ACERCAMIENTO.........3
La primera vez que llegué a tener alguna conciencia de ello fue cuando conocí a Heidegger en 1923 — aún en Friburgo — y participé en su seminario sobre la Ética a Nicómaco. Estudiamos el análisis de la phronesis. En el texto aristotélico, Heidegger nos mostró que toda techne tenía un límite interno: su tipo de conocimiento no era un desocultamiento pleno, porque la obra que sabía realizar, la abandonaba a la incertidumbre de un empleo del que no disponía. Y aquí sometía a discusión la diferencia que separaba todo este conocimiento, especialmente también la mera doxa, de la phronesis: [citação em grego] (1140 b 29). Cuando intentamos interpretar esta frase, muy inseguros y con una alienación mental totalmente situada en los términos griegos, él declaró en tono brusco: «¡Esto es la conciencia!». Aquí no hay lugar para reducir a su justa dimensión la exageración pedagógica que había en esta afirmación, y menos aún para mostrar la presión lógica y ontológica que pesaba en realidad sobre el análisis de la phronesis en Aristóteles. Hoy está claro lo que Heidegger encontró en ella y por qué la crítica aristotélica a la idea platónica del bien y el concepto aristotélico del saber práctico le fascinaron tanto: en ellos se describía una forma de saber (un eidos gnoseos) que ya no se podía referir a una objetivabilidad última en el sentido de la ciencia, pues era un saber en la situación existencial concreta. ¿Era posible que Aristóteles incluso podría ayudar a superar los prejuicios ontológicos del concepto griego de logos, que Heidegger interpretaría más tarde en sentido temporal como ser-a-la-vista [Vorhandenheit] y presencia? Este impetuoso acercamiento del texto aristotélico a sus propias preguntas hace pensar en Ser y tiempo, donde es la llamada de la conciencia [Gewissen] la que hace visible por primera vez aquel «ser-ahí en el ser humano» en la estructura del acontecer de su ser temporal. Porque fue sólo mucho más tarde que Heidegger desvinculó su concepto de ser-ahí, en el sentido de «claro» [Lichtung], de cualquier pensamiento reflexivo trascendental. ¿Podía también la palabra de la fe encontrar finalmente una nueva legitimación filosófica por medio de la crítica al logos y gracias a la comprensión óntica del ser-a-la-vista [Vorhandenheit], del mismo modo en que más tarde el «recordar» [Andenken] heideggeriano nunca hizo olvidar del todo la proximidad al «recogimiento» religioso [Andacht], ya señalado por Hegel? ¿Fue éste el sentido último de la ambigua intervención de Heidegger en la discusión tras la conferencia de Thurneysen?	Caminos de Heidegger 3
Podemos preguntarnos si tales refracciones y creaciones del lenguaje alcanzan su meta, y esta meta es evidentemente la transmisión, la comunicación, el reunir pensamiento en la palabra, el reunirnos en la palabra en torno a algo pensado en común. Los neologismos (si aquí podemos llamarlos así, ya que de hecho son aportaciones de nuevas referencias semánticas a unidades semánticas existentes) necesitan un apoyo, y es por esto que, al disponer del apoyo del ritmo, de la melodía del verso y la rima, los poetas pueden osar hacer cosas sorprendentes. Podemos pensar, en el ámbito alemán, por ejemplo, en Rilke o Paul Celan. Ya en unos intentos de pensar muy tempranos, Heidegger se atrevió a hacer algo parecido. Una de las acuñaciones más tempranas de este tipo que dio prueba de su nuevo y atrevido manejo del lenguaje y de la que tuve conocimiento cuando aún no conocía personalmente a Heidegger y cuando todavía no existía ninguna publicación suya, era: «es weltet» [mundea; forma verbal de «mundo»]. Esto causó un impacto, fue como si cayera un rayo que iluminó una larga y vacía oscuridad, la oscuridad del comienzo, del origen, del amanecer. Pero también para esta oscuridad misma encontró una palabra (que no era nueva, pero procedía del ámbito totalmente diferente del lenguaje meteorológico del norte de Alemania), cuando dijo — ya en 1922 — : «La vida es “brumosa” [diesig], siempre vuelve a rodearse de niebla», y no ofrece claridad y una visión lúcida por mucho tiempo. Los apoyos que Heidegger busca así para su pensamiento no tienen esta fuerza de consistencia duradera que conserva la palabra ensamblada en el poema, y muchos de estos apoyos se rompen inmediatamente. Me acuerdo de Entfernung [alejamiento] para decir Näherung [acercamiento]. Pero en el ductus de una línea de pensamiento cumplen su función epagógica de conducir en cierta dirección. Heidegger mismo lo dice: «El pensar sigue los surcos que traza en el lenguaje». El lenguaje es como un campo de cultivo en el que pueden brotar muchas cosas.	Caminos de Heidegger 10
Sin duda resulta bastante plausible que el camino de pensar de Martin Heidegger se presente como uno, por muchas vueltas y giros que se hayan producido en él. Desde el comienzo no se puede perder de vista la dirección de este pensar, que es la superación de la subjetividad del pensamiento moder-no. No dudo de que este componente de la modernidad tenía para él una actualidad especial, precisamente también en cuanto a sus dudas religiosas y la manera en que la modernidad se había instalado en la dogmática católica de su tiempo. No se debe subestimar, por cierto, lo que significó para la formación de Martin Heidegger la educación dogmática católica de entonces y, sobre todo, la introducción en la historia de los dogmas de la iglesia cristiana. Pero la manera en que la dogmática católica contemporánea se ocupaba de los problemas de la ciencia moderna, sobre todo de la teoría del conocimiento predominante, y cómo intentaba reconciliarse con la modernidad, era algo que con toda seguridad no podía convencerle. Así se comprende que era tentadora la situación frente al neokantianismo, especialmente en la forma entonces aún bastante disciplinada en la que el joven Rickert representaba en Friburgo el neokantianismo del sudoeste de Alemania. Fue por eso que Heidegger comenzó con Rickert. Pero después creía encontrar un camino al aire libre en las Investigaciones lógicas de Husserl y en su consigna «¡A las cosas mismas!», es decir, en la fenomenología, y esto fue incluso antes de que Husserl llegara a Friburgo. Sin embargo, en un acercamiento más directo, se mostró que esto sólo fue correcto hasta cierto punto. Aun así, no debería subestimarse el apoyo que Heidegger recibió luego de Husserl cuando éste estuvo en Friburgo y que consistió también en que le dejara ver sus manuscritos tempranos. En el sólido estilo de trabajo del joven Husserl vio su verdadero modelo.	Caminos de Heidegger 25
ACICATE..............1
Las lecciones que impartí en 1988, en el Instituto Italiano per gli Studi Filosofici, acerca del inicio de la filosofía griega, pronunciadas sin ayuda de manuscritos, en torpe lengua italiana, fueron revisadas en su momento por el profesor Vittorio De Cesare y publicadas con el título L’Inizio della filosofia occidentale. Más adelante, la editorial Reclam me propuso la edición de una versión alemana de estas lecciones. El texto que se empleó como base era a todas luces insatisfactorio. La versión alemana realizada por el doctor Joachim Schulte tuvo que pasar por una nueva revisión del autor. El rodeo que, al fin, hubo que dar de la mano de dos traductores, primero para poner el texto en buen italiano y luego para trasladarlo al alemán, se reveló como tarea ciertamente ingrata. Con mayor razón les debo agradecimiento a ambos, pues, al final, he recibido un texto alemán que sólo dejaba en mis manos la pesada labor de llevar a cabo la revisión definitiva. La gracia del momento, que unió el limitado italiano del conferenciante con un auditorio atento y activo, se ha desvanecido ya Cosas que sólo osamos decir en un instante pasajero permanecen aquí con excesiva arrogancia. Ojalá que el lector acepte la ligereza de unas palabras que enseguida se extinguen, propias de unas lecciones impartidas de manera libre, como el acicate que para todo el mundo representa el inicio de la filosofía. Yo mismo me imagino al lector alemán como uno de los muchos que, lastrados por el saber que proporcionan los manuales, se han afanado por caminos fatigosos «para unir el fin con el principio».	Inicio de la filosofía Prefacio
ACOGER...............2
Me parece que nuestra tarea se centra propiamente entre estos dos extremos. Consiste en acoger y retener lo que se nos transmite gracias a la fuerza formal y a la altura creativa del arte genuino. Al final, conocer cuánto saber transmitido por la cultura histórica se tiene realmente en cuenta, resulta ser una especie de problema irrisorio o una pregunta secundaria. El arte de otros tiempos pasados sólo llega hasta nosotros pasando por el filtro del tiempo y de la tradición que se conserva y se transforma viva. El arte no-objetual contemporáneo puede tener — ciertamente sólo en sus mejores productos, apenas distinguibles hoy para nosotros de sus imitaciones — exactamente la misma densidad de construcción y las mismas posibilidades de in — terpelarnos de modo inmediato. En la obra de arte, eso que aún no existe en la coherencia cerrada de la conformación, sino sólo en su pasar fluyendo, se transforma en una conformación permanente y duradera, de suerte que crecer hacia dentro de ella signifique también, a la vez, crecer más allá de nosotros mismos. Que «en el momento vacilante haya algo que permanezca». Eso es el arte de hoy, de ayer y de siempre.	Actualidad de lo Belo III
En esto consiste primordial y propiamente hablar, y la hermenéutica sirve para desarrollar la posibilidad de transmitir al otro lo que uno piensa de verdad y obtener de él la respuesta, la réplica de su modo de pensar. Soy por completo de la opinión de que debemos usar y cultivar también la traducción como medio auxiliar, pero sólo si con ello somos conscientes de que el nuevo texto debe hablar de nuevo. No puede ser ocultado por todo el armazón herrumbroso de la lengua de origen y de su retórica. Sólo así nos es posible llegar al otro y acercarnos a lo que quiere decir. Por lo demás, esto es así no sólo al traducir; en nuestras relaciones con nuestros semejantes, se trata siempre de acoger lo que el otro efectivamente quiere decir, y de buscar y encontrar el suelo común más allá de su respuesta.	Arte y verdad 6
ACONTECE.............14
Mas ¿qué es este «ahí» que Heidegger pronto llamaría «el ser-ahí en el hombre», como si fuera una palabra de misterio gnóstico? Este «ahí», sin duda, no significa puramente ser presente, sino un acontecer. El desaparecer, el perecer, el olvido no sólo acaba con cada «ahí» como todo lo terrenal; más bien es un «ahí» únicamente porque es finito, es decir, porque sabe de su propia finitud. Lo que ahí acontece, lo que acontece como «ahí», es lo que Heidegger llamará más tarde el «claro del ser» [Lichtung des Seins]. Se llama claro aquella zona en la que uno entra después de caminar interminablemente en la oscuridad del bosque y donde súbitamente los árboles están más espaciados y dejan penetrar la luz de sol, hasta que la hemos atravesado y la oscuridad nos rodea de nuevo. Ciertamente, no es una mala ilustración del destino finito del hombre. En 1927, con ocasión de la muerte de Max Scheler, Heidegger pronunció en clase un discurso en su honor que terminó con las palabras: «Una vez más un camino de la filosofía se hunde en la oscuridad».	Caminos de Heidegger 2
Mas ¿qué es este «ahí» que Heidegger pronto llamaría «el ser-ahí en el hombre», como si fuera una palabra de misterio gnóstico? Este «ahí», sin duda, no significa puramente ser presente, sino un acontecer. El desaparecer, el perecer, el olvido no sólo acaba con cada «ahí» como todo lo terrenal; más bien es un «ahí» únicamente porque es finito, es decir, porque sabe de su propia finitud. Lo que ahí acontece, lo que acontece como «ahí», es lo que Heidegger llamará más tarde el «claro del ser» [Lichtung des Seins]. Se llama claro aquella zona en la que uno entra después de caminar interminablemente en la oscuridad del bosque y donde súbitamente los árboles están más espaciados y dejan penetrar la luz de sol, hasta que la hemos atravesado y la oscuridad nos rodea de nuevo. Ciertamente, no es una mala ilustración del destino finito del hombre. En 1927, con ocasión de la muerte de Max Scheler, Heidegger pronunció en clase un discurso en su honor que terminó con las palabras: «Una vez más un camino de la filosofía se hunde en la oscuridad».	Caminos de Heidegger 2
Heidegger mismo, en cambio, fue decididamente en otra dirección. Se orientó por la inseparabilidad interior de autenticidad [Eigentlichkeit] e inautenticidad [Uneigentlichkeit], de verdad y error y el ocultamiento que acompaña esencialmente a todo desocultamiento y que contradice desde su mismo interior la idea de una objetivación total. Hacia dónde se sintió impulsado a avanzar tal vez lo muestra ya el hallazgo que en aquel tiempo más nos enseñó y emocionó, a saber, que la forma más originaria en que el pasado está presente no es el recuerdo sino el olvido. La oposición ontológica de Heidegger a la subjetividad trascendental de Husserl se muestra aquí en el punto central de la fenomenología de la conciencia del tiempo interior. Aunque es cierto que, en comparación con el papel que el recuerdo desempeñaba en el análisis de Brentano de la conciencia del tiempo, el análisis husserliano ofrecía una distinción fenomenológica más precisa de la rememoración explícita, que siempre se refiere al mismo tiempo a un «haber-estado-percibido» de la existencia de lo presente, que queda retenida en su caer atrás, que él llamaba «conciencia retencional» y en cuyo trabajo se basa toda conciencia del tiempo y toda conciencia de lo existente en el tiempo. Ciertamente, se trataba de esfuerzos «anónimos», pero no dejaban de ser esfuerzos por mantener algo presente, en otras palabras, por detener el pasar del tiempo. El acercarse desde el futuro y el alejarse hacia el pasado de los «ahora» se seguían entendiendo desde lo «actualmente presente». El punto de mira de Heidegger, en cambio, era la dimensión ontológica original del tiempo, que se encuentra en la movilidad [Bewegtheit] fundamental de la existencia. Desde ahí no sólo se ilumina la enigmática irreversibilidad del tiempo, que no lo deja emerger y siempre sólo pasar, sino también queda patente que el tiempo no tiene su ser en el instante actual o en la sucesión de instantes actuales, sino en el carácter esencialmente futuro de la existencia. Por lo visto, esta es la auténtica experiencia de la historia, la manera en que la historicidad acontece en nosotros mismos. En qué medida ahí ocurre más con algo que hacemos que el mero hecho de que lo hacemos, esto es lo que muestra el olvido. Es una manera en que el pasado y el transcurrir demuestran su realidad y su poder. Estaba claro que el pensamiento de Heidegger se esforzaba por salir de la orientación reflexiva de la filosofía trascendental, que concebía estas estructuras de la temporalidad como la conciencia temporal interior y entendía, como lo hizo Husserl, su autoconstrucción con ayuda de la intencionalidad anónima. La crítica al prejuicio ontológico del concepto aristotélico de ser y substancia y al concepto moderno de sujeto tenía que disolver finalmente la idea misma de la reflexión trascendental.	Caminos de Heidegger 3
Heidegger conecta con esta opinión ontológica previa al preguntar por el carácter cósico de la cosa. Distingue tres modos de concebir la cosa desarrollados por la tradición: es portadora de propiedades, es unidad de una multiplicidad de sensaciones y es materia formada. Sobre todo el tercero de estos modos de concepción, según materia y forma, tiene algo inmediatamente convincente, porque sigue el modelo de la producción por medio de la cual se realiza una cosa que sirve a nuestros fines. Heidegger llama a estas cosas los «útiles» [Zeug]. Desde este modelo, las cosas en su conjunto se muestran teleológicamente como algo hecho, es decir creaciones de Dios, vistas desde la óptica humana como materiales que han perdido su carácter de materia. Las cosas son meras cosas, es decir, están ahí sin considerar si sirven para algo. Heidegger muestra aquí que un concepto de estar a la vista [Vorhandensein], tal como corresponde al procedimiento de constatar y calcular de la ciencia moderna, no permite pensar ni el carácter cósico de la cosa ni el carácter material del material. Por eso, para hacer visible el carácter material del material, lo relaciona con una representación artística, un cuadro de van Gogh que representa unos zapatos de campesino. Lo que aparece en esta obra de arte es el material mismo, es decir, no un ente cualquiera que se pueda usar para determinados fines, sino algo cuyo ser consiste en haber servido y servir a alguien a quien pertenecen estos zapatos. Lo que resalta en la obra del pintor y lo que ésta representa de manera intensa no son unos zapatos campesinos casuales, sino la verdadera esencia del útil que son. Todo el mundo de la vida campesina está en estos zapatos. Esta es la realización del arte que hace aparecer aquí la verdad de lo ente. El aparecer de la verdad tal como acontece en la obra sólo se puede pensar desde esta y en ningún caso desde la cosa en tanto infraestructura.	Caminos de Heidegger 9
Aquí se muestra la inadecuación de los conceptos reflexivos de materia y forma. Si se puede decir que en una gran obra de arte «surge» un mundo, el surgimiento de este mundo es al mismo tiempo su ingreso en la figura reposada; en la medida en que la figura está ahí, ha encontrado, por así decir, su existencia terrena. De ella obtiene la obra de arte la quietud que le es propia. No tiene su auténtico ser sólo en un yo que experimenta, que dice, opina o señala y cuyo decir, opinión y señalamientos serían su significado. Su ser no consiste en convertirse en vivencia, sino que ella misma es vivencia por medio de su propia existencia, es un empuje que derriba todo lo anterior y habitual, un empuje con el que se abre un mundo que nunca había estado ahí de esta manera. Mas, este empuje aconteció en la obra misma de tal manera que al mismo tiempo está albergado en la permanencia. Aquello que así surge y se oculta constituye, en su tensión, la configuración de la obra de arte. Heidegger llamó a esta tensión la disputa entre mundo y tierra. Con ello no sólo da una descripción del modo de ser de la obra de arte que evita los prejuicios de la estética tradicional y del pensamiento subjetivista moderno. Heidegger tampoco renueva así simplemente la estética especulativa que había definido la obra de arte como la apariencia sensible de la idea. Si bien esta definición hegeliana de lo bello tiene en común con el propio intento de pensar de Heidegger el ser la superación por principio de la oposición entre sujeto y objeto, entre el yo y lo que tiene delante, y no describe el ser de la obra de arte desde la subjetividad del sujeto; no obstante, la definición hegeliana no deja de describirla con miras a esta subjetividad, puesto que la obra de arte ha de representar la manifestación sensible de la idea pensada en un pensamiento consciente de sí mismo. Así, toda la verdad de la apariencia sensible quedaría conservada y superada [aufgehoben] en la idea que se piensa. En el concepto adquiere la verdadera configuración de sí misma. En cambio, cuando Heidegger habla de la disputa entre mundo y tierra y describe la obra de arte como empuje por medio del cual una verdad se convierte en acontecimiento, entonces esta verdad no está superada y cumplida en la verdad del concepto filosófico. Lo que acontece en la obra de arte es una manifestación propia de la verdad. Al remitirse a la obra de arte en la que surge una verdad, Heidegger pretende demostrar justamente que tiene sentido hablar de un acontecer de la verdad. Por eso, el artículo de Heidegger no se limita a dar una descripción adecuada del ser de la obra de arte. Su aspiración filosófica central es más bien apoyarse en este análisis para comprender el ser mismo como un acontecer de la verdad.	Caminos de Heidegger 9
Heidegger objeta a esto que el estado desoculto no es sólo el carácter de lo ente en tanto es correctamente conocido. En un sentido más originario, el desocultamiento «acontece», y este acontecer es algo que primeramente hace posible que lo ente esté desoculto y pueda ser conocido correctamente. El estado oculto que es correlativo a este desocultamiento originario no es el error, sino que pertenece originariamente al ser mismo. La afirmación de que a la naturaleza le gusta esconderse (Heráclito), la caracteriza no sólo con respecto a la posibilidad de ser conocible, sino en cuanto a su ser. No es sólo su surgir a la claridad, sino también su ocultarse en la oscuridad, es el abrirse de la flor hacia el sol lo mismo que el arraigar en la profundidad de la tierra. Heidegger habla del claro del ser que representa el espacio en el que llega a ser posible reconocer lo ente como des-oculto y en su estado desoculto. Un tal surgir de lo ente en el «ahí» de su ser-ahí presupone claramente un ámbito de apertura en el que pueda acontecer este ahí. Y sin embargo, también está claro que este ámbito no es sin que en él se muestre lo ente, es decir, sin que haya algo abierto que ocupe esta dimensión abierta. Esto es, sin duda, una circunstancia llamativa. Y aún más llamativo es que tan sólo en el ahí de este mostrarse de lo ente llega a mostrarse también el estado oculto del ser. El desocultamiento del ahí hace posible el conocimiento correcto, porque lo ente que surge del estado desoculto se presenta para aquel que lo percibe. Sin embargo, no se trata de un acto arbitrario de desocultamiento, como lo sería un robo que arranca algo de su estado oculto. Más bien, todo esto sólo sería posible por el hecho de que el desocultamiento y el ocultamiento son el acontecer del ser mismo. La comprensión que hemos adquirido de la obra de arte nos ayuda a entenderlo. Lo que constituye el ser de la obra misma es claramente una tensión entre su surgimiento y su estar resguardada. El nivel de la composición de una obra de arte, que produce su esplendor deslumbrante, se debe a la intensidad de esta tensión. Su verdad no consiste en un significado que está llanamente al descubierto, sino más bien en lo insondable y profundo de su sentido. Por esto, según su esencia, es una disputa entre mundo y tierra, entre el surgir y el quedar resguardada.	Caminos de Heidegger 9
Pero desde aquí se puede reconocer aún otro paso más en este camino. Heidegger subraya que la esencia del arte es la poesía. Con ello quiere decir que el carácter del arte no consiste en la transformación de algo preformado ni en la reproducción de un ente previamente existente, sino en el proyecto por medio del cual surge algo nuevo como verdadero: el acontecer de la verdad inherente a la obra de arte se caracteriza por el hecho de que «de un golpe se abre un lugar nuevo». Ahora bien, la esencia de la poesía, en el sentido habitual más restringido de la palabra, está determinada precisamente por ser lenguaje, lo que distingue a la poesía de todas las otras modalidades del arte. Si bien en todo arte, también en la arquitectura y la escultura, el auténtico proyecto y lo verdaderamente artístico se podría llamar «poesía», la clase de proyecto que acontece en el poema propiamente dicho es de otra índole. El proyecto de la obra de arte poética está vinculado a algo previamente trazado que en sí mismo no se puede proyectar de nuevo: las vías ya trazadas del lenguaje. El poeta depende hasta tal punto de ellas que el lenguaje de la obra de arte poética sólo puede llegar a los que dominan el mismo lenguaje. En cierto sentido, la «poesía», que para Heidegger simboliza el carácter de proyecto de toda producción artística, no es en primer lugar proyecto, sino más bien la forma secundaria del construir y configurar con piedra, color y sonidos. En realidad, el poetizar está, en este sentido, dividido en dos fases: la del proyecto que siempre ha acontecido previamente allí donde domina un lenguaje, y la de otro proyecto que hace surgir la nueva creación artística de aquel primero. La anterioridad del lenguaje no sólo parece constituir la característica específica de la obra de arte poética, sino que parece tener validez más allá de toda obra para todo ser-cosa de las cosas mismas. La obra del lenguaje es la poetización más originaria del ser. El pensar, que piensa todo el arte como poesía y revela el ser-lenguaje de la obra de arte, está él mismo aún en camino al lenguaje.	Caminos de Heidegger 9
Resulta sorprendente que el texto tardío de la Física de Aristóteles puede ayudar en ello. Es cierto que Aristóteles — en contra del pensamiento pitagórico de Platón — trata de renovar aquí un pensamiento más antiguo y de pensar el ser como movilidad y no como armonía constante de números. Pero sigue siendo sorprendente cuántas cosas emergen detrás del contraste en la superficie entre physis y techne cuando aprendemos a leer con Heidegger. Es cierto que sólo son ecos lejanos, pero cuán superficial nos aparece frente a ellos nuestra comprensión de naturaleza y espíritu, de espacio y movimiento, de materia disponible, y de la forma eternamente invariable. Aprendemos mejor a pensar lo que es si pensamos el ser como el comienzo, como lo que nace y se muestra en cada caso como lo ente, pero un ente que al mismo tiempo es más de lo que queda puesto en su aspecto. Ser no es el mero mostrarse, es un dominarse que se puede leer en toda movilidad. Lo que debemos pensar si superáramos la ceguera de nuestras fechorías y la destrucción del mundo por estas, está esbozado en esta comprensión inicial de la physis. Heidegger cita la palabra de Heráclito de que la naturaleza acostumbra esconderse, y reconoce correctamente que en ella no hay una invitación a penetrarla y vencer su resistencia, sino a tomarla precisamente como lo que es en sí misma y en la medida en que se muestra. Es cierto que ya no es pensar de manera griega cuando no se piensa sólo la physis de este modo, sino ante todo el ser en tanto aletheia, en tanto claro que acontece con anterioridad a todo lo que aparece y que se esconde detrás de todo lo que se muestra. Pero este valiente intento de pensar de Heidegger nos ha enseñado a pensar los griegos de manera más griega.	Caminos de Heidegger 11
Esto se expresa primero en el distanciamiento respecto de su autocomprensión trascendental en su ontología fundamental, que aún había mantenido en Ser y tiempo. Aunque la estructura fundamental de la temporalidad de la existencia humana era capaz de abarcar todas las características temporales de lo ente — lo contingente, lo necesario, lo pasajero y lo eterno — como condición de su posibilidad, el ser que constituye el propio ser-ahí, el ser de este «ahí», no era a su vez otra condición trascendental de la posibilidad de la existencia. El ser mismo es lo que acontece cuando el ser-ahí es o, como Heidegger se expresó en una primera formulación: «cuando el primer ser humano levantó la cabeza». Cuando Heidegger usó esta expresión por primera vez al comenzar su docencia en Marburgo, nosotros discutimos durante semanas si con este primer ser humano se había referido a Adán o a Tales. Se ve que entonces aún no habíamos avanzado mucho en nuestra comprensión.	Caminos de Heidegger 14
Hace poco, un libro de D. Janicaud y J.-F. Mattéi, escrito con elegancia y espíritu, ha retomado nuevamente este asunto. La pregunta conductora es si Heidegger no tomó el concepto de racionalidad de una manera demasiado estrecha al someter a Hegel al logocentrismo de la ontología griega. La pregunta desemboca en la cuestión más general que siempre se vuelve a plantear, es decir, qué quiere decir realmente en Heidegger el evitar el lenguaje de la metafísica. Como si esto fuera posible; como si Heidegger pudiera hacerlo aunque él mismo confiesa una y otra vez que recae en el lenguaje de la metafísica, y como si no conociera esta traba y la incluyera expresamente, aunque parece esperar de un pensamiento cambiado que éste pudiera modificar incluso nuestras lenguas y la estructura predicativa que nuestras lenguas indogermánicas tienen en común. Así como Hegel califica como torpe la forma de la frase para expresar verdades especulativas, porque el predicado se convierte en sujeto, así también Heidegger dijo a su modo cosas parecidas, y es cierto que sufrió porque no había un lenguaje que permitiera decir realmente el viaje de su pensamiento. De todos modos, Heidegger poseía una sensibilidad casi magnética para sentidos laterales enmudecidos y perdidos de las palabras y los empleaba para sus intentos de pensar. Siempre trataba de evitar las formas de pensar según principios, razones y justificaciones, porque tenían como efecto el encubrimiento metafísico del ser. Sin embargo, a veces también recarga con nuevos contenidos de significado conceptos metafísicos como identidad y diferencia. Para Hegel, estos conceptos son conceptos de reflexión, y su reflejarse mutuamente representa sin duda la elaboración más convincente de su dialéctica especulativa. En Heidegger, en cambio, estas palabras no remiten a conceptos que estructuran toda la reflexión. Cuando habla de la diferencia ontológica (y en ello le siguió Derrida), no se refiere a una diferenciación que realiza el pensamiento, sino a «la» diferencia, es decir, a la apertura de la dimensión en la que puede producirse, en general, el pensar de esto y no aquello, de esto y aquello, de lo idéntico y lo diferente. El ser y lo ente no los distingue el pensamiento, sino que su diferencia es la del pensamiento mismo. Es la diferencia del ser que acontece. Heidegger la llama también lo «exteriorizado» o el «resultado» [«Austrag»] que se expresa en el giro «hay». Esto no significa, como en la lógica de Hegel, que hay algo, algo y otras cosas, sino que, en general, hay algo. A menudo, el lenguaje de Heidegger es de una fuerza y osadía extremas. También la capacidad de Hegel de fusionar el espíritu de la lengua alemana con la tradición conceptual greco-latina era inhabitual: «La verdad del ser es la esencia». ¿Quién escuchó antes de Hegel (con excepción del Maestro Eckhart y sus seguidores) en la «esencia» [Wesen] aquello que revela del ser? Pero Heidegger aún va mucho más lejos al resucitar la fuerza verbal de la palabra «Wesen» [esencia]: «Anwesen»[pre-sencia], «Abwesen» [au-sencia], «Unwesen» [in-esencia] y hasta un «Seyn» [ser con i griega] que «es siendo» [wesend].	Caminos de Heidegger 16
Con su cuestionamiento de la metafísica, Heidegger apuntaba más bien a una experiencia del ser y de la aletheia que habría precedido al giro hacia la metafísica y que habría sido la originaria. Estaba buscando testimonios de esta experiencia en el pensamiento temprano de los griegos. Sus estudios sobre los presocráticos, sobre Anaximandro, Parménides y Heráclito, pretendían escuchar en los textos transmitidos esta experiencia originaria del ser como presencia [Anwesen] y al mismo tiempo como el descomponerse o podrirse [Verwesen], como una «demora» o un «permanecer temporalmente» [Weile], y por tanto como un «ahí» en el que el ser se muestra al pensamiento. De hecho, una tal experiencia dejó su huella en la formación verbal de aletheia. La palabra lethe contiene tanto el desocultamiento como el ocultamiento. Sin embargo, Heidegger tuvo que reconocer al final que sus intentos incansables de apelar a los presocráticos como testigos suyos habían fracasado («Zur Erfahrung des Denkens», pág. 34). En realidad, en ninguna parte se puede percibir una manera de pensar la aletheia realmente como aquella dimensión en la que acontece el ser y que así sería también la dimensión en la que el ser se retira. En lugar de la estructura temporal del «acontecer» que Heidegger busca en el ser y la aletheia, en los textos siempre se encuentra sólo el tiempo presente, el estar presente y el estar ausente de lo ente, pero no el ser-presente [en el sentido de residir, de Anwesen]. De ello se puede sacar una conclusión importante. En el fondo, lo que atrae a Heidegger no son las afirmaciones de estos pensadores tempranos, no son las frases que se pueden interpretar para llegar al concepto de «acontecer» del ser. Más bien son los resultados semánticos, los ámbitos de significación inscritos en las palabras griegas básicas como logos, physis, on, hen, etc. los que prometen una información al pensador moderno que intenta dar el paso atrás. Son muy anteriores al pensamiento explícitamente conceptual. Lo que se abre a esta mirada de Heidegger es la fuerza significativa de la historia originaria de la lengua griega (o sólo una intuición de ella). En ello reside el verdadero genio de Heidegger, como muestran los intentos de interpretación que hemos descrito, y no sólo éstos. No es tanto en la interpretación de textos donde se concentra la intensidad de este pensamiento, sino más bien en la exploración de palabras y campos enteros de palabras y en la persecución de venas secretas en la roca originaria del lenguaje, ya se trate de pensamiento o poesía griega o de la propia lengua materna alemana.	Caminos de Heidegger 17
Para ilustrar lo enigmático de esta distinción, voy a narrar una historia. Después de una clase acompañé a Heidegger a su casa junto con mi amigo Gerhard Krüger. Aún debía de vivir en la Schwanenallee, por eso puedo fijar la fecha con precisión, sería en la primavera de 1924. En aquel momento ya habíamos sido bastante machacados con la diferencia ontológica y así preguntamos a Heidegger cómo realmente se hacía eso, cómo se llegaría a hacer esta diferencia ontológica. Tal vez nos interesaba llegar al concepto de la reflexión que en el idealismo alemán constituye el comienzo del pensar. Heidegger nos miró con mucha superioridad y dijo: «¡Pero no!, no somos nosotros los que hacemos esta diferenciación». Esto fue en 1924, mucho antes del llamado «viraje». Los conocedores del Heidegger tardío ya saben de sobras que la diferencia no es algo que uno hace, sino que estamos puestos en esta diferencia. El «ser» se muestra «en» lo ente, y en ello se encuentra ya la pregunta de qué significa el que «haya» lo ente. De manera introductoria se podría decir, por tanto, tal como lo formuló Heidegger en su obra tardía sobre Nietzsche, que nuestro pensamiento se encuentra desde el comienzo en el camino a la diferenciación entre lo ente y el ser. Como se sabe, el heideggerianismo o nietzscheanismo francés adoptó este sentido de diferencia y, en continuidad con Heidegger e inspirándose en él, escribió a propósito la palabra différance, o sea incorrectamente, en lugar de différence. Al parecer fue porque esta modificación hacía más consciente el sentido doble del latín, que está en differre, es decir aplazamiento y diferencia. Así, la diferencia no es algo que se hace, sino algo que se da, que se abre como un abismo. Algo se separa. Un surgir acontece.	Caminos de Heidegger 24
Por lo demás, si la desocultación y la ocultación se piensan realmente como momentos estructurales del «ser», si la temporalidad corresponde al ser y no sólo a los entes que le guardan el sitio al ser, entonces es verdad que persiste la caracterización del hombre como «ser-ahí», e igualmente es cierto que no sólo él mismo se encuentra en el lenguaje como en casa, sino que en el lenguaje que hablamos unos con otros, el «ser» es(tá) ahí. Y todo ello no a partir de una decisión existencial, que uno también podría dejar de tomar, sino porque ser-ahí es resolución, estar abierto al «ahí». Pero entonces no se pensará que la palabra auténtica es la palabra de la autenticidad y no la de las habladurías. La palabra auténtica — la palabra en cuanto palabra verdadera — será determinada más bien a partir del ser, como la palabra en que acontece la verdad. De esta manera, se puede conectar con las ideas posteriores de Heidegger y plantear la pregunta por la verdad de la palabra. Planteando esta pregunta, quizá sea posible acercarse a las ideas de Heidegger y comprender de un modo concreto giros tan enigmáticos como el de «claro del ser».	Arte y verdad 1
Lo que, por el contrario, reconocemos como enunciado verdadero en el arte actual converge curiosamente con lo que nos ofrece el arte de otras épocas y de otros pueblos, cuyos valores y expresivo, cuya calidad y estilo sencillamente nos convencen; ciertamente, esto acontece con valoraciones y preferencias cambiantes, pero, sin embargo, con el reconocimiento permanente de que en todas las producciones a las que se da el nombre de «clásicas» todo «concuerda» y que nos afectan a todos nosotros, a pesar de su vinculación a condiciones propias de un lejano origen y una procedencia extraña.	Arte y verdad 5