de la pintura moderna, que entonces obligaban a encontrar respuestas. Piénsese en el efecto casi revolucionario que Der Untergang des Abendlandes de Oswald Spengler ejercía sobre los ánimos. Por eso se trataba de algo que ya se hallaba en el ambiente reflejando la consigna del momento cuando Heidegger, radicalizando el pensamiento de Jaspers, enfocó de nuevo la existencia humana en general desde su carácter de situación de límite.	Caminos de Heidegger 1
Quien llegó a conocer al joven Heidegger encontrará una confirmación de ello incluso en su aspecto exterior. No correspondía en absoluto a la imagen que se tenía de un filósofo. Me acuerdo cómo lo conocí en la primavera de 1923. En Marburgo ya me había alcanzado el rumor general de que en Friburgo había surgido un joven genio, y las copias o resúmenes de la extravagante dicción peculiar del entonces asistente de Husserl iban de mano en mano. Fui a verlo en su locutorio en la Universidad de Friburgo. Justo cuando entré en el pasillo que llevaba a su despacho, vi que alguien salió de él, que fue acompañado hasta la puerta por un hombre bajito y moreno, y me quedé esperando pacientemente porque creí que otra persona estaba aún con Heidegger. Pero este otro era Heidegger mismo. Era, ciertamente, alguien diferente de aquellos que hasta entonces había conocido como profesores de filosofía. Me parecía que más bien tenía aspecto de un ingeniero, de un experto técnico: escueto, cerrado, lleno de energía concentrada y sin la suave elegancia cultivada del homo literatus.	Caminos de Heidegger 2
Ahora bien, lo que Heidegger quería decir con la pregunta por el ser del ser-ahí no era una nueva «determinación del hombre» o una antropología filosófica de nueva fundamentación ontológica. Una tal antropología, ciertamente, no hubiera podido basarse sólo en la angustia y la muerte, el aburrimiento y la nada. Sin duda hubiera debido tener en cuenta también afectos agradables y estados anímicos constructivos. Pero dado que la pregunta apuntaba al «ser», tenía que atenerse a aquello en lo cual, en medio de la futilidad de todo ser, se experimenta el «ahí», como en la nada de la angustia y en el vacío del aburrimiento. El claro que se produce para el ser en ese «ahí» que se halla dentro del ser humano, sin embargo, no se encuentra únicamente en él. Creo que significa un paso importante la consideración de que también la obra de arte es un acontecer de la verdad. Heidegger muestra que no se trata sólo del producto de un genial proceso creador, sino de una obra que tiene en sí misma su luminosidad, que está ahí, «tan verdadera, tan existente». Quien alguna vez vio un templo griego en medio del grandioso paisaje montañoso de Grecia estará de acuerdo con Heidegger en su opinión de que en las medidas pequeñas, casi delicadas de estos templos, que parecen como arrebatados a un mundo elemental de una magnitud imponente, la tierra y el cielo, la piedra y la luz se muestran como más auténticas, como salidas al «ahí» de su verdadera esencia.	Caminos de Heidegger 2
Si uno sigue las intenciones de la filosofía tardía de Heidegger, tal como lo hice en mi propia filosofía hermenéutica, y trata de ponerlas a prueba en la experiencia hermenéutica, vuelve a meterse nuevamente en la zona de peligro de la moderna filosofía de la conciencia. Sin duda se puede afirmar de manera convincente que la experiencia del arte transmite más de lo que puede captar la conciencia estética. El arte es más que un objeto del gusto, aunque fuera el gusto artístico más refinado. La experiencia de la historia que nosotros mismos hacemos, también está cubierta sólo en una pequeña parte por lo que llamaríamos conciencia histórica. Porque es precisamente la mediación entre pasado y presente, es la realidad y la influencia de la historia lo que nos determina históricamente. La historia es más que el objeto de una conciencia histórica. Así, como único fondo de referencia para estas experiencias se instala algo que, de acuerdo con la reflexión propia a los procedimientos de las ciencias hermenéuticas, podemos llamar la conciencia de la historia de la influencia [Wirkungsgeschichte], que es más ser que conciencia, es decir que está más realizada y determinada históricamente de lo que la conciencia sabe de su realización y determinación.	Caminos de Heidegger 4
Entre los hombres que dieron expresión filosófica a la crítica general dirigida contra el liberalismo de la creencia en la cultura erudita y la filosofía de cátedra, estaba también el genio revolucionario del joven Martin Heidegger. La aparición de Heidegger como joven profesor universitario de Friburgo hizo verdaderamente época en los primeros años de la postguerra. Tan sólo el lenguaje vigoroso y nada habitual que sonaba desde la cátedra de Friburgo revelaba que aquí se estaba poniendo en marcha una fuerza originaria del filosofar. Del contacto fecundo y lleno de tensión, que Heidegger entabló con la teología protestante coetánea cuando fue llamado a Marburgo, surgió su obra principal Ser y tiempo, que en 1927 transmitió súbitamente a amplios círculos del público algo del nuevo espíritu que se había extendido en la filosofía a causa de la sacudida de la Primera Guerra Mundial. En aquellos años, la tendencia común del filosofar que movilizaba los espíritus se llamaba filosofía existencial. Lo que salió al encuentro del lector coetáneo desde la sistematización primeriza de Heidegger era la vehemencia de los afectos críticos, afectos de una protesta apasionada contra el mundo seguro de la cultura de los mayores, afectos contra el allanamiento de todas las formas de vida individuales por la sociedad industrial que se iba uniformizando en medida creciente y contra su política de información y formación de la opinión pública que lo manipulaba todo. Al «uno» [man], a las habladurías, a la avidez de novedades como formas decadentes de la inautenticidad [Uneigentlichkeit], Heidegger opuso el concepto de autenticidad [Eigentlichkeit] de la existencia, que es consciente de su finitud y la acepta resueltamente. La seriedad existencial con la que aquí se ponía el antiquísimo enigma humano de la muerte en el centro de la meditación filosófica, el ímpetu con el que la llamada a la auténtica «elección» de la propia existencia despedazaba el mundo de apariencia de la erudición y la cultura, fue como una irrupción en la resguardada paz académica. Y, sin embargo, no era la voz de una atrevida existencia excepcional al estilo de Kierkegaard o Nietzsche, sino la del discípulo de la escuela filosófica más honesta y concienzuda que había entonces en las universidades alemanas, del discípulo de la investigación fenomenológica de Edmund Husserl, cuya meta perseverantemente perseguida era la fundamentación de la filosofía como ciencia rigurosa. También el nuevo proyecto filosófico de Heidegger se puso bajo el lema fenomenológico de «¡A las cosas mismas!». Pero su cosa era la más escondida, más olvidada como pregunta de la filosofía: ¿Qué significa ser? Para aprender a plantear esta pregunta, Heidegger tomó el camino de determinar de manera ontológica positiva el ser de la existencia humana en sí mismo, en lugar de entenderlo, de acuerdo con la metafísica vigente, desde un ser infinito y siempre siendo como lo puramente finito. La preeminencia ontológica que el ser de la existencia humana adquirió para Heidegger, fue definida por su filosofía como «ontología fundamental». A la determinación ontológica de la existencia humana finita Heidegger le dio el nombre de determinación de la existencia, o existenciarios [Existenzialien], y con resolución metódica contrapuso estos conceptos fundamentales a la metafísica vigente hasta entonces, a las categorías de lo que está a la vista [das Vorhandene]. Lo que Heidegger no quería perder de vista al volver a suscitar la antigua pregunta por el ser era que la existencia humana no tenía su ser auténtico en un estar a la vista constatable, sino en la movilidad [Bewegtheit] de su cuidar, con el que, al preocuparse por su ser, viene a ser su propio futuro. La existencia humana se caracteriza por el hecho de que se las entiende [sich verstehen auf] con respecto a su ser. En función de la finitud y temporalidad de la existencia humana, que no puede dejar en paz la pregunta por el sentido del ser, esta pregunta por el sentido del ser se define para ella dentro del horizonte del tiempo. Aquello que la ciencia, pesando y midiendo, comprueba como existente, como lo que está a la vista, lo mismo como lo eterno que se sitúa más allá de todo lo humano, debe poder entenderse desde la certeza óntica central de la temporalidad humana. Este fue el nuevo punto de partida de Heidegger. Sin embargo, su meta de pensar el ser como tiempo quedó tan velado que Ser y tiempo fue calificado casi como fenomenología hermenéutica, puesto que el entendérselas acerca de sí mismo representa el verdadero fundamento de este preguntar. Visto desde este fundamento, la comprensión del ser por parte de la metafísica tradicional se revela como una forma decadente de la comprensión del ser que originariamente era activa en la existencia humana. El ser no es un puro ser presente y un estar a la vista actual. En sentido propio, lo que «es» es la existencia histórica finita. En su proyecto del mundo, además, tiene su lugar lo que está a la mano [das Zuhandene], y sólo en último término lo que está puramente a la vista.	Caminos de Heidegger 9
Esta afirmación partía sin duda de la resolución con la cual el Heidegger tardío se había liberado del planteamiento de la cuestión metafísica y que, en realidad, aún no había alcanzado en Ser y tiempo. De todos modos, si se acompaña a Heidegger en una mirada retrospectiva a su propia evolución, hay que concederle que su punto de partida con el ser-en-el-mundo y su exposición de la pregunta por el ser, que seguía el hilo conductor de esta presunta analítica «trascendental» de la existencia, apuntaba de hecho en una dirección del todo diferente. Un análisis de la conciencia del tiempo como el de Husserl ya no podía satisfacer a Heidegger, aunque el progreso de Husserl más allá de Brentano consistía precisamente en que se había dado cuenta del carácter temporal de la conciencia del tiempo, oponiéndolo a una teoría de la conciencia del tiempo que pensaba el perecer y lo pretérito sólo desde el recuerdo y, por tanto, como lo «nuevamente presentificado». Este paso, que llevaba decisivamente más allá de Brentano, se expresaba en el concepto de «retención»: un retener que corresponde a la percepción actual de la conciencia misma. Ahora bien, la pregunta de Heidegger era mucho más radical. Ser y tiempo no era en absoluto la mera elaboración de un estrato problemático de escala más alta dentro del programa fenomenológico de Husserl, tal como lo interpretó Oskar Becker en aquel entonces. Esta «parte de antropología filosófica que había en Ser y tiempo» (Sein und Zeit, 1.ª ed., p. 17), estaba subordinada a una pregunta por el ser de un alcance mucho mayor. En aquella época, Heidegger orientaba este «ser» por lo que llamaba «lo ente en su totalidad», y también posteriormente insistió siempre en que este «ser» no se leería tanto en el ser-ahí, puesto que en éste, en cuanto «lugar de la comprensión del ser» (Sein und Zeit, en Gesamtansgabe, pág. 11, nota b), el ser sólo quedaría señalado. En el curso de Marburgo del verano de 1928 se expresa como precondición que «una posible totalidad de lo ente ya está ahí». Sólo en este caso el ser puede hacerse accesible a la comprensión (Gesamtansgabe, Vol. 26, pág. 199). Si bien el ser-ahí es «ejemplo», no lo es como un caso del ser destacado por nuestro pensamiento, sino como lo ente «que es en el modo de ser su ahí». Aquí ya encontramos incluso la palabra posterior de «claro» [Lichtung], aunque todavía en la orientación antropológica por la característica del estado iluminado y desencerrado del ser-ahí, pero aun así de acuerdo con el propósito ontológico de un «salir» para ponerse en la apertura del «ahí», de la ex-sistencia [Ek-sistenz] (177 c). Incluso la expresión que más tarde se convirtió en palabra clave, el «viraje» [Kehre], la encontramos ya en 1928, y concretamente para designar el hecho de que «la ontología misma retorna expresamente a la óntica metafísica en la que siempre se encuentra». También aquí se piensa todavía desde el ser-ahí, en la medida en que el retorno latente que experimenta la ontología fundamental, entendida como analítica de la existencia, se llama «el viraje» cuando se convierte en analítica del tiempo. Las anotaciones posteriores de Heidegger en los márgenes del ejemplar que usaba en su cabaña redefinen por completo la función de ejemplo del ser-ahí (9c). Se trata de «ejemplo» [Beispiel] en el sentido del acontecer del ser, que con-juega en él. Esto es, naturalmente, una evidente reinterpretación. Pero incluso tales reinterpretaciones (y sin duda lo son) contienen su verdad. Iluminan en qué dirección apuntaba su intención aún no clara. Lo que importaba esencialmente para reavivar la pregunta por el ser era el «ahí» del ser-ahí, y no tanto la prioridad del ser mismo.	Caminos de Heidegger 10
Podemos preguntarnos si tales refracciones y creaciones del lenguaje alcanzan su meta, y esta meta es evidentemente la transmisión, la comunicación, el reunir pensamiento en la palabra, el reunirnos en la palabra en torno a algo pensado en común. Los neologismos (si aquí podemos llamarlos así, ya que de hecho son aportaciones de nuevas referencias semánticas a unidades semánticas existentes) necesitan un apoyo, y es por esto que, al disponer del apoyo del ritmo, de la melodía del verso y la rima, los poetas pueden osar hacer cosas sorprendentes. Podemos pensar, en el ámbito alemán, por ejemplo, en Rilke o Paul Celan. Ya en unos intentos de pensar muy tempranos, Heidegger se atrevió a hacer algo parecido. Una de las acuñaciones más tempranas de este tipo que dio prueba de su nuevo y atrevido manejo del lenguaje y de la que tuve conocimiento cuando aún no conocía personalmente a Heidegger y cuando todavía no existía ninguna publicación suya, era: «es weltet» [mundea; forma verbal de «mundo»]. Esto causó un impacto, fue como si cayera un rayo que iluminó una larga y vacía oscuridad, la oscuridad del comienzo, del origen, del amanecer. Pero también para esta oscuridad misma encontró una palabra (que no era nueva, pero procedía del ámbito totalmente diferente del lenguaje meteorológico del norte de Alemania), cuando dijo — ya en 1922 — : «La vida es “brumosa” [diesig], siempre vuelve a rodearse de niebla», y no ofrece claridad y una visión lúcida por mucho tiempo. Los apoyos que Heidegger busca así para su pensamiento no tienen esta fuerza de consistencia duradera que conserva la palabra ensamblada en el poema, y muchos de estos apoyos se rompen inmediatamente. Me acuerdo de Entfernung [alejamiento] para decir Näherung [acercamiento]. Pero en el ductus de una línea de pensamiento cumplen su función epagógica de conducir en cierta dirección. Heidegger mismo lo dice: «El pensar sigue los surcos que traza en el lenguaje». El lenguaje es como un campo de cultivo en el que pueden brotar muchas cosas.	Caminos de Heidegger 10
En primer lugar encontramos la discusión sobre el lugar de la dimensión ética. Marx analiza aquí la así llamada «Feldweggespräch» (Conversación del camino de campo) sobre el pensar, del año 1944-1945, que fue publicada bajo el título de «Gelassenheit» [Serenidad]. Como se sabe, es un texto peculiar. Se trata de una conversación entre tres interlocutores, un investigador, un erudito y un profesor. La distribución de los papeles, dispuesta por el autor, es algo artificial, por lo que resulta legítimo que Marx no preste mucha atención a cuál de los interlocutores se atribuyen las palabras en cada caso. Pero el hecho de que aquí Heidegger ensayara, en general, una especie de diálogo, es decir, una cierta escenificación de una conversación, es de importancia fundamental. En el vaivén del intercambio dialogado la manera de expresarse adquiere una cierta agilidad. Así, los tres participantes están de acuerdo en que el tema del que se trata no permite imaginarse nada preciso (en el sentido de un pensamiento que se representa algo y lo justifica conceptualmente) y que, sin embargo, algo se «ve». Continúa siendo importante que lo mirado no soporta una conceptualidad firme.	Caminos de Heidegger 15
Así yo trataría de traducirlo. Marx no lo hace, sino que se mueve en el lenguaje heideggeriano como si fuera comprensible, aunque lo hace a su manera cuidadosa y muy penetrante. Se mueve en dirección a una distinción que cree encontrar en la cita: la distinción entre lo abierto de la contrada y lo abierto que nos rodea. Marx lleva esta distinción casi al extremo de una aporía (págs. 64, 75). Podemos estar plenamente de acuerdo con él cuando pone el acento en la apertura y ve el sentido de la reflexión sobre la esencia de la contrada en el hecho de que se la excluya expresamente de cualquier singularidad ocasional de un paraje determinado y que representa la «contrada de todas las contradas». Si bien Heidegger toma como referencia un paraje determinado, en realidad trata de describir la dimensión en la que se nos puede abrir la «verdad del ser». Pido disculpas si introduzco tan directamente en la discusión un vocablo típicamente heideggeriano que él habría usado antiguamente. En lugar de la «verdad del ser» podría haber puesto igualmente el término usual en su posterior empleo del lenguaje, que habla del «claro» del ser, y tal vez incluso el uso más tardío del «acontecimiento». En su última publicación Zur Sprache des Denkens (Acerca del lenguaje del pensamiento, [pág. 77]) observa directamente que el hablar de la «verdad del ser» ya no es admisible desde su punto de vista, precisamente porque era apropiada a Hegel.	Caminos de Heidegger 15
Lo que Marx entiende por pensar el destino del ser en el sentido riguroso del concepto en el que insiste, lo esclarece perfectamente con una ilustración, concretamente con Leibniz. Así demuestra de qué modo Heidegger elaboró en este punto por un lado un posible escuchar el texto, en el que, como Heidegger mismo dice, «sin insistir en ello» uno siempre se introduce a sí mismo. Es el punto que yo mismo siempre tenía presente en mis propios intentos teóricos sobre la filosofía hermenéutica. Pero, más allá de ello, como Marx dice en concordancia con afirmaciones de Heidegger, se debe arriesgar el salto que salta fuera de la metafísica y su coacción del pensamiento y que, saltando, gana la libertad de obtener aún algo totalmente diferente del texto. La frase de Leibniz «Nada es sin causa» puede pensarse de otro modo por medio de semejante desagarrarse violento: «Nada es sin causa». Entonces quiere decir que es la nada la que no tiene causa. «Nada» es el ser sin causa. Marx describe aquí de manera excelente cómo transcurre el diálogo de Heidegger con la metafísica. Tiene dos estratos, por un lado es un escuchar, por otro, el emitir un poderoso llamado en contra, un verdadero revocar que supera la voz de la tradición. Se describe aquí de una manera perfecta el famoso forzamiento en las interpretaciones de Heidegger. Esto es Heidegger: desplegar contra la intención de un texto las objeciones no pensadas, pero que hablan en el enigma del lenguaje mismo, contra el pensamiento metafísico. Por eso, Heidegger también interpreta a los presocráticos desde la esencia oculta de una experiencia originaria del lenguaje que ya no es efectiva en ningún texto. En esto estoy plenamente de acuerdo con Marx: es fácil criticar un tal no atender lo escuchado y hacer callar con la propia voz la tradición con el dedo levantado de un Beckmesser. Más difícil es lograr a ver lo que Heidegger quiere escuchar ahí, y en todo caso es lo único, aparte de la admiración que se debe a la gran fuerza de su pensamiento, que hace posible una actitud productiva frente al esfuerzo de Heidegger.	Caminos de Heidegger 15
A pesar de estas limitaciones, el fracaso de la Ilustración, es decir, de una fundamentación de la filosofía moral en el concepto de razón — a pesar de Kant — está correctamente descrito al tener en cuenta el liberalismo del siglo XIX. Si esto significa que, al parecer, lo primero no son las reglas sino los valores y virtudes, y que fue esto por lo que fracasó la Ilustración, se puede estar de acuerdo con esta afirmación y tal vez habrá que ampliarla en el sentido de que tampoco los valores son lo primero, sino las costumbres.	Caminos de Heidegger 16
De acuerdo con el autor, así se remonta el camino a la historia. En análisis breves pero muy transparentes, el libro nos lleva de la ética heroica de Homero y de la leyenda hasta Aristóteles y su continuación en la modernidad. El punto esencial, en el que incluso la fundamentación aristotélica de la filosofía práctica le resulta objetable, es la seriedad del conflicto trágico tal como lo representó Sófocles, que se caracteriza por el hecho de que para aquel que se encuentra en una tal situación no hay un camino correcto.	Caminos de Heidegger 16
Pese al reconocimiento de los aspectos concretos y la manera en que la exposición de MacIntyre se aproxima al tema, quiero presentar, no obstante, algunas reservas críticas. La pregunta con la que comienza el autor es si a pesar de la diversidad y el cambio de los criterios morales y doctrinas éticas no hay algo en común entre ellas. No niega en absoluto (pág. 170) la diferencia central, incluso dentro de la tradición antigua y medieval en la transición de la antigüedad al cristianismo, que aparece con la definición de conceptos como fe, amor y esperanza o humildad. Sin embargo, él ve lo común de la tradición de la filosofía práctica en el hecho de que (a diferencia del estado caótico de la modernidad) la praxis no significa una acción dirigida a un fin externo, sino, según sus palabras, «a un bien interior», si en ella se quiere encontrar algo así como la verdadera arete. Esto conecta claramente con la conocida distinción aristotélica entre ergon y energeia que corresponde a la relevancia de la praxis moral frente a la poiesis, en cuanto la primera no tiene un ergon fuera de su propia realización. Desde el concepto griego de arete es por tanto en sí mismo admisible y adecuado que el autor ilustre esta diferencia con el fin en sí mismo del juego o también con los tipos de perfección propios a la obra de arte y al conocimiento científico. Hasta aquí estoy de acuerdo.	Caminos de Heidegger 16
Retengamos — de acuerdo con el autor — que en el ámbito de la filosofía práctica no se trata de la aplicación de reglas. La unidad de la arete se basa en un logos que no presupone algo común abstracto. Esta «razonabilidad» se llama phronesis en Aristóteles. El aspecto que el autor despliega nuevamente al continuar pensando la ética aristotélica se designa con el concepto muy moderno de lo narrativo. Con ello se apunta a la unidad del conjunto de la vida que se constituye en la sucesión de la historia narrada. Estoy de acuerdo en que la unidad de la comprensión práctica de la vida, ya se piense de manera analítica, sociológica o existencial, defiende su propia legitimidad. Aunque se pueda dudar de si la categoría del relato, de la «narración» puede integrarse realmente en el mundo conceptual aristotélico, de todos modos lo narrativo no está del todo excluido en Aristóteles si se recuerda la famosa contraposición de la mimesis histórica y la poética que se encuentra en su Poética. En ésta se reconoce explícitamente que la poesía es más filosófica que la historiografía, porque representa las cosas tal como podrían acontecer y vuelven a acontecer siempre, y no lo que ocurre una vez por azar. No cabe duda de que Aristóteles hubiera sido más benévolo para con Plutarco de lo que al parecer fue con Tucídides. Tampoco habría que olvidar que, en el fondo, mitos significa narración. Se puede plantear pues la pregunta de por qué lo narrativo, que caracteriza la tradición épica del espíritu griego, no fue valorado positivamente por la filosofía ática, ni por Platón ni por Aristóteles. Del bello libro de MacIntyre se desprende precisamente que se trata de una forma de representación de lo general y que tal vez en épocas de una destrucción de la conciencia general se manifieste especialmente en la forma de la composición narrativa.	Caminos de Heidegger 16
Retengamos — de acuerdo con el autor — que en el ámbito de la filosofía práctica no se trata de la aplicación de reglas. La unidad de la arete se basa en un logos que no presupone algo común abstracto. Esta «razonabilidad» se llama phronesis en Aristóteles. El aspecto que el autor despliega nuevamente al continuar pensando la ética aristotélica se designa con el concepto muy moderno de lo narrativo. Con ello se apunta a la unidad del conjunto de la vida que se constituye en la sucesión de la historia narrada. Estoy de acuerdo en que la unidad de la comprensión práctica de la vida, ya se piense de manera analítica, sociológica o existencial, defiende su propia legitimidad. Aunque se pueda dudar de si la categoría del relato, de la «narración» puede integrarse realmente en el mundo conceptual aristotélico, de todos modos lo narrativo no está del todo excluido en Aristóteles si se recuerda la famosa contraposición de la mimesis histórica y la poética que se encuentra en su Poética. En ésta se reconoce explícitamente que la poesía es más filosófica que la historiografía, porque representa las cosas tal como podrían acontecer y vuelven a acontecer siempre, y no lo que ocurre una vez por azar. No cabe duda de que Aristóteles hubiera sido más benévolo para con Plutarco de lo que al parecer fue con Tucídides. Tampoco habría que olvidar que, en el fondo, mitos significa narración. Se puede plantear pues la pregunta de por qué lo narrativo, que caracteriza la tradición épica del espíritu griego, no fue valorado positivamente por la filosofía ática, ni por Platón ni por Aristóteles. Del bello libro de MacIntyre se desprende precisamente que se trata de una forma de representación de lo general y que tal vez en épocas de una destrucción de la conciencia general se manifieste especialmente en la forma de la composición narrativa.	Caminos de Heidegger 16
Tugendhat considera la pregunta por la felicidad como lo específico de la ética griega y pretende trasladarla a la filosofía moral moderna, fundada por Kant. En cuanto al planteamiento de la tarea estoy de acuerdo con ello y en este sentido doy la razón a la crítica, ya formulada por Scheler, a la unilateralidad «imperativa» de la ética kantiana. Sin embargo, me resulta difícil seguir a Tugendhat cuando, en función de ello, pone en juego el concepto de salud. Creo que al menos debería discutir la exposición platónica en la Politeia, que sólo desarrolla una tal analogía entre la correcta disposición del alma y del cuerpo, o sea la analogía de la cuestión ética con la de la salud, para mostrar su insostenibilidad en el libro cuarto de la Politeia, donde va más allá de esta analogía. Sólo con el ascenso de la dialéctica puede lograrse una auténtica justificación. En mi tratado «Die Idee des Guten» he intentado mostrar lo extrañamente incomprensible que resulta esta idea del bien que termina este ascenso e inicia el retorno.	Caminos de Heidegger 16
Aunque esto me parece formalmente correcto, no obstante está infradeterminado en un punto esencial. Esto destaca allí donde entra en juego la competencia de la ciencia. Ésta reduce claramente las posibilidades de deliberación. Lo que se puede saber a partir del conocimiento científico no es objeto de deliberación. Esto ya lo sabía Aristóteles. Mas para él estaba claro algo que el autor no retiene con la misma seguridad, es decir que aquel «saber» que llamaríamos «ciencia» y que él denomina techne, siempre sigue subordinado al saber práctico decisorio de la prohairesis, que se orienta al bien. Esta es la más antigua sabiduría socrático-platónica. Ahora bien, la «defensa de una ética individual» de Krämer está dirigida contra la primacía de una ética social basada en el consenso, es decir, por un lado, contra la escuela de Erlangen y, por el otro, contra los intentos emprendidos por Apel y Habermas. Estoy plenamente de acuerdo con él si le resulta sospechoso el ideal de la fundamentación última, y quisiera subrayar la coincidencia en ello con Aristóteles. También concedo que Krämer tiene razón en considerar que en concreto resulta difícil distinguir dónde se trata del saber técnico y dónde del saber ético o del saber acerca del medio justo y acerca del «bien». Pero ¿no significa precisamente esto que la distinción resulta ser importante? En cualquier caso, en un conocedor de Aristóteles como lo es Krämer sigue siendo asombroso que no acepte la clara distinción aristotélica entre techne y phronesis (como la de poiesis y praxis) en su significación de principio. Me parece que la consecuencia es que su ética conciliatoria cae en una tipología de reglas de prudencia y que, como dicho más arriba, está por principio indefensa frente a la pretensión del monopolio de la ciencia. Por eso, en efecto, critica luego la asimilación de la ética conciliatoria por la ciencia social sólo como utopía, y no como confusión (pág. 69).	Caminos de Heidegger 16
En principio, las reflexiones de Krämer sobre el status teórico de la filosofía práctica me parecen plenamente acertadas. Sólo pierden algo de su fuerza demostrativa porque dan un lugar equivocado a la prudencia. Estoy de acuerdo con él acerca de que la razón práctica del actuante queda esclarecida por la reflexión teórica de la filosofía, y en esta medida, pero sólo en esta medida, la filosofía práctica es siempre también saber para la práctica. Mas Krämer se equivoca cuando ve en ello nada más que la superioridad común de lo general sobre la situación concreta. Para todas las consideraciones de prudencia y la función que en ellas tienen la techne y la ciencia, esto es sin duda cierto. Pero en la medida en que se trata de praxis en el pleno sentido de la palabra, la razón práctica misma siempre se orienta de antemano por lo general, por el correcto camino de la vida. Más aún, cualquiera es filósofo. Aristóteles tiene razón cuando toma como punto de partida de su trabajo conceptual a los legomena. También Kant tiene razón cuando en su filosofía moral no quiere socorrer con un saber general solvente al hombre cuya conciencia del deber es impecable. Únicamente quiere rectificar las representaciones filosóficas en curso que tienen un efecto enturbiador para la pureza de la razón práctica. La generalización no es monopolio de la ciencia, sino que se encuentra en el lenguaje y por tanto en la naturaleza humana. La contribución de la filosofía práctica a la praxis sólo es su rectificación. Me parece que esto vale tanto para Kant como para Aristóteles y la tradición. Es por esto que la filosofía práctica se llama «práctica».	Caminos de Heidegger 16
Entretanto, Krämer ha presentado un ensayo, nuevamente erudito y agudo, bajo el título «Ética antigua y moderna». En éste me parece que caracteriza a la ética kantiana de manera menos unilateral, aunque la define demasiado como un tipo específico de ética del deber en lugar de percibir su función crítica. En principio estoy plenamente de acuerdo con su pretensión teórica básica de corregir la unilateralidad de una ética del deber a favor de una ética de aspiración subjetiva teleológica de procedencia antigua clásica. Yo también considero que esta es la más general, como he mostrado en mi propio artículo sobre la posibilidad de una ética filosófica. Pero también esta vez echo de menos un poco de «euforia hermenéutica» en la discusión de Krämer sobre Kant, es decir el entender a Kant desde su propio problema y hacerlo así fecundo para nosotros. En este punto, Krämer no hizo caso a las demostraciones convincentes de Gerhard Krüger que ya he citado. De otro modo no hubiera podido construir un tal montaje de ética de la autonomía como lo hizo y no hubiera podido interpretar en Kant un concepto de voluntad que separa a ésta de la razón.	Caminos de Heidegger 16
Se puede estar de acuerdo con Schürmann en que ya en Ser y tiempo hay una validez del «a priori práctico», aunque en toda su ambigüedad de principio. También hay que estar de acuerdo con él cuando objeta contra la crítica corriente a la falta de una dimensión social en Ser y tiempo que ni la palabra, ni la cosa ni el acto pueden ser asunto de un solo individuo. Heidegger mismo lo deja lo bastante claro cuando dice y lamenta que no existe el lenguaje en el que un pensador pudiera decir hoy adecuadamente lo que se le exige como tarea de pensar. La visión del morar en el ser, el ideal de una serenidad que deja atrás la tiranía de la volición y la obsesión por el hacer sin negar por ello el progreso técnico, siempre presupone que la superación del pensar según principios y de la metafísica de Occidente debería ser un proceso colectivo y debería encontrar un lenguaje propio. El pensamiento como tal de Heidegger no ofrece respuestas, sino que abre preguntas. Por esto es correcto, como dice Schürmann, que Heidegger no conoce un programa de acción para realizar el nuevo «ser en sí». Sin embargo creo que no es correcto afirmar (lo que Schürmann también parece decir, pág. 291) que Heidegger haya querido dejar esto para otros: «¡No tenemos lo bastante en consideración la esencia del actuar!». ¿Cómo ha de ser posible un nuevo morar en la tierra, un nuevo Dios, un nuevo pensar que sean compartidos por todos? Estas preguntas no sólo son las de Heidegger. Si otros preguntan así, esto sería en la óptica de Heidegger nuevamente un pensar según «principios» o calculador. «Sólo un Dios nos puede salvar».	Caminos de Heidegger 16
Se puede estar de acuerdo con Schürmann en que ya en Ser y tiempo hay una validez del «a priori práctico», aunque en toda su ambigüedad de principio. También hay que estar de acuerdo con él cuando objeta contra la crítica corriente a la falta de una dimensión social en Ser y tiempo que ni la palabra, ni la cosa ni el acto pueden ser asunto de un solo individuo. Heidegger mismo lo deja lo bastante claro cuando dice y lamenta que no existe el lenguaje en el que un pensador pudiera decir hoy adecuadamente lo que se le exige como tarea de pensar. La visión del morar en el ser, el ideal de una serenidad que deja atrás la tiranía de la volición y la obsesión por el hacer sin negar por ello el progreso técnico, siempre presupone que la superación del pensar según principios y de la metafísica de Occidente debería ser un proceso colectivo y debería encontrar un lenguaje propio. El pensamiento como tal de Heidegger no ofrece respuestas, sino que abre preguntas. Por esto es correcto, como dice Schürmann, que Heidegger no conoce un programa de acción para realizar el nuevo «ser en sí». Sin embargo creo que no es correcto afirmar (lo que Schürmann también parece decir, pág. 291) que Heidegger haya querido dejar esto para otros: «¡No tenemos lo bastante en consideración la esencia del actuar!». ¿Cómo ha de ser posible un nuevo morar en la tierra, un nuevo Dios, un nuevo pensar que sean compartidos por todos? Estas preguntas no sólo son las de Heidegger. Si otros preguntan así, esto sería en la óptica de Heidegger nuevamente un pensar según «principios» o calculador. «Sólo un Dios nos puede salvar».	Caminos de Heidegger 16
Este momento lo viví junto a Heidegger de manera directa, cuando pasé las tempestuosas semanas de la inflación del otoño de 1923 como invitado en su cabaña. En aquel momento era muy claro que Heidegger descubría en estas cartas con una profunda satisfacción interior e incluso con alegría maliciosa la superioridad del conde Yorck frente al famoso sabio Dilthey. Para poder percibir esto era imprescindible que Heidegger ya estuviera profundamente familiarizado con la producción tardía de Dilthey. Heidegger mismo describió lo incómodo que le había resultado siempre el llevar a casa los pesados volúmenes de las publicaciones de la Academia de Berlín en los que se encontraban los trabajos tardíos de Dilthey, y de devolverlos cuando alguien más había pedido en la biblioteca de la Universidad de Friburgo uno de estos gruesos volúmenes, no para leer a Dilthey, por supuesto, sino cualquier otra cosa contenida en ellos. (Sólo con el volumen 5 en 1924 comenzó la serie de los volúmenes que recogía las contribuciones teóricas de Dilthey). Estos estudios de Dilthey, y naturalmente también la obra tardía de Georg Simmel, y quién sabe qué más, seguramente también ya la obra de Kierkegaard que comenzó a ejercer su influencia gracias a la edición de Diederich: todo ello era, por así decir, la armadura contraria con la que Heidegger, ya en 1919 inmediatamente después de la guerra, combatió implacablemente la fundamentación última en el ego transcendental que enseñaba Husserl. Lo que en 1923 le convenció tanto en el conde Yorck — y que nos fascinó a todos de él — era que tachaba de superficialidad estética y miraba con distancia la idea y la fe en el método de la moderna ciencia histórico-crítica. Heidegger cita en Ser y tiempo algunos de los ataques más contundentes contra la ocularidad de la escuela histórica que el conde Yorck había formulado en sus cartas. Lo que no dejó tan claro en Ser y tiempo era que esta crítica en realidad y en su última consecuencia afectaba también a Dilthey mismo. La famosa formulación de querer servir a la obra de Dilthey de acuerdo con «el espíritu del conde Yorck», podía sonar como una subordinación del conde Yorck a la obra erudita de Dilthey, pero en realidad quería decir lo contrario. Es una frase típicamente heideggeriana en la medida en que expresa implícitamente que si uno no se acerca con las ideas del conde Yorck a la obra de Dilthey falla en general lo esencial del asunto. Lo esencial era muy claramente que el conde Yorck había reconocido perfectamente la alienación de la filosofía y de las ciencias del espíritu en la coacción metodológica del empirismo inglés y del neokantianismo allanado en su nivel teórico-cognitivo. El esquema sujeto-objeto continuaba vivo y sin ser cuestionado ni sacudido en la autoconcepción científico-teórica de Dilthey. Para el conde Yorck, en cambio, este esquema no era una barrera. Sin dejarse condicionar por la rigidez profesional tenía siempre en perspectiva el legado del romanticismo alemán y del concepto de vida que se había fusionado con el idealismo especulativo, y lo que esto significaba estaba muy presente en su sentido de la tradición y el trasfondo luterano de ésta. Al parecer, Heidegger reafirmó esta posición desde su más profunda y personal aspiración, lo que sin duda rebajó para él la importancia de Dilthey. Se dio cuenta de la debilidad del liberalismo cultural de Dilthey y de la fuerza de la personalidad religiosa y autóctona del conde Yorck.	Caminos de Heidegger 20
Desde esta perspectiva se comprende especialmente la influencia que Kierkegaard ejerció sobre él y la posterior desaparición de esta influencia. La palabra propia y verdaderamente mágica, que circulaba casi como un espíritu en los años de Marburgo antes de la redacción de Ser y tiempo, era la «diferencia ontológica». También en este punto me acuerdo de una conversación con Heidegger de tiempos muy tempranos, alrededor de 1924. También Krüger estaba presente. Preguntamos a Heidegger por la diferencia ontológica, por la distinción entre el ser y lo ente, y de alguna manera queríamos saber cuándo, dónde y cómo se hacía realmente esta diferencia. La respuesta casi asombrada de Heidegger, que debería habernos puesto en alerta, era: «La diferencia ontológica no es algo que hacemos nosotros. No es nuestra la distinción entre el ser y lo ente». La historia enseña, como veo con una claridad cada vez mayor en las últimas décadas, que el llamado «viraje» de Heidegger en realidad sólo era el retorno a su auténtica intención, que ya había anticipado a veces en su íntima confrontación juvenil con Husserl. Me acuerdo una y otra vez que ya en 1920 el joven Heidegger usó la expresión «es weltet» [mundea].	Caminos de Heidegger 20
Desde esta perspectiva se comprende especialmente la influencia que Kierkegaard ejerció sobre él y la posterior desaparición de esta influencia. La palabra propia y verdaderamente mágica, que circulaba casi como un espíritu en los años de Marburgo antes de la redacción de Ser y tiempo, era la «diferencia ontológica». También en este punto me acuerdo de una conversación con Heidegger de tiempos muy tempranos, alrededor de 1924. También Krüger estaba presente. Preguntamos a Heidegger por la diferencia ontológica, por la distinción entre el ser y lo ente, y de alguna manera queríamos saber cuándo, dónde y cómo se hacía realmente esta diferencia. La respuesta casi asombrada de Heidegger, que debería habernos puesto en alerta, era: «La diferencia ontológica no es algo que hacemos nosotros. No es nuestra la distinción entre el ser y lo ente». La historia enseña, como veo con una claridad cada vez mayor en las últimas décadas, que el llamado «viraje» de Heidegger en realidad sólo era el retorno a su auténtica intención, que ya había anticipado a veces en su íntima confrontación juvenil con Husserl. Me acuerdo una y otra vez que ya en 1920 el joven Heidegger usó la expresión «es weltet» [mundea].	Caminos de Heidegger 20
Ahora bien, en el conocimiento teórico sólo se realiza uno de los modos del autoesclarecimiento de la existencia. Se puede decir, con Klaus Held, que la contingencia se ha convertido en nuestro destino occidental y que no se la puede excluir de las historias y destinos humanos. Estoy de acuerdo y sólo añado algo si digo que lo que surgió entonces fue la matemática, la capacidad del pensamiento que se completó en el demostrar. Este es el verdadero comienzo de la ciencia entre los griegos. En su bello libro sobre «el despertar de la ciencia», van der Waerden mostró especialmente que lo decisivo es el desarrollo de la lógica de la demostración. Por otro lado, haremos bien en partir del autoesclarecimiento que surge de la práctica de la vida en toda su amplitud y que posteriormente se convertirá en tema de la filosofía práctica de Aristóteles. Él delimitó cuidadosamente esta filosofía práctica frente a la teórica, y aun así vemos que ambas están entrelazadas entre sí, que el estímulo práctico está en la base de todo, en la aspiración al bien, y en el deseo de conocimiento que nos empuja. Las primeras frases de la Ética a Nicómaco y de la Metafísica son: Todos los seres humanos aspiran al saber, y toda praxis y método se dirigen al bien. De modo que, para ambas, la base práctica no es algo teórico. Se trata del autoesclarecimiento de la existencia fáctica, de la hermenéutica de la facticidad. Ya en su texto mecanografiado juvenil, Heidegger esbozó esta relación entre el saber teórico y el práctico.	Caminos de Heidegger 22
Esto me hace recordar la fiesta de despedida que Heidegger celebró con sus alumnos de Friburgo en 1923, junto a una hoguera, en el altiplano Stübenwasen, en la Selva Negra, antes de marcharse a Marburgo. Su discurso de despedida comenzó así: «Estar despierto junto al fuego. Los griegos…». Todavía me suenan las palabras en el oído, y me acuerdo de la continuación, que hablaba de fuego y luz, de claridad y oscuridad, y de la misión del ser humano de estar entre este desocultamiento del ser y su retirada. Fue un arranque griego en aquel discurso de Heidegger al estilo de los movimientos de juventud. ¿Qué quiere decir estar despierto? Aristóteles caracteriza en la Metafísica el ser divino, el ser supremo, por su constante estar atento y presente. Esto es lo que distingue a lo divino. Todos conocemos el último párrafo de la Enciclopedia de Hegel, que cita este pasaje para decir qué es el «espíritu». De hecho, «espíritu» no es una palabra griega. Pero justamente por esto se trata de un ejemplo de cómo aprendemos a pensar con el lenguaje de los griegos. Así, Heidegger nos enseñó a ver que lo divino es la movilidad. «Movilidad» no es movimiento. No es lo opuesto a quietud. La movilidad es el ser de lo movido. Cuando Platón, en el Sofista (y otros lugares), expone la diferencia exclusiva entre stasis y kinesis, entre quietud y movimiento, al final se obtiene como resultado algo totalmente diferente de lo que es el ser, a saber, que es el entrelazamiento interno de ambas. El genio de Aristóteles encontró la palabra para decirlo. En su Física tomó como tema lo ente en su movilidad y preguntó por el ser de este ente. Para ello encontró la acertada expresión energeia, lo que literalmente significa «estar en obra». La palabra designa una acción que no se junta primero a la obra hasta que ésta esté ahí como algo acabado, como el telos. En la naturaleza las cosas no van así. Lo movido por naturaleza siempre está en camino de una naturaleza a otra. Ya sea la semilla o el brote, la flor o la fruta en descomposición, todo está «en obra». ¿Qué nos ocurrió para que energeia se convirtiera en la expresión que designa energía?	Caminos de Heidegger 22
El rescate de la salud representa apenas un recorte de todas esas tareas que tenemos por delante. En todos los casos, se trata de establecer un equilibrio entre la posibilidad de actuar y la responsabilidad frente a la voluntad y la acción. Los problemas del cuidado de la salud constituyen un fragmento de esta totalidad, que nos afecta a cada uno en forma directa; por eso no podemos dejar de estar de acuerdo sobre los límites de lo que es factible hacer, que nos son señalados por la enfermedad y la muerte. La preocupación por la propia salud es un fenómeno que nació con el hombre.	Estado oculto de la salud Prólogo
No sólo el hecho de que la ciencia surja de la experiencia, sino también que, además, de acuerdo con sus propios métodos, pueda ser llamada ciencia empírica — denominación que sólo puede aplicársele desde el siglo XVII — , también encontró su expresión fundamental en la filosofía moderna. En el siglo XIX se impuso como convicción general la idea de que se había ingresado en la era de la ciencia «positiva» y de que se había superado la metafísica. A esa convicción responde no sólo el «positivismo» filosófico en todas sus vertientes, en tanto rechaza toda construcción de conceptos y toda especulación pura. También tiene validez para aquellas teorías filosóficas que, como la kantiana, reflexionan expresamente sobre los elementos apriorísticos de toda experiencia. Por eso, la filosofía neokantiana se transformó en una teoría sistemática de la experiencia. El concepto de la cosa en sí, ese elemento «realista» de la teoría kantiana, fue desechado como dogmático — o reinterpretado como un concepto liminar del conocimiento — por el neokantismo, a partir de Fichte y de Hegel. El objeto de conocimiento planteaba la «interminable tarea» de determinar (Natorp). Ese sería el único sentido firme que tienen los conceptos de «hecho» y «objeto» para la teoría del conocimiento: la tarea interminable. Esta teoría tiene el mérito indiscutible de mostrar su secreto dogmatismo: la fundamentación sensualista del conocimiento. El llamado hecho sensible no es algo dado, sino que plantea una tarea al conocimiento. El único «hecho» que merece ese nombre es el hecho científico.	Estado oculto de la salud 1
¿Cuál es ese conocimiento que tiene el hombre de sí mismo? ¿Se puede entender por medio de la ciencia lo que es la «conciencia de sí mismo»? ¿Se trata de una objetivación teórica de uno mismo, comparable con la forma de objetivación — por ejemplo, la de una obra o la de un instrumento — que el hombre puede proyectar de antemano de acuerdo con un plan? Evidentemente, no. Es verdad que la conciencia humana puede convertirse en objeto de una investigación científica merced a una complicada acción. La teoría de la información y la técnica maquinística pueden resultar fructíferas para la investigación del hombre, al explicar el funcionamiento de la conciencia humana por medio de sus modelos. Pero esa producción de modelos no pretende dominar científicamente la vida orgánica y consciente del hombre, sino que se conforma con aclarar, por medio de la simulación, el mecanismo altamente complejo de las reacciones vitales y, sobre todo, de la conciencia humana. Uno se puede preguntar si esto no es la simple manifestación de un hecho: que la cibernética está aún en sus comienzos y, por lo tanto, no está a la altura de su verdadera misión, que es la de reconocer científicamente sistemas tan altamente complejos. Sin embargo, me parece útil imaginar una cibernética perfecta, para la cual la diferencia entre la máquina y el hombre ya no cuente. Nuestro conocimiento del hombre debería perfeccionarse para estar en condiciones de crear una máquina-hombre de esa naturaleza. Habría que tomar en cuenta la afirmación de Steinbuch, según la cual, «en la teoría de los autómatas y en la lingüística no existen pruebas que permitan establecer una diferencia entre lo que los hombres pueden y lo que los autómatas no pueden».	Estado oculto de la salud 1
De modo que la capacidad de teorizar del hombre forma parte de su práctica. Es evidente que el don de «teorizar» permitió al hombre tomar distancia respecto de los objetos inmediatos de su deseo, inhibir su avidez, como dice Hegel, y así asumir un «comportamiento objetivo» que se va manifestando tanto en la fabricación de herramientas como en el lenguaje humano. Como una nueva toma de distancia, surge en él la posibilidad de ordenar todo su hacer y de omitir algunos aspectos como algo social, es decir, ordenado de acuerdo con los objetivos de la sociedad.	Estado oculto de la salud 1
Pero aun cuando todo esto se admita, la acuñación del concepto de «inteligencia» en su sentido actual podría retener algún rasgo o elemento de la antigua etapa ya superada de la psicología de las facultades. Con esto quiero decir lo siguiente: el hecho de que la inteligencia sea un concepto formal de rendimiento, como nos parece serlo hoy, en general, la convierte — en cierto sentido — en un instrumento, pues la esencia del instrumento reside en no ser nada de por sí, sino en ser apto para múltiples usos y en poder ser empleado de acuerdo con ellos. Puede tratarse de un instrumento especial como el que definimos como la inteligencia, como nuestras dotes intelectuales o como querramos denominarlo. La inteligencia sería un instrumento especial porque es decididamente universal y no está limitado — como los demás instrumentos — a un uso específico ni se presta sólo para ese uso específico. Pero uno no puede dejar de preguntarse si el concepto de instrumento, de herramienta para el uso, que se cuela necesariamente por los intersticios de nuestro concepto formal actual de inteligencia, no determina una dudosa concepción del ser humano y un concepto de la inteligencia no menos dudoso.	Estado oculto de la salud 3
A mi juicio, éste es el modelo de acuerdo con el cual se debe considerar toda autorreflexión, en especial la empleada en el reconocimiento de la propia enfermedad. Tampoco en este caso se trata de una objetivación de uno mismo, a través de la cual se «determina» la enfermedad. Se trata, ante todo, de un ser «arrojado sobre uno mismo», porque a uno le falla algo. En otras palabras, se trata de una perturbación que se orienta a ser suprimida, aunque sea por sometimiento, bajo la supervisión y la intervención del médico. La enfermedad no constituye, en primer lugar, esa comprobación que la ciencia médica reconoce como enfermedad. Es, ante todo, una experiencia del paciente, por medio de la cual éste procura librarse de esa perturbación así como lo haría respecto de cualquier otra.	Estado oculto de la salud 3
Porque, de esa manera, se piensa la persona a partir de los acosos del instinto, que son propios de las formas animales de vida. Lo que revela la presencia de «inteligencia», en estos casos, es algo diferente de lo que la revela en el hombre, cuya ligazón al instinto ha quedado sofocada por un poderoso proceso de institucionalización de las formas culturales de vida. A partir de él, la inteligencia adquiere un significado muy distinto. Sin proponérselo, el concepto formal de inteligencia convierte a la persona misma en instrumento, en un manojo de facultades manipulables, cuya óptima capacidad para alcanzar objetivos prefijados define el concepto social normativo de inteligencia. Por eso, afirmar que «alguien pertenece a la capa intelectual, a la de la inteligencia» representa una calificación socio-política de ese individuo: su utilidad para fines estatales ante los ojos de los funcionarios encargados de planificar y de dirigir. Y llegamos así a la sorprendente conclusión de que lo afirmado acerca de la inteligencia de los animales no constituye ningún sospechoso antropomorfismo, mientras que las habituales consideraciones acerca de la inteligencia del hombre, entidad mensurable de acuerdo con el ideal normativo del cociente intelectual, representan un misterioso e incomprensible teriomorfismo.	Estado oculto de la salud 3
Estas formas secularizadas del recuerdo permiten entender los profundos estímulos que están por detrás de la idea religiosa del «más allá» así como — y no en último término — la necesidad de creer en la inmortalidad del alma y en el reencuentro en el otro mundo. Esta idea cristiana — que aparece con variantes en muchos cultos paganos — manifiesta de manera elocuente hasta qué punto la esencia del hombre busca superar la muerte. Parecería ser que la represión de la muerte, que es parte de la vida, debe ser compensada por los sobrevivientes de una manera natural. La fe religiosa y la pura secularidad se ponen de acuerdo en honrar la majestad de la muerte. Las propuestas de la Ilustración científica chocan contra límites insuperables ante el misterio de la vida y de la muerte. Es más, ante estos límites se manifiesta una auténtica solidaridad de los hombres entre sí, pues todos defienden el misterio como tal. El que vive no puede aceptar la muerte. Pero el que vive se ve obligado a aceptar la muerte. Todos transitamos por la frontera entre el aquí y el «más allá».	Estado oculto de la salud 4
Ahora bien, no sólo existe la ciencia de las enfermedades, dado que la enfermedad no puede existir sin la salud. Ambas constituyen realidades que un médico debe conocer o que debe procurar conocer con los medios que le proporciona la ciencia moderna. Y aquí nos encontramos ante una pregunta sin respuesta: ¿qué es la salud? Se sabe, más o menos, qué son las enfermedades. Estas poseen, por así decirlo, el carácter rebelde de la «excepción». De acuerdo con su apariencia, constituyen un objeto, algo que ofrece una resistencia que es preciso quebrar. Es posible colocarlas bajo la lupa y juzgar su grado de intensidad a través de todos los medios que nos ha proporcionado una ciencia natural objetivizante, a tono con la ciencia moderna. Pero la salud es algo que se aparta de esto de un modo muy peculiar. Ella no es algo que se muestre como tal en el examen, sino algo que justamente existe porque escapa a éste. De modo que uno no tiene una conciencia permanente de la salud ni ella nos preocupa como la enfermedad. La salud no constituye algo que nos invite a un continuo autotratamiento ni que lo reclame. Forma parte de ese milagro que es el olvido de uno mismo. ¿Y la teoría, la observación pura? ¿Qué busca? ¿Qué encuentra? Se habla de los problemas del cuerpo y del alma. Se cree saber lo que es el cuerpo, pero nadie sabe lo que es el alma. ¿Y qué son el cuerpo y el alma? ¿Un dinamismo, quizás? El cuerpo, en todo caso, es vida, es lo vivo; el alma es lo que anima a ese cuerpo. En el fondo, el uno se refleja tanto en el otro, que cualquier intento de objetivación del uno prescindiendo de la otra o de la una sin el otro conduce, de alguna manera, al absurdo. Esto sólo demuestra la gran distancia que media entre lo que pretende lograr la ciencia objetivizante y aquello que consideramos aquí como nuestra misión.	Estado oculto de la salud 7
Quisiera terminar con una afirmación. Es verdad que los seres humanos, como todo ser viviente, viven defendiéndose de continuos y amenazantes ataques contra su salud. La totalidad del sistema de mucosas del organismo humano es como un enorme filtro, que retiene todo aquello que, de otro modo, nos invadiría con sus elementos dañinos. A pesar de eso, no nos mantenemos en una actitud defensiva. Nosotros mismos somos naturaleza y la naturaleza que hay en nosotros se encarga de la defensa del sistema orgánico de nuestro cuerpo, al mismo tiempo que preserva nuestro equilibrio «interno». Esto es lo que constituye el todo único de la vitalidad. Sólo se puede estar contra la naturaleza cuando se es parte de la naturaleza y cuando la naturaleza está con nosotros. Por esta razón, nunca hay que olvidar que el enfermo y el médico deben estar de acuerdo en conceder el honor a la naturaleza toda vez que se logra la curación.	Estado oculto de la salud 8
En este punto se pone de manifiesto la importancia del diálogo y de la comunidad que éste crea entre el paciente y el médico. No se trata precisamente de esa misteriosa jerga en la que los médicos intercambian, ocasionalmente, observaciones en el curso de un tratamiento. Comprendo las razones: no se quiere intranquilizar al indefenso paciente, pero tampoco se quiere renunciar al consejo de otros médicos. No obstante, siempre debe procederse con cautela, para que el tratamiento no desoriente al paciente y sí, en cambio, lo coloque en el camino de retorno a su vida diaria. El diálogo que mantienen el médico y el paciente no posee sólo la significación de la anamnesis. Esta constituye una variante que también forma parte de la conversación, sobre todo, porque el paciente mismo a menudo desea recordar y hablar acerca de sí mismo. De este modo suele darse lo que el médico busca, en realidad, como médico: lograr que el paciente olvide que es un paciente en tratamiento. Cuando se entabla una conversación con estas características, al igual que cuando uno se pone normalmente de acuerdo con los demás, se está estimulando la permanente compensación entre el dolor y el bienestar, la experiencia incesantemente repetida de la recuperación del equilibrio. Este es el tipo de conversación que puede resultar provechosa dentro de la situación de tensión que se establece entre el médico y el paciente. Pero esto, a su vez, sólo se logra cuando ese diálogo reproduce casi exactamente lo que ocurre en la vida corriente: se entra en conversación, en una conversación que ninguno de los interlocutores dirige, sino que ella los dirige a todos. También en el caso de este género de conversación que pueden sostener el médico y el paciente, esta modalidad sigue siendo la más conveniente. En el diálogo socrático creado por Platón, la conversación parece estar dirigida por Sócrates. (El interlocutor apenas resulta visible.) Sin embargo, también en este caso la conversación conduce al otro a ver por sí mismo: la aporía a la cual es llevado es tal que éste ya no sabe qué respuesta dar. Pero ni siquiera la enumeración que se produce de los elementos definitorios reviste el carácter de una enseñanza o de un intento de dominio, como si uno de los interlocutores supiera todo con precisión. El diálogo concede al otro la posibilidad de despertar su propia actividad interna, sin volver a desorientarse. Y esta actividad interna es la que el médico denomina «colaboración».	Estado oculto de la salud 10
Yo provengo de Marburgo. Y la vida académica alemana experimentó una gran conmoción cuando Hermann Cohén, cabeza de la escuela neokantiana de Marburgo, dio un paso al costado y fue sucedido por Erich Jaensch, un psicólogo experimental. La conmoción fue general y, en efecto, el suceso marcó un hito, porque, a partir de entonces, los psicólogos y los filósofos se pusieron de acuerdo en que no podía seguirse desmontando de ese modo el edificio de la filosofía. Antes bien convenía crear algunas cátedras de psicología. Pero el acervo empírico del idealismo alemán había dejado profundas huellas, tanto en la filosofía como en la psicología experimental. Esto quedó demostrado por la importancia que se continuó concediendo al tema de la conciencia y de la autoconciencia. En realidad, toda la historia del espíritu durante el siglo XIX consistió en una empresa de superación de los límites de la conciencia, a través de Schopenhauer, Nietzsche, Freud y todos los que los sucedieron en esa misma dirección. No sólo en el campo de los sueños, sino también mediante su ayuda, todo ese mundo oscuro que denominamos mundo del inconsciente se convirtió en el nuevo tema. La expresión «inconsciente» representa algo así como un último testimonio del fuerte dominio ejercido por la idea de la conciencia sobre el pensamiento en general. Hasta aquí el tema «Vida y alma» elegido por mí constituye casi una profesión de fe. Todo conocedor de la Antigüedad sabe que estas dos palabras significaban casi lo mismo para los griegos. Lo cierto es que, por esta vía, el concepto de vida pasó a ocupar el centro de la filosofía en nuestro siglo.	Estado oculto de la salud 11
Nos preguntamos por qué ha aumentado la angustia en nuestro mundo actual. ¿A qué se debe esta situación? Considero que el tipo de conocimientos y de certezas que nos ha brindado la ciencia moderna, por medio de la experimentación y del control, ha incrementado las necesidades de seguridad del ser humano. El término que se emplea para designar este género de saber proviene de la sociología y creo que fue creado por Max Weber. Me refiero a la expresión «conocimiento de dominio». No es una mala expresión. Todos los médicos estarán de acuerdo en que la frase «dominar algo» les resulta muy natural. De más está decir que también conocen los límites de ese dominar-una-cosa, límites que deben experimentar con resignación en su propia actividad. Pero resulta indudable que el conocimiento de dominio está estrechamente vinculado con la exigencia de seguridad.	Estado oculto de la salud 12
Para que esta pregunta tenga sentido, debemos ponernos de acuerdo acerca de qué puede significar «verdad» en este contexto. Es claro que el concepto tradicional de verdad, la adaequatío reí et intellectus, no tiene ninguna función allí donde la palabra no se entiende en absoluto como enunciado acerca de algo, sino que, en cuanto existencia propia, establece y realiza una pretensión en sí misma. Ciertamente, el singular señalado, que corresponde a «la» palabra, entraña en sí mismo una inadecuación lógica esencial, en cuanto que la palabra remite a una infinitud interna de posibles respuestas, todas las cuales — y, por tanto, ninguna — son adecuadas. Pero probablemente se pensará en el griego aletheia, cuyo fundamental significado Heidegger nos ha enseñado a ver. No me refiero sólo al sentido privativo de aletheia en cuanto «carácter desoculto», es decir, en cuanto «desocultación». Esta no fue, como tal, una afirmación tan novedosa, pues desde hacía tiempo se había visto que, en conexión con verbos que indiquen «decir», aletheia tiene el sentido de franqueza (Humboldt): «No me engañes» (me meldes), le dice Zeus a Hera, y tanto la fantasía exuberante como la enorme locuacidad de los griegos permitió que, ya en Homero, la aletheia fuese caracterizada como «no-ocultación». Lo que hace significativa la renovación heideggeriana de la comprensión del sentido privativo de aletheia es que esta palabra griega no se limita al discurso sino que también se usa en relación con todo lo que se incluye en la esfera del significado de «auténtico» en el sentido de «no falsificado». De manera que también en griego se dice: un verdadero amigo, oro de verdad, es decir, auténtico, no el que tiene la falsa apariencia de ser oro. En esos contextos «desocultación» alcanza un significado ontológico, es decir, no caracteriza un comportamiento o una exteriorización de alguien o de algo, sino su ser (como también aletheia puede significar una propiedad del carácter, la sinceridad, la franqueza). Ya es sorprendente que pueda caracterizarse mediante aletheia no sólo el ser que puede hablar y engañar e incluso mentir, sino que también entes como tales pueden ser «verdaderos», como el oro. ¿Qué puede ser lo que aquí oculta, esconde o disimula, de manera que la no-ocultación pueda ser atribuida a los entes y no a nuestro hacer? ¿Cómo debe «ser» el ser, si el ente es de tal modo que puede ser falso?	Arte y verdad 1
En nuestra civilización occidental, esto se expresa ya en las más antiguas consideraciones sobre estos asuntos. Pienso sobre todo en Platón, quien en sus reflexiones toma como punto de partida la expresión que designa la letra, y no la que designa el sonido (phoné). La expresión griega es stoicheion. Platón reflexiona sobre la idealidad del sistema del lenguaje, de los medios lingüísticos, de los diferentes sonidos, de las vocales, las consonantes, etc., y presenta el contexto sistemático, el único que hace posible la competencia del lenguaje y del habla; todo ello puede aplicarse en los mismos términos a la escritura, al escribir y al leer. No en vano la palabra grammé, que la representa, está inserta en la palabra «gramática», que, en principio, no mienta el lenguaje, sino el arte de escribir. La idealidad que corresponde a ambos, a los sonidos del lenguaje y a los signos de la escritura, enuncia algo sobre qué es el lenguaje. El espacio que dispone el lenguaje y la visión de lo común que ofrece es de tal suerte que el espacio y la visión no se pierden en la fijación escrita. En esto se distingue precisamente el habla de otras formas de expresión vocal como el grito, el gemido, la risa, etc. Todos estos fenómenos no tienen, manifiestamente, la misma idealidad del ser común en sí que el lenguaje documenta directamente a través de su capacidad de escritura, aunque, por su parte, estas formas expresivas no puedan existir sin que a sus manifestaciones se les asigne un valor convencional, como, por ejemplo, la sonrisa arcaica. Debo recordar que Aristóteles, en su famosa definición del lenguaje, usa la expresión syntheke: kata syninken significa «de acuerdo con la convención». Aristóteles rechaza, con ello, ciertas teorías que creen erróneamente que el lenguaje y la formación de las palabras se deben a una imitación natural, y subraya el carácter convencional de todas las formas de comunicación lingüística. Este convencionalismo es de tal naturaleza que la convención nunca puede ser concertada como convención; nunca es resultado de un convenio. Es una convención que, por así decir, se realiza como la esencia del entendimiento mutuo y a través del entendimiento mutuo. No sería posible hablar si no estuviésemos siempre concordando en el sentido apuntado y, sin embargo, cuando aprendemos a hablar no comenzamos con una concordancia. Pero la esencial conexión interior entre lenguaje y convención sólo dice que el lenguaje es un acontecimiento comunicativo en que los hombres concuerdan. Notoriamente, ésta es con exactitud la dimensión en que, desde el inicio, marchan juntos el lenguaje y la escritura y se relacionan mutuamente.	Arte y verdad 2
Un segundo ejemplo es, naturalmente, la carta, que permite que el interlocutor diga lo que quiere decir al receptor, esto es, el intercambio de opiniones por medio de la escritura en lugar del intercambio vivo. En la carta hacemos la misma presuposición. Cuando una carta se convierte en literatura — tomemos por caso las cartas de Rilke, que son, en efecto, verdaderos textos literarios — , ya casi deja de ser una carta. El mismo Rilke consagró una gran parte de sus horas de trabajo — tomándoselas verdaderamente como horas de trabajo — a la escritura de esas cartas. Está, pues, fuera de toda duda que son «textos» y que representan una parte de sus creaciones espirituales. De suerte que, en estos casos, se dice como si fuese de suyo: esto es literatura, precisamente porque ya no remiten a la situación de entendimiento mutuo entre el escritor y sus destinatarios. No hay que saber quién era la condesa Nostitz o cualquiera otra de aquellas dignas damas a quienes Rilke escribía sus profundas cartas sobre la muerte como la otra cara de la vida. Ya no son auténticas cartas. Las cartas auténticas, por el contrario, refieren siempre a algo que presupone el mutuo entendimiento con el destinatario y significan una respuesta, como cualquier palabra que se diga en conversación. Tienen en sí mismas, aunque sólo sea en forma de ese sustrato, algo de la Orquestación de la conversación viva. Sin duda alguna, en el tránsito del habla a la escritura pueden surgir también, a la sazón, malentendidos que en el intercambio vivo serían resueltos a tiempo, mientras que, puestos por escrito, son a menudo insolubles. A pesar de que las cartas representan claramente la posibilidad de continuar y de seguir tramando en cierto modo la conversación, todos conocemos los malentendidos que pueden surgir, incluso entre amigos, en la correspondencia, malentendidos que serían eliminados en el discurso vivo mediante una auto-corrección inmediata. Fue también un conocido argumento de Platón: lo escrito no puede acudir en ayuda de sí mismo y por eso está, sin recursos, expuesto al abuso, a la tergiversación y al malentendido. Lo escrito, incluso en el caso de las cartas, penetra en una zona determinada de abstracción o de idealidad, aunque pretende ser aún, según su propia concepción, la continuación de la conversación viva, o al menos motivo para la reanudación de la conversación viva, en un mundo que, como el nuestro, es más literario. Por el contrario, hay otras formas de la escritura a las que llamo literatura en un sentido más amplio cuando, en lugar de, por ejemplo, la nota, me refiero, si se me permite expresarme así, a la codificación. Uso intencionadamente la expresión «codificación» sin pensar en la terminología lingüística actual, sino teniendo presente sólo el uso lingüístico natural y su fundamento, a saber: que lo escrito «está escrito», tal y como dice Lutero en su traducción de la Biblia. Está escrito, ha alcanzado, gracias a su estar escrito, un estado definido y este estado quiere decir, claramente, que lo escrito habla por sí mismo y que no sólo logra su fuerza enunciativa retrocediendo a una situación hablada originaria. Este es el sentido de todas las fijaciones que se realizan en nuestro mundo dominado por la escritura, en las cuales se formula, por ejemplo, un acuerdo con fuerza jurídica. Debemos admitir, a nuestro pesar, que la mayoría de las veces los documentos antiguos de la humanidad no son elevadas obras del espíritu, sino contratos de venta, listas de impuestos o, en el mejor de los casos, tablas legales. En cualquier caso, son asuntos de carácter documental, en los cuales, claramente, no se echa una mirada retrospectiva a una situación originaria de habla, sino que se atiende a las implicaciones de lo establecido en el documento. Esto posee un gran significado hermenéutico. Me limito a recordar el hecho de que, en relación con lo escrito — el código, el libro de leyes o lo que sea — , el jurista se cuida de remitir exclusivamente, para interpretar la ley, a las intenciones del legislador. Cuando, por ejemplo, se estudian las actas de las comisiones legislativas de los parlamentos modernos, se da una forma secundaria y más que dudosa de facilitar la interpretación de la ley. Quien tenga suficiente con reconstruir las intenciones originarias del legislador, sería más bien un historiador y no un jurista. Lo que le importa al jurista es la ratío legis. Esta es la función que posee lo establecido por escrito, de acuerdo con su propio contenido, para el orden legal y su conservación.	Arte y verdad 2
Un segundo ejemplo es, naturalmente, la carta, que permite que el interlocutor diga lo que quiere decir al receptor, esto es, el intercambio de opiniones por medio de la escritura en lugar del intercambio vivo. En la carta hacemos la misma presuposición. Cuando una carta se convierte en literatura — tomemos por caso las cartas de Rilke, que son, en efecto, verdaderos textos literarios — , ya casi deja de ser una carta. El mismo Rilke consagró una gran parte de sus horas de trabajo — tomándoselas verdaderamente como horas de trabajo — a la escritura de esas cartas. Está, pues, fuera de toda duda que son «textos» y que representan una parte de sus creaciones espirituales. De suerte que, en estos casos, se dice como si fuese de suyo: esto es literatura, precisamente porque ya no remiten a la situación de entendimiento mutuo entre el escritor y sus destinatarios. No hay que saber quién era la condesa Nostitz o cualquiera otra de aquellas dignas damas a quienes Rilke escribía sus profundas cartas sobre la muerte como la otra cara de la vida. Ya no son auténticas cartas. Las cartas auténticas, por el contrario, refieren siempre a algo que presupone el mutuo entendimiento con el destinatario y significan una respuesta, como cualquier palabra que se diga en conversación. Tienen en sí mismas, aunque sólo sea en forma de ese sustrato, algo de la Orquestación de la conversación viva. Sin duda alguna, en el tránsito del habla a la escritura pueden surgir también, a la sazón, malentendidos que en el intercambio vivo serían resueltos a tiempo, mientras que, puestos por escrito, son a menudo insolubles. A pesar de que las cartas representan claramente la posibilidad de continuar y de seguir tramando en cierto modo la conversación, todos conocemos los malentendidos que pueden surgir, incluso entre amigos, en la correspondencia, malentendidos que serían eliminados en el discurso vivo mediante una auto-corrección inmediata. Fue también un conocido argumento de Platón: lo escrito no puede acudir en ayuda de sí mismo y por eso está, sin recursos, expuesto al abuso, a la tergiversación y al malentendido. Lo escrito, incluso en el caso de las cartas, penetra en una zona determinada de abstracción o de idealidad, aunque pretende ser aún, según su propia concepción, la continuación de la conversación viva, o al menos motivo para la reanudación de la conversación viva, en un mundo que, como el nuestro, es más literario. Por el contrario, hay otras formas de la escritura a las que llamo literatura en un sentido más amplio cuando, en lugar de, por ejemplo, la nota, me refiero, si se me permite expresarme así, a la codificación. Uso intencionadamente la expresión «codificación» sin pensar en la terminología lingüística actual, sino teniendo presente sólo el uso lingüístico natural y su fundamento, a saber: que lo escrito «está escrito», tal y como dice Lutero en su traducción de la Biblia. Está escrito, ha alcanzado, gracias a su estar escrito, un estado definido y este estado quiere decir, claramente, que lo escrito habla por sí mismo y que no sólo logra su fuerza enunciativa retrocediendo a una situación hablada originaria. Este es el sentido de todas las fijaciones que se realizan en nuestro mundo dominado por la escritura, en las cuales se formula, por ejemplo, un acuerdo con fuerza jurídica. Debemos admitir, a nuestro pesar, que la mayoría de las veces los documentos antiguos de la humanidad no son elevadas obras del espíritu, sino contratos de venta, listas de impuestos o, en el mejor de los casos, tablas legales. En cualquier caso, son asuntos de carácter documental, en los cuales, claramente, no se echa una mirada retrospectiva a una situación originaria de habla, sino que se atiende a las implicaciones de lo establecido en el documento. Esto posee un gran significado hermenéutico. Me limito a recordar el hecho de que, en relación con lo escrito — el código, el libro de leyes o lo que sea — , el jurista se cuida de remitir exclusivamente, para interpretar la ley, a las intenciones del legislador. Cuando, por ejemplo, se estudian las actas de las comisiones legislativas de los parlamentos modernos, se da una forma secundaria y más que dudosa de facilitar la interpretación de la ley. Quien tenga suficiente con reconstruir las intenciones originarias del legislador, sería más bien un historiador y no un jurista. Lo que le importa al jurista es la ratío legis. Esta es la función que posee lo establecido por escrito, de acuerdo con su propio contenido, para el orden legal y su conservación.	Arte y verdad 2
Por otra parte, una cuestión particular es la que afecta a la traducción de narraciones. A este respecto, apenas hay que esperar acuerdo acerca de los objetivos de una traducción. ¿El objetivo es la fidelidad a la palabra, o al sentido, o la fidelidad a la forma? Esto es válido casi en los mismos términos para cualquier prosa «elevada». ¿Cuál es el objetivo? Cuando se piensa en las grandes traducciones literarias, que trajeron, por ejemplo, la novela inglesa a Alemania, o en las traducciones de las grandes novelas rusas a otras lenguas del mundo, se ve en seguida que la pérdida de lo propio, de la cercanía al pueblo y de la fuerza, que inevitablemente se produce, apenas entra en consideración frente a la presencia de lo narrado. Cómo se eligen las palabras con que se narra no es tan importante. Lo que importa es el carácter intuible, la densidad del suspense, la hondura de alma, la magia del mundo. El arte de las grandes narraciones es un extraño milagro que, incluso en las traducciones, apenas mengua. Los conocedores de la lengua rusa le aseguran a uno que la traducción alemana de Dostoievski en la edición de Piper (de Rahsin) es poco adecuada, por su fluidez y legibilidad, al estilo entrecortado, escabroso y descuidado de Dostoievski.	Arte y verdad 4
Desde entonces tiene sentido reconocer la pretensión de verdad autónoma de la poesía, pero al precio de una relación no aclarada con la verdad del conocimiento científico. Esto es algo que tiene en común con la filosofía, aunque de un modo distinto. Pero éste es otro tema. En cualquier caso, si se entiende por verdad, de acuerdo con la tradición, la adaequatio intellectus ad rem, entonces esto quiere decir que la pregunta por la verdad debe quedar sin responder en tanto en cuanto se entienda la poesía como poesía y se le reconozcan sus pretensiones propias. Ahora bien, nuestra pregunta engloba también el que los textos poéticos, aunque todos ellos dicen muchas cosas verdaderas y muchas falsas, no sólo establecen una pretensión de verdad vaga y especulativa, sino que, como textos, pueden ser verdaderos o falsos. ¿Qué quiere decir «falso», si se pone en suspenso cualquier concordancia con lo que quiera que sea?	Arte y verdad 5
¿No se deduce de todo esto que la palabra poética, más allá de la pregunta por su calidad o por su perfección artística, posee una suerte de veracidad y que, donde hay veracidad (o falta de ella), no debe entrar en juego la pregunta por la verdad? Ciertamente, aunque todos nos inclinamos a negar la veracidad de ciertas creaciones literarias, aunque posean cierta calidad, cuando, por ejemplo, dotados escritores ceden a presiones ideológicas y crean un producto de acuerdo con los deseos oficiales, esta cuestión se complica enormemente cuando, como lectores instruidos, no enjuiciamos partiendo del presente y de sus condiciones, sino que vemos y enjuiciamos un texto a la luz de las creaciones «clásicas» del arte poético.	Arte y verdad 5
Un pasaje central que podemos leer en Aristóteles acerca de la universalidad del lenguaje y que toma posición al respecto con una amplitud extraordinariamente rica en perspectivas, es la célebre definición del hombre en el contexto de la Política aristotélica. Como es conocido, se afirma ahí que el hombre es el ser viviente racional, el animal rationale. Así lo aprendimos también en clase de filosofía y me acuerdo de que cuando tenía treinta y dos años comencé a abrir los ojos por primera vez, gracias a Heidegger, ante lo extraordinariamente equivoco que es traducir en el pasaje de Aristóteles logos por rationale y definir al hombre como el ser de razón. El contexto del pasaje es totalmente unívoco. En él se habla de que la naturaleza, en el caso de las aves, ha llegado tan lejos que puede mostrarse mutuamente mediante señales el peligro o el alimento. Por el contrario, en el caso del hombre, la naturaleza ha dado un paso más. Le ha dado el logos, es decir, la posibilidad de mostrar algo mediante palabras. El habla puede representar algo, poner algo ante nosotros, como es, aunque no esté presente. Pero a continuación, el significativo párrafo de Aristóteles dice que con ello la naturaleza nos ha dado el sentido para lo conveniente y para lo justo. Aunque somos conscientes de que el pasaje se encuentra en el contexto de los cursos de Aristóteles sobre política, es enigmático cómo se relaciona todo esto. Habremos de meditar con más precisión sobre ello.	Arte y verdad 7
Así, pues, partiendo del amplio concepto de Aristóteles, no sólo se puede ilustrar todo esto, sino también concebir la importancia que posee para la fundación de la cultura. Entra en juego aquí el paso del Homo faber al animal politicum. Se trata del concepto de syntheke. A veces se traduce, de un modo que, indudablemente, puede inducir a error, por «convención». En realidad, lo que se define mediante esta expresión es el sentido pleno del lenguaje y el pleno sentido de la humanidad de la vida. Aristóteles dice, en efecto, que el lenguaje es la forma de señalar y de comunicar no por naturaleza, sino por convención. Naturalmente, igual que en la teoría del Estado de Rousseau, tampoco aquí se trata de una convención explícitamente acordada. Que se conviniera en hablar de tal o cual manera sería, en el caso del lenguaje, no sólo un círculo, sino también un manifiesto contrasentido. Conocemos suficientemente bien la caricatura del lenguaje que sale de esas reglamentaciones lingüísticas. Obviamente, no es eso lo que se quiere decir. La expresión syntheke sólo designa la estructura fundamental de la comprensión lingüística y del entendimiento mutuo mediante el lenguaje, a saber: el ponerse de acuerdo.	Arte y verdad 7
Ya en la Antigüedad, Temistio relacionó este pasaje con el aprendizaje lingüístico de los niños y, en efecto, se le debería prestar atención al nexo entre la formación del lenguaje y la formación de los conceptos. Ante todo, el concepto de syntheke engloba el que el lenguaje se forma en la convivencia, en cuanto que en ella se engendra un entendimiento mutuo gracias al cual se puede llegar a acuerdos, se pueden establecer convenciones. Este ponerse de acuerdo tiene una importancia extraordinaria. No hay en él ningún comienzo, sino que es precisamente en el sentido literal de la expresión un convenir, un continuum del tránsito que lleva la vida del hombre desde la familia, desde la vida y la morada en pequeños grupos hasta el ulterior desarrollo de una lengua articulada en grandes comunidades lingüísticas.	Arte y verdad 7
Me acuerdo de una pequeña observación que hice una vez en casa de una de mis hijas. Yo estaba leyendo el periódico. El niño debía tener, más o menos, dos años y medio. De repente, señala con el dedo a la sección anuncios con la expresión: «¡meeh, meeh!». Al principio yo no tenía ni idea de lo que quería decir. Entonces veo que había un anuncio de la cerveza bock donde se reproducía, muy estilizado, un macho cabrío (Zíegenbock). El niño había reconocido el macho cabrío abstracto mejor que yo. Tales operaciones abstractivas representan en la conciencia de un niño que se esta despertando un primer paso de gran alcance. Cuando me dirijo a un niño, confío en que es capaz de discernir entre la prosodia eufónica de mi alemán culto. Así que, como padre, he procurado no utilizar el alemán de las nodrizas y no estoy seguro de que haya sido realmente una deficiencia. Creo también que mi madre, a quien yo había perdido muy pronto y estaba muy enferma, apenas intentaba comunicarse conmigo de ese modo y conseguí, no obstante, aprender alemán.	Arte y verdad 7
Vemos en los ejemplos cuál es el límite fundamental de un enunciado. No puede decir todo lo que hay que decir. También podríamos formular esto diciendo que todo lo que se forma en un contexto de ideas dentro de nosotros introduce, en el fondo, un proceso infinito. Desde un punto de vista hermenéutico, diría que no hay ninguna conversación que concluya hasta que haya conducido a un acuerdo real. Acaso hay que añadir que, por ello, no hay, en el fondo, ninguna conversación que concluya realmente, pues un acuerdo real, un acuerdo total entre dos hombres contradice la esencia de la individualidad. En realidad, son las limitaciones de nuestra temporalidad, de nuestra finitud y de nuestros prejuicios las que nos impiden concluir realmente una conversación. La metafísica habla del dios aristotélico, que no conoce nada de esto. Por consiguiente, el límite del lenguaje es, en realidad, el límite que se lleva a cabo en nuestra temporalidad, en la discursividad de nuestro discurso, del decir, pensar, comunicar, hablar. Platón llamó al pensamiento la conversación interior del alma consigo misma. Aquí se pone de manifiesto, con toda claridad, la estructura de la cosa. Se llama conversación porque es pregunta y respuesta, porque uno se pregunta a sí mismo tal como le preguntada a otro y se dice a sí mismo algo como se lo diría a otro. Agustín también llamó la atención sobre este modo de hablar. Cualquiera está, por así decir, en conversación consigo mismo. Incluso cuando conversa con otro, debe mantenerse en conversación consigo mismo, mientas siga pensando.	Arte y verdad 7
Vemos en los ejemplos cuál es el límite fundamental de un enunciado. No puede decir todo lo que hay que decir. También podríamos formular esto diciendo que todo lo que se forma en un contexto de ideas dentro de nosotros introduce, en el fondo, un proceso infinito. Desde un punto de vista hermenéutico, diría que no hay ninguna conversación que concluya hasta que haya conducido a un acuerdo real. Acaso hay que añadir que, por ello, no hay, en el fondo, ninguna conversación que concluya realmente, pues un acuerdo real, un acuerdo total entre dos hombres contradice la esencia de la individualidad. En realidad, son las limitaciones de nuestra temporalidad, de nuestra finitud y de nuestros prejuicios las que nos impiden concluir realmente una conversación. La metafísica habla del dios aristotélico, que no conoce nada de esto. Por consiguiente, el límite del lenguaje es, en realidad, el límite que se lleva a cabo en nuestra temporalidad, en la discursividad de nuestro discurso, del decir, pensar, comunicar, hablar. Platón llamó al pensamiento la conversación interior del alma consigo misma. Aquí se pone de manifiesto, con toda claridad, la estructura de la cosa. Se llama conversación porque es pregunta y respuesta, porque uno se pregunta a sí mismo tal como le preguntada a otro y se dice a sí mismo algo como se lo diría a otro. Agustín también llamó la atención sobre este modo de hablar. Cualquiera está, por así decir, en conversación consigo mismo. Incluso cuando conversa con otro, debe mantenerse en conversación consigo mismo, mientas siga pensando.	Arte y verdad 7
Vemos en los ejemplos cuál es el límite fundamental de un enunciado. No puede decir todo lo que hay que decir. También podríamos formular esto diciendo que todo lo que se forma en un contexto de ideas dentro de nosotros introduce, en el fondo, un proceso infinito. Desde un punto de vista hermenéutico, diría que no hay ninguna conversación que concluya hasta que haya conducido a un acuerdo real. Acaso hay que añadir que, por ello, no hay, en el fondo, ninguna conversación que concluya realmente, pues un acuerdo real, un acuerdo total entre dos hombres contradice la esencia de la individualidad. En realidad, son las limitaciones de nuestra temporalidad, de nuestra finitud y de nuestros prejuicios las que nos impiden concluir realmente una conversación. La metafísica habla del dios aristotélico, que no conoce nada de esto. Por consiguiente, el límite del lenguaje es, en realidad, el límite que se lleva a cabo en nuestra temporalidad, en la discursividad de nuestro discurso, del decir, pensar, comunicar, hablar. Platón llamó al pensamiento la conversación interior del alma consigo misma. Aquí se pone de manifiesto, con toda claridad, la estructura de la cosa. Se llama conversación porque es pregunta y respuesta, porque uno se pregunta a sí mismo tal como le preguntada a otro y se dice a sí mismo algo como se lo diría a otro. Agustín también llamó la atención sobre este modo de hablar. Cualquiera está, por así decir, en conversación consigo mismo. Incluso cuando conversa con otro, debe mantenerse en conversación consigo mismo, mientas siga pensando.	Arte y verdad 7
A veces me parece que, diciendo esto, se aclara el enigma de la música y lo que la distingue de todas las demás artes. La música que «hacemos» interiormente y la música que existe realmente no es otra cosa que ese quedar detenido en el mismo llevar a cabo. Es cierto que en las demás artes el «comprender» ha de tener la misma configuración del tiempo, y la verdad también ha de consistir, en estos casos, en llevar a cabo la comprensión. Pero sólo en la música discurre como pura prolongación. En cualquier otro lugar siempre hay algo que queda detenido dentro de esa prolongación, ya sea el significado terminante de las palabras o el sentido perceptible del discurso. Así ocurre en la poesía y también en la prosa del pensamiento. También hay algo en la secuencia de las figuras de la danza, e incluso en la secuencia estructurada del cuadro, de la escultura, de la obra arquitectónica. La verdad del llevar a cabo en que consiste la música es que no quede detenida otra cosa que la prolongación misma. La llamamos, con buen acuerdo, juego. Pero, ¿qué es, entonces, lo serio?	Arte y verdad 8