ACONTECIMIENTO.......38
Por el contrario, la obra de arte es irremplazable. Eso sigue siendo cierto en la época de su reproductibilidad, en la cual estamos actualmente y en la que las más grandes obras de arte nos salen al encuentro en copias de una calidad extraordinaria. Una fotografía, o un disco, son una reproducción, no una representación. En la reproducción como tal ya no hay nada del acontecimiento único que distingue a una obra de arte (incluso en un disco, en el cual se trata del acontecimiento único de una «interpretación», ella misma una reproducción). Si encuentro una reproducción mejor, la cambiaré por la antigua; y si se me extravía, adquiriré otra nueva. ¿Qué es este otro, presente aún en la obra de arte, diferente de un artículo que puede reproducirse a discreción?	Actualidad de lo Belo II
Por el contrario, la obra de arte es irremplazable. Eso sigue siendo cierto en la época de su reproductibilidad, en la cual estamos actualmente y en la que las más grandes obras de arte nos salen al encuentro en copias de una calidad extraordinaria. Una fotografía, o un disco, son una reproducción, no una representación. En la reproducción como tal ya no hay nada del acontecimiento único que distingue a una obra de arte (incluso en un disco, en el cual se trata del acontecimiento único de una «interpretación», ella misma una reproducción). Si encuentro una reproducción mejor, la cambiaré por la antigua; y si se me extravía, adquiriré otra nueva. ¿Qué es este otro, presente aún en la obra de arte, diferente de un artículo que puede reproducirse a discreción?	Actualidad de lo Belo II
Y, una vez más, es como alcanzar un altiplano que ofrece un panorama nuevo, cuando en el ensayo «La cosa» se atribuye un ser-ahí y un ser verdadero no sólo a la obra de arte, al acontecimiento que abre y crea un mundo, sino también a los útiles empleados por el hombre. También la cosa simplemente es, consistente en sí y sin ser instada a nada, porque hay un claro en la selva del ser que se cierra en sí mismo.	Caminos de Heidegger 2
Este arte llegó de golpe, ya cuando el joven Heidegger pisó por primera vez la tarima de su cátedra después de la Primera Guerra Mundial. Fue algo nuevo, inaudito. Habíamos aprendido que pensar era relacionar, y realmente parece correcto que pensando se pone una cosa en determinada relación y que sobre esta relación se hace una afirmación que se llama juicio. Así, el pensamiento parece avanzar de una relación a otra y de un juicio a otro. Pero después aprendimos que pensar significa mostrar y hacer que algo se muestre. Fue un acontecimiento fundamental cómo en las palabras de la docencia de Heidegger el avanzar por el plano bidimensional del pensamiento fue superado por la introducción de toda una dimensión nueva. Un increíble don de Heidegger — en el que la herencia fenomenológica de Husserl ejerció su efecto con una fuerza aún más intensa — hizo que la cosa sobre la que se pensaba en cada caso, llegaba a ser como corpórea, redonda, plástica, presente; uno se veía frente a ella porque cada giro del pensamiento sólo remitía a una y la misma cosa. Mientras que en otras circunstancias se suele avanzar de un pensamiento a otro, aquí uno se centraba insistentemente en la misma cosa. Y no se construían simples apercepciones, como en el famoso análisis husserliano del objeto de la percepción y sus matices; la osadía y el radicalismo de las preguntas que nos asían físicamente, nos dejaban sin aliento.	Caminos de Heidegger 6
Se podía recordar la Atenas de finales del siglo V a. C., cuando allí hizo su aparición el nuevo arte de pensar, la dialéctica, que precipitó a los jóvenes en un entusiasmo enloquecedor. Aristófanes nos dio una descripción magnífica de ellos, sin excluir siquiera a Sócrates. Así fue también el efecto embriagador de las preguntas que irradiaba de Martín Heidegger en los años tempranos de Friburgo y Marburgo, y no faltaban los alumnos e imitadores que se portaban como caricaturas del apasionado ímpetu del preguntar y pensar heideggeriano, formulando unas preguntas que se sobrepujaban pero que giraban en punto muerto. A pesar de ello, con la aparición de Heidegger se instaló algo así como una nueva seriedad en la tarea de pensar. La sutil técnica de los ejercicios conceptuales académicos de pronto nos parecía como un mero juego, y no es exagerado decir que el efecto de este aire nuevo era ampliamente perceptible en la vida universitaria alemana. Cuando nosotros, los más jóvenes, intentamos enseñar, tuvimos un modelo. En lugar del desarrollo rutinario de las clases, donde uno tiene en mente a los «libros» que tiene al lado, se había instalado una nueva dignidad de la vox viva y la completa unión de enseñanza e investigación en el atrevido planteo de preguntas filosóficas radicales. Lo que representaba Martin Heidegger fue el gran acontecimiento de la década de 1920, mucho más allá de la «especialidad» de la filosofía.	Caminos de Heidegger 6
Al contrario, la fascinación por el poder hacer y por el poder de la técnica brota de la insistencia, es decir, del olvido humano del ser. Una tal experiencia del ser, que desde Nietzsche llamamos nihilismo, no tiene por sí misma límite alguno. Pero si es una fascinación que surge de una tal obstinación que crece constantemente, ¿no encuentra en sí misma su propio término por el hecho de que lo nuevo siempre se convierte en algo anticuado y precisamente sin que se produzca un acontecimiento especial o un momento de inflexión? ¿No queda perceptible y se hace perceptible el peso natural de las cosas cuanto más monótono suena el ruido de lo siempre nuevo? Es cierto que la idea hegeliana del saber, pensado como absoluta transparencia de sí mismo, resulta un tanto fantástico si ha de proporcionar la plena repatriación en el ser. Pero ¿no podría haber una restauración en el sentido de que el tratar de sentirse en casa en el mundo nunca dejó de realizarse: como la realidad auténtica y no aturdida por la ilusión del poder hacer? ¿Podría suceder esto si se llega a sentir el carácter onírico de la tecnocracia, la paralizadora indiferencia de todo lo que se puede hacer, dejando libre al ser humano frente a lo más profundamente extraño de la propia finitud del ser? Sin duda, esta libertad no se gana en el sentido de una transparencia absoluta o de un sentirse en casa ya no amenazado por nada. Pero, así como el pensar lo inmemorial, lo anterior a todo pensamiento [das Unvordenkliche], preserva lo propio, por ejemplo, el lugar de origen, también lo inmemorial de nuestra finitud se une consigo mismo en el constante convertirse en lenguaje de nuestra existencia, y es «ahí», en las subidas y bajadas, en el nacer y perecer.	Caminos de Heidegger 7
Aquí se muestra la inadecuación de los conceptos reflexivos de materia y forma. Si se puede decir que en una gran obra de arte «surge» un mundo, el surgimiento de este mundo es al mismo tiempo su ingreso en la figura reposada; en la medida en que la figura está ahí, ha encontrado, por así decir, su existencia terrena. De ella obtiene la obra de arte la quietud que le es propia. No tiene su auténtico ser sólo en un yo que experimenta, que dice, opina o señala y cuyo decir, opinión y señalamientos serían su significado. Su ser no consiste en convertirse en vivencia, sino que ella misma es vivencia por medio de su propia existencia, es un empuje que derriba todo lo anterior y habitual, un empuje con el que se abre un mundo que nunca había estado ahí de esta manera. Mas, este empuje aconteció en la obra misma de tal manera que al mismo tiempo está albergado en la permanencia. Aquello que así surge y se oculta constituye, en su tensión, la configuración de la obra de arte. Heidegger llamó a esta tensión la disputa entre mundo y tierra. Con ello no sólo da una descripción del modo de ser de la obra de arte que evita los prejuicios de la estética tradicional y del pensamiento subjetivista moderno. Heidegger tampoco renueva así simplemente la estética especulativa que había definido la obra de arte como la apariencia sensible de la idea. Si bien esta definición hegeliana de lo bello tiene en común con el propio intento de pensar de Heidegger el ser la superación por principio de la oposición entre sujeto y objeto, entre el yo y lo que tiene delante, y no describe el ser de la obra de arte desde la subjetividad del sujeto; no obstante, la definición hegeliana no deja de describirla con miras a esta subjetividad, puesto que la obra de arte ha de representar la manifestación sensible de la idea pensada en un pensamiento consciente de sí mismo. Así, toda la verdad de la apariencia sensible quedaría conservada y superada [aufgehoben] en la idea que se piensa. En el concepto adquiere la verdadera configuración de sí misma. En cambio, cuando Heidegger habla de la disputa entre mundo y tierra y describe la obra de arte como empuje por medio del cual una verdad se convierte en acontecimiento, entonces esta verdad no está superada y cumplida en la verdad del concepto filosófico. Lo que acontece en la obra de arte es una manifestación propia de la verdad. Al remitirse a la obra de arte en la que surge una verdad, Heidegger pretende demostrar justamente que tiene sentido hablar de un acontecer de la verdad. Por eso, el artículo de Heidegger no se limita a dar una descripción adecuada del ser de la obra de arte. Su aspiración filosófica central es más bien apoyarse en este análisis para comprender el ser mismo como un acontecer de la verdad.	Caminos de Heidegger 9
Se ha reprochado a menudo a la formación de conceptos de Heidegger en su obra tardía que éstos ya no se pueden probar. No es posible llevar lo que Heidegger quiere decir — para expresarlo así — a su perfección dentro de la subjetividad de nuestra propia atribución de significados, por ejemplo, cuando habla del ser en el sentido verbal de la palabra, del acontecer del ser, del poner el ser en el claro [Lichtung], del desocultamiento del ser y del olvido del ser. La formación de conceptos que predomina en los trabajos filosóficos tardíos de Heidegger está aparentemente cerrada a la comprobación subjetiva, de manera similar a cómo el proceso dialéctico de Hegel está cerrado a lo que Hegel llama el pensamiento representador. De ahí que se la somete a una crítica parecida a la que Marx sometió la dialéctica de Hegel. Se la califica como «mitológica». El artículo sobre la obra de arte me parece tener su importancia fundamental en el hecho de que significa una indicación de la verdadera pretensión del Heidegger tardío. Nadie se puede cerrar al hecho de que en la obra de arte, en la que surge un mundo, no sólo se vuelve experimentable un sentido válido que anteriormente no era conocido, sino que con la obra de arte entra algo nuevo en la existencia. No es sólo el desocultamiento de una verdad, sino un acontecimiento por sí mismo. Así se ofrece un camino para seguir a Heidegger un paso más en su crítica a la metafísica occidental y el desembocar de ésta en el pensamiento subjetivista de la modernidad. Como se sabe, Heidegger tradujo la palabra griega aletheia, que significa verdad, por desocultamiento. Pero la fuerte acentuación del sentido privativo de aletheia no sólo significa que el conocimiento de la verdad haya arrancado, como en un acto de robo — privatio significa «robar» — , lo verdadero de su condición de desconocido o de su estar oculto en el error. No se trata puramente del hecho de que la verdad no yace en la calle y que no está desde siempre en curso y es accesible. Sin duda, esto es cierto, y al parecer los griegos querían decirlo así cuando designaron lo ente tal como es como lo desoculto. Sabían en qué medida todo conocimiento está amenazado por el error y la mentira y que lo importante es no equivocarse y obtener la representación correcta de lo ente tal como es. Si para el conocimiento lo importante es dejar atrás el error, entonces la verdad es el puro estar desoculto de lo ente. Esto es lo que el pensamiento griego tiene en perspectiva, y con ello ya está en el camino que la ciencia moderna irá recorriendo hasta el final, es decir, construir un conocimiento correcto por medio del cual lo ente queda preservado en su estado desoculto.	Caminos de Heidegger 9
También las posteriores anotaciones en los márgenes de Ser y tiempo señalan en la misma dirección. Entre ellas resulta instructiva la expresión «sitio de la comprensión del ser» (11b). Al parecer, Heidegger quiere establecer con ella una mediación entre el arranque más antiguo desde el ser-ahí al que importa su ser y el nuevo movimiento del pensar el ahí, en el que se esclarece el ser. En «sitio» ya se insinúa que se trata del escenario [Schauplatz] de un acontecimiento y no primariamente del lugar de una actividad del ser-ahí. Toda la construcción de la línea de pensar de Ser y tiempo parece dominada por un doble motivo que no llegó a quedar plenamente equilibrado: por un lado, por la significación ontológica del «estar desencerrado» [Erschlossenheit] del ser-ahí, que precede y subyace a todos los fenómenos ónticos de la realización de la existencia y precisamente también a la tensión interior de inautenticidad y autenticidad del ser-ahí. Por otro lado, lo que importa al pensamiento es poner al descubierto la autenticidad del ser-ahí frente a su inherente inautenticidad, sin duda no en el sentido de la apelación existencial definida por Jaspers, sino a fin de que en el ser-ahí se ponga de relieve la verdadera temporalidad y se obtenga el horizonte temporal del ser en su alcance universal. Ambos motivos confluyen en la idea de fundamentación apriorística desde la que Heidegger construyó en aquel tiempo la pregunta por el ser de manera trascendental.	Caminos de Heidegger 10
Pero como si surgieran de un baño de acero — así gustaba llamar Heidegger la profundización en los informales papeles del taller de Aristóteles — sus análisis consecuentes de Aristóteles hicieron que se le iluminara la experiencia inicial de pensar de los griegos, desafiante en su simplicidad y su carácter diferente. Tenía que significar mucho para este joven, educado en el aristotelismo escolástico, cuando aprendió a escuchar el lenguaje de los comienzos. En la aletheia, más que el estado desoculto y la franqueza del decir, reconoció en primer lugar y sobre todo lo ente mismo que se muestra en su verdadero ser, como el oro puro, no falsificado. Esto era pensar de manera griega. Fue así como Heidegger defendió con un verdadero entusiasmo la posición privilegiada del ser-verdad en la Metafísica de Aristóteles (Theta 10) como el cumplimiento de todo el proceso de reflexión de los libros centrales de esta, y lo hizo, por cierto, sin estar condicionado por la perspectiva filosófica de la identidad del idealismo alemán, que forzosamente tuvo que dar a este capítulo su gran valor para los hegelianos, sino por el efecto que le causó la resonancia de la experiencia del ser y que le permitió pensarla dentro del horizonte del tiempo. En Platón y Aristóteles se podía aprender inmediatamente que el ser es presencia y, también, que lo siempre presente es lo ente en su grado más alto. Pero, más allá de ello, Heidegger hizo la genial observación de que «siempre», aei no tenía nada que ver con aeternitas, sino que tenía que pensárselo en cada caso desde lo presente. Esto lo enseña el uso de la palabra ò aei basileon, que significa el rey que gobierna en cada caso («quien siempre fuera el rey», como decimos también en alemán o castellano). Como se sabe, el Heidegger tardío reconoció expresamente que los griegos no pensaron esta misma experiencia del ser como aletheia, sino que entendieron aletheia desde siempre en la consonancia de ser y apariencia, de ousía y phantasia (Metafísica Delta 23), las cosas «falsas» lo mismo que los discursos «falsos» («Zur Sache des Denkens», 77). Pero esto no cambia para nada el hecho de que la experiencia del ser mismo, que se articula así en la afirmación, no se pueda medir a partir de la afirmación o del pensamiento en el que queda representada. En este caso, el Heidegger tardío habla del acontecimiento o del claro, que hace posible, en general, la presencia de lo ente. Es cierto que esto no estaba pensado de manera griega, pero en cierto modo quedaba prefigurado impensadamente en el pensamiento griego. Esto es aplicable en un grado especial al análisis aristotélico de la physis, que se acercó a su planteamiento de la pregunta por el ser dentro del horizonte del tiempo. El tratado se sitúa así en el centro de los constantes esfuerzos de Heidegger de pensar de una manera más originaria con los griegos y remontándose a tiempos aún anteriores a ellos. Entretanto, la edición de las obras completas ha hecho accesible algunos volúmenes de los cursos de Friburgo («Heráclito», vol. 55, «Parménides», vol. 54).	Caminos de Heidegger 11
Algo parecido se puede afirmar con respeto a su recepción posterior de Aristóteles. En sus cursos de Marburgo, al menos el capítulo tan extraño y discutido sobre el òn ous alethes, el ser en tanto ser-verdad (Metafísica Theta 10) aun desempeñó un papel decisivo y fue expuesto no sin simpatía por este pensamiento. Mas con la conformación de la metafísica como figura de la historia universal, incluso este lado de Aristóteles perdió su luz propia para Heidegger. Ser y tiempo enseña cómo vio más adelante — desde el análisis del concepto del tiempo o particularmente desde su necesidad de destacar la propia pregunta por el ser frente a la de la metafísica — tanto el planteamiento de Aristóteles como el giro que la Edad Moderna, representada por Descartes, significó para la historia del olvido del ser. De todos modos hay una prueba de la temprana y ambivalente profundización de Heidegger en Aristóteles, que es casi única en su fuerza de pensamiento y la intensidad de la interpretación de detalles: la interpretación que Heidegger hizo del primer capítulo del segundo libro de la Metafísica aristotélica. Es un ejemplo característico de la ambigüedad, pero también de la productividad de esta ambigüedad, con la que Heidegger trató de dialogar con la metafísica. En este caso eran especialmente los dos lados que detectó en el concepto de physis. Aunque en su interpretación representaba el paso decisivo hacia la «metafísica», al mismo tiempo era también una preformación de su propia concepción del «claro» [Lichtung] del ser y del «acontecimiento», que se le mostraba en el «surgir» de lo ente, implícito en la idea de la physis de Aristóteles. El tratado sobre este capítulo de la física aristotélica sigue siendo, al lado de los anexos al libro sobre Nietzsche, la confrontación heideggeriana más madura y más rica en perspectivas con el pensamiento griego. Su camino a través de la historia de la filosofía se parece, en general, al camino con una varilla de rabdomante. Súbitamente la varilla se mueve, y el caminante encuentra algo.	Caminos de Heidegger 12
Desde el punto de vista temático, Hegel tenía que parecerle — como también gustaba expresarlo — como el último griego, porque el logos que Hegel se atrevió a extender como instancia de cumplimiento también al mundo de la historia, es verdaderamente el propio concepto griego originario. Por esto, el curso de Heidegger de 1930-1931, recientemente publicado, sobre la Fenomenología del espíritu de Hegel está plenamente dedicado a la tarea de diferenciar el planteamiento de Ser y tiempo frente a la onto-teología de Hegel, orientada por la lógica. En comparación con este curso, la interpretación de la «Introducción» (La teoría hegeliana de la experiencia), publicada en Caminos de bosque y escrita en 1942, tiene una posición muy diferente. Está pensada ya — para hablar en términos de Heidegger — «implícitamente desde el acontecimiento».	Caminos de Heidegger 12
El talento de Heidegger le trajo éxitos rápidos. Bajo la tutela de Rickert escribió su disertación sobre la doctrina del juicio en el psicologismo. Sus asignaturas secundarias en el examen eran — nadie lo adivinaría — matemática y física. En una lección en Marburgo mencionó este trabajo diciendo: «Cuando aún me dedicaba a chiquilladas». A los 27 años se habilitó como docente y se convirtió en asistente del sucesor de Rickert en Friburgo, Edmund Husserl, el fundador de la fenomenología, del que aprendió la excelente técnica de la descripción fenomenológica. Ya en estos tempranos años de docencia, Heidegger tuvo un éxito excepcional como profesor y pronto ejerció una influencia casi mágica en los más jóvenes y también en sus coetáneos, entre los que Julius Ebbinghaus, Oskar Becker, Karl Löwith y Walter Bröcker son los nombres más conocidos. Me enteré de su fama en Marburgo, donde estaba preparando mi doctorado. Unos estudiantes que vinieron de Friburgo, ya en aquellos años de 1920-1921, hablaban menos de Husserl que de Heidegger y del carácter muy personal, profundo y revolucionario de su curso. Por ejemplo, decían que había usado la expresión «mundea» («es weltet»). Como sabemos hoy, esto fue una admirable anticipación de su pensamiento posterior y último. Algo así no se podía escuchar de boca de un neokantiano. Tampoco Husserl se hubiera expresado así. ¿Dónde quedaba en esta afirmación el ego trascendental? Y, en general ¿qué clase de palabra era esa? ¿Existía realmente? Diez años antes de que Heidegger superara su autocomprensión trascendental y su inspiración en Husserl por medio del llamado «viraje» [Kehre], encontró así una primera palabra que no partía del sujeto y de la «conciencia trascendental en general», sino que expresaba el acontecimiento del «claro» en el «mundear» a modo de un presagio.	Caminos de Heidegger 13
En aquellos años, Heidegger se remitía repetidas veces al historiador de la iglesia Franz Overbeck, el amigo de Nietzsche, cuyo escrito polémico sobre el «carácter cristiano de la teología» apelaba a las dudas más íntimas que inquietaban a Heidegger. El texto confirmaba plenamente su experiencia filosófica de la inadecuación del concepto griego de ser para la idea cristiana del eschaton, que no es la espera de un acontecimiento venidero. Si en aquella carta a Löwith escribió: «Soy un teólogo cristiano», sin duda quería decir: en contra de ese cristianismo que se arroga la teología de hoy quiero ocuparme de la verdadera tarea de la teología de «encontrar la palabra que es capaz de llamar a la fe y de hacer permanecer en la fe» (palabras que le escuché decir en una discusión teológica en 1923). Pero esta tarea era una tarea del pensar.	Caminos de Heidegger 13
Así resulta patente que Heidegger, también en su intento de incorporar en el lenguaje el acontecimiento del «ahí», que es lo primero que abre un espacio a todo pensar y hablar, trate de articularlo por medio del concepto aunque procura evitar el lenguaje de la metafísica. También él no puede dejar de hablar de la esencia de las cosas — distanciándose de las ciencias en su manera empírica de captar el mundo — sin que la «esencia» lleve en este empleo de la palabra el nuevo acento verbal del «estar presente», que el intento de pensar el ser como tiempo otorga a la palabra. También en Heidegger se comprueba lo que Eugen Fink observó primero en Husserl, que ciertos conceptos básicos del pensamiento a menudo permanecen sin tematizar y que sólo están en uso de manera operativa. Pero por eso no es menos cierto que, en el progreso de su pensamiento, todo el esfuerzo de Heidegger estaba destinado al propósito de resistir la tentación de adaptarse al lenguaje de la metafísica y de soportar la penuria lingüística a la que se vio sometido debido a la pregunta por el ser, que ya no era el ser de lo ente.	Caminos de Heidegger 14
Ahora bien, para poder escapar a la autocomprensión trascendental, el pensamiento europeo no proporcionaba apenas medios conceptuales. Heidegger encontró metáforas elocuentes con ayuda de las cuales halló un nuevo sentido en los conceptos fundamentales lógicos y ontológicos de la metafísica, como el ser y el pensamiento, la identidad y la diferencia. Habló del claro [Lichtung], de la exteriorización o libramiento [Austrag], del acontecimiento, y trató de reconocerse en aquello que transparentaba a través de los testimonios más tempranos del pensamiento griego, que relacionamos con los nombres de Anaximandro, Parménides, y Heráclito. Fueron los primeros pasos en el camino a la metafísica clásica con los que estos pensadores incipientes intentaron enfrentarse al desafío al que su pensamiento tenía que responder: el gran desafío del «ahí».	Caminos de Heidegger 14
Algo de ello tuvo su resonancia también en la doctrina teológica judeo-cristiana de la Creación, como, en general, en el pensamiento formado a partir del Antiguo Testamento, que experimentó la escucha de la voz de Dios o su muda negación y que se volvió mucho más receptivo para el «ahí» (y su oscurecimiento) que para la configuración articulada y el contenido concreto de lo que es ahí. Por eso significó una verdadera fascinación para Heidegger cuando vio cómo Schelling, en su especulación teosófica sobre el fundamento en Dios y la existencia en Dios, trató de captar conceptualmente el misterio de la revelación. El don asombroso de Schelling de obtener y probar los conceptos básicos de este acontecimiento a partir de la existencia humana hacía visibles unas experiencias existenciales que señalaban más allá de toda metafísica espiritualista. Fue en este punto en que pudo despertarse la simpatía de Heidegger también por el pensamiento de Jaspers, quien vio la ley del día limitada por la pasión de la noche. No obstante, ni del primero ni del segundo se podía obtener algo para librarse del lenguaje de la metafísica y de sus consecuencias inherentes.	Caminos de Heidegger 14
Fue en el contexto de la pregunta por el origen de la obra de arte donde Heidegger señaló por primera vez la función ontológico-constitutiva y no sólo privativa y limitadora de la tierra. Aquí era palpable que la interpretación idealista de la obra de arte no era capaz de dar cuenta de su verdadero y definitorio modo de ser: el de ser una obra, el erguirse o levantarse como un árbol o una montaña y, sin embargo, ser lenguaje. Este «ahí» de la obra que casi nos aplasta con su presencia que se sostiene en sí misma, no sólo se comunica a nosotros. Nos pone del todo fuera de nosotros y nos impone su propia presencia. Ya no queda nada de un objeto que está frente a nosotros y del que pudiéramos apoderarnos, conociéndolo, midiéndolo, disponiendo de él. Es mucho antes un mundo en el que nosotros mismos nos vemos absorbidos que algo con lo que nos encontramos en nuestro mundo. Así resulta ser, con un énfasis especial, el acontecimiento del «ahí» en el que nos encontramos expuestos.	Caminos de Heidegger 14
Así yo trataría de traducirlo. Marx no lo hace, sino que se mueve en el lenguaje heideggeriano como si fuera comprensible, aunque lo hace a su manera cuidadosa y muy penetrante. Se mueve en dirección a una distinción que cree encontrar en la cita: la distinción entre lo abierto de la contrada y lo abierto que nos rodea. Marx lleva esta distinción casi al extremo de una aporía (págs. 64, 75). Podemos estar plenamente de acuerdo con él cuando pone el acento en la apertura y ve el sentido de la reflexión sobre la esencia de la contrada en el hecho de que se la excluya expresamente de cualquier singularidad ocasional de un paraje determinado y que representa la «contrada de todas las contradas». Si bien Heidegger toma como referencia un paraje determinado, en realidad trata de describir la dimensión en la que se nos puede abrir la «verdad del ser». Pido disculpas si introduzco tan directamente en la discusión un vocablo típicamente heideggeriano que él habría usado antiguamente. En lugar de la «verdad del ser» podría haber puesto igualmente el término usual en su posterior empleo del lenguaje, que habla del «claro» del ser, y tal vez incluso el uso más tardío del «acontecimiento». En su última publicación Zur Sprache des Denkens (Acerca del lenguaje del pensamiento, [pág. 77]) observa directamente que el hablar de la «verdad del ser» ya no es admisible desde su punto de vista, precisamente porque era apropiada a Hegel.	Caminos de Heidegger 15
Así quisiera resumir aproximadamente las insinuaciones tardías de Heidegger. En este punto se muestra la diferencia esencial de la perspectiva que constato en Marx. No entiendo a Heidegger como si aquellos que están «facultados» para lograr este nuevo pensamiento como por un salto ya hubiesen ingresado en esta esencia. Estos más bien siguen siendo los que lo preparan y los que, como todos los demás, siguen estando comprometidos con el pensamiento representador y sus configuraciones en todo nuestro mundo de la vida. El ingreso del ser humano en su verdadera esencia no lo pueden lograr personas singulares, ni pensadores que se anticipan con su pensar ni poetas que se anticipan con su poesía. Es un acontecimiento que afecta a todos, un cambio del mundo y, como solía decir Heidegger: «súbitamente presunto». Me parece que es seguro que esto no puede querer decir que el pensamiento existente hasta ahora pierda como tal su función y su derecho propio. Heidegger describe lo definitivo de la «serenidad» expresamente de tal manera que el fundamentar por medio de la representación lo mismo que la técnica seguirán existiendo, pero de manera «serena» y no en forma de esta obsesión que actualmente empuja a la humanidad hacia adelante (Gelassenheit, pág. 251).	Caminos de Heidegger 15
No consigo ver qué relación pueda haber entre esto y el «viraje» posterior de Heidegger y el pensamiento no metafísico. Lo que sí veo es que en el pensar tardío de Heidegger también consuenan tonos nuevos de tipo humano e incluso un nuevo modo de encontrarse. El lugar de la angustia con la que Ser y tiempo introdujo la pregunta por el ser, lo ocupa después la serenidad. Mas el ser que quedaría purificado de la nada, que Marx cree encontrar en el «estar abierto» de Heidegger, no guarda relación alguna con la concepción del «acontecimiento». Al contrario, la intención ontológica de Marx, que quiere preservar el ser puro frente a la nada, tiene una semejanza extrema con el «facto racional de la libertad», y concretamente no sólo con Kant, cuyo imperativo categórico queda atestiguado al menos en la formula del fin en sí mismo como el que habría que reconocer a cualquier otro, y en el sentimiento del respeto, sino igualmente con Hegel, quien, en su dialéctica del reconocimiento, descubre en el encuentro con la muerte como amo absoluto la disolución completa de todo lo consolidado y, con ello, la libertad.	Caminos de Heidegger 15
En este libro excelente se encuentra un capítulo que debe interesar especialmente desde el punto de vista de la ética. Está dedicado al actuar como condición del pensar y comienza con el a priori del actuar. El pensamiento no podría pensar realmente el «ser», si no perteneciera al ser y escuchara al ser. Así, el pensar es el actuar propiamente dicho. Para ello el autor remite a la autenticidad del ser-ahí, que en Ser y tiempo abre el acceso a la pregunta por el ser a través de la nada y la muerte. Esto es correcto. Se puede decir, a la inversa, que la metafísica en cuanto ontología de lo que está a la vista se ha elaborado desde la inautenticidad del ser-ahí y que esta ontología corresponde al destino de Occidente que desemboca en el completo olvido del ser de la era de la técnica. Pero hay que añadir que la autenticidad y la inautenticidad son «igualmente originarias». Este es el reconocimiento determinante del joven Heidegger alrededor de 1920, cuando Nietzsche impregnaba, por así decir, el ambiente. Sólo más tarde, en la época del «viraje», Heidegger descubrió a Nietzsche como el interlocutor más importante de su diálogo del pensamiento, y en conversación con él pensó el ser como «claro» y como «acontecimiento». De este modo se demuestra la doble dirección del desocultamiento y del ocultamiento en el ser mismo.	Caminos de Heidegger 16
Janicaud ve como mera excusa que se quiera explicar el forzamiento en Heidegger desde la penuria del lenguaje del pensamiento. Él afirma, en cambio, que Heidegger, de hecho, no puede sustraerse a las consecuencias del pensamiento metafísico y especialmente a la onto-teología. Para ello remite al tono general de fondo cristiano-pascaliano, que resuena en el discurso sobre la inautenticidad de la existencia. Pero detrás de ello hay un problema aún más grave. La unidad de la metafísica que presuntamente existiría entre la onto-teología de la antigüedad y del medievo, por un lado, y la metafísica moderna, por el otro, no sería convincente. La nueva racionalidad del pensamiento metodológico que desemboca en la tecnología, no sería en realidad la única racionalidad de la modernidad. En el lenguaje y en la vida de los seres humanos que se constituyen en sociedad, subsistiría un espacio de libertad. Esto convertiría en falso el tono irremediablemente fatalista en el que Heidegger habla de la noche completa del olvido del ser. En general, el pensamiento de Heidegger sería demasiado dualista cuando opone diametralmente la alternativa del pensamiento tecnológico con su pleno olvido del ser al acontecimiento como una salvación indeterminable.	Caminos de Heidegger 16
Así, en la conversación en 1924, el «viraje» ya estaba presente. También lo estaba, estoy convencido, ya en la primera afirmación que escuché de Heidegger en mi vida. Un joven estudiante, que había vuelto de Friburgo a Marburgo, contó con gran entusiasmo que un joven profesor había dicho desde su tarima: «mundea» [«es weltet»]. También esto fue el viraje antes del viraje. En este enunciado aparece ningún yo, ningún sujeto ni conciencia. Más bien expresa una estructura básica del ser que experimentamos, y concretamente de manera que el mundo se abre como la semilla. Por eso hay que preguntarse: ¿Acaso la propensión a la caducidad de la vida cuidadora no es en sí misma, como experiencia básica de la facticidad, algo como un volverse la espalda a sí misma? En todo caso, Heidegger dice ya aquí que la vida fáctica, entendida como el vivir en el mundo, de hecho no ejecuta ella misma este movimiento. Sólo desde el emerger en el mundo se puede encontrar, en general, el emerger del mundo, el acontecimiento del «ahí»; aunque, por hablar en las palabras de esta lección, como «reflejo» [reluzent] de la caída que se acerca a él mismo. Esto significa una intensificación de la caída de tal manera que el mundo se realiza en esta caída misma en la dirección contraria a ésta. Así está escrito en la página 154 del volumen 64.	Caminos de Heidegger 19
A partir de estas indicaciones puede resultar claro por qué Heidegger dice posteriormente: «Como diferencia ontológica el ser se encuentra en tanto pensamiento intuitivo». Así se expresa Heidegger en los años treinta. Sin duda, no deberíamos repetir esto, pero sabemos a qué se refiere: si planteamos la pregunta por el ser y si lo que nos importa es comprender el ser, entonces debemos pensar el «ser» en primer lugar diferenciándolo de «lo ente». La pregunta por el ser sólo se puede describir a partir de esta diferenciación. Sólo muy tarde Heidegger se atrevió distanciarse decididamente de lo que él llamó el «lenguaje de la metafísica», y entonces habló del «acontecimiento» del «ser» [Seyn] y dijo de él que no era el ser de lo ente. Cuando yo decía algo sobre el Heidegger tardío, siempre subrayaba: el viraje fue para Heidegger un seguir caminando. Creía poder remitirme en esto al sentido alamano de viraje [Kehre]. Cuando se sube a un alto, el camino hace un viraje. No sé en qué medida este significado de «viraje» estaba realmente en un primer plano para Heidegger. Tal vez esto tampoco importe tanto. ¿Se pueden encontrar realmente caminos transitables en el propio pensamiento? Heidegger hubiera sido el último en describir sus caminos como caminos que siempre llevaban a una meta. Ahora bien, en los apuntes que entretanto he podido leer gracias a la amabilidad de Hermann Heidegger, en las «Contribuciones a la filosofía», se encuentra que Heidegger mismo relacionaba con el concepto de viraje unas analogías estructurales muy diversas, incluido el círculo hermenéutico y todas las formas de circularidad. Por eso me parece que mi tendencia básica era correcta: uno se mueve hacia delante aunque en realidad da la vuelta, se encuentra en un círculo, se mueve en un círculo en el que siempre se retorna a uno mismo. Probablemente, la tendencia al «atrás» es el esquema auténtico a partir del cual Heidegger comenzó a hablar del «viraje».	Caminos de Heidegger 19
Mas, no quisiera terminar sin poner de relieve aún dos cosas. Cuando la Universidad de Friburgo celebró su jubileo, Heidegger pronunció un discurso sobre «Identidad y diferencia» que llamó mucho la atención. Recuerdo que la noche anterior, cuando nos despedimos, me dijo: «Estoy intrigado por saber qué pasará mañana». Esto no quería decir — Heidegger no era así — que creía poder conseguir algún tipo de efecto multitudinario, que abriría el camino, por así decir, a un cambio de pensamiento general. Lo que de hecho quería decir fue algo que posteriormente me pregunté a menudo, más en la lectura que en la primera escucha. Me parece que el resultado es que, en este discurso, Heidegger trató de pensar de nuevo la esencia de la técnica. Esto significa que no la pensaba sólo como el abandono del ser, sino como la última presencia del ser. Creo que esto se desprende del hecho de que Heidegger habla allí del desafío recíproco entre ser humano y ser, lo que ve como el acontecimiento y luego sigue diciendo: «… entonces estaría libre el camino por el cual el ser humano podría experimentar el ser, el conjunto del moderno mundo de la técnica, de la naturaleza y la historia de manera más originaria». Si puedo intentar yo mismo hacer un juego de palabras, diría: si volvemos a colocar el armazón conductor [Ge-stell] allí donde sirve para encontrar la salida al cielo abierto, y no allí donde nos obstruye el camino al aire libre. Me parece que esto es posible dentro de la auténtica esencia de la técnica. Sería un cambio de la manera de pensar, que no sólo es el postulado privado del profesor Martin Heidegger, sino que surge de una confrontación de la civilización global con su futuro. No quiero pronunciarme más sobre ello en particular. Solamente quiero decir esto: que entre nuestro saber y poder hacer y nuestra práctica, en este sentido más profundo del ser-en-el-mundo, desde hace algunos siglos sobrevino para nosotros en medida creciente una desproporción, y que nuestra supervivencia dependerá de si aún encontramos el tiempo y la voluntad de disminuir esta desproporción y de volver a vincular las posibilidades de nuestro poder hacer a la limitación propia al destino de nuestro ser. Creo que Heidegger vio esto con la mirada de un hijo de habitantes del pueblo de Meßkirch, que sólo tomó conocimiento del mundo en forma selectiva, pero penetrándolo todo con una tal fuerza de pensamiento que anticipó lo que nosotros experimentamos lentamente, tal vez más en forma pasiva que actuando.	Caminos de Heidegger 19
Ahora bien, no habría que ponerse las cosas tan cómodas creyendo que este viraje de Heidegger fuera un abandono de su consecuencia interna anterior y que su verdadera meta debería haber sido convertir la analítica trascendental de la existencia en una metafísica finita, o como fuera que se quiera imaginar desde el discurso inaugural de Friburgo la perspectiva de futuro que había esbozado entonces. En cualquier caso no se puede decir en absoluto que por el refugio en conceptos poéticos hubiera, por así decir, negado el esfuerzo de la conceptualización. Yo mismo recuerdo mi impresión casi de shock cuando escuché en Francfort sus conferencias sobre la obra de arte y vi que, en lugar de «lo ente en su totalidad», contrapuso la «tierra» al habitual concepto fundamental de la metafísica. El que Heidegger expusiera a partir de entonces su discurso sobre el «ser» expresamente desde la poesía de Hölderlin no era vinculable ni con Aristóteles ni con Hegel. Pero esto no quiere decir que hubiera abandonado el camino de los conceptos a favor de la «lírica». Es cierto que nos enseñó que precisamente la metafísica desde Aristóteles había pensado conjuntamente la pregunta por el ser y la pregunta por el ente supremo. Pero siempre era y seguía siendo cierto que el «ser» no era un ente. Cuando Heidegger comenzó a pensar el ser sin lo ente y separado de todo lo ente, esto no fue una mera recaída en una pálida teología negativa, tal como se afirma en las exposiciones actuales más representativas, por ejemplo la de Habermas, como si fuera algo obvio. En lugar de ello habría que reconocer como intentos de pensar la impresionante diversidad de los caminos de bosque que Heidegger atravesó desde entonces, otorgando así un mejor sentido al «viraje». Los «caminos de bosque» [Holzwege] sugieren que no llevan a ninguna parte y que hay que darse la vuelta y retornar. ¿Es el camino del pensar por el que Heidegger intentó avanzar realmente siempre este darse la vuelta y retornar? ¿No sigue a esto siempre un nuevo intento de ponerse en marcha? ¿Y no sigue también que el ser-ahí no es tanto un ente sino más bien el lugar en el que se muestra el ahí como un acontecimiento y así al mismo tiempo como la historia del ser y el ocultamiento del ser? Habría que adoptar otra perspectiva para ver el verdadero camino de Heidegger, con todo el respeto por los empleos cambiantes del concepto de viraje que fueron elaborados por la investigación.	Caminos de Heidegger 25
La relación moderna entre la teoría y la práctica, resultante del concepto de ciencia propio del siglo XVII, poco tiene que ver con los planteos precedentes. Pues la ciencia ha dejado de ser el compendio de todos los conocimientos disponibles sobre el mundo y sobre el hombre, tal como la había concebido y formulado la filosofía griega en sus dos vertientes: la filosofía de la naturaleza y la filosofía práctica. El fundamento de la ciencia moderna es — en un sentido muy nuevo — la experiencia, pues, a partir de la postulación de la idea de un método único de conocimiento — como el formulado, por ejemplo, por Descartes en sus Reglas — , el ideal de la certeza se convierte en la medida de todo conocimiento. Sólo puede tener valor de experiencia lo que puede someterse a un control. Y así, en el siglo XVII, la experiencia misma vuelve a constituirse en la instancia de control que confirma o rechaza leyes que habían sido matemáticamente preelaboradas. Galileo Galilei, por ejemplo, no extrajo de la experiencia la idea del límite de la caída libre. El mismo afirma: «mente concipio» es decir, «la concibo en mi mente». Y lo que Galileo así concibió — tal como la idea de la caída libre — no fue, de hecho, una cuestión de experiencia: el vacío no existe en la naturaleza. Pero lo que sí descubrió, justamente por medio de esa abstracción, fueron leyes, que extrajo de la maraña de relaciones causales, y que no pueden desentrañarse en el marco de la experiencia concreta. Cuando la mente aísla las diferentes relaciones y, de esa manera, las mide y las sopesa, está abriendo la posibilidad de introducir, a voluntad, factores de tipo causal. Por eso, no carece de sentido afirmar que las ciencias naturales modernas — al margen de los intereses puramente teóricos que las animan — no implican tanto una cuestión de saber como de poder-hacer. En una palabra, ellas son una práctica. Así lo señala B. Croce en Lógica y en Práctica. No obstante, yo consideraría más acertado sostener que la ciencia posibilita un conocimiento orientado hacia el poder-hacer, un dominio de la naturaleza fundado en su conocimiento, es decir: una técnica. Y ésta no es, exactamente, una práctica, porque no constituye un conocimiento que se obtenga por medio de una suma de experiencias surgidas de la acción ejercida sobre una situación de la vida y de las circunstancias en que se cumpla esa acción. Se trata de un conocimiento que guarda una relación específica y nueva con la práctica — la de la aplicación constructiva — y que sólo se hace posible gracias ella. Su método exige, en todos los terrenos, una abstracción que aísle las diferentes relaciones causales. Y esto obliga a tomar en cuenta la ineludible particularidad de su competencia. Pero lo que nació así fue «la ciencia», que trajo aparejado con ella un nuevo concepto tanto de la teoría como de la práctica. Esto constituyó un verdadero acontecimiento en la historia de la humanidad, que confirió a la ciencia un nuevo acento social y político.	Estado oculto de la salud 1
El conocimiento así transmitido no es del mismo tipo que el de las ciencias naturales, ni tampoco una simple prolongación que trasciende los límites de los descubrimientos científicos. Es posible que el investigador científico, al experimentar una falta de exactitud, imagine injustamente a las humanities como un «conocimiento impreciso», cuya verdad es la de una vaga noción llamada «comprensión», por medio de la «introspección». En realidad, la enseñanza que recibimos acerca del hombre a través de las ciencias del espíritu es de naturaleza totalmente distinta. Aquí se pone de manifiesto la enorme diversidad de lo humano en toda su imponencia. La antigua diferenciación teórica entre explicar y comprender o entre método nomotético y método ideográfico no basta para medir la base metodológica de una antropología. Pues lo que se manifiesta en los detalles concretos y pertenece, en esa medida, al conocimiento histórico, no interesa en tanto que individual sino en tanto «humano», aunque lo humano sólo se haga visible en el acontecimiento individual. Todo lo que es «humano» no sólo se refiere a lo humano en general, en tanto peculiaridad del género en comparación con otros tipos de seres vivos — en especial los animales — , sino que también abarca el amplio espectro de la multiplicidad del ser humano.	Estado oculto de la salud 1
En tanto que Heidegger intentó plantear la pregunta por el ser partiendo de una analítica existenciaria del ser-ahí, fue difícil sustraerse a la consecuencia de que el ser-ahí auténtico es lo que es su ahí y que lo otro está «ahí». Es cierto que Heidegger lo había trazado todo oponiendo la movilidad histórica del ser-ahí, su estructura de proyecto, al idealismo de la subjetividad trascendental y a sus fluctuantes representaciones y, ciertamente, la estructura de la cura de la existencia pretende distinguirse esencialmente de los conceptos idealistas fundamentales de una «conciencia en general» o de un «saber absoluto». Tampoco se debería pasar por alto que la autenticidad y la inautenticidad son propias «con la misma originalidad» de la totalidad estructural del ser-ahí y que, por consiguiente, las habladurías son tan propias de la existencia como la palabra y el silencio. Un sentido de autenticidad proviene de lo que el temprano Heidegger había llamado «resolución presta a la angustia», no sólo del silencio, sino también de la ruptura del silencio. Y, ciertamente, en El ser y el tiempo se había aceptado ya plenamente el desafío que el concepto griego de logos representó desde el comienzo para el «teólogo cristiano». (Así se seguía llamando Heidegger a sí mismo cuando, ya como docente privado de filosofía, se encontraba ante el trabajo de su vida.) Ya en esa obra se concibe el lenguaje como un existenciario, es decir, como una determinación del ser-ahí que se caracteriza por su comprensión del ser. Pero así como la esencia de la verdad, desde el permanecer en sí y desde la insistencia del ser-ahí, alude constantemente al «misterio» y a su ocultación absoluta, como si se tratara de su otro, así también podrían tener la palabra y el lenguaje la referencia existencial al oír y al silencio, pero lo que a este respecto era «verdadero» y lo que «surgía» ahí era precisamente la existencia, el ser-ahí que guarda su ser ante la nada. De ese modo, ciertamente, la palabra no era lo enunciado de la apophansis aristotélica que, en cuanto dicho, desaparece en lo que dice y muestra (hen tou deloun), sino que tenía el carácter temporal de lo que sucede una sola vez y del acontecimiento. Pero, ¿qué era aquí acontecimiento? Y, ¿qué acontecía ahí? Con toda probabilidad, Heidegger vio entonces que la «palabra», por necesidad interna, cae en las habladurías y pierde su validez, y que también el destino del pensamiento está dispuesto en esta ambigüedad de autenticidad y caída, de ser y aparecer. No obstante, partiendo de la analítica trascendental del ser-ahí, no se había de concebir que la palabra en cuanto palabra no sólo es desocultación, sino que también tiene que ser tanto más y precisamente por ello encubridora y ocultadora. Incluso en la famosa confrontación de Davos con el autor de la Filosofía de las formas simbólicas Heidegger persistía en la autocomprensión del ser-ahí frente al mundo intermedio de las formas.	Arte y verdad 1
En tanto que Heidegger intentó plantear la pregunta por el ser partiendo de una analítica existenciaria del ser-ahí, fue difícil sustraerse a la consecuencia de que el ser-ahí auténtico es lo que es su ahí y que lo otro está «ahí». Es cierto que Heidegger lo había trazado todo oponiendo la movilidad histórica del ser-ahí, su estructura de proyecto, al idealismo de la subjetividad trascendental y a sus fluctuantes representaciones y, ciertamente, la estructura de la cura de la existencia pretende distinguirse esencialmente de los conceptos idealistas fundamentales de una «conciencia en general» o de un «saber absoluto». Tampoco se debería pasar por alto que la autenticidad y la inautenticidad son propias «con la misma originalidad» de la totalidad estructural del ser-ahí y que, por consiguiente, las habladurías son tan propias de la existencia como la palabra y el silencio. Un sentido de autenticidad proviene de lo que el temprano Heidegger había llamado «resolución presta a la angustia», no sólo del silencio, sino también de la ruptura del silencio. Y, ciertamente, en El ser y el tiempo se había aceptado ya plenamente el desafío que el concepto griego de logos representó desde el comienzo para el «teólogo cristiano». (Así se seguía llamando Heidegger a sí mismo cuando, ya como docente privado de filosofía, se encontraba ante el trabajo de su vida.) Ya en esa obra se concibe el lenguaje como un existenciario, es decir, como una determinación del ser-ahí que se caracteriza por su comprensión del ser. Pero así como la esencia de la verdad, desde el permanecer en sí y desde la insistencia del ser-ahí, alude constantemente al «misterio» y a su ocultación absoluta, como si se tratara de su otro, así también podrían tener la palabra y el lenguaje la referencia existencial al oír y al silencio, pero lo que a este respecto era «verdadero» y lo que «surgía» ahí era precisamente la existencia, el ser-ahí que guarda su ser ante la nada. De ese modo, ciertamente, la palabra no era lo enunciado de la apophansis aristotélica que, en cuanto dicho, desaparece en lo que dice y muestra (hen tou deloun), sino que tenía el carácter temporal de lo que sucede una sola vez y del acontecimiento. Pero, ¿qué era aquí acontecimiento? Y, ¿qué acontecía ahí? Con toda probabilidad, Heidegger vio entonces que la «palabra», por necesidad interna, cae en las habladurías y pierde su validez, y que también el destino del pensamiento está dispuesto en esta ambigüedad de autenticidad y caída, de ser y aparecer. No obstante, partiendo de la analítica trascendental del ser-ahí, no se había de concebir que la palabra en cuanto palabra no sólo es desocultación, sino que también tiene que ser tanto más y precisamente por ello encubridora y ocultadora. Incluso en la famosa confrontación de Davos con el autor de la Filosofía de las formas simbólicas Heidegger persistía en la autocomprensión del ser-ahí frente al mundo intermedio de las formas.	Arte y verdad 1
Al ser-diciente aislado de esta manera lo llamo «enunciado». Pues, en efecto, el enunciado es, por su esencia y a pesar de todo el ámbito de problemas de su uso y abuso, por ejemplo en los procedimientos judiciales, fijable y, aunque no irrefutable, es válido justamente mientras no sea refutado. Su validez concierne a lo dicho en el enunciado mismo y únicamente a esto, de manera que la disputa acerca del contenido unívoco de un enunciado o acerca de si la apelación al mismo está justificada, confirma indirectamente la pretensión de univocidad. Que, en realidad, el testimonio de los testigos ante el juez sólo consiga su valor de verdad en el contexto de la investigación, es de todos modos claro. De tal suerte, la palabra «enunciado» se ha impuesto precisamente en el contexto hermenéutico, por ejemplo en la exégesis teológica o en la estética literaria, precisamente porque pretende resaltar que se trata exclusivamente de lo dicho en cuanto que tal, sin el retroceso a la ocasionalidad del autor, y de que no hay nada que haga visible su significado a no ser la interpretación del texto tomado como un todo. Por consiguiente, es un error considerar que mediante esa concentración en el texto, que, tomado como un todo, es un enunciado, sería debilitado el carácter de acontecimiento de la palabra: sólo desde este punto de vista sale a la luz el texto en su pleno significado.	Arte y verdad 1
En nuestra civilización occidental, esto se expresa ya en las más antiguas consideraciones sobre estos asuntos. Pienso sobre todo en Platón, quien en sus reflexiones toma como punto de partida la expresión que designa la letra, y no la que designa el sonido (phoné). La expresión griega es stoicheion. Platón reflexiona sobre la idealidad del sistema del lenguaje, de los medios lingüísticos, de los diferentes sonidos, de las vocales, las consonantes, etc., y presenta el contexto sistemático, el único que hace posible la competencia del lenguaje y del habla; todo ello puede aplicarse en los mismos términos a la escritura, al escribir y al leer. No en vano la palabra grammé, que la representa, está inserta en la palabra «gramática», que, en principio, no mienta el lenguaje, sino el arte de escribir. La idealidad que corresponde a ambos, a los sonidos del lenguaje y a los signos de la escritura, enuncia algo sobre qué es el lenguaje. El espacio que dispone el lenguaje y la visión de lo común que ofrece es de tal suerte que el espacio y la visión no se pierden en la fijación escrita. En esto se distingue precisamente el habla de otras formas de expresión vocal como el grito, el gemido, la risa, etc. Todos estos fenómenos no tienen, manifiestamente, la misma idealidad del ser común en sí que el lenguaje documenta directamente a través de su capacidad de escritura, aunque, por su parte, estas formas expresivas no puedan existir sin que a sus manifestaciones se les asigne un valor convencional, como, por ejemplo, la sonrisa arcaica. Debo recordar que Aristóteles, en su famosa definición del lenguaje, usa la expresión syntheke: kata syninken significa «de acuerdo con la convención». Aristóteles rechaza, con ello, ciertas teorías que creen erróneamente que el lenguaje y la formación de las palabras se deben a una imitación natural, y subraya el carácter convencional de todas las formas de comunicación lingüística. Este convencionalismo es de tal naturaleza que la convención nunca puede ser concertada como convención; nunca es resultado de un convenio. Es una convención que, por así decir, se realiza como la esencia del entendimiento mutuo y a través del entendimiento mutuo. No sería posible hablar si no estuviésemos siempre concordando en el sentido apuntado y, sin embargo, cuando aprendemos a hablar no comenzamos con una concordancia. Pero la esencial conexión interior entre lenguaje y convención sólo dice que el lenguaje es un acontecimiento comunicativo en que los hombres concuerdan. Notoriamente, ésta es con exactitud la dimensión en que, desde el inicio, marchan juntos el lenguaje y la escritura y se relacionan mutuamente.	Arte y verdad 2
Así, pues, hay formas intermedias que penetran en la conciencia desde los primeros tiempos. No sólo existe el lector de la literatura escrita, sino también el oyente de la literatura no escrita. Deberíamos reflexionar sobre el fenómeno de la oral poetry. Una idea reciente muy importante es que la tradición épica de los pueblos puede estar vigente, gracias a la oralidad, durante muchísimo tiempo. La conocida investigación sobre las canciones heroicas albanesas que, realizada en los Balcanes por una expedición americana a comienzos de la década de los treinta, produjo unos resultados tan sorprendentes, permite, por ejemplo, que el conjunto de la investigación sobre Homero aparezca hoy bajo una nueva luz. Sabemos ahora mucho más acerca de la perdurabilidad de las formas de tradición épica de carácter oral. Cuento esto por mor de una importante cuestión que, según creo, es normalmente pasada por alto. En mi opinión, el reciente entusiasmo por el hecho de que ciertas tradiciones puedan mantenerse durante tanto tiempo vigentes en forma oral ha oscurecido, por contra, qué vía hacia la escritura se encuentra ya inserta en los medios lingüísticos de la oral poetry. Con ello, no me refiero sólo a rasgos evidentes de carácter mnemotécnico, como la métrica, las partículas expletivas o cosas parecidas, aunque las técnicas mnemotécnicas también forman parte de esa vía. A este respecto, hay fórmulas repetitivas, recurrencias portadoras del sentido, que fijan de un modo determinado el acontecimiento de la recitación que se repite. Las investigaciones en este ámbito son muy interesantes. Se ha mostrado que también aquí la memoria legendaria posee una considerable precisión, pero también un cierto espacio de juego que debe ser completado. Este espacio de juego que debe ser completado es exactamente el mismo, aunque con un mayor nivel de libertad, que tracé al principio cuando hablé del espacio de juego en que se configuran todos los signos convencionales, tanto nuestros sonidos cuanto nuestros signos escritos.	Arte y verdad 2
En este punto debo demorarme todavía un instante para dejar perfectamente claro cómo se modifica la lectura en voz alta cuando se trata del arte del lenguaje y no de la mera transferencia del sentido, de la transmisión de un contenido determinado, de un determinado mensaje. Entonces, más que nada, se debe organizar, a la vez, el cómo del ser dicho, el lenguaje que se manifiesta, el que se pronuncia, a diferencia de una comunicación de la que decimos: ¡ah sí, ahora lo he captado!, y ya no seguimos escuchando nada. Por contra, cuando, por ejemplo, leemos una poesía, no decimos: ¡ya lo sabía!, y lo dejamos. Quien relee una poesía no cree que ya no es necesario leer más. Por el contrario, sólo comienza a leer y probablemente a comprender cuando se la sabe de memoria. Contrariamente, el género épico se caracteriza, con seguridad, por la expectativa ante el curso de la narración y ante sus sorpresas. Los problemas relativos a la configuración del tiempo juegan también en este género un papel decisivo. ¿Qué clase de demora se origina allí donde tenemos que ver con el arte? ¿No queda el decurso del tiempo, por así decir, retenido para ser devuelto en una especie de presente intuido? Eso es el arte del lenguaje. Naturalmente, el lenguaje en cuanto lenguaje es muy diferente en cada uno de los géneros artísticos. En el caso del teatro es relativamente fácil, aunque sigue siendo un problema por qué, en la representación magistral de un papel, siempre podemos percibir el estilo del poeta en la manera de hablar del actor. En el caso de la lectura en voz alta en que hay varios papeles repartidos, tiene que haber siempre, de todos modos, algo de «lectura», y en el caso de los dramas leídos en voz alta — que en otro tiempo fueron un acontecimiento social de gran resonancia; menciono únicamente el caso de Ludwig Tieck — tampoco ocurre, sin duda, que el hablante se pierda en el personaje, cuyas palabras está pronunciando en ese momento. Sigue estando presente un cierto tono conjunto de lectura en voz alta gracias a la misma voz, que sólo se modifica ligera y característicamente y mantiene la presencia de un texto leído. Incluso en casos raros como el de Tieck, que recitaba él solo todos los papeles de un drama de Shakespeare, de manera que era casi como un locutor vivo con papeles repartidos, había, sin duda, en comparación con el escenario, una cierta reducción. Pues las lecturas en voz alta de Tieck tenían, ciertamente, una particular uniformidad estilística. En el arte narrativo la cuestión tiene, de nuevo, un aspecto diferente. En este caso, es seguro que hay que percibir el estilo de un narrador, pero de manera que, casi sin advertirlo, uno siga la narración olvidándose de sí mismo, aunque pueda maravillarse posteriormente del arte lingüístico.	Arte y verdad 2
De un relato decimos que es muy gráfico, es decir, que se puede «intuir», que se puede palpar. Quien cuenta algo y despierta en nosotros el sentimiento de haber estado allí, no necesita ser ningún poeta. En particular, elogiamos del discurso poético que conmueva nuestra imaginación y que, de entre una plétora de imágenes cambiantes, emergentes y ensambladas, instaure dentro de nosotros algo parecido a un efecto y a una intuición completos. ¿Qué clase de acontecimiento es éste? Naturalmente, no se trata de un sentido interno al modo como de él hablan los filósofos, por ejemplo, Kant. Cuando Kant llama a la forma de la intuición del tiempo sentido interno, se refiere con ello al tiempo en cuanto sucesión. A diferencia de la simultaneidad de las cosas en el espacio, el tiempo representa, como forma de la intuición, la serie de lo uno después de lo otro. Naturalmente, esto es correcto para los objetivos en cuyo contexto Kant halló esa diferenciación. Pero, notoriamente, esto no tiene directamente que ver con el problema del carácter intuible que, con fundamento, tenemos presente cuando hablamos de la lectura genuina. Para cualquier acto de leer es constitutivo, no que lo uno venga detrás de lo otro, la sucesión en cuanto tal, ¡sino la presencia de lo que no es simultáneo. Quien no capta y reproduce los textos realizando el conjunto de su articulación, modulación y estructuración, no puede, en realidad, leer. Leer no es, por supuesto, yuxtaponer una palabra y otra palabra y otra palabra. Esto es deletrear o decir de memoria. Leer es, por contra, una manera silenciosa de dejarse decir nuevamente algo, lo cual presupone anticipaciones de comprensión. Todos sabemos lo que entendemos por una buena lectura en voz alta. Debe ser tal que se entienda bien y sólo puede ser así cuando el lector mismo ha comprendido lo que lee. No creo que, en el fondo, sea posible leer en voz alta algo de manera que otro lo entienda si, después de todo, uno mismo no lo ha comprendido.	Arte y verdad 3
Un segundo proceso, correlativo al anterior, ha tenido lugar en nuestra tradición alemana. Me refiero a la transición del neokantismo a la fenomenología, yen particular a la evolución ulterior de la fenomenología de Husserl, que desemboca en el giro hermenéutico introducido por Heidegger. Por tanto, lo lingüístico — la constitución fundamental del Dasein humano — , ser lingüísticamente, se ha tomado tan esencial y dominante que hasta la metafísica, la doctrina de lo que significa el ser, ha sido situada en un nuevo contexto. El lenguaje es acontecer lingüístico, es acontecimiento. La palabra que le es dicha a alguien no es representable con símbolos conceptuales, aun cuando se pueda representar lo dicho (das Gesagte) como tal de forma matemática mediante ecuaciones. La palabra existe más bien como algo que le llega a uno. Las expresiones en Wittgenstein son muy similares. Él habla de pragmática lingüística; esto es, el lenguaje pertenece a la praxis, a los hombres en cuanto están juntos unos con otros y frente a otros. La hermenéutica afirma que el lenguaje pertenece al diálogo (Gespräch); es decir, el lenguaje es lo que es si porta tentativas de entendimiento (Verständigungsversuche), si conduce al intercambio de comunicación, a discutir el pro y el contra. El lenguaje no es proposición y juicio, sino que únicamente es si es respuesta y pregunta. De este modo, en la filosofía de hoy se ha cambiado la orientación fundamental desde la que consideramos el lenguaje en general. Conduce del monólogo al diálogo (Díalog).	Arte y verdad 6
El acontecimiento que franquea el foso que separa la forma de comunicación aún no articulada semánticamente y la comunicación por medio de palabras es el juego. Parece ser una suene de diálogo prelingüístico. Lo es ya el juego del lactante con sus dedos y movimientos; pues con más razón el juego que implica al otro.	Arte y verdad 7