ACOSTUMBRADO.........5
De hecho, el fenómeno de la traducción es un modelo de lo que verdaderamente es la tradición. Lo que era lengua fosilizada de la literatura tiene que convertirse en nuestra propia lengua; sólo entonces es la literatura arte. Lo mismo puede decirse de las artes plásticas y de la arquitectura. Piénsese en la tarea que representa unificar de modo fructífero y adecuado las grandes construcciones arquitectónicas del pasado con la vida moderna y sus formas de circulación, sus costumbres visuales, posibilidades de iluminación y cosas por el estilo. Podría relatar, a modo de ejemplo, cuánto me conmovió, en un viaje por la Península Ibérica, entrar por fin en una catedral en la que ninguna luz eléctrica había oscurecido todavía con su iluminación el auténtico lenguaje de las antiguas catedrales de España y Portugal. Las troneras, por las que se puede mirar la claridad exterior, y el portal abierto, por el que entra la luz inundando la casa de Dios; sin duda, ésta era la forma verdaderamente adecuada de acceder a esa poderosa fortaleza divina. Esto no quiere decir que podamos desechar las condiciones en que nos hemos acostumbrado a ver las cosas. Podemos hacer esto en el mismo grado en que podemos desechar los actuales hábitos de vida, de circulación y demás. Pero la tarea de poner juntos el hoy y aquellas piedras del pasado que han perdurado es una buena muestra de lo que es siempre la tradición. No se trata de cuidar los monumentos en el sentido de conservarlos; se trata de una interacción constante entre nuestro presente, con sus metas, y el pasado que también somos.	Actualidad de lo Belo III
Por eso, todos los trabajos aquí recogidos persiguen, en el fondo, el mismo propósito: introducir en el carácter peculiar del pensamiento de Heidegger, que se sitúa lejos de todos los hábitos de pensar y hablar existentes hasta su momento. Esto significa, sobre todo, prevenir al lector del error de sospechar que el distanciamiento de lo acostumbrado implique en Heidegger una mitología o un gnosticismo poetizante.	Caminos de Heidegger Prólogo
Tal vez es inevitable que el lenguaje de este pensador, que se esfuerza por despertarse del olvido del ser, tenga que ser a menudo como un atormentado balbuceo para poder pensar lo único digno de ser pensado. Las palabras y giros de este hombre pueden ser de una fuerza y un ímpetu figurativos que ningún otro posee entre los filósofos coetáneos. Esta capacidad figurativa hace pensar en fenómenos de una tal materialización de lo espiritual que casi se lo puede asir. Pero, además, este mismo hombre excava de las minas del lenguaje los más extraños pedazos, rompe las piedras extraídas hasta que pierden del todo su contorno acostumbrado y así, finalmente, se mueve en un mundo de pedruscos verbales despedazados, en el que va buscando y examinando. En las facetas artificialmente obtenidas de este modo imprime luego su mensaje. A veces logra hallar algo que súbitamente centellea de manera que uno ve con los propios ojos aquello que dice. A veces la obra de Heidegger también está marcada por un forcejeo trágico para obtener el lenguaje adecuado y el concepto elocuente, y a cualquiera que quiera pensar con él le obliga a efectuar este forcejeo.	Caminos de Heidegger 2
Lo que significa la implicación mutua de ocultamiento y desocultamiento y lo que representa el nuevo concepto de «esencia», puede mostrarse muy bien con medios fenomenológicos en algunas experiencias importantes del pensar de Heidegger: en el ser de lo material como útil [Zeug], cuya esencia no consiste en su carácter importuno [Aufsässigkeit] de objeto, sino en su estar-a-la-mano [Zuhandenheit] que permite que, más allá de él, siempre se esté ya trabajando; en el ser de la obra de arte, que encierra su verdad de tal manera en sí misma que ésta no se manifiesta de ningún otro modo que en la obra — aquí, desde el lado del observador o receptor, corresponde a la «esencia» el quedarse contemplándola — ; en la cosa, que se sostiene en sí misma como una y única, «no empujada a nada», destacada por su insustituibilidad frente al concepto del objeto de consumo tal como pertenece a la producción industrial. Y, finalmente, en la palabra: también ésta no tiene su «esencia» en su completa enunciación, sino en lo que deja sin decir, como se puede demostrar especialmente en el enmudecer y el silenciar. La estructura común del «ir siendo» [Wesen], que se manifiesta en estas cuatro experiencias de pensar, es un «ser ahí» que abarca tanto el ser ausente como el ser presente. En sus primeros años en Friburgo, Heidegger dijo una vez en una clase: «No se puede perder a Dios como se pierde una navaja de bolsillo». Pero, en realidad, ni siquiera uno puede perder su navaja simplemente «así por las buenas» de modo que ya no esté. Cuando se ha perdido un objeto de uso, como una navaja, al que se está acostumbrado desde hace mucho, éste demuestra su existencia porque se lo echa en falta constantemente. También la «ausencia de los dioses» de Hölderlin o el silencio del florero chino de Eliot no son su no ser-ahí, sino son su «ser», en el sentido más denso, por su silencio. El hueco que abre lo que falta no es un lugar en lo que está a la vista que permanece vacío, sino que forma parte del ser-ahí de aquel al que falta algo y está «pre-sente» en él. Así se puede concretizar el «ir siendo» [Wesen], y así se puede demostrar cómo lo presente es al mismo tiempo ocultamiento del ser-presente.	Caminos de Heidegger 7
La conocida definición del ser humano como «animal rationale», como «zoon logon echon», puede servir aquí como ejemplo. La tradición nos ha acostumbrado a pensar en este caso sólo en la razón y en el equipamiento de la naturaleza humana que consiste en el uso de la razón. Sin embargo, no cabe duda de que encontramos esta definición en un contexto donde «logon echon» significa «tener habla». Las formas de comunicación con las que la naturaleza ha dotado a otros seres vivientes las sobrepasa el ser humano en un modo decisivo. La naturaleza le dio el logos, lo que aquí significa el habla. El beneficio que Heidegger obtuvo de su relación fenomenológica con el lenguaje fue que no había que olvidar esto cuando se quería penetrar en la problemática de la filosofía del ser de la metafísica. Heidegger pudo acercarse a los problemas de la ontología, de la doctrina del ser, no desde la lógica y del razonamiento del pensamiento lógico, sino desde el lenguaje y lo común de lo compartido y comunicado en palabras. Aristóteles vio lo específico del habla humana en el hecho de que pone todo a distancia, de manera que, en su distancia, se vuelve presente. Es cierto que esta caracterización del lenguaje es de validez general. Gracias a la posición excepcional de los griegos y a la especificidad de la lengua griega, ella despejó el camino al concepto que los griegos recorrieron. Sobre todo Platón y Aristóteles consiguieron delimitar así la filosofía y la ciencia frente a la retórica y la pragmática del uso del lenguaje. Pero siempre mantuvieron abierto el camino de vuelta del concepto a la palabra y el camino de la palabra al concepto. También a Aristóteles hay que tomarlo al pie de la letra, pues así se muestran las cosas tal como originariamente se dan en sí mismas. Esta fue la razón por la que Aristóteles se convirtió en un compañero y maestro tan obligatorio de Heidegger. Incluso consiguió convencer a Husserl, a pesar de que en el contexto del sistema neokantiano no había lugar alguno para Aristóteles, de que éste (por supuesto sin contar con el sujeto trascendental) había sido un auténtico fenomenólogo.	Caminos de Heidegger 18
ACTITUD..............21
Esta advertencia preliminar precisa de una fundamentación. Se sabe que el romanticismo fue el primero que se impuso la tarea de estudiar a los presocráticos y efectuar una interpretación de éstos que se basara en la profundización en los textos originales. En las universidades europeas del siglo XVIII aún no se había establecido la norma de estudiar los textos de la filosofía platónica, ni de ninguna otra filosofía, en su original. Se empleaban manuales. Al iniciarse el estudio de los textos originales, se produjo un cambio de actitud que se debe agradecer, entre otras, a las grandes universidades de París y de Gotinga, y a otras instituciones académicas europeas en las que pervivía la gran tradición humanista; ante todo, por supuesto, a las inglesas.	Inicio de la filosofía 1
De este modo, en el fondo volvió a construir para la situación de nuestro tiempo la antigua distinción kantiana que había marcado críticamente los límites de la razón teórica fundamentando de nuevo, con la razón práctica y sus implicaciones, el auténtico reino de las verdades filosófico-metafísicas. También Jaspers fundamentó nuevamente la posibilidad de la metafísica cuando relacionó la gran tradición de la historia occidental, su metafísica, su arte y su religión con la llamada por medio de la cual la existencia humana toma conciencia de su propia finitud, de su condición de estar expuesta, en situaciones de límite, y abandonada a sus propias decisiones existenciales. En los tres grandes volúmenes sobre las visiones del mundo, el esclarecimiento de la existencia y la metafísica abarcó todo el ámbito de la filosofía, presentado en meditaciones de un matiz personal y de una elegancia estilística únicos. El título de uno de sus capítulos se llamaba: «La ley del día y la pasión de la noche»; eran tonos que realmente no se acostumbraban a escuchar desde las cátedras de filosofía en la era de la teoría del conocimiento. Pero también el balance completo del momento actual que Jaspers presentó en 1930 bajo el título Die geistige Situation der Zeit — publicado como milésimo volumen de la «Sammlung Göschen» — , convenció por su penetración y capacidad de observación. Cuando yo era estudiante, se decía de Jaspers que tenía un gran dominio en moderar discusiones. En comparación con esta capacidad, el estilo de sus clases daba la impresión de una charla informal y de una conversación relajada con un interlocutor anónimo. Más tarde, cuando se había trasladado a Basilea después de la guerra, siguió los acontecimientos contemporáneos con la actitud del moralista que dirigía su llamada existencial a la conciencia pública y tomaba posición con argumentos filosóficos ante problemas tan polémicos como la culpa colectiva o la bomba atómica. Todo su pensamiento fue como una transposición de experiencias muy personales al escenario de la comunicación pública.	Caminos de Heidegger 1
La manera de presentarse y la actitud del joven Heidegger eran totalmente diferentes. Su casi dramática entrada en escena, el ímpetu de la dicción y la concentración en la exposición fascinaban a todos los oyentes. La intención de este profesor de filosofía no era en absoluto hacer una llamada moral a la autenticidad de la existencia. Por supuesto que era partidario de esta llamada y gran parte de su efecto casi mágico se debía a esta fuerza apelativa de su carácter y su discurso. Pero su verdadera intención era otra. ¿Cómo puedo definirla? Su preguntar filosófico surgió sin duda del deseo de clarificar la profunda inquietud que le había causado el sentimiento de su propia vocación por lo religioso, y que se debía a la insatisfacción tanto ante la teología como ante la filosofía coetáneas. Desde joven, la aspiración de Heidegger había sido entregarse al pensamiento de una manera totalmente diferente a aquellas en su radicalismo y su referencia existencial, y esto le dio su ímpetu revolucionario. La pregunta que le estimulaba y que incluía todo el apremiante sentimiento con respecto a sí mismo, era la más antigua y la primera de la metafísica, la pregunta por el ser, la pregunta de cómo esta existencia humana finita, caduca y consciente de su muerte, podía entenderse en su ser a pesar de su temporalidad, y concretamente como un ser que no sólo es privación y carencia, un mero peregrinaje fugaz del morador de la Tierra a través de esta vida hacia una participación en la eternidad de lo divino, sino como un ser experimentado como aquello que distingue su ser-humano. Es asombroso que esta intención fundamental del preguntar de Heidegger, que presuponía un diálogo constante con la metafísica, con el pensamiento de los griegos, y con el pensamiento de Tomás de Aquino, de Leibniz, Kant y Hegel, cuando comenzó a presentarse no fuera percibida en absoluto por muchos coetáneos en su pretensión filosófica. También la amistad que se inició entre él y Jaspers se basó sin duda en primer lugar en su rechazo común de la tranquila marcha de la enseñanza académica, de la hueca actividad del «palabreo» y de la responsabilidad anónima. En cambio, cuando el propio pensamiento de ambos comenzó a articularse con mayor fuerza, se mostraron de forma cada vez más extrema las tensiones entre la actitud del pensamiento totalmente personalizado de un Jaspers y la plena entrega de Heidegger a su misión de pensar, al «asunto» del pensamiento. Frente a todo tipo de anquilosamiento escolástico del pensamiento, Jaspers gustaba emplear la expresión crítica de «cáscara» en la que el pensar se solidificaba, y no vacilaba en aplicarla también a la renovación de la pregunta heideggeriana por el ser. Sin embargo, durante toda su vida siguió peleándose con el desafío que Heidegger representó para él. Hace poco que esto quedó documentado de manera llamativa por la publicación de sus notas sobre Heidegger.	Caminos de Heidegger 1
La manera de presentarse y la actitud del joven Heidegger eran totalmente diferentes. Su casi dramática entrada en escena, el ímpetu de la dicción y la concentración en la exposición fascinaban a todos los oyentes. La intención de este profesor de filosofía no era en absoluto hacer una llamada moral a la autenticidad de la existencia. Por supuesto que era partidario de esta llamada y gran parte de su efecto casi mágico se debía a esta fuerza apelativa de su carácter y su discurso. Pero su verdadera intención era otra. ¿Cómo puedo definirla? Su preguntar filosófico surgió sin duda del deseo de clarificar la profunda inquietud que le había causado el sentimiento de su propia vocación por lo religioso, y que se debía a la insatisfacción tanto ante la teología como ante la filosofía coetáneas. Desde joven, la aspiración de Heidegger había sido entregarse al pensamiento de una manera totalmente diferente a aquellas en su radicalismo y su referencia existencial, y esto le dio su ímpetu revolucionario. La pregunta que le estimulaba y que incluía todo el apremiante sentimiento con respecto a sí mismo, era la más antigua y la primera de la metafísica, la pregunta por el ser, la pregunta de cómo esta existencia humana finita, caduca y consciente de su muerte, podía entenderse en su ser a pesar de su temporalidad, y concretamente como un ser que no sólo es privación y carencia, un mero peregrinaje fugaz del morador de la Tierra a través de esta vida hacia una participación en la eternidad de lo divino, sino como un ser experimentado como aquello que distingue su ser-humano. Es asombroso que esta intención fundamental del preguntar de Heidegger, que presuponía un diálogo constante con la metafísica, con el pensamiento de los griegos, y con el pensamiento de Tomás de Aquino, de Leibniz, Kant y Hegel, cuando comenzó a presentarse no fuera percibida en absoluto por muchos coetáneos en su pretensión filosófica. También la amistad que se inició entre él y Jaspers se basó sin duda en primer lugar en su rechazo común de la tranquila marcha de la enseñanza académica, de la hueca actividad del «palabreo» y de la responsabilidad anónima. En cambio, cuando el propio pensamiento de ambos comenzó a articularse con mayor fuerza, se mostraron de forma cada vez más extrema las tensiones entre la actitud del pensamiento totalmente personalizado de un Jaspers y la plena entrega de Heidegger a su misión de pensar, al «asunto» del pensamiento. Frente a todo tipo de anquilosamiento escolástico del pensamiento, Jaspers gustaba emplear la expresión crítica de «cáscara» en la que el pensar se solidificaba, y no vacilaba en aplicarla también a la renovación de la pregunta heideggeriana por el ser. Sin embargo, durante toda su vida siguió peleándose con el desafío que Heidegger representó para él. Hace poco que esto quedó documentado de manera llamativa por la publicación de sus notas sobre Heidegger.	Caminos de Heidegger 1
Todo esto resulta un poco cómico ante un pensamiento que no comparte estas preocupaciones, puesto que no entiende el pensamiento como un instrumento que sirve a fines, para el cual lo decisivo es la astucia y la prepotencia, sino que lo experimenta como una auténtica pasión. Aquí no sirve presunción alguna de saber más. Hay que reconocer que el pensar, desde siempre, en un sentido profundo y definitivo, prescinde de sí mismo, no sólo porque con el pensamiento no se pretende ganancia alguna, ni individual ni social, sino también porque el propio sí mismo de aquel que piensa queda como anulado en su condición personal o histórica. Es cierto que un tal pensamiento se da raras veces, y encima ha de soportar el reproche de la irresponsabilidad social porque no se identifica con tendencia alguna; sin embargo tiene sus grandes modelos y ejemplos convincentes. Los griegos fueron los maestros de este gran arte desconocido del pensar que prescinde de sí mismo. Incluso tenían una palabra para ello, el noûs, que en el idealismo alemán se llamaba lo racional y lo espiritual (en una correspondencia aproximada), un pensar que no se refiere a nada más que a lo que es. Por eso Hegel fue el último griego, justamente por la exigencia que expresaba en su dialéctica de prescindir de sí mismo de un pensamiento que no brilla con ocurrencias propias o con una actitud de sabihondo. Si Heidegger queda incluido nolens volens en la serie de estos clásicos no es sólo porque asumió e hizo suyas las grandes preguntas de esta larga tradición del pensamiento sin distancia «histórica» alguna para plantear la pregunta por el ser, sino porque estas preguntas le ocuparon tan plenamente que no quedaba ninguna distancia entre lo que pensaba y enseñaba y lo que él era para sí mismo. El desconocido arte de pensar consiste en este prescindir de sí mismo, que no se sabe a sí mismo y no está enredado en la dialéctica del conocerse siempre más y mejor.	Caminos de Heidegger 6
Lo que Marx entiende por pensar el destino del ser en el sentido riguroso del concepto en el que insiste, lo esclarece perfectamente con una ilustración, concretamente con Leibniz. Así demuestra de qué modo Heidegger elaboró en este punto por un lado un posible escuchar el texto, en el que, como Heidegger mismo dice, «sin insistir en ello» uno siempre se introduce a sí mismo. Es el punto que yo mismo siempre tenía presente en mis propios intentos teóricos sobre la filosofía hermenéutica. Pero, más allá de ello, como Marx dice en concordancia con afirmaciones de Heidegger, se debe arriesgar el salto que salta fuera de la metafísica y su coacción del pensamiento y que, saltando, gana la libertad de obtener aún algo totalmente diferente del texto. La frase de Leibniz «Nada es sin causa» puede pensarse de otro modo por medio de semejante desagarrarse violento: «Nada es sin causa». Entonces quiere decir que es la nada la que no tiene causa. «Nada» es el ser sin causa. Marx describe aquí de manera excelente cómo transcurre el diálogo de Heidegger con la metafísica. Tiene dos estratos, por un lado es un escuchar, por otro, el emitir un poderoso llamado en contra, un verdadero revocar que supera la voz de la tradición. Se describe aquí de una manera perfecta el famoso forzamiento en las interpretaciones de Heidegger. Esto es Heidegger: desplegar contra la intención de un texto las objeciones no pensadas, pero que hablan en el enigma del lenguaje mismo, contra el pensamiento metafísico. Por eso, Heidegger también interpreta a los presocráticos desde la esencia oculta de una experiencia originaria del lenguaje que ya no es efectiva en ningún texto. En esto estoy plenamente de acuerdo con Marx: es fácil criticar un tal no atender lo escuchado y hacer callar con la propia voz la tradición con el dedo levantado de un Beckmesser. Más difícil es lograr a ver lo que Heidegger quiere escuchar ahí, y en todo caso es lo único, aparte de la admiración que se debe a la gran fuerza de su pensamiento, que hace posible una actitud productiva frente al esfuerzo de Heidegger.	Caminos de Heidegger 15
Aristóteles llamó esto el ethos, la constitución del ser de aquel que en la práctica de la vida debe decidirse siempre de nuevo. Lo que Aristóteles llama la virtud de la phronesis, esta razonabilidad y sensatez que no es simplemente una capacidad intelectual, sino que representa una actitud moral que permite guiarse y dilucidar, tenía que parecerle algo familiar a un joven pensador inspirado en la crítica de Kierkegaard al idealismo. Así, Aristóteles era una parte brillante de su propia enseñanza académica y significaba para mí, en mi condición de discípulo, una primera introducción a cómo aprender de Heidegger. El tema era el sexto libro de la Ética a Nicómaco. Pese a toda la precisión que Heidegger aplicaba especialmente a la interpretación de Aristóteles, su acceso a las cosas no dejaba de estar totalmente determinado por el impulso de su propia pregunta, y ésta lo llevaba a menudo a actualizaciones forzadas aunque también muy impresionantes. Fui testigo de cómo sometió un día a discusión la contraposición de techne y phronesis, la habilidad y eficacia técnica por un lado, y por el otro, la sensatez moral de la phronesis, a partir de la frase de Aristóteles: A diferencia del saber técnico, la phronesis no se olvida o se desaprende. Heidegger terminó la clase en la que se habían diferenciado estos dos conceptos de techne y phronesis con la frase provocadora: «¿Qué significa esto de que no hay una lethe de la phronesis? Señores, esta es la conciencia moral [Gewissen]». Se trata, sin duda, de un traslado forzado al mundo conceptual de la modernidad cristiana y postcristiana, de cuño muy diferente y, por tanto, también de una afirmación conceptual diferente, por lo que no representa una interpretación modélica de Aristóteles, pero sí es un modelo del pensar consciente en su confrontación con la tradición del filosofar. En todo caso, también para Aristóteles habían quedado aún muchas cosas por aprender y particularmente había tenido que hacerse cargo de que aquello que llamamos la conducción moral de la vida, en la que se basa nuestra autoexplicación de la vida que esclarece y guía nuestra conducta humana, se apoyaba en la racionalidad del logos y del estar-juntos en el ámbito público en el que se articula la comprensión de la vida.	Caminos de Heidegger 18
Pues bien, en lo referente a Dilthey sabemos ahora lo que yo sabía desde hace tiempo. Uno se equivoca si a partir de la cita en Ser y tiempo quiere concluir que Dilthey haya tenido una influencia especial en el desarrollo del pensamiento heideggeriano a mediados de los años veinte. Situarla en este momento significa llegar demasiado tarde. La valoración comprensiva de la obra de Dilthey que encontramos en Ser y tiempo deja esto por encima de cualquier duda. No fue la importante Introducción de Misch, muy alabada por Heidegger, al quinto volumen de las obras de Dilthey, que no apareció antes de 1924, y con el que la edición completa se acababa a su término. Ni tampoco fue el momento, que a su manera hizo época, en que se publicó la correspondencia entre el conde Yorck de Wartenburg y su amigo Wilhelm Dilthey (1923) que ubicó a Dilthey en el punto de mira de Heidegger. Este momento lo viví desde muy cerca en casa de Heidegger, cuando fui huésped en su cabaña, en las tempestuosas semanas de la inflación en otoño de 1923. En aquel momento se vio muy claramente cómo Heidegger descubrió en estas cartas con una profunda satisfacción interior y casi con malicia la superioridad del conde Yorck frente al famoso erudito Dilthey. La condición previa para percibir esto era una familiaridad detallada con la producción tardía de Wilhelm Dilthey, que Heidegger, aparentemente, tenía. En efecto, él mismo me contó lo molesto que le había resultado llevar a casa los pesados volúmenes de las publicaciones de la Academia de Berlín, en los que se encontraban los trabajos tardíos de Dilthey, y el tener que devolverlos cuando, en la biblioteca universitaria de Friburgo alguien había solicitado, no los tratados de Dilthey, sino cualquier otra cosa que también se encontraba en esos voluminosos tomos de la Academia de Berlín. Esto debió de ocurrir en el tiempo antes de 1920. La superioridad del conde Yorck, que Heidegger observó en 1923 en su lectura de la correspondencia, era algo que Dilthey mismo aparentemente también experimentó, y esto le honra realmente. Podemos leer ahora en el volumen 8 unos apuntes que Dilthey anotó después de una conversación nocturna con el conde Yorck. Probablemente fuera el último encuentro entre los dos amigos. Dilthey siente allí la superioridad de su amigo, el conde, con tanta intensidad que se ve a sí mismo como muy insignificante. Naturalmente, no era una superioridad en sentido académico, sino «existencial». Aquí había un auténtico luterano. Al parecer, el conde había confesado a su amigo Dilthey que padecía una enfermedad mortal. La serenidad y firmeza con la que Yorck, en plena energía vital y espiritual, preveía su fin, un fin relativamente temprano, conmovió a Dilthey profundamente. También Heidegger reconoció en el conde al auténtico luterano en su actitud autóctona y su adhesión a un ámbito de vida que le había sido dado. Quien pensaba así desde su destino histórico podía remitir a sus límites la ilusión de una nueva fundamentación de las ciencias del espíritu o de la filosofía desde la teoría del conocimiento. Ahora bien, esto no cambia el hecho de que la rica y estimulante obra de Dilthey, pese a sus debilidades conceptuales, se convirtiera en una importante ayuda para el joven Heidegger frente a la concepción sistemática neokantiana, como confiesa en Ser y tiempo. A partir de Dilthey, Heidegger pudo justificar sus dudas acerca de la reducción trascendental y del yo trascendental de las Ideas de Husserl en el sentido de su propio giro fenomenológico-hermenéutico. Así, por un lado, resulta claro lo que Dilthey significaba filosóficamente para él en aquel tiempo como mediador entre Hegel y la escuela historicista y, por otro lado, los estímulos de los que habla Kierkegaard con tanta severidad e intensidad en la cita tomada como lema, que señalan la distancia crítica que Heidegger buscaba con respecto a Hegel, Dilthey y Husserl.	Caminos de Heidegger 19
También la manera en que el autor trata de derivar la ideología fascista de la actitud exclusiva de la conservativa universidad alemana tiene algo torcido. No deja de ser acertada su caracterización del ambiente conservador de fondo de la vida universitaria alemana, pero justamente por esto los portavoces y partidarios del incipiente nacionalsocialismo pertenecen a un contexto totalmente diferente. Con el proletariado académico, que en la era de posguerra pasaba mucha miseria en las universidades y en las cancillerías, tienen muy poco que ver. Esto ya se muestra en su furioso anti-intelectualismo y en el cínico desprecio a la ciencia pura que ostentaban estos portavoces. Aunque el autor no deja de mencionar esto, no obstante, en mi opinión, no lo ve en el contexto correcto. La tragedia de la República de Weimar y de la toma de poder «legal» de Hitler se basan precisamente en el hecho de que el decidido nihilismo se aprovechó de la ideología conservadora para sus fines.	Caminos de Heidegger 23
Además, el autor somete a Heidegger a un análisis sociológico, caracterizándolo como un intelectual de la primera generación. El fuerte sentimiento antiurbano que atraviesa la actitud y el comportamiento de Heidegger, en principio es susceptible de un tal análisis sociológico generalizador y estilístico. No cabe duda de que se reconocen muchas cosas en este análisis.	Caminos de Heidegger 23
Pero, con toda seguridad, lo que representaba una especie de desafío para Heidegger fue el cambio de orientación de Husserl con sus Ideas, es decir su autoconcepción trascendental en concordancia con el neokantianismo de Marburgo, especialmente con el de Natorp. Como se sabe, incluso como ayudante, Heidegger no tomó las Ideas, sino únicamente las Investigaciones lógicas como objeto de enseñanza. Como lo mostró Pöggeler correctamente en sus rasgos básicos, también la influencia de Schleiermacher, Dilthey y Kierkegaard puede haber desempeñado un papel importante para permitirle, en el momento decisivo, tener la libertad de reconocer a Aristóteles como fenomenólogo. Este nuevo viraje de su camino, cuyos pasos son inconfundiblemente Ser y tiempo, no se debe considerar, sin embargo, en sí mismo como un nuevo distanciamiento de su procedencia católica. El problema teológico, o mejor dicho, el largo tiempo de su actitud antiteológica determinó sin duda toda su evolución. En un primer momento, esta actitud se la facilitó su distanciamiento del tomismo y le preservó de una asimilación acrítica de la metafísica de Aristóteles. Seguramente, también en este aspecto le fue útil el impulso que recibió de Kierkegaard. Esto se mostró sobre todo en el capítulo de la phronesis, en la Ética a Nicómaco, que llegó a ser tan decisivo para mí. A continuación, la Retórica de Aristóteles, especialmente la doctrina de los afectos del segundo libro, aportó la concretización del concepto de vida, que Heidegger intentó poner en el lugar de la subjetividad. Son cosas conocidas. Sólo las menciono para señalar que ya en estas orientaciones tempranas había una tendencia determinada de liberarse del concepto de subjetividad. Sin embargo, para el camino desde la facticidad y cuidado [Sorge], que hoy podemos reconstruir con mayor precisión desde que se conocen las lecciones tempranas, el planteamiento trascendental representaba una tentación conceptual, después de que también la aproximación a Lutero y su equivalente de Marburgo (en Bultmann y su proximidad a Kierkegaard) mostraron que no eran una auténtica apertura. En cierto modo no le quedó otro camino que el de integrarse de momento en el marco de la fenomenología trascendental de Husserl, aunque tal vez intentando desde siempre y en lo sucesivo una concretización y radicalización y con la idea secreta de poder seguir posteriormente su camino en Friburgo con más libertad. Sólo con el fracaso de su programa de marco en la prevista tercera parte de Ser y tiempo se produjo algo decisivo para él.	Caminos de Heidegger 25
Pero, con toda seguridad, lo que representaba una especie de desafío para Heidegger fue el cambio de orientación de Husserl con sus Ideas, es decir su autoconcepción trascendental en concordancia con el neokantianismo de Marburgo, especialmente con el de Natorp. Como se sabe, incluso como ayudante, Heidegger no tomó las Ideas, sino únicamente las Investigaciones lógicas como objeto de enseñanza. Como lo mostró Pöggeler correctamente en sus rasgos básicos, también la influencia de Schleiermacher, Dilthey y Kierkegaard puede haber desempeñado un papel importante para permitirle, en el momento decisivo, tener la libertad de reconocer a Aristóteles como fenomenólogo. Este nuevo viraje de su camino, cuyos pasos son inconfundiblemente Ser y tiempo, no se debe considerar, sin embargo, en sí mismo como un nuevo distanciamiento de su procedencia católica. El problema teológico, o mejor dicho, el largo tiempo de su actitud antiteológica determinó sin duda toda su evolución. En un primer momento, esta actitud se la facilitó su distanciamiento del tomismo y le preservó de una asimilación acrítica de la metafísica de Aristóteles. Seguramente, también en este aspecto le fue útil el impulso que recibió de Kierkegaard. Esto se mostró sobre todo en el capítulo de la phronesis, en la Ética a Nicómaco, que llegó a ser tan decisivo para mí. A continuación, la Retórica de Aristóteles, especialmente la doctrina de los afectos del segundo libro, aportó la concretización del concepto de vida, que Heidegger intentó poner en el lugar de la subjetividad. Son cosas conocidas. Sólo las menciono para señalar que ya en estas orientaciones tempranas había una tendencia determinada de liberarse del concepto de subjetividad. Sin embargo, para el camino desde la facticidad y cuidado [Sorge], que hoy podemos reconstruir con mayor precisión desde que se conocen las lecciones tempranas, el planteamiento trascendental representaba una tentación conceptual, después de que también la aproximación a Lutero y su equivalente de Marburgo (en Bultmann y su proximidad a Kierkegaard) mostraron que no eran una auténtica apertura. En cierto modo no le quedó otro camino que el de integrarse de momento en el marco de la fenomenología trascendental de Husserl, aunque tal vez intentando desde siempre y en lo sucesivo una concretización y radicalización y con la idea secreta de poder seguir posteriormente su camino en Friburgo con más libertad. Sólo con el fracaso de su programa de marco en la prevista tercera parte de Ser y tiempo se produjo algo decisivo para él.	Caminos de Heidegger 25
Por eso, los aportes que aquí ofrezco no están dirigidos exclusivamente a los médicos — ante quienes se presentaron, por lo general, en forma de conferencias — ni tampoco sólo a los pacientes, sino a cualquiera que, como todos nosotros, procure defender la propia salud a través de su forma de vida. De esta manera, este deber especial del hombre desemboca en un campo de acción mucho más amplio de esta evolucionada civilización. En todos los órdenes, somos dueños de una capacidad de acción que se ha elevado en forma admirable, pero también atemorizante, y que es preciso integrar en un todo políticamente ordenado. Desde hace siglos hemos dejado de adaptar la totalidad de nuestra cultura a esos nuevos deberes. Baste recordar la confianza en la humanidad que animaba al siglo XVIII y compararla con la actitud que los seres humanos manifiestan ante la vida en las postrimerías del siglo XX o era de las masas. Pensemos tan sólo en el inmenso desarrollo de la técnica armamentista y en el potencial destructivo que eso supone. Pensemos en la amenaza que pende sobre las condiciones de vida a causa del progreso técnico del cual todos disfrutamos. Pero pensemos también en el tráfico de armas, tan incontrolable como el de las drogas, y, aunque no en última instancia, en la marea informativa que amenaza ahogar nuestra capacidad de asimilar y juzgar sus datos.	Estado oculto de la salud Prólogo
A esto se suma una falta de libertad muy diferente para quien ya ha ingresado en esa etapa de dependencia. Existe una creación artificial de necesidades, sobre todo provocada por la publicidad moderna. Fundamentalmente se trata de una dependencia respecto de los medios de información. La consecuencia de esta situación es que tanto el profesional que recibe nuevas informaciones como el publicista, es decir, el informante informado, se convierten en sí mismos en un factor social. El publicista sabe y decide en qué medida deben ser informados los otros. El profesional, finalmente, representa una instancia intocable. Si nadie más que el profesional puede emitir un juicio sobre el profesional, y hasta un fracaso o un error sólo pueden ser juzgados por profesionales (pensemos en los «errores» del médico o del arquitecto), esto significa que ese terreno se ha vuelto, en cierto sentido, autónomo. La apelación a la ciencia es irrefutable. La inevitable consecuencia de esto es que se la exija en una medida mucho mayor que lo que permite su competencia, y, dentro de esta figura — aunque no en último término — , el terreno lógico de su propia aplicación. Es un mérito del sociólogo estadounidense Freidson el haberse ocupado de la «autonomización» que se produce en las profesiones prácticas y, sobre todo, en la medicina, a causa de la apelación a la ciencia. Freidson ha destacado — sobre todo en el capítulo «The limits of professional knowledge» (Los límites del conocimiento profesional) — que la ciencia médica pura, como tal, no es competente, porque son muchos los factores que intervienen en ella: escala de valores, hábitos, preferencias y hasta intereses propios. Desde el punto de vista de la ciencia, que el autor adopta con todo el rigor de la «racionalidad crítica», ni siquiera es válida la apelación a la wisdom (sabiduría). Freidson sólo ve en ella la actitud autoritaria del experto que se defiende de los argumentos del lego. Se trata, por cierto, de una perspectiva muy unilateral, que lleva al extremo un patrón de ciencia objetiva. Pero la crítica formulada a las pretensiones sociopolíticas del experto puede ser saludable aun en el caso de esta apelación a la wisdom: defiende el ideal de la sociedad libre. De hecho, en ella, el ciudadano no sólo tiene derecho a emanciparse de la autoridad del experto.	Estado oculto de la salud 1
Werner Jaeger ha rechazado, con razón, la interpretación según la cual en este pasaje se promovería una medicina especial, basada en una filosofía de la naturaleza que está llena de ideas cosmológicas generales. Antes bien, ocurre todo lo contrario. El procedimiento del que aquí se trata es el método de la división y de la observación diferenciada, que luego resume los fenómenos de la enfermedad en la unidad de un cuadro patológico específico y, a partir de éste, posibilita la implementación de un tratamiento con una orientación determinada. Como se sabe, el concepto de eidos — que conocemos a través de la teoría de las ideas de Platón — se empleó primero dentro de la ciencia médica. Aparece, por ejemplo, en Tucídides, en la descripción de una enfermedad, cuando éste detalla el cuadro patológico de la célebre peste que afectó a Atenas al comenzar la Guerra del Peloponeso y de la cual fue víctima el propio Pericles. La investigación, dentro de la ciencia médica, sigue sometida a las mismas exigencias hasta el día de hoy. El método de la división al cual se ha hecho referencia nada tiene que ver con una parcialización escolástica de conceptos. Dividir no significa desprender una parte de la unidad que conforma el todo. Sócrates combate cualquier aislamiento de los síntomas y — precisamente por eso — estimula la auténtica ciencia. Inclusive va aun más allá de lo que la ciencia médica moderna reconoce como su fundamento metodológico. La naturaleza del todo del que aquí se habla no concierne sólo al todo único del organismo. La medicina griega es rica en ejemplos acerca de cómo la situación meteorológica y la estación del año, la temperatura, el agua y la alimentación — en una palabra, todos los factores climáticos y ambientales — intervienen concretamente en aquello que se pretende reparar. El contexto dentro del cual se encuentra la parte sometida a tratamiento permite extraer una conclusión adicional. La naturaleza del todo abarca la totalidad de la situación vital del paciente y hasta la del médico. La medicina es comparada con la verdadera retórica, que debe hacer actuar sobre la mente los discursos que correspondan y en la forma que corresponda. Se trata de una ocurrencia que tiene mucho de ironía. Con toda seguridad, Platón no soñaba con la existencia de un arte de la dirección espiritual retórica que aplicara determinados discursos a determinados objetivos con el fin de sacarles provecho. Lo que, sin duda, quiso decir es que deben usarse los discursos apropiados, y que sólo puede conocer los discursos apropiados aquel que ha reconocido la verdad. De modo que sólo podrá ser un orador correcto aquel que sea un dialéctico y un filósofo correcto. Esto coloca el arte de curar — usado como término de comparación — bajo una luz en extremo interesante. Así como la aparente misión especial de la retórica se extiende a la totalidad de la actitud filosófica vital, de igual modo es probable que esto también ocurra con los remedios y los tratamientos que aporta la medicina para curar el cuerpo humano. El paralelo entre la retórica y el arte de curar resulta también acertado desde otro punto de vista: la condición en que se halla su cuerpo afecta a la condición del hombre en su totalidad. Su posición dentro de la totalidad del ser es — no sólo en el sentido de la salud, sino también en un sentido más amplio — la de una enfermedad equilibrada. La pérdida del equilibrio no sólo constituye un hecho médico-biológico, sino también un proceso vinculado con la historia de la vida del individuo y con la sociedad. El enfermo deja de ser el mismo que era antes. Se singulariza y se desprende de su situación vital. Sin embargo, permanece ligado a ella en su esperanza de un retorno, como sucede con todo aquel que ha perdido algo. Si la recuperación del equilibrio natural se cumple exitosamente, el maravilloso proceso de restablecimiento le devuelve también al convalesciente el equilibrio vital dentro del cual previamente se sentía él mismo. Por eso no debe sorprender que, a su vez, la pérdida de un equilibrio ponga, al mismo tiempo, en peligro el otro equilibrio. Es más, que en el fondo sólo se trate de un único gran equilibrio en el que se mantiene la vida humana, que determina su estado y en torno al cual ésta oscila.	Estado oculto de la salud 2
Ahora bien, el concepto de phronesis así aplicado al comportamiento animal, por analogía con el comportamiento del hombre, adquiere — justamente a través de Aristóteles — una clara definición en el terreno antropológico y moral. Es algo que no puede menos que hacernos pensar. Aristóteles parecería ajustarse exactamente al lenguaje corriente — a la razón sedimentada que existe en todo idioma — cuando entiende por phronesis no sólo el sensato y habilidoso hallazgo de los medios para realizar ciertas tareas, no sólo el sentido práctico para alcanzar determinados fines, sino también la capacidad de determinar esos fines y la responsabilidad adoptada ante ellos. Con esto, el concepto adquiere precisión en cuanto a su contenido; y eso es lo que nos interesa aquí. O sea, este concepto no sólo incluye una simple capacidad formal; también contiene la determinación de esa capacidad y la aplicación que ella tendrá. Aristóteles lo expresa así al comparar la phronesis con la deinotes, es decir, al contraponer la actitud ejemplar que implica la phronesis, como forma natural, a la desconcertante habilidad de dominar cualquier situación posible… lo cual no es, de ninguna manera, algo decididamente positivo. Puesto que quien posee esta habilidad es, como hemos dicho, capaz de cualquier cosa y, cuando actúa sin fundamento y sin un sentido de responsabilidad, puede extraer de cada situación un aspecto practicable y salir airoso (en política, el oportunista sin principios; en la vida económica, el que usufructúa la coyuntura y no es de fiar; en el terreno social, el trepador, etcétera). El concepto de inteligencia aparecía, pues, todavía ligado al ser humano en su totalidad, a su humanitas. Pero, a semejanza de lo que ha sucedido con el concepto tan familiar de sentido común, también él ha perdido una dimensión esencial en el pensamiento moderno. En general, no pensamos que el sentido común pueda ser otra cosa que una capacidad formal (el estar dotado de una determinada capacidad para algo); y, sin embargo, una investigación más detenida nos revela algo muy diferente, porque muestra su correspondencia con el concepto de bon sens, en francés, y, en última instancia con el de sensus communis, el sentido común a todos. Y puede demostrarse que el sensus communis, ese sentido general, no es sólo — en realidad — una libre aplicación de nuestras dotes mentales, sino que implica siempre, al mismo tiempo, una determinación del contenido. El sensus communis es el sentido común no sólo como esa facultas dijudicativa que elabora los testimonios aportados por los diferentes sentidos; define, por sobre todo, el sentido social, el sentido ciudadano, que contiene determinados requisitos indiscutidos en cuanto a su contenido — comunes a todos — y que, de ninguna manera, se limita a ser una capacidad formal de uso de la razón.	Estado oculto de la salud 3
Por otra parte, es necesario entender la represión de la muerte como una actitud prístina del hombre que éste adopta respecto de su propia vida, porque de este modo se limita a obedecer la sabiduría de la naturaleza, que se concentra en la decisión de reforzar, de cualquier manera, la voluntad de existir de la criatura cuando ésta se ve amenazada de muerte. La fuerza de las ilusiones con que se aferran a la vida los enfermos graves y los agonizantes habla de esto de manera muy clara. Pero cabe preguntarse qué significa, en realidad, saber algo acerca de la muerte. Existe una profunda relación entre el saber algo acerca de la muerte, el tener conciencia de la propia finitud — es decir, la certeza de que algún día uno va a morir — y ese casi impetuoso no querer saber nada acerca de esa conciencia.	Estado oculto de la salud 4
Sin duda, no es necesario pertenecer a la civilización occidental ni haber sido educado dentro de los lineamientos de su pensamiento conceptual para tener una conciencia de la peculiar posición que ocupa el ser humano dentro del todo de la naturaleza que nos rodea y nos sustenta. A nuestro alrededor se cumple el ciclo natural de las cosas, que nos envuelve en el pensamiento primitivo como una especie de ejemplo. Y otro tanto ocurre con nuestro propio ciclo cultural occidental, al cual no por casualidad definimos como «ciclo». Así fue como alguien como Platón emprendió la tarea de describir el todo conformado por las visiones del mundo por él entrevistas y arriesgadas. Ahí están el ciclo del alma, el ciclo urbano, el ciclo del todo, expuestos ante nosotros en su peculiar conjunción y su mutua interferencia. Se trataría de una sabiduría más elevada si se la compara con la desmesura actual de la creciente capacidad de hacer. Justamente ha sido nuestra propia dotación de talentos la que, al final, ha provocado la crítica situación en la que se encuentra hoy la raza humana en este planeta. Los hombres han desarrollado su saber y su capacidad de hacer hasta convertirlos en una actitud fundamental que todo lo abarca respecto de la naturaleza y del mundo humano y siguen avanzando, sin medida, en esa dirección. Esta es la crisis en la cual se está y de la que sólo podemos esperar que — como la crisis de un enfermo — nos conduzca a un nuevo equilibrio, a un nuevo ciclo vital, a un nuevo ciclo espiritual y a un nuevo ciclo de armonía con el todo. Lo que Viktor von Weizsácker definía desde hace ya mucho tiempo como ciclo guestáltico, esa conjunción de percepción y movimiento, era sabiduría griega antigua: krinein y kinein, distinguir y moverse son facultades de todo ser viviente dentro de la naturaleza. También el hombre es un ser viviente provisto de esas facultades. Pero es un ser viviente dotado por la naturaleza de una audaz capacidad de tomar distancia respecto de sí mismo. Esta característica lo convierte en un ser más expuesto, sobre todo expuesto a su futuro, porque es un ser capaz de pensar en futuro y que busca predecirlo. Esta característica distintiva lo convierte en un peligro para sí mismo.	Estado oculto de la salud 6
Quisiera terminar con una afirmación. Es verdad que los seres humanos, como todo ser viviente, viven defendiéndose de continuos y amenazantes ataques contra su salud. La totalidad del sistema de mucosas del organismo humano es como un enorme filtro, que retiene todo aquello que, de otro modo, nos invadiría con sus elementos dañinos. A pesar de eso, no nos mantenemos en una actitud defensiva. Nosotros mismos somos naturaleza y la naturaleza que hay en nosotros se encarga de la defensa del sistema orgánico de nuestro cuerpo, al mismo tiempo que preserva nuestro equilibrio «interno». Esto es lo que constituye el todo único de la vitalidad. Sólo se puede estar contra la naturaleza cuando se es parte de la naturaleza y cuando la naturaleza está con nosotros. Por esta razón, nunca hay que olvidar que el enfermo y el médico deben estar de acuerdo en conceder el honor a la naturaleza toda vez que se logra la curación.	Estado oculto de la salud 8
Sin duda, el diagnóstico constituye una cuestión de la ciencia. Sin embargo, es bastante paradójico que la actitud del médico sea tal que admita la pregunta ¿Se siente enfermo? El hecho de sentirse-enfermo y de que se pueda formular una pregunta así prueban que, cuando alguien no está bien, esto se debe a que existe una perturbación oculta. De modo que se trata de algo acerca de lo cual nada se sabe ni se puede saber aún, de algo que debe ser el objeto de una revisación. Ahora bien, el médico moderno puede asegurar: Sí, podemos saberlo. Lo hace cuando examina el contexto funcional de la vida en el organismo y, quizá, el del terreno psíquico del paciente, y cree poder determinar el mal mediante mediciones. Obtiene así todos los resultados de esta medición y todos los datos necesarios y los compara con los valores estándar. Pero el médico experimentado sabe que éstas son sólo directrices que sirven para obtener una visión conjunta del estado global; que siempre son necesarias la desconfianza y un examen más detenido del estado del paciente.	Estado oculto de la salud 10
No es ésta una cuestión que afecte al arte de la declamación, sino a la configuración artística de la obra lingüística, en suma, a la poesía misma. Únicamente un silencioso hablar ante sí mismo se corresponde con la actitud lingüística de esta clase de poesías. En otros casos es distinto. George se puede, naturalmente, recitar. Precisamente usó el «decir de memoria» como término para el recitar y practicó con sus hijos y discípulos. Pero, ¿se puede recitar a Rilke, o a Hólderlín o a Trald? En el caso de la poesía alemana debemos distinguir, a este respecto, entre lo que es verdaderamente traspasable a la materialidad de la voz y lo que sólo se puede oír en el oído interno. Naturalmente, esto último es propio del lenguaje lírico. La poesía es el surgimiento de la manifestación lingüística misma y no un mero tránsito hacia el sentido. Es un continuo resonar conjunto de captación del sentido y manifestación sensible del sonido por medio de la cual el sentido toma cuerpo. Pero esto no significa que haya de darse la voz real, que haya que oírla realmente. O mejor, se trata de algo parecido a una voz que está por oírse y no debe ni puede ser ninguna voz real. Esta voz que está por oírse, que nunca se dice, es, en el fondo, un modelo y una norma. ¿Por qué estamos en condiciones de decir que alguien lee bien en voz alta? ¿O que algo está mal recitado? ¿Qué instancia nos lo dice? No, desde luego, la manera en que el mismo poeta lee. Es verdad que los poetas pueden ser muy instructivos por su manera de leer. Pero no por ello son un modelo para el modo en que sus poesías deben ser oídas. No es sólo que, con frecuencia, no son declamadores. Se basa más bien en la esencia de la literatura el hecho de que la obra se haya separado de su creador hasta el punto que el poeta sea, en el mejor de los casos, un buen intérprete de sí mismo, pero nunca un intérprete privilegiado. De manera que, siempre que se trate de literatura en el sentido eminente y poético de la palabra, considero esencial, en efecto, el nexo entre la literatura y la voz. Pero la forma en que la voz está ahí no tiene que ser siempre la de la voz material, sino que está primariamente en nuestra imaginación en forma de modelo, como un canon que nos permite enjuiciar cualquier clase de recitación.	Arte y verdad 2