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Acto seguido se le suma la objeción de Cebes: que la inmortalidad no se sigue de la transmigración de las almas; el alma se podría ir consumiendo más y más con la transmigración por los distintos cuerpos y, al fin, disolverse definitivamente con el último cuerpo. En esta objeción se refleja, sin duda, uno de los descubrimientos de la biología de aquel tiempo. Sabemos que la ciencia, y en especial la ciencia médica, poseía ya en tiempos de Platón una noción de la incesante renovación del organismo vivo. A partir de ahí podemos comprender la objeción según la cual el alma, aunque traspase los límites de una existencia individual, acaba por consumirse al término de sus transmigraciones y, finalmente, se disuelve. Ésta es una noción lógica, dictada por la noción naturalista del alma, la que se expresa en el concepto según el cual el alma no es otra cosa que la armonía del cuerpo y por tanto está destinada a disolverse con él.	Inicio de la filosofía 4
Pero también cuando estudiamos a Aristóteles debemos andarnos con precaución. Un hegeliano diría que, aun cuando Aristóteles perviva en la Enciclopedia de Hegel, sólo le aporta una mera descripción verbal de la autorreflexión de lo divino. Eso es lo que se encuentra en el libro L de la Metafísica, el único texto en el que se describe explícitamente la culminación ontoteológica de la metafísica aristotélica. Aquí se despliega el automovimiento en la autorreflexión hasta una figura totalmente autónoma del primer motor. Pero yo pienso al respecto que esta perfecta autonomía no es nada humano, sino el universo tal y como lo concebía un griego, y por ello hay que reflexionar acerca de la diferencia entre los seres humanos y lo divino. Lo divino se distingue por la continuidad de su presencia, que es la totalidad de lo que es. Su superioridad consiste en no conocer ningún límite, ningún estorbo, ninguna enfermedad, ninguna fatiga, ningún sueño. Por el contrario, el ser humano en estado de vigilia conoce todas esas limitaciones. La finitud del ser humano las acarrea consigo. El propio Aristóteles invoca la circunstancia de que la reflexión presupone siempre un acto inmediato; siempre es un parergon, un algo más que se añade luego, que se suma a algo inmediato. La reflexión presupone siempre un haberse entregado ya a lo dado, para luego — en esto consiste la reflexión — volverse hacia el punto de partida. Muchas otras cosas están relacionadas con la finitud del ser humano. Como, por ejemplo, el gran misterio del olvido. El ordenador es algo pobre porque no puede olvidar y, como consecuencia, no tiene capacidad creadora. La creatividad depende de la selección que se debe a nuestra facultad de pensar y a nuestra razón.	Inicio de la filosofía 6
Piénsese en la literatura, por ejemplo. Fue un mérito del gran fenomenólogo polaco Roman Ingarden haber sido el primero en poner esto de relieve. ¿Qué aspecto tiene la función evocativa de una narración? Tomemos un ejemplo famoso: Los hermanos Karamazov. Ahí está la escalera por la que se cae Smerdiakov. Dostoievski la describe de un modo por el que se ve perfectamente cómo es la escalera. Sé cómo empieza, que luego se vuelve oscura y que tuerce a la izquierda. Para mí resulta palpablemente claro y, sin embargo, sé que nadie ve la escalera igual que yo. Y, por su parte, todo el que se haya dejado afectar por este magistral arte narrativo, «verá» perfectamente la escalera y estará convencido de verla tal y como es. He aquí el espacio libre que deja, en cada caso, la palabra poética y que todos llenamos siguiendo la evocación lingüística del narrador. En las artes plásticas ocurre algo semejante. Se trata de un acto sintético. Tenemos que reunir, poner juntas muchas cosas. Como suele decirse, un cuadro se «lee», igual que se lee un texto escrito. Se empieza a «descifrar» un cuadro de la misma manera que un texto. La pintura cubista no fue la primera en plantear esta tarea — si bien lo hizo, por cierto, con una drástica radicalidad — al exigirnos que hojeásemos, por así decirlo, sucesivamente las diversas facetas de lo mismo, los diferentes modos, aspectos, de suerte que al final apareciese en el lienzo lo representado en una multiplicidad de facetas, con un colorido y una plasticidad nuevas. No es sólo en el caso de Picasso, Bracque y todos los demás cubistas de entonces que «leemos» el cuadro. Es así siempre. Quien esté admirando, por ejemplo, un Ticiano o un Velázquez famoso, un Habsburgo cualquiera a caballo, y sólo alcance a pensar: «¡Ah! Ese es Carlos V», no ha visto nada del cuadro. Se trata de construirlo como cuadro, leyéndolo, digamos, palabra por palabra, hasta que al final de esa construcción forzosa todo converja en la imagen del cuadro, en la cual se hace presente el significado evocado en él, el significado de un señor del mundo en cuyo imperio nunca se ponía el sol.	Actualidad de lo Belo I
Finalmente una referencia a la palabra. «No haya cosa, donde falte la palabra». También este poema de George fue sometido por Heidegger a la tortura de su autoinquisición, para interrogar acerca del «ser» a «la palabra», ese enigma de lo más propio e íntimo del espíritu humano. Por antipáticas que puedan resultarnos todas estas formulaciones heideggerianas, como destino del ser, privación del ser, olvido del ser, etc., lo que él ve debería poder ser visible para aquellos que no son ciegos, y sobre todo también en la palabra. Todos vemos que hay palabras que funcionan como un mero signo (aunque lo señalado así a veces sólo sea una nimiedad), y otras que — no sólo en el poema — son por sí mismas testimonio de lo que comunican, en cierto modo muy cercanas a algo que es, no sustituibles, no intercambiables, un «ahí» que se abre en el propio acto de hablar. Todos saben lo que aquí significa «vacío» y «lleno». Desde lo que enseña el camino de pensar de Heidegger se podría verificar que es el «ser» lo que ahí permanece ausente o está presente.	Caminos de Heidegger 2
Porque resulta que aquel actus exercitus en el que se experimenta la realidad de una manera totalmente irrreflexiva — por ejemplo la de la herramienta en su carácter no llamativo de servir, o el pasado en su carácter no llamativo de desaparecer — no se puede transformar en un acto signado sin cometer un nuevo ocultamiento. El análisis de Heidegger de la existencia en tanto ser-en-el-mundo implicaba más bien que el ser de lo ente experimentado de esta manera, especialmente la mundanidad del mundo, no lo encontramos como algo «objetivo», sino que se oculta de una manera que le es esencial. Ya en Ser y tiempo (pág. 75) se hablaba del contenerse [Ansichhalten] de lo que es-a-la-mano [zuhanden], en el que, a fin de cuentas, se basa el «ser en sí» (que no se puede dilucidar desde el ser-a-la-vista [Vorhandenheit]). El ser de lo que es-a-la-mano no es simplemente su ocultamiento y su estar oculto, donde lo que importaría sería el desocultarlo y su estar desocultado. Su «verdad», su ser auténtico y no disimulado [unverstellt] reside por lo visto precisamente en este carácter no llamativo, no importuno, no obstinado. En este punto se encuentra ya en Ser y tiempo cierta anticipación de un distanciamiento radical del «claro» [Lichtung] y del «estar-abierto» [Erschlossenheit]. Porque si bien este «contenerse de lo que es-a-la-mano» puede estar fundado finalmente en el ser-ahí entendido como el porqué de todo lo que concierne algún estado de cosas, no obstante forma parte del ser-en-el-mundo mismo el que el estar-abierto no sea una transparencia total del ser-ahí, sino que se refiera también al estar esencialmente atravesado por un imperar de la indeterminación (Ser y tiempo, pág. 308). El «contenerse» del ser-a-la-mano no es en primer lugar una privación y un ocultamiento, sino más bien significa su estar incluido y guardado en el contexto del mundo en el que tiene su ser. La tensión interna no sólo entre el «desocultar» y el ocultar, sino también entre el desocultar y el «resguardar» [Bergung] mide finalmente también la dimensión en que el lenguaje puede mostrarse en la flexión bidireccional [Gegenwendigkeit] de su ser, lo que puede ser una ayuda para los teólogos en su comprensión de la palabra de Dios.	Caminos de Heidegger 3
Esto no pretende ser la defensa de una teoría de la inspiración descontrolada y de una exégesis pneumática. Algo así significaría desperdiciar la ganancia de conocimiento que debemos a la ciencia del Nuevo Testamento. Aquí, en realidad, no se trata de una teoría de la inspiración. Esto queda patente si se ve la situación hermenéutica de la teología en conjunto con la de la jurisprudencia, la de las ciencias del espíritu y la de la experiencia del arte, tal como lo hice en mi intento de formular una hermenéutica filosófica. Entender significa en ningún caso la mera recuperación de lo que «quería decir» el autor, ya se trate del creador de una obra de arte, del ejecutor de un acto, del redactor de un libro de leyes o de quien fuera. La mens auctoris no limita el horizonte de la comprensión en el que ha de moverse el intérprete y en el que necesariamente se mueve cuando quiere entender realmente en lugar de repetir lo dicho por otros.	Caminos de Heidegger 3
Me parece que el testimonio más seguro de ello se encuentra en el ámbito lingüístico. Cualquier interpretación se produce no únicamente en el medio del lenguaje, porque en cuanto se ocupa de configuraciones lingüísticas, al asimilar una tal configuración en la propia comprensión, la traslada al mismo tiempo al propio mundo lingüístico. No se trata de un acto secundario con respecto al comprender. La antigua diferencia, siempre mantenida por los griegos, entre «pensar» (noein) y «decir» (legein) — por primera vez en el poema didáctico de Parménides — , desde Schleiermacher, ya no retiene a la hermenéutica en el campo previo de lo ocasional. Además, en el fondo no se trata realmente de un traslado, al menos no de una lengua a otra. La desesperada inadecuación de todas las traducciones puede precisar muy bien esta diferencia. Quien comprende no se halla en la situación de falta de libertad del traductor de tener que subordinarse palabra por palabra a un texto dado cuando trata de explicitar su comprensión. Quien comprende participa de la libertad que corresponde al auténtico hablar, que consiste en decir lo que se pretendía decir. Es cierto que todo entender sólo está en camino. Nunca llega del todo al término. Y, sin embargo, en la libre ejecución del decir lo que se pretendía decir, también en aquel decir de lo que quiere decir el intérprete, está presente una totalidad de sentido. El entender que se articula en el lenguaje tiene en torno suyo un espacio libre al que llena con el constante responder a la palabra que lo apela, pero sin llenarlo por completo. «Queda mucho por decir»: ésta es la situación hermenéutica básica. La interpretación no es un fijar retroactivo de opiniones pasajeras, ni tampoco el hablar es algo así. Lo que se enuncia en el lenguaje, incluso en la tradición literaria, no son determinadas opiniones como tales, sino, a través de ellas, la experiencia del mundo mismo, que siempre incluye también el conjunto de nuestra tradición histórica. La tradición siempre es permeable para lo que se transmite en ella. Toda respuesta a lo que nos dice la tradición, no sólo la palabra que ha de buscar la teología, es una palabra que resguarda.	Caminos de Heidegger 3
No obstante, el apoyo consciente en el neokantianismo, por el que Husserl optó para tener una justificación teórica de su arte de la descripción y su teoría de la evidencia, significaba, una vez más, una concepción de sistema que renovaba más a Fichte y Hegel que a Kant. Si bien es cierto que la empresa de Husserl bajo el lema de ¿cómo me convierto en un filósofo honesto? fue un esfuerzo trascendental de justificación, sin embargo, la reducción trascendental al carácter apodíctico de la autoconciencia, que tenía que convertir a la filosofía en «ciencia rigurosa», y el programa de una fenomenología «constitutiva», construido sobre la evidencia del ego trascendental, no correspondían en absoluto al sentido de la deducción trascendental. Kant había aducido esta deducción trascendental como «demostración» de la validez de las categorías, después de haber derivado con la deducción metafísica la tabla de las categorías de la «facultad de juicio». La fenomenología «constitutiva» de Husserl se parecía mucho más al ideal fichteano de la «derivación», es decir, a la obtención de las categorías a partir de la acción actuante [Tat-Handlung] del yo. Sin duda que Husserl había de ser consciente de que la idea de sistema del idealismo especulativo fichteano-hegeliano, y también la del neokantianismo (de Marburgo) carecían de una fundamentación auténtica «desde abajo», y que sólo el esclarecimiento fenomenológico de la correlación entre acto intencional y objeto intencional hacía realizable la concepción trascendental de la «generación» o la «producción». El conocido ejemplo recurrente de una investigación de la correlación entre acto intencional y objeto era la fenomenología de la percepción. En ésta destaca claramente el progreso decisivo con respecto al concepto de correlación de Natorp debido a la riqueza de matices de la diferenciación de la vivencia del acto intencional frente a un mismo objeto, que viene a ser el tema del análisis fenomenológico. Este análisis llevaba a un nuevo esclarecimiento fenomenológico de los resultados de comprensión de Kant en el sentido de un neokantianismo consecuentemente próximo a Fichte.	Caminos de Heidegger 4
No obstante, el apoyo consciente en el neokantianismo, por el que Husserl optó para tener una justificación teórica de su arte de la descripción y su teoría de la evidencia, significaba, una vez más, una concepción de sistema que renovaba más a Fichte y Hegel que a Kant. Si bien es cierto que la empresa de Husserl bajo el lema de ¿cómo me convierto en un filósofo honesto? fue un esfuerzo trascendental de justificación, sin embargo, la reducción trascendental al carácter apodíctico de la autoconciencia, que tenía que convertir a la filosofía en «ciencia rigurosa», y el programa de una fenomenología «constitutiva», construido sobre la evidencia del ego trascendental, no correspondían en absoluto al sentido de la deducción trascendental. Kant había aducido esta deducción trascendental como «demostración» de la validez de las categorías, después de haber derivado con la deducción metafísica la tabla de las categorías de la «facultad de juicio». La fenomenología «constitutiva» de Husserl se parecía mucho más al ideal fichteano de la «derivación», es decir, a la obtención de las categorías a partir de la acción actuante [Tat-Handlung] del yo. Sin duda que Husserl había de ser consciente de que la idea de sistema del idealismo especulativo fichteano-hegeliano, y también la del neokantianismo (de Marburgo) carecían de una fundamentación auténtica «desde abajo», y que sólo el esclarecimiento fenomenológico de la correlación entre acto intencional y objeto intencional hacía realizable la concepción trascendental de la «generación» o la «producción». El conocido ejemplo recurrente de una investigación de la correlación entre acto intencional y objeto era la fenomenología de la percepción. En ésta destaca claramente el progreso decisivo con respecto al concepto de correlación de Natorp debido a la riqueza de matices de la diferenciación de la vivencia del acto intencional frente a un mismo objeto, que viene a ser el tema del análisis fenomenológico. Este análisis llevaba a un nuevo esclarecimiento fenomenológico de los resultados de comprensión de Kant en el sentido de un neokantianismo consecuentemente próximo a Fichte.	Caminos de Heidegger 4
No obstante, el apoyo consciente en el neokantianismo, por el que Husserl optó para tener una justificación teórica de su arte de la descripción y su teoría de la evidencia, significaba, una vez más, una concepción de sistema que renovaba más a Fichte y Hegel que a Kant. Si bien es cierto que la empresa de Husserl bajo el lema de ¿cómo me convierto en un filósofo honesto? fue un esfuerzo trascendental de justificación, sin embargo, la reducción trascendental al carácter apodíctico de la autoconciencia, que tenía que convertir a la filosofía en «ciencia rigurosa», y el programa de una fenomenología «constitutiva», construido sobre la evidencia del ego trascendental, no correspondían en absoluto al sentido de la deducción trascendental. Kant había aducido esta deducción trascendental como «demostración» de la validez de las categorías, después de haber derivado con la deducción metafísica la tabla de las categorías de la «facultad de juicio». La fenomenología «constitutiva» de Husserl se parecía mucho más al ideal fichteano de la «derivación», es decir, a la obtención de las categorías a partir de la acción actuante [Tat-Handlung] del yo. Sin duda que Husserl había de ser consciente de que la idea de sistema del idealismo especulativo fichteano-hegeliano, y también la del neokantianismo (de Marburgo) carecían de una fundamentación auténtica «desde abajo», y que sólo el esclarecimiento fenomenológico de la correlación entre acto intencional y objeto intencional hacía realizable la concepción trascendental de la «generación» o la «producción». El conocido ejemplo recurrente de una investigación de la correlación entre acto intencional y objeto era la fenomenología de la percepción. En ésta destaca claramente el progreso decisivo con respecto al concepto de correlación de Natorp debido a la riqueza de matices de la diferenciación de la vivencia del acto intencional frente a un mismo objeto, que viene a ser el tema del análisis fenomenológico. Este análisis llevaba a un nuevo esclarecimiento fenomenológico de los resultados de comprensión de Kant en el sentido de un neokantianismo consecuentemente próximo a Fichte.	Caminos de Heidegger 4
Tómese como ejemplo la vieja cruz del kantianismo, la doctrina de la «cosa en sí», que Fichte consideraba como una metáfora que la interpretación podía eliminar y que el neokantianismo de Marburgo (Natorp) había convertido en la «tarea infinita» de la determinación del objeto del conocimiento. Husserl vio claramente la ingenuidad de aquellos que creían percibir aquí en Kant un elemento «realista» dentro de su filosofía idealista, y por eso esclareció justamente este elemento «realista» del ser en sí con su análisis magistral de la fenomenología de la percepción. El continuo de los matices que un objeto de la percepción ofrece por su esencia, está implícito en todo acto perceptivo; y en esto consiste precisamente el sentido del ser en sí de la cosa.	Caminos de Heidegger 4
Por eso fue una sorpresa cuando Heidegger trató del origen de la obra del arte en algunas conferencias en 1936. Aunque este trabajo sólo se hizo accesible al público en 1950 como la primera pieza de la colección Caminos de bosque [Holzwege], de hecho había comenzado a ejercer su influencia mucho antes. Hacía tiempo que las lecciones y conferencia de Heidegger encontraron en todas partes un interés lleno de expectación y que se difundieron ampliamente en copias e informes, de modo que él quedó rápidamente expuesto a las habladurías, caricaturizadas con tanta mordacidad por él mismo. Las conferencias sobre el origen de la obra de arte fueron, en efecto, una sensación filosófica. Esto no se debió sólo al hecho de que se incluyera el arte finalmente en el enfoque hermenéutico básico de la comprensión de sí mismo del ser humano en su historicidad, y porque fuera concebido en estas conferencias — lo mismo que desde la convicción poética de Hölderlin y George — como el acto fundador de mundos históricos enteros. La verdadera sensación que significaba este nuevo intento de pensar de Heidegger fue la sorprendente y nueva concepción que asomaba en este tema. El discurso versaba sobre el mundo y la tierra. El concepto de mundo había sido, ciertamente, desde siempre uno de los conceptos conductores de Heidegger. El mundo como el conjunto de referencia del proyecto de la existencia constituía el horizonte que precedía a todos los proyectos del cuidar humano de la existencia. Heidegger mismo esbozó la historia de este concepto de mundo, y especialmente su sentido antropológico, en el Nuevo Testamento, tal como él mismo lo empleó, es decir bien diferenciado del concepto de la totalidad de lo que está a la vista e históricamente legitimado. Lo sorprendente era que este concepto de mundo llegara a tener ahora un concepto contrapuesto, que era el de tierra. Mientras que, desde la autocomprensión de la existencia humana, el concepto de mundo podía elevarse a la intuición evidente del todo en el que se realiza la autointerpretación humana, el concepto de tierra tenía un tono mítico y gnóstico de resonancia arcaica, que sólo podía tener derechos de patria en el mundo de la poesía. Estaba claro que fue la poesía de Hölderlin — a la que Heidegger se había dedicado con una intensidad apasionada — de la que había transferido el concepto de tierra a su propio filosofar. Pero ¿con qué derecho? ¿Cómo podía la existencia, que se las entiende con su ser, el ser-en-el-mundo, este nuevo punto de partida radical de todo preguntar trascendental, entrar en una relación ontológica con un concepto como el de tierra?	Caminos de Heidegger 9
Se ha reprochado a menudo a la formación de conceptos de Heidegger en su obra tardía que éstos ya no se pueden probar. No es posible llevar lo que Heidegger quiere decir — para expresarlo así — a su perfección dentro de la subjetividad de nuestra propia atribución de significados, por ejemplo, cuando habla del ser en el sentido verbal de la palabra, del acontecer del ser, del poner el ser en el claro [Lichtung], del desocultamiento del ser y del olvido del ser. La formación de conceptos que predomina en los trabajos filosóficos tardíos de Heidegger está aparentemente cerrada a la comprobación subjetiva, de manera similar a cómo el proceso dialéctico de Hegel está cerrado a lo que Hegel llama el pensamiento representador. De ahí que se la somete a una crítica parecida a la que Marx sometió la dialéctica de Hegel. Se la califica como «mitológica». El artículo sobre la obra de arte me parece tener su importancia fundamental en el hecho de que significa una indicación de la verdadera pretensión del Heidegger tardío. Nadie se puede cerrar al hecho de que en la obra de arte, en la que surge un mundo, no sólo se vuelve experimentable un sentido válido que anteriormente no era conocido, sino que con la obra de arte entra algo nuevo en la existencia. No es sólo el desocultamiento de una verdad, sino un acontecimiento por sí mismo. Así se ofrece un camino para seguir a Heidegger un paso más en su crítica a la metafísica occidental y el desembocar de ésta en el pensamiento subjetivista de la modernidad. Como se sabe, Heidegger tradujo la palabra griega aletheia, que significa verdad, por desocultamiento. Pero la fuerte acentuación del sentido privativo de aletheia no sólo significa que el conocimiento de la verdad haya arrancado, como en un acto de robo — privatio significa «robar» — , lo verdadero de su condición de desconocido o de su estar oculto en el error. No se trata puramente del hecho de que la verdad no yace en la calle y que no está desde siempre en curso y es accesible. Sin duda, esto es cierto, y al parecer los griegos querían decirlo así cuando designaron lo ente tal como es como lo desoculto. Sabían en qué medida todo conocimiento está amenazado por el error y la mentira y que lo importante es no equivocarse y obtener la representación correcta de lo ente tal como es. Si para el conocimiento lo importante es dejar atrás el error, entonces la verdad es el puro estar desoculto de lo ente. Esto es lo que el pensamiento griego tiene en perspectiva, y con ello ya está en el camino que la ciencia moderna irá recorriendo hasta el final, es decir, construir un conocimiento correcto por medio del cual lo ente queda preservado en su estado desoculto.	Caminos de Heidegger 9
Heidegger objeta a esto que el estado desoculto no es sólo el carácter de lo ente en tanto es correctamente conocido. En un sentido más originario, el desocultamiento «acontece», y este acontecer es algo que primeramente hace posible que lo ente esté desoculto y pueda ser conocido correctamente. El estado oculto que es correlativo a este desocultamiento originario no es el error, sino que pertenece originariamente al ser mismo. La afirmación de que a la naturaleza le gusta esconderse (Heráclito), la caracteriza no sólo con respecto a la posibilidad de ser conocible, sino en cuanto a su ser. No es sólo su surgir a la claridad, sino también su ocultarse en la oscuridad, es el abrirse de la flor hacia el sol lo mismo que el arraigar en la profundidad de la tierra. Heidegger habla del claro del ser que representa el espacio en el que llega a ser posible reconocer lo ente como des-oculto y en su estado desoculto. Un tal surgir de lo ente en el «ahí» de su ser-ahí presupone claramente un ámbito de apertura en el que pueda acontecer este ahí. Y sin embargo, también está claro que este ámbito no es sin que en él se muestre lo ente, es decir, sin que haya algo abierto que ocupe esta dimensión abierta. Esto es, sin duda, una circunstancia llamativa. Y aún más llamativo es que tan sólo en el ahí de este mostrarse de lo ente llega a mostrarse también el estado oculto del ser. El desocultamiento del ahí hace posible el conocimiento correcto, porque lo ente que surge del estado desoculto se presenta para aquel que lo percibe. Sin embargo, no se trata de un acto arbitrario de desocultamiento, como lo sería un robo que arranca algo de su estado oculto. Más bien, todo esto sólo sería posible por el hecho de que el desocultamiento y el ocultamiento son el acontecer del ser mismo. La comprensión que hemos adquirido de la obra de arte nos ayuda a entenderlo. Lo que constituye el ser de la obra misma es claramente una tensión entre su surgimiento y su estar resguardada. El nivel de la composición de una obra de arte, que produce su esplendor deslumbrante, se debe a la intensidad de esta tensión. Su verdad no consiste en un significado que está llanamente al descubierto, sino más bien en lo insondable y profundo de su sentido. Por esto, según su esencia, es una disputa entre mundo y tierra, entre el surgir y el quedar resguardada.	Caminos de Heidegger 9
Heidegger siempre subrayó que la cotidianidad de la existencia que se entiende desde el mundo y como cuidadora, pertenece tanto al ser-ahí como la mirada que se abre en la cumbre más alta del instante en el que se descubre lo propio en cada caso [Jemeinigkeit] del ser-ahí y lo propio en cada caso del morir, y en el que la temporalidad originaria se muestra como temporalidad finita frente a la inautenticidad de la comprensión vulgar del tiempo, y aun de la eternidad de éste. Sin embargo, en este nivel del despliegue de su pensamiento, Heidegger ya reflexionó sobre si esta simple inversión de las condiciones de fundamentación era suficiente y si en la interpretación temporal del ser como tal no se escondía también una interpretación errónea: «El mismo acto fundamental de la constitución de la ontología, es decir, de la filosofía, la objetivación del ser, o sea el proyecto del ser hacia el horizonte de su comprensibilidad, está expuesto a la inseguridad…» (Gesamtansgabe, vol. 24, p. 459).	Caminos de Heidegger 10
Seguramente es cierto que, en ambos casos, Heidegger trató de quebrar con un consciente acto de forzamiento la comprensión previa de las palabras que nos parece natural. Pero en el caso de Aristóteles, ¿es esto algo tan fuera de consideración? Si Heidegger transcribe «arche» no como principio, sino como comienzo y dominio, como punto de partida y disposición, esto tiene sin duda cierta legitimidad por el hecho de que aquí se trata de la introducción terminológica de esta palabra por parte de Aristóteles mismo. Ninguna fijación semántica corta por completo las referencias semánticas de una palabra habitual. Hasta qué punto Aristóteles era consciente de esta circunstancia lo enseña el famoso catálogo de conceptos del libro Delta de la Metafísica. En efecto, en el primer capítulo del análisis terminológico del propio Aristóteles aún se encuentra el análisis de los múltiples significados de «comienzo» y el significado especial de la palabra como «dominio» y «ejercicio de un cargo». De esto aprendemos algo, concretamente que «principio» no es sencillamente un punto de partida (del ser, del devenir y especialmente del conocer), al que se abandona, sino que es algo presente a través de todo. Lo ente por naturaleza, que tiene el comienzo de la kinesis dentro de sí mismo, no sólo inicia por sí mismo este movimiento (sin ser impulsado), sino que «puede» hacerlo. Esto implica que también puede permanecer quieto, lo que quiere decir que domina sus movimientos. Así, el animal posee su manera de moverse y también la plante tiene su «comienzo» en sí misma al mantenerse viva. Por ello hay que atribuirle una anima vegetativa. El ser de lo ente por naturaleza es su «movilidad». Ella incluye tanto el movimiento como el reposo.	Caminos de Heidegger 11
Fueron dos maestros los que le proporcionaron el entrenamiento conceptual adecuado. Por un lado se encontró con la maestría fenomenológica de Husserl. Es significativo que, a pesar de ser su asistente, Heidegger no enseñara en sus clases el programa neokantiano de las Ideas (1913), sino las Investigaciones lógicas, que Husserl mismo creía haber superado del todo, y que, dentro de ellas, se centrara especialmente en la sexta investigación, que en aquel tiempo había aparecido en una nueva revisión. Un lugar importante en este texto lo ocupaba la cuestión de qué significa el «es»: ¿qué acto «noético» es el que apunta a la categoría formal del «es»? El desafío para Heidegger era la doctrina de la «intuición categorial», y sin duda también la maestría de los análisis de Husserl de la conciencia del tiempo (que Heidegger publicaría posteriormente por primera vez). Este arte analítico era extremadamente minucioso y representaba un camino sin salida que alejaba aún mucho más de la pregunta heideggeriana por la fe cristiana que la famosa desesperación de san Agustín por comprender el enigma del tiempo.	Caminos de Heidegger 13
Se puede estar de acuerdo con Schürmann en que ya en Ser y tiempo hay una validez del «a priori práctico», aunque en toda su ambigüedad de principio. También hay que estar de acuerdo con él cuando objeta contra la crítica corriente a la falta de una dimensión social en Ser y tiempo que ni la palabra, ni la cosa ni el acto pueden ser asunto de un solo individuo. Heidegger mismo lo deja lo bastante claro cuando dice y lamenta que no existe el lenguaje en el que un pensador pudiera decir hoy adecuadamente lo que se le exige como tarea de pensar. La visión del morar en el ser, el ideal de una serenidad que deja atrás la tiranía de la volición y la obsesión por el hacer sin negar por ello el progreso técnico, siempre presupone que la superación del pensar según principios y de la metafísica de Occidente debería ser un proceso colectivo y debería encontrar un lenguaje propio. El pensamiento como tal de Heidegger no ofrece respuestas, sino que abre preguntas. Por esto es correcto, como dice Schürmann, que Heidegger no conoce un programa de acción para realizar el nuevo «ser en sí». Sin embargo creo que no es correcto afirmar (lo que Schürmann también parece decir, pág. 291) que Heidegger haya querido dejar esto para otros: «¡No tenemos lo bastante en consideración la esencia del actuar!». ¿Cómo ha de ser posible un nuevo morar en la tierra, un nuevo Dios, un nuevo pensar que sean compartidos por todos? Estas preguntas no sólo son las de Heidegger. Si otros preguntan así, esto sería en la óptica de Heidegger nuevamente un pensar según «principios» o calculador. «Sólo un Dios nos puede salvar».	Caminos de Heidegger 16
Preguntémonos cómo se manifestaba esto en el lenguaje inusual e inusualmente fuerte del joven Heidegger. Lo que percibimos fue sobre todo la influencia de Kierkegaard. Fue especialmente una aspiración de Kierkegaard la que Heidegger había asimilado ya en aquella época de su lectura. El verdadero pathos de Kierkegaard era precisamente que se trataba de no comprender «desde la distancia», que era la manera como, en ojos de Kierkegaard, la iglesia de Dinamarca de su época había fallado su tarea. Se explicaba la historia del acto de salvación de Jesúcristo hace 2000 años como una narración, mientras que lo importante era hacer efectivo este mensaje como coetáneo a nosotros. Esto se convirtió en el lema para toda exégesis auténtica del Nuevo Testamento en la teología de Marburgo de aquellos años. Era algo que coincidía plenamente con los esfuerzos de Heidegger de hacerse coetáneo, a través del diálogo, de la historia de la filosofía. ¿Acaso no era la tarea con la que el joven Heidegger se había visto confrontado desde hacía mucho tiempo en sus intentos de pensar?	Caminos de Heidegger 21
Semejante planteamiento sociológico se arroga necesariamente una pretensión de validez general, que debe aplicarse no sólo al fenómeno del pensamiento de Heidegger. Ni siquiera se podrá restringirlo al ámbito de la filosofía, porque, si lo entiendo bien, se extiende en un sentido mucho más amplio a todas las formas de discurso que encontramos en el campo de la erudición y de la producción literaria. Como se sabe de Freud, ahí siempre existe una tensión entre el interés en lo que se quiere expresar y una censura que se ejerce desde el campo social. Siempre lleva a una formación de compromiso, que el autor llama un acto de investigación. Al parecer, el autor tiene en mente una tarea muy general. Quiere poner al descubierto en el ámbito del discurso cultural todas las estrategias de eufemización que esconden los verdaderos impulsos políticos. Además de la filosofía, apunta con esta intención también a la ciencia política. Con tales estrategias de eufemización no se quiere decir, naturalmente, que se trata de un engaño consciente del lector o de un cálculo estratégico hecho a propósito. Al contrario: «La censura nunca es más perfecta e invisible que en la situación en que aquel agente no tiene nada más que decir que lo que está objetivamente autorizado a decir. En este caso ni siquiera tiene que ser su propio censor».	Caminos de Heidegger 23
A diferencia de los caminos de bosque, precisamente no se trata de un retorno en el camino. Sin duda siempre los hubo para Heidegger, y por esto pudo llamar «caminos de bosque» a sus caminos de pensar. Pero justamente esto expresa que lleva insistentemente el propio pensar en la dirección que importa. Como yo veo las cosas así, personalmente nunca me dediqué al intento de distinguir diferentes conceptos de «viraje» en Heidegger. Se trata de experimentar el viraje, in acto exercito, y esto significa en la realización del pensamiento, es decir, en las palabras que nuestro lenguaje nos ofrece para ello. De este modo, siempre vuelvo a mi propia orientación, que se percibe hasta en la concepción de mi propio libro que en un principio había planeado exponer bajo el título Entender y acontecer en lugar de Verdad y método. Porque lo que nos ocurre no es tanto nuestro hacer, sino más bien lo que ocurre con nosotros cuando el pensamiento nos lleva por el camino del pensar. Me permito señalar que a parte de los testimonios tempranos que mencioné en mi discurso en Meßkirch, hay una prueba del viraje «preontológico» de Heidegger en Ser y tiempo, que es su propio uso del lenguaje. Acerca de ello tal vez podremos leer un estudio de Kathleen Wright sobre los signos que anuncian el viraje en el lenguaje de Ser y tiempo, que ella ha emprendido por sugerencia mía. Pero el viraje no pertenece a las cosas sobre las que se habla. El camino vira mientras se piensa y se habla. Sólo esto es lo que importa, también con respecto a mis propias contribuciones, es decir si pueden ser de ayuda a esta dirección del camino del pensar que Heidegger señaló o si llevan a desvíos, ya sea a un hegelianismo liberal o a algún tipo de figuras epígonos de la metafísica. Ya no está dentro de mi competencia poder emitir un juicio sobre ello.	Caminos de Heidegger 25
Todas nuestras reflexiones sobre el hombre y el animal o sobre el hombre y la máquina comparten hoy — si se las compara con la ingenua seguridad con que antes se describía la autoconciencia del hombre, a partir de los conceptos de instinto y de la máquina utilitaria respectivamente — ese escepticismo, ineludible desde Nietzsche, respecto de cualquier afirmación sobre la autoconciencia. Así como Descartes veía en la autoconciencia el fundamentum inconcussum de toda certeza, Nietzsche lanzó la frase: «Es necesario dudar más profundamente.» De hecho, el concepto de inconsciente ha abierto toda una nueva dimensión, que sólo confiere a la autoconciencia una legitimidad epifenoménica. Pero gran parte de la filosofía de la época moderna se basó en la indubitabilidad de la autoconciencia. En especial, el concepto de reflexión — indispensable para la determinación de todos los fenómenos de la mente — se apoya en ese fundamento. La reflexión, el libre volver de la conciencia sobre sí misma, se presenta como el acto de libertad más elevado. En él, la mente está consigo misma, en la medida en que se ocupa de sus propios contenidos. Es indudable que esta libertad respecto de sí mismo, esta distancia prístina, constituye uno de los rasgos esenciales del ser humano. Es verdad, también que, de alguna manera, el tomar distancia respecto de sí mismo es una condición fundamental para la orientación lingüística en el mundo y, en ese sentido, toda reflexión es, de hecho, un acto de libertad.	Estado oculto de la salud 3
Todas nuestras reflexiones sobre el hombre y el animal o sobre el hombre y la máquina comparten hoy — si se las compara con la ingenua seguridad con que antes se describía la autoconciencia del hombre, a partir de los conceptos de instinto y de la máquina utilitaria respectivamente — ese escepticismo, ineludible desde Nietzsche, respecto de cualquier afirmación sobre la autoconciencia. Así como Descartes veía en la autoconciencia el fundamentum inconcussum de toda certeza, Nietzsche lanzó la frase: «Es necesario dudar más profundamente.» De hecho, el concepto de inconsciente ha abierto toda una nueva dimensión, que sólo confiere a la autoconciencia una legitimidad epifenoménica. Pero gran parte de la filosofía de la época moderna se basó en la indubitabilidad de la autoconciencia. En especial, el concepto de reflexión — indispensable para la determinación de todos los fenómenos de la mente — se apoya en ese fundamento. La reflexión, el libre volver de la conciencia sobre sí misma, se presenta como el acto de libertad más elevado. En él, la mente está consigo misma, en la medida en que se ocupa de sus propios contenidos. Es indudable que esta libertad respecto de sí mismo, esta distancia prístina, constituye uno de los rasgos esenciales del ser humano. Es verdad, también que, de alguna manera, el tomar distancia respecto de sí mismo es una condición fundamental para la orientación lingüística en el mundo y, en ese sentido, toda reflexión es, de hecho, un acto de libertad.	Estado oculto de la salud 3
En realidad, en muchas formas concretas de la autoconciencia — entre las cuales figura, por ejemplo, la autocrítica, la crítica de la cultura y, finalmente, también la admisión de la enfermedad — queda confirmada la necesidad de dudar, como lo hizo Nietzsche, de las afirmaciones de la conciencia. No se puede dar por sentado que la comprensión de lo que es constituya una libre posibilidad del hombre, en la que radica su verdadera esencia y a la cual éste puede elevarse en cualquier momento, en un gesto de superior toma de distancia. No podemos dar esto por sentado sin caer en un ingenuo dogmatismo. La comprensión y la posibilidad de una toma de distancia de esta naturaleza continúan más bien ligadas — de una manera difícil de describir — a la persona encarada en la totalidad de su situación vital. Con toda seguridad, el ser humano se distingue — respecto de todas las admirables artes y habilidades de las abejas y los castores, de las hormigas y las arañas — por tener siempre conciencia de su capacidad y, en razón de ello, por poseer la extraordinaria facultad de poder no aplicar esa capacidad adquirida, de no aplicarla «con toda intención». Es decir que el hombre posee, por añadidura, la libertad de aplicar o no sus artes. Sin embargo, esta libertad — como, en general, la distancia reflexiva respecto de sí mismo — constituye algo problemático. Por lo pronto, su aplicación no es en sí misma un acto libre, sino un acto motivado, condicionado, que tiene móviles que no pueden administrarse con libertad. De modo que sólo existe una analogía formal entre esa capacidad y el instrumento que se toma o se deja a voluntad. Toda capacidad es esencia.	Estado oculto de la salud 3
En realidad, en muchas formas concretas de la autoconciencia — entre las cuales figura, por ejemplo, la autocrítica, la crítica de la cultura y, finalmente, también la admisión de la enfermedad — queda confirmada la necesidad de dudar, como lo hizo Nietzsche, de las afirmaciones de la conciencia. No se puede dar por sentado que la comprensión de lo que es constituya una libre posibilidad del hombre, en la que radica su verdadera esencia y a la cual éste puede elevarse en cualquier momento, en un gesto de superior toma de distancia. No podemos dar esto por sentado sin caer en un ingenuo dogmatismo. La comprensión y la posibilidad de una toma de distancia de esta naturaleza continúan más bien ligadas — de una manera difícil de describir — a la persona encarada en la totalidad de su situación vital. Con toda seguridad, el ser humano se distingue — respecto de todas las admirables artes y habilidades de las abejas y los castores, de las hormigas y las arañas — por tener siempre conciencia de su capacidad y, en razón de ello, por poseer la extraordinaria facultad de poder no aplicar esa capacidad adquirida, de no aplicarla «con toda intención». Es decir que el hombre posee, por añadidura, la libertad de aplicar o no sus artes. Sin embargo, esta libertad — como, en general, la distancia reflexiva respecto de sí mismo — constituye algo problemático. Por lo pronto, su aplicación no es en sí misma un acto libre, sino un acto motivado, condicionado, que tiene móviles que no pueden administrarse con libertad. De modo que sólo existe una analogía formal entre esa capacidad y el instrumento que se toma o se deja a voluntad. Toda capacidad es esencia.	Estado oculto de la salud 3
De modo que, por lo general, la enfermedad es vivida por el enfermo mismo como una perturbación que ya no puede pasarse por alto. El hecho de que algo ande mal ya pertenece al contexto de balance, lo cual significa, concretamente, al restablecimiento del equilibrio de cualquiera de las oscilaciones que pueda experimentar el hombre en su estado. Dentro de este contexto, esto representa el paso del equilibrio natural al equilibrio perdido. Es preciso tener en cuenta este aspecto cada vez que el papel que desempeña la admisión de la enfermedad se convierta en un problema. Entre las artes que contribuyen al equilibrio de la vida, figura el tratar de olvidar o de adormecer aquello que nos perturba, y entre los medios con que cuenta este arte de equilibrar se encuentra, justamente, la conducta inteligente, quizá bajo la forma de ese astuto no querer tomar conciencia de la enfermedad. Porque la enfermedad — en tanto pérdida de la salud, de la «libertad» exenta de toda perturbación — significa siempre una especie de exclusión de la «vida». Por eso, su admisión representa un problema vital que afecta a la persona en su totalidad; y de ninguna manera constituye un acto libre de la inteligencia, que tomaría distancia respecto de sí misma, objetivándose, para volverse tanto sobre ella misma como sobre la perturbación experimentada, objetivando. Dentro de este problema vital, se incluye todo aquello que el médico conoce como paciente «difícil», es decir todo lo relativo a la resistencia opuesta al médico y a la admisión de la propia impotencia e indigencia. El hecho de que el sometimiento a la autoridad del médico se torne difícil puede ser el testimonio de un cierto grado de inteligencia. Ya se presente como admisión o como resistencia a reconocer la perturbación, la reflexión no es aquí un libre volverse sobre uno mismo, sino que obedece a la presión del dolor, de la voluntad de vivir, de la fijación al trabajo, a la profesión, al prestigio o a lo que sea.	Estado oculto de la salud 3
De modo que quisiera comenzar una vez más por las palabras. Si tomamos el término Behandlung (tratamiento), ¿qué es lo que no resida ya en esa sola palabra? El médico lo sabe muy bien. Todo tratamiento comienza con la mano (hand) que recorre y examina los tejidos, que palpa. (¡Tuve que recurrir a un médico para recordar el término!) En el lenguaje del paciente se atribuye excesiva importancia al tratamiento, por ejemplo, cuando se dice que se está en tratamiento con alguien. Algo similar sucede con la expresión griega praxis. Para la gente, la praxis representa un ámbito de vida y ya no se escucha en la palabra nada relativo a la aplicación del saber. El guardapolvo blanco del médico simboliza, hasta hoy, al médico en su consultorio, en su praxis, como se dice en alemán. Pero las dos palabras escogidas, tratamiento y conversación, deberían bastar para orientarnos dada la estrecha relación que guardan entre sí. Sin embargo, el título propuesto, que expresa esta relación, nos induce a pensar en que falta lo esencial: el diagnóstico, y, junto con él, el aporte de la ciencia, que es el que afirma e interpreta las comprobaciones y sobre cuya base el médico desarrolla un tratamiento. De este tratamiento forma parte la conversación, la consulta, que representa el primer acto común entre el médico y el paciente — y también el último — y que puede suprimir la distancia entre ambos.	Estado oculto de la salud 10
Primeramente se verá, como es natural, lo común, por ejemplo, la desaparición del autor o su transformación en la figura ideal de un interlocutor. En el caso de los documentos religiosos, esto ha sido a menudo llevado a la ficción, como si Dios fuese el interlocutor y, en el caso de los veredictos judiciales, se dice expresamente: «En nombre de la ley». Comprender esos textos no puede ciertamente significar, como se dice desde Schleiermacher, reproducir el acto productivo. De ello se podría extraer para el texto literario la misma consecuencia, a saber: que tampoco en él la interpretación psicológica tiene la adecuación que se le atribuye. En ninguno de estos casos hay que entender el enunciado del texto como un fenómeno de expresión de la interioridad anímica (y, a menudo, en efecto, el texto ni siquiera puede ser atribuido a un único autor). Con todo, es sabido que son interlocutores ideales bien distintos los que le anuncian a uno un mensaje religioso de salvación o los que administran justicia en nombre de la ley o... Sin embargo, uno se detiene ante este «o». ¿Habría que decir, en realidad, que le hablan a uno como poetas? ¿No sería más adecuado decir aquí que la poesía habla? Y yo añadiría: la poesía habla mejor y más propiamente por medio de los oyentes, de los espectadores — o incluso de los lectores — que por medio de los recitadores, los actores o los declamadores. Pues, sin duda, estos interlocutores (incluso aunque sea el autor mismo el que se presenta en el papel del declamador o del actor) se encuentran frente al texto en una función secundaria en cuanto que fuerzan al mismo a la accidentalidad de una ejecución única. Querer, además, reducir la construcción literaria al acto del querer decir a que dio expresión el autor, es un desamparado desconocimiento de lo que es la literatura. Aquí es plenamente convincente la diferencia respecto de las anotaciones que uno se hace a sí mismo o de las notificaciones que se le hacen a otro. El texto literario no es, como ocurre en estos casos, secundario respecto de un querer decir primero, originario. Ocurre que cualquier interpretación posterior — incluso la propia del autor — está hecha en orden al texto y no, por ejemplo, de manera que el autor quiera refrescar un oscuro recuerdo de lo que quiso haber dicho recurriendo a sus bosquejos previos. Con frecuencia, el recurso a las variantes es inevitable para la producción del texto. Pero cualquier producción de un texto está precedida por la comprensión del mismo. Quien, en vista de esta situación, tema por la objetividad de la interpretación, debe más bien preocuparse de si, en suma, la reducción de un texto literario a la exteriorización del querer decir de su autor no destruye el sentido artístico de la literatura.	Arte y verdad 1
Primeramente se verá, como es natural, lo común, por ejemplo, la desaparición del autor o su transformación en la figura ideal de un interlocutor. En el caso de los documentos religiosos, esto ha sido a menudo llevado a la ficción, como si Dios fuese el interlocutor y, en el caso de los veredictos judiciales, se dice expresamente: «En nombre de la ley». Comprender esos textos no puede ciertamente significar, como se dice desde Schleiermacher, reproducir el acto productivo. De ello se podría extraer para el texto literario la misma consecuencia, a saber: que tampoco en él la interpretación psicológica tiene la adecuación que se le atribuye. En ninguno de estos casos hay que entender el enunciado del texto como un fenómeno de expresión de la interioridad anímica (y, a menudo, en efecto, el texto ni siquiera puede ser atribuido a un único autor). Con todo, es sabido que son interlocutores ideales bien distintos los que le anuncian a uno un mensaje religioso de salvación o los que administran justicia en nombre de la ley o... Sin embargo, uno se detiene ante este «o». ¿Habría que decir, en realidad, que le hablan a uno como poetas? ¿No sería más adecuado decir aquí que la poesía habla? Y yo añadiría: la poesía habla mejor y más propiamente por medio de los oyentes, de los espectadores — o incluso de los lectores — que por medio de los recitadores, los actores o los declamadores. Pues, sin duda, estos interlocutores (incluso aunque sea el autor mismo el que se presenta en el papel del declamador o del actor) se encuentran frente al texto en una función secundaria en cuanto que fuerzan al mismo a la accidentalidad de una ejecución única. Querer, además, reducir la construcción literaria al acto del querer decir a que dio expresión el autor, es un desamparado desconocimiento de lo que es la literatura. Aquí es plenamente convincente la diferencia respecto de las anotaciones que uno se hace a sí mismo o de las notificaciones que se le hacen a otro. El texto literario no es, como ocurre en estos casos, secundario respecto de un querer decir primero, originario. Ocurre que cualquier interpretación posterior — incluso la propia del autor — está hecha en orden al texto y no, por ejemplo, de manera que el autor quiera refrescar un oscuro recuerdo de lo que quiso haber dicho recurriendo a sus bosquejos previos. Con frecuencia, el recurso a las variantes es inevitable para la producción del texto. Pero cualquier producción de un texto está precedida por la comprensión del mismo. Quien, en vista de esta situación, tema por la objetividad de la interpretación, debe más bien preocuparse de si, en suma, la reducción de un texto literario a la exteriorización del querer decir de su autor no destruye el sentido artístico de la literatura.	Arte y verdad 1
La estrecha relación que hay entre ambos se refleja en el hecho de que conocemos la «tradición» en la forma de la literatura, es decir, que las litterae, las letras y, con ello, el carácter escrito, se distinguen aquí por su posición central. Ésta radica justamente en que, cuando algo se transmite literariamente, no se da ninguna pérdida, mientras que, por contra, cualesquiera otros monumentos, en tanto que restos de vida pasada, se quedan mudos cuando se los compara con la tradición escrita. Nos permiten conocer y adivinar muchas cosas de lo que ha sido, pero ellos mismos no dicen nada. Por el contrario, no es que las inscripciones sin descifrar sean, ellas mismas, mudas, sino que nosotros somos sordos para ellas. Se recoge en ellas, por así decir, la plena existencia de las cosas «pensadas» en comunicaciones fijadas por escrito, de modo que, descifrándolas, dejamos que nos comuniquen algo. Naturalmente, no es necesario que sean «literatura». Donde usamos la palabra «literatura» en un sentido eminente, por ejemplo, cuando decimos «bellas letras» (schöne Literatur) , es evidente que, con el concepto «literatura», distinguimos algo dentro del conjunto de la infinita variedad de lo escrito (y de lo impreso). Quizá también de un buen libro de carácter científico o incluso de una carta decimos: ¡justamente esto es literatura! Lo que queremos expresar con ello es que dan fe de un verdadero arte de escribir. Con la misma frecuencia, de los textos que tienen la pretensión de ser literatura, decimos: esto no es precisamente literatura. El concepto «literatura» representa, por consiguiente, en el uso lingüístico, un concepto valorativo en relación con las posibilidades del lenguaje. El concepto puede también estar dotado de rasgos negativos, por ejemplo cuando, en el contexto de la acción política, se dice en tono de crítica despectiva que algo es «literatura»: se quiere decir, en realidad, que no es posible aplicarlo en la práctica. El concepto «literatura» puede ser usado, naturalmente, en un sentido mucho más amplio. Tenemos que abarcar con la mirada toda la amplitud del concepto para ordenar nuestras ideas en este asunto. De todos modos, yo diría que todos concordamos en que las notas que están escritas aquí, en este pedazo de papel, no son literatura a pesar de estar escritas. ¿Dónde radica la diferencia? Ostensiblemente, lo que está escrito y no es ni pretende ser literatura tiene su propia demarcación comunicativa y su propia función comunicativa. Gracias a esta función, la escritura remite retrospectiva y específicamente a lo que se ha dicho o querido decir originalmente. De modo que, en realidad, las notas que alguien hace para sí mismo son ayudas mnemotécnicas y sirven para que lo que se ha querido decir en el acto original del pensamiento o del habla sea, en cierta medida, reproducible por el que ha escrito la nota. Esta relación se invierte en el instante en que algo se convierte en literatura. Cuando leo un libro, ya no se trata de que sea remitido al acto original del hablar o del escribir, acaso a la voz real o a la esencia individual del escritor. Me encuentro, en ese caso, inmerso en un acontecer comunicativo de un tipo completamente distinto. Hablaremos pormenorizadamente de esto.	Arte y verdad 2
La estrecha relación que hay entre ambos se refleja en el hecho de que conocemos la «tradición» en la forma de la literatura, es decir, que las litterae, las letras y, con ello, el carácter escrito, se distinguen aquí por su posición central. Ésta radica justamente en que, cuando algo se transmite literariamente, no se da ninguna pérdida, mientras que, por contra, cualesquiera otros monumentos, en tanto que restos de vida pasada, se quedan mudos cuando se los compara con la tradición escrita. Nos permiten conocer y adivinar muchas cosas de lo que ha sido, pero ellos mismos no dicen nada. Por el contrario, no es que las inscripciones sin descifrar sean, ellas mismas, mudas, sino que nosotros somos sordos para ellas. Se recoge en ellas, por así decir, la plena existencia de las cosas «pensadas» en comunicaciones fijadas por escrito, de modo que, descifrándolas, dejamos que nos comuniquen algo. Naturalmente, no es necesario que sean «literatura». Donde usamos la palabra «literatura» en un sentido eminente, por ejemplo, cuando decimos «bellas letras» (schöne Literatur) , es evidente que, con el concepto «literatura», distinguimos algo dentro del conjunto de la infinita variedad de lo escrito (y de lo impreso). Quizá también de un buen libro de carácter científico o incluso de una carta decimos: ¡justamente esto es literatura! Lo que queremos expresar con ello es que dan fe de un verdadero arte de escribir. Con la misma frecuencia, de los textos que tienen la pretensión de ser literatura, decimos: esto no es precisamente literatura. El concepto «literatura» representa, por consiguiente, en el uso lingüístico, un concepto valorativo en relación con las posibilidades del lenguaje. El concepto puede también estar dotado de rasgos negativos, por ejemplo cuando, en el contexto de la acción política, se dice en tono de crítica despectiva que algo es «literatura»: se quiere decir, en realidad, que no es posible aplicarlo en la práctica. El concepto «literatura» puede ser usado, naturalmente, en un sentido mucho más amplio. Tenemos que abarcar con la mirada toda la amplitud del concepto para ordenar nuestras ideas en este asunto. De todos modos, yo diría que todos concordamos en que las notas que están escritas aquí, en este pedazo de papel, no son literatura a pesar de estar escritas. ¿Dónde radica la diferencia? Ostensiblemente, lo que está escrito y no es ni pretende ser literatura tiene su propia demarcación comunicativa y su propia función comunicativa. Gracias a esta función, la escritura remite retrospectiva y específicamente a lo que se ha dicho o querido decir originalmente. De modo que, en realidad, las notas que alguien hace para sí mismo son ayudas mnemotécnicas y sirven para que lo que se ha querido decir en el acto original del pensamiento o del habla sea, en cierta medida, reproducible por el que ha escrito la nota. Esta relación se invierte en el instante en que algo se convierte en literatura. Cuando leo un libro, ya no se trata de que sea remitido al acto original del hablar o del escribir, acaso a la voz real o a la esencia individual del escritor. Me encuentro, en ese caso, inmerso en un acontecer comunicativo de un tipo completamente distinto. Hablaremos pormenorizadamente de esto.	Arte y verdad 2
Hablamos de recitar fundamentalmente en los casos de la épica y la lírica. Conocemos el recitar sobre todo como arte de los rapsodas. Pues como muestra — me parece a mí — la forma literaria de la épica, el rapsoda no es propiamente la reencarnación de un poeta o un hablante originarios. En el Ión de Platón se describe a un rapsoda homérico que ejecuta su declamación tan virtuosamente que se le erizan los pelos cuando viene una escena de miedo y que incluso rompe a llorar cuando se trata de cualquier escena triste. Evidentemente, Platón lo describe con conciencia crítica. Ve en ello una determinada manifestación de la disolución de la tradición épica y religiosa de la cultura helénica. El rapsoda se convierte en un virtuoso. El verdadero rapsoda era un mero transmisor de los acontecimientos míticos y épicos y él mismo no pretendía en absoluto ser mencionado. Por otro lado, habrá que decir que el poeta profesional ya no es un mero narrador, sino que el narrar empieza ya a someterse a determinadas condiciones literarias. Son cuestiones difíciles las relativas a las relaciones entre el arte de narrar que se manifiesta como obra literaria y el arte de narrar con que nos topamos fuera del ámbito de la literatura. ¿Qué se traspasa del talento de un buen narrador al arte narrativo de un novelista? Si es cierto que el narrar establece una determinada relación con la escritura — o, al menos, con el texto memorístico — , entonces se debe reflejar en las posibilidades de la literatura. Traigo a la memoria el drama escrito para ser leído. No se trata de un drama que, además, se lee, sino de un drama escrito para ser leído o, al menos, de un drama cuya representación en el teatro fracasa. Pensemos, por ejemplo, en Maeterlinck, cuyas notas escénicas excluyen ya toda ejecución, dada su propia densidad lingüística. Por tanto, es intrínseco al recitar una referencia a la lectura, ya sea en la oral poetry, en la tradición oral de la épica o en la continuación de ésta. Por lo demás, nunca deberíamos olvidar que, entretanto, con la oral poetry se ha puesto sobre el tapete una vasta cuestión. Lo más importante no es si una tradición estuvo o no fijada por escrito, sino si había sido propia de la declamación o sí hubo también lectores que usaron directamente el texto sin la mediación del recitador, del rapsoda. Me parece que el decir algo de memoria es el fenómeno en que todo el problema del recitar alcanza su punto culminante. Esto fue antes para la poesía, sin discusión, digno de la mayor estima y según mi propia convicción sigue siéndolo. Una poesía que uno se sabe realmente de memoria se recita, ya sea interiormente o en voz alta. No se reproduce. No hay que dar nueva vida a no se sabe qué acto originario de habla, sino que su única referencia radica en la misma idealidad del texto, su arte lingüístico está, en efecto, documentado por su carácter escrito, pero vivo en la memoria. Manifiestamente, en el saberse algo de memoria, este arte del lenguaje está en su entera realidad. Desde hace tiempo me ocupa la cuestión de hasta qué punto el recitar es propio del saberse algo de memoria. Esta es la cuestión.	Arte y verdad 2
Sólo puedo tratar al margen un tema específico: la configuración temporal de la lectura. Se trata de la pregunta acerca de cómo se lleva a cabo la construcción del lenguaje en el oído interno del lector y en su espíritu. Se dan, a este respecto, modificaciones, por ejemplo, el caso de la canción que se canta, o de la poesía que uno se sabe de memoria y recita ante sí mismo; y, por otro lado, la pura literatura para leer, por ejemplo, la novela. Aunque algunas narraciones pueden requerir, al ser leídas, una ininterrumpida secuencia temporal, el autor de una novela es consciente de la discontinuidad con que debe contar la literatura narrativa en conjunto. Seguro que Musil no esperaba que se leyese sin pausa su Hombre sin atributos. La literatura épica se esfuerza por convertir la discontinuidad en una nueva continuidad. Con ello cuenta, lo cual le confiere ciertas libertades en el tratamiento de la secuencia temporal, pero también nuevas exigencias al arte de escribir, por ejemplo, suscitar e incrementar el suspense. A diferencia de los libros científicos, no es recomendable para una novela tener que repasar lo ya leído. La configuración temporal de la lectura se corresponde en cierto modo con la configuración temporal del texto. Pero no son la misma y, en cualquier caso, no es una unidad que deba ser cumplida como en el caso de la «lectura» de una poesía o de la audición de una pieza musical. Sin embargo, a pesar de todas las diferencias, se impone un rasgo común. Dilthey, por ejemplo, la ha llamado «estructura», entendiéndola como centrarse en un punto medio y, en el moderno estructuralismo francés, se sitúa completamente en primer plano. Así, el proceso de la lectura varía según se interfiera la dimensión sucesiva del tiempo con la dimensión cíclica del tiempo en el acto de leer. La estructura temporal de la lectura, como la del habla, representa, pues, un amplio ámbito de problemas.	Arte y verdad 2
De un relato decimos que es muy gráfico, es decir, que se puede «intuir», que se puede palpar. Quien cuenta algo y despierta en nosotros el sentimiento de haber estado allí, no necesita ser ningún poeta. En particular, elogiamos del discurso poético que conmueva nuestra imaginación y que, de entre una plétora de imágenes cambiantes, emergentes y ensambladas, instaure dentro de nosotros algo parecido a un efecto y a una intuición completos. ¿Qué clase de acontecimiento es éste? Naturalmente, no se trata de un sentido interno al modo como de él hablan los filósofos, por ejemplo, Kant. Cuando Kant llama a la forma de la intuición del tiempo sentido interno, se refiere con ello al tiempo en cuanto sucesión. A diferencia de la simultaneidad de las cosas en el espacio, el tiempo representa, como forma de la intuición, la serie de lo uno después de lo otro. Naturalmente, esto es correcto para los objetivos en cuyo contexto Kant halló esa diferenciación. Pero, notoriamente, esto no tiene directamente que ver con el problema del carácter intuible que, con fundamento, tenemos presente cuando hablamos de la lectura genuina. Para cualquier acto de leer es constitutivo, no que lo uno venga detrás de lo otro, la sucesión en cuanto tal, ¡sino la presencia de lo que no es simultáneo. Quien no capta y reproduce los textos realizando el conjunto de su articulación, modulación y estructuración, no puede, en realidad, leer. Leer no es, por supuesto, yuxtaponer una palabra y otra palabra y otra palabra. Esto es deletrear o decir de memoria. Leer es, por contra, una manera silenciosa de dejarse decir nuevamente algo, lo cual presupone anticipaciones de comprensión. Todos sabemos lo que entendemos por una buena lectura en voz alta. Debe ser tal que se entienda bien y sólo puede ser así cuando el lector mismo ha comprendido lo que lee. No creo que, en el fondo, sea posible leer en voz alta algo de manera que otro lo entienda si, después de todo, uno mismo no lo ha comprendido.	Arte y verdad 3
Por cierto, ¿qué quiere decir aquí comprender? Seguramente tenemos que habérnoslas aquí con un continuo que va desde la más vaga suposición del sentido a un concebir susceptible de dar cuenta de sí. El caso más llamativo y extremo se da allí donde no sólo se lee o se recita, sino que se representa teatro en toda regla. Los distintos grados de comprensión que, por ejemplo, venían a coincidir en el juicio concordante del público del teatro ático, no son meras extensiones de una comprensión parcial en dirección al ideal de la comprensión perfecta. Los grados están más bien dispuestos concéntricamente unos dentro de los otros. También el actor de hoy se sitúa siempre dentro de este espacio de variación entre la «actuación según medida» y la interpretación consciente. Tenemos noticia de esto por los ejemplos contrarios, como la recitación memorística de poesías que tuvimos que hacer cuando éramos niños pequeños en el cumpleaños de nuestros padres. Es una suerte de declamación que no es tal. Pues, en este caso, la ejecución del lenguaje se abandona por completo al extremo de la forma mecánica de la memorización y no queda depositada en un acto comprensivo, que no es imitación, sino «formación según medida», una ejecución completa. De manera que es evidente la diferencia esencial que hay entre la configuración temporal del carácter intuible del presente y aquella configuración temporal de la sucesión, de lo uno después de lo otro, cuya expresión pura se encuentra en el tiempo fisicalista, en el tiempo medido.	Arte y verdad 3