Deleuze - Spinoza, excertos por termos relevantes

Deleuze - Spinoza, Philosophie pratique / Cours, excertos por termos relevantes


ABANDON.............1
Chez Spinoza, les individus, c’est des rapports, c’est pas des substances. Dès lors, il n’y aura pas addition ! il n’y aura pas sommation ! il y aura composition de rapports. Ou décomposition de rapports. Vous aurez mv sur… et mv n’existe pas indépendamment. mv c’est le terme, c’est un terme d’un rapport. Un terme d’un rapport, il n’existe pas indépendamment du rapport. En d’autres termes, je peux dire que déjà chez Leibnitz – ou plutôt, autant que chez Leibniz – chez Spinoza autant que chez Leibnitz, il y a évidemment un abandon des quantités scalaires. Simplement ça va pas être de la même manière, chez Spinoza et chez Leibnitz. Il y a autant de critiques de Descartes chez Spinoza que chez Leibnitz, d’où une histoire très bizarre. Parce que qu’est-ce que c’est cette histoire de la visite un peu mystérieuse que Leibnitz a faite à Spinoza ?	Cours Spinoza 10 février 1981

ABRAHAM.............1
Il est aisé pourtant de séparer les deux domaines, celui des vérités éternelles de Nature et celui des lois morales d’institution, ne serait-ce que par leurs effets. Prenons la conscience au mot : la loi morale est un devoir, elle n’a pas d’autre effet, pas d’autre finalité que l’obéissance. Il se peut que cette obéissance soit indispensable, il se peut que les commandements soient bien fondés. Ce n’est pas la question. La loi, morale ou sociale, ne nous apporte aucune connaissance, elle ne fait rien connaître. Au pire, elle empêche la formation de la connaissance (la loi du tyran). Au mieux, elle prépare la connaissance et la rend possible (la loi d’Abraham ou du Christ). Entre ces deux extrêmes, elle supplée à la connaissance chez ceux qui n’en sont pas capables en raison de leur mode d’existence (la loi de Moïse). Mais, de toute manière, ne cesse de se manifester une différence de nature entre la connaissance et la morale, entre le rapport commandement-obéissance et le rapport connu-connaissance. Le drame de la théologie selon Spinoza, sa nocivité, ne sont pas seulement spéculatifs ; ils viennent de la confusion pratique qu’elle nous inspire entre ces deux ordres différant en nature. La théologie considère au moins que les données de l’Écriture sont des bases pour la connaissance, même si cette connaissance doit être développée de manière rationnelle, ou même transposée, traduite par la raison : d’où l’hypothèse d’un Dieu moral, créateur et transcendant. Il y a là, nous le verrons, une confusion qui compromet l’ontologie tout entière : l’histoire d’une longue erreur où l’on confond le commandement avec quelque chose à comprendre, l’obéissance avec la connaissance elle-même, l’Être avec un Fiat. La loi, c’est toujours l’instance transcendante qui détermine l’opposition des valeurs Bien-Mal, mais la connaissance, c’est toujours la puissance immanente qui détermine la différence qualitative des modes d’existence bon-mauvais.	Spinoza II

ABSENCE.............2
En 1663, Spinoza s’installe à Voorsburg, banlieue de La Haye. Il s’établira plus tard dans la capitale. Ce qui définit Spinoza voyageur, ce ne sont pas les distances qu’il parcourt mais son aptitude à hanter des pensions meublées, son absence d’attachement, de possessions et de propriétés, après son renoncement à la succession du père. Il continue l’Éthique ; dès 1661, les lettres de Spinoza et de ses amis montrent que ceux-ci sont au courant des thèmes du premier livre, et Simon de Vries, en 1663, fait état d’un collège dont les membres lisent et commentent les textes envoyés par Spinoza. Mais, en même temps qu’il se confie à un groupe d’amis, il les prie de garder ses idées secrètes, de se méfier des étrangers, comme il le fera encore à l’égard de Leibniz, en 1675. La raison de son installation près de La Haye est vraisemblablement politique : le voisinage de la capitale lui est nécessaire pour se rapprocher des milieux libéraux actifs et sortir de l’indifférence politique du groupe collégiant. Entre les deux grands partis, calviniste et républicain, la situation est la suivante : le premier reste attaché aux thèmes de la lutte pour l’indépendance, à une politique de guerre, aux ambitions de la maison d’Orange, à la formation d’un État centralisé. Le parti républicain, à une politique de paix, à une organisation provinciale et au développement d’une économie libérale. À la conduite passionnelle et belliqueuse de la monarchie, Jean de Witt oppose la conduite rationnelle de la république appuyée d’une méthode naturelle et géométrique. Or le mystère semble celui-ci : que le peuple reste fidèle au calvinisme, à la maison d’Orange, à l’intolérance et aux thèmes bellicistes. Depuis 1653, Jean de Witt est grand pensionnaire de Hollande. Mais la république n’en reste pas moins une république par surprise et par hasard, par manque de roi plutôt que par préférence, mal acceptée du peuple. Quand Spinoza parle de la nocivité des révolutions, on ne doit pas oublier que la révolution est conçue en fonction des déceptions que celle de Cromwell inspira, ou des inquiétudes que faisait naître un coup d’État possible de la maison d’Orange. L’idéologie « révolutionnaire » est alors imprégnée de théologie, et souvent, comme dans le parti calviniste, au service d’une politique de réaction.	Spinoza I
Comtesse : J’ai une question en rapport avec le texte de Spinoza… parce que Spinoza ne parle pas, simplement, d’un ensemble d’infini actuel d’éléments infiniment petit avec des rapports, il pose une très curieuse identité, il pose la question, justement, du rapport de la physique et de la métaphysique. Parce qu’il pose l’identité de l’élément infiniment petit avec la partie. Or, poser une telle identité c’est nécessairement passer du cercle d’ensemble d’éléments infinis actuels à un autre cercle qui est la partie totalité, unité. Alors, en quoi, justement, un élément est – il est différent ou identique à la partie, à une totalité, à une unité ? De même, Spinoza parle d’une essence singulière, en tant que puissance, et pour quoi l’essence précède l’existence ? Pourquoi admet-il que cette essence comme puissance singulière, est dans une autre identité avec l’être réel ? Est-ce qu’on peut dire que l’être réel compose, si on admet ces mots de partie, d’unité, de totalité, de l’être ? est-ce qu’on n’est pas déjà dans un langage métaphysique qui empêche que, justement, d’affirmer que le pur réel, le pur physique ou l’absence complet d’idéal, possible.	Cours Spinoza 10 mars 1981

ABSOLU..............15
Mais, à ce point encore, tout va rebondir. Supposons en effet que le mal ne soit rien du point de vue des rapports qui se composent conformément aux lois de la nature, en est-il de même pour les essences qui s’expriment dans ces rapports ? Spinoza reconnaît que, si les actes ou les śuvres sont également parfaits, les acteurs ne le sont pas, les essences ne sont pas également parfaites (XXIII9). Et ces essences singulières elles-mêmes ne sont pas constituées de la même façon que les rapports individuels sont composés. Dès lors, n’y a-t-il pas des essences singulières qui sont irréductiblement associées au mauvais – ce qui suffirait à réintroduire la position d’un mal absolu ? N’y a-t-il pas des essences singulières auxquelles il appartient d’empoisonner ? Blyenbergh pose donc une seconde série d’objections : commettre des crimes, tuer les autres ou même se tuer, n’appartient-il pas à certaines essences (XXII) ? N’y a-t-il pas des essences qui trouvent dans le crime, non pas un poison, mais une nourriture délicieuse ? Et l’objection se poursuit en passant du mal-méchanceté au mal-malheur : car, chaque fois qu’un malheur m’arrive, c’est-à-dire chaque fois qu’un de mes rapports est décomposé, cet événement appartient à mon essence, même si d’autres rapports se composent dans la nature. Il peut donc appartenir à mon essence de devenir aveugle, ou de devenir criminelle... (XX et XXII). Spinoza ne parle-t-il pas lui-même d’« affections de l’essence » ? Dès lors, même si l’on considère que Spinoza a réussi à expulser le mal de l’ordre des rapports individuels, il n’est pas sûr qu’il réussisse à l’expulser de l’ordre des essences singulières, c’est-à-dire des singularités plus profondes que ces rapports.	Spinoza III
ABSOLU. – 1o Qualifie la substance constituée par tous les attributs, tandis que chaque attribut est seulement infini dans son genre. Sans doute l’infini dans un genre n’implique nullement une privation des autres genres, ni même une opposition avec eux, mais seulement une distinction réelle ou formelle qui n’empêche pas toutes ces formes infinies de se rapporter au même Être ontologiquement un (Éthique, I, déf. 6 et expl.). Précisément, l’absolu est la nature de cet être, tandis que l’infini n’est qu’une propriété de chaque « genre » ou de chacun des attributs. On assiste dans tout le spinozisme à un dépassement de l’infiniment parfait comme propriété, vers l’absolument infini comme Nature. Tel est le « déplacement » de la preuve ontologique. / 2o Qualifie les puissances de Dieu, puissance absolue d’exister et d’agir, puissance absolue de penser et de comprendre (I, 11, sc. : infinitam absolute potentiam existendi ; I, 31, dém. : absolutam cogitationem). Il y a donc comme deux moitiés de l’absolu, ou plutôt deux puissances de l’absolu, qui sont égales et ne se confondent pas avec les deux attributs que nous connaissons : sur l’égalité de ces deux puissances, II, 7, cor.	Spinoza IV
ABSOLU. – 1o Qualifie la substance constituée par tous les attributs, tandis que chaque attribut est seulement infini dans son genre. Sans doute l’infini dans un genre n’implique nullement une privation des autres genres, ni même une opposition avec eux, mais seulement une distinction réelle ou formelle qui n’empêche pas toutes ces formes infinies de se rapporter au même Être ontologiquement un (Éthique, I, déf. 6 et expl.). Précisément, l’absolu est la nature de cet être, tandis que l’infini n’est qu’une propriété de chaque « genre » ou de chacun des attributs. On assiste dans tout le spinozisme à un dépassement de l’infiniment parfait comme propriété, vers l’absolument infini comme Nature. Tel est le « déplacement » de la preuve ontologique. / 2o Qualifie les puissances de Dieu, puissance absolue d’exister et d’agir, puissance absolue de penser et de comprendre (I, 11, sc. : infinitam absolute potentiam existendi ; I, 31, dém. : absolutam cogitationem). Il y a donc comme deux moitiés de l’absolu, ou plutôt deux puissances de l’absolu, qui sont égales et ne se confondent pas avec les deux attributs que nous connaissons : sur l’égalité de ces deux puissances, II, 7, cor.	Spinoza IV
ABSOLU. – 1o Qualifie la substance constituée par tous les attributs, tandis que chaque attribut est seulement infini dans son genre. Sans doute l’infini dans un genre n’implique nullement une privation des autres genres, ni même une opposition avec eux, mais seulement une distinction réelle ou formelle qui n’empêche pas toutes ces formes infinies de se rapporter au même Être ontologiquement un (Éthique, I, déf. 6 et expl.). Précisément, l’absolu est la nature de cet être, tandis que l’infini n’est qu’une propriété de chaque « genre » ou de chacun des attributs. On assiste dans tout le spinozisme à un dépassement de l’infiniment parfait comme propriété, vers l’absolument infini comme Nature. Tel est le « déplacement » de la preuve ontologique. / 2o Qualifie les puissances de Dieu, puissance absolue d’exister et d’agir, puissance absolue de penser et de comprendre (I, 11, sc. : infinitam absolute potentiam existendi ; I, 31, dém. : absolutam cogitationem). Il y a donc comme deux moitiés de l’absolu, ou plutôt deux puissances de l’absolu, qui sont égales et ne se confondent pas avec les deux attributs que nous connaissons : sur l’égalité de ces deux puissances, II, 7, cor.	Spinoza IV
ABSOLU. – 1o Qualifie la substance constituée par tous les attributs, tandis que chaque attribut est seulement infini dans son genre. Sans doute l’infini dans un genre n’implique nullement une privation des autres genres, ni même une opposition avec eux, mais seulement une distinction réelle ou formelle qui n’empêche pas toutes ces formes infinies de se rapporter au même Être ontologiquement un (Éthique, I, déf. 6 et expl.). Précisément, l’absolu est la nature de cet être, tandis que l’infini n’est qu’une propriété de chaque « genre » ou de chacun des attributs. On assiste dans tout le spinozisme à un dépassement de l’infiniment parfait comme propriété, vers l’absolument infini comme Nature. Tel est le « déplacement » de la preuve ontologique. / 2o Qualifie les puissances de Dieu, puissance absolue d’exister et d’agir, puissance absolue de penser et de comprendre (I, 11, sc. : infinitam absolute potentiam existendi ; I, 31, dém. : absolutam cogitationem). Il y a donc comme deux moitiés de l’absolu, ou plutôt deux puissances de l’absolu, qui sont égales et ne se confondent pas avec les deux attributs que nous connaissons : sur l’égalité de ces deux puissances, II, 7, cor.	Spinoza IV
La puissance divine est double : puissance absolue d’exister, qui se prolonge en puissance de produire toutes choses ; puissance absolue de penser, donc de se comprendre, qui se prolonge en puissance de comprendre tout ce qui est produit. Les deux puissances sont comme deux moitiés de l’Absolu. On ne les confondra pas avec les deux attributs infinis que nous connaissons : il est évident que l’attribut étendue n’épuise pas la puissance d’exister, mais que celle-ci est une totalité inconditionnée qui possède a priori tous les attributs comme conditions formelles. Quant à l’attribut pensée, il fait lui-même partie de ces conditions formelles qui renvoient à la puissance d’exister, puisque toutes les idées ont un être formel par lequel elles existent dans cet attribut. Il est vrai que l’attribut pensée a un autre aspect : à lui seul il est toute la condition objective que la puissance absolue de penser possède a priori comme totalité inconditionnée. Nous avons vu comment cette théorie, loin de contredire au parallélisme, en était une pièce essentielle. L’important est de ne pas confondre la stricte égalité des attributs par rapport à la puissance d’exister, et la stricte égalité des deux puissances par rapport à l’essence absolue.	Spinoza IV
Jamais philosophe n’a été traité par ses lecteurs comme Spinoza ne l’a été, Dieu merci. Spinoza a été un des auteurs essentiels par exemple pour le romantisme allemand. Or, même ces auteurs les plus cultivés nous disent quelque chose de très curieux. Ils disent à la fois que l’Éthique c’est l’śuvre qui nous présente la totalité la plus systématique, c’est le système poussé à l’absolu, c’est l’être univoque, l’être qui ne se dit qu’en un seul sens. C’est l’extrême pointe du système. C’est la totalité la plus absolue. Et en même temps, lorsqu’on lit l’Éthique, on a toujours le sentiment que l’on n’arrive pas à comprendre l’ensemble. L’ensemble nous échappe. On n’est pas assez rapide pour tout retenir ensemble. Il y a une page très belle de Goethe où il dit qu’il a relu dix fois la même chose et qu’il ne comprend toujours pas l’ensemble, et chaque fois que je le lis je comprends un autre bout. C’est le philosophe qui a l’appareil de concept parmi les plus systématiques de toute la philosophie. Et pourtant, on a toujours l’impression, nous lecteurs, que l’ensemble nous échappe et qu’on est réduits à être saisi par tel ou tel bout. On est vraiment saisi par telle ou telle partie. À un autre niveau, c’est le philosophe qui pousse le système des concepts le plus loin, donc qui exige une très grande culture philosophique. Le début de l’Éthique commence par des définitions : de la substance, de l’essence, etc. Ça renvoie à toute la scolastique et en même temps il n’y a pas de philosophe autant que celui-là que l’on puisse lire sans rien savoir du tout. Et il faut maintenir les deux. Allez donc comprendre ce mystère. Delbos dit de Spinoza que c’est un grand vent qui nous entraîne. Ça va bien avec mon histoire de plan fixe. Peu de philosophes ont eu ce mérite d’arriver au statut d’un grand vent calme. Et les misérables, les pauvres types qui lisent Spinoza comparent ça à des rafales qui nous prennent. Qu’il y ait une lecture analphabète et une compréhension analphabète de Spinoza, comment le concilier avec cet autre fait que Spinoza soit un des philosophes qui, encore une fois, constitue l’appareil de concept le plus minutieux du monde ? Il y a une réussite au niveau du langage.	Cours Spinoza 25 novembre 1980
Alors voilà. Il faudrait que ça, ce soit très clair, parce que si ça c’est pas très clair, ça, c’est… Mais ce n’est que le résumé de ce à quoi on était arrivé comme statut du mode. Vous voyez, c’est très fort de définir une chose comme un… vraiment, un complexe de relations. Vous me direz, d’une certaine manière, ça va de soi. Ça va de soi, mais ça implique un tel choix… Vous comprenez toute l’idée de l’arrière tête, à savoir « les autres », tout ce qu’il y a comme sous-entendus… Les autres philosophes ont cru qu’ils ne pouvaient définir l’individu que comme substantiel. Et Spinoza nous dit : mais pas du tout, l’individu, ce n’est pas une substance… Ça, d’Aristote à Descartes, il y a au moins un point commun. Ils varient tous sur la compréhension et la définition de la substance, mais d’Aristote à Descartes, l’accord est absolu – y compris Leibniz après Descartes… Jusqu’à Leibniz, l’accord de la tradition philosophique – je ne dis pas qu’il n’y avait pas des penseurs étranges qui déjà avaient mis ce point en question – considérait qu’on ne pouvait définir un, un corps, que par référence à la catégorie de substance, un individu que par la substance.	Cours Spinoza 6 janvier 1981
Étudiant : J’ai l’impression que c’est un modèle de physique absolue c’est-à-dire d’un mouvement physique absolu qui permettrait d’annuler la dimension symbolique sans passer par [inaudible] et est ce que vous aborder vraiment à fond le problème du matricide en fait [inaudible] ? Je ne sais pas quelle est la perspective de Spinoza quand il évoque le problème du matricide mais tel que vous le décrivez on a l’impression que la puissance symbolique du matricide est complètement annihilée elle n’existe plus mais est ce que c’est exact ?	Cours Spinoza 13 janvier 1981
Deleuze : Non, parce que là, alors, à nouveau, si tu me permets, moi je dirais c’est un contresens, ce serait là, contrairement à la formule précédente, ce serait un contresens absolu sur Spinoza puisque, pour Spinoza, il n’y a pas d’inexprimable en droit. Il y a un inexprimable en fait qui vient uniquement de notre entendement limité, mais, il n’y a pas d’inexprimable en droit.	Cours Spinoza 13 janvier 1981
Étudiant : Excusez-moi, je connais pas Spinoza… [inaudible] c’est pas un discours très matériel je trouve que c’est d’un positivisme effrayant, ennuyeux et terne, ça n’a rien de libérateur, d’abord je trouve que ce modèle de physique, pris dans ce sens absolu, c’est une utopie, pure et simple ça n’existe plus nulle part, je veux dire, ça n’existe nulle part dans la nature, c’est les rapports qui obéissent le moins à des compositions, c’est l’utopie savante à l’état pur, c’est le monde neutre du laboratoire dans lequel on s’imagine que les grenouilles, que les hommes réagissent par des (?) je veux dire, c’est la théorie atomiste qui permet de se débarrasser de toutes les dimensions soit arbitraires, soit subjectives, soit en fait énigmatiques, dans le langage et dans la poésie par exemple, quand vous rapprochez Nietzsche de Spinoza dans un sens positiviste, là je crois quand même, c’est-à-dire que chez Nietzsche, il prend le risque de laisser, d’abandonner lui aussi le monde physique dans lequel (?), au profit d’une expérience complètement énigmatique par laquelle il est possible de formuler autrement les rapports de l’être et du vivant, je voudrais pas dire mais, moi, ce côté positiviste de savant, ça ressemble…	Cours Spinoza 13 janvier 1981
Donc comment s’en tirer finalement non seulement du point de vue de la connaissance puisque on est dans des conditions d’aveuglement absolu, de choc de corps, des rencontres avec des corps imprévisibles. Donc non seulement du point de vue de la connaissance mais du point de vue de la vie tout court et pour Spinoza ce n’est pas pareil. La connaissance c’est vraiment un mode de vie. Comment faire pour que très vite, un corps agressif, un corps empoisonnant ne nous décompose pas, ne nous détruise pas.	Cours Spinoza 27 janvier 1981
Deleuze : Très juste, je dirai juste pour nuancer juste de mon point de vue. Tu prends le plus beau texte, les Confessions de Rousseau. De mon point de vue, c’est fascinant le cas Rousseau, parce qu’il s’en tirait jeune, et tout qu’il a été jeune, il a pas craqué, c’est un cas très très impressionnant Rousseau. Il s’en sauve, parce que, il joue, les chaînes associatives, elles jouent complètement sur lui ! Mais d’une certaine manière, il les domine justement par un art de sélection. Il se construit les situations, alors ça va jusqu’au bouffon, il est le bouffon. Il est, il se fait une espèce de personnage bouffon qui est fantastique, qui est presque Dostoïevskien quoi toutes proportions gardées, formidable. Et puis ça craque, ça craque avec les malheurs qu’il lui arrive, ça craque et je vous disais moi, ce qui me paraît tellement émouvant dans les Confessions, ce qui en fait un grand grand livre, c’est la manière dont quelque chose, je me souviens plus exactement, mais admettons les cinq premiers livres, sont une espèce d’hymne à la Joie. C’est une espèce d’immense rire où Rousseau se fabrique un personnage et nous montre le secret de la fabrication du personnage Rousseau. Dans une espèce de pas inauthentique, alors dans une espèce d’authenticité absolue. Et puis petit à petit alors c’est un processus de toute autre nature s’enclenche la-dessus. Les chaînes associatives se mettent plus du tout à jouer, dans un art propre à Rousseau qui garde la sélection, mais il y a plus de sélection. Et on assiste vraiment quoi, à la formation d’un processus paranoïaque s’enclenche la-dessus. Et c’est comme un changement de couleur quoi ! De livre en livre, les Confessions c’est comme si, l’ombre arrivait, ça s’assombrissait et ça se termine dans le noir absolu… ça à cet égard c’est un livre de… si on parlait des « couleurs » chez Confessions, c’est fantastique. Comme à partir d’un certain roman. Tout devient noir tout devient… la suite la prochaine fois.	Cours Spinoza 27 janvier 1981
Deleuze : Oui, ça tout à fait, que Spinoza soit profondément Euclidien, et qu’on puisse définir Euclide – alors là, Comtesse serait d’accord lui-même compte tenu de ce qu’il vient de dire –, qu’on puisse définir Euclide par une subordination, non pas en général du nombre à la grandeur encore une fois, mais des systèmes de nombres – car il n’y a jamais que des systèmes de nombres – aux domaines de grandeurs, ça… Spinoza a gardé ce géométrisme absolu. Alors, pour répondre un peu à ces deux remarques, je dirais que, oui… qu’est-ce qui se passe ? En effet lorsque Comtesse dit « attention, mais Platon… ». Mais Platon, vous comprenez…	Cours Spinoza 10 février 1981
Bien. Je voudrais vous lire un texte après le 17e siècle, un texte très curieux. Écoutez le bien parce que… vous allez voir, je crois que ce texte est très important. Je ne dis pas encore de qui, je souhaiterais que vous deviniez vous-même de qui il est. « Dans le concept d’une ligne circulaire, – dans le concept d’une ligne circulaire, c’est-à-dire dans le concept d’un cercle –, on ne pense à rien de plus que ceci, à savoir : que toutes les lignes droites tirées de ce cercle à un point unique appelé centre sont égales les unes aux autres ». En d’autres termes, le texte nous dit : dans un cercle, tous les diamètres sont égaux. Tous les diamètres. Et le texte se propose de commenter ce que signifie « tous les diamètres ». Donc dans un cercle, tous les diamètres sont égaux, d’accord. Le texte continue : « En fait lorsque je dis cela – tous les diamètres sont égaux, il s’agit simplement ici d’une fonction logique de l’universalité du jugement ». Ça se complique… Ceux qui savent un peu ont déjà reconnu l’auteur, il n’y a qu’un philosophe qui s’exprime comme ça. « il s’agit seulement… lorsque je dis tous les diamètres sont égaux, il s’agit seulement de la fonction logique de l’universalité du jugement ». L’universalité du jugement : tous les diamètres. Jugement universel : tous les diamètres du cercle. « Il s’agit seulement de la fonction logique de l’universalité du jugement, dans laquelle – dans laquelle fonction logique –, le concept d’une ligne constitue le sujet, et ne signifie rien de plus que chaque ligne, et non pas le tout des lignes (qui peuvent sur une surface être tirées à partir d’un point donné). Ça devient très très… C’est curieux tout ça… Sentez que quelque chose se passe… C’est comme si, à partir d’un tout petit exemple… C’est une mutation de pensée assez radicale. C’est… à partir de là le 17e siècle s’écroule, enfin si j’ose dire… « Lorsque je dis tous les diamètres sont égaux, c’est simplement une fonction logique de l’universalité du jugement, dans laquelle le concept d’une ligne constitue le sujet – le sujet du jugement –, et ne signifie rien de plus que chaque ligne, et pas du tout : le tout des lignes ». Car autrement – le raisonnement continue… –, car autrement chaque ligne serait avec le même droit une idée de l’entendement – c’est-à-dire un tout –, car autrement chaque ligne serait avec le même droit une totalité, en tant que contenant comme parties toutes les lignes qui peuvent être pensées entre deux points simplement pensables entre elles, et dont la quantité va précisément à l’infini. C’est essentiel parce que ce texte est tiré d’une lettre, une lettre hélas pas traduite en français, c’est bizarre parce que c’est une lettre très importante, c’est une lettre de Kant où Kant répudie d’avance – je dis les motifs, les circonstances de la lettre –, répudie d’avance ses disciples qui tentent de faire une espèce de réconciliation entre sa propre philosophie et la philosophie de 17e siècle. Bon, ça nous concerne étroitement. Et Kant dit cela : « ceux qui tentent cette opération qui consiste à faire une espèce de synthèse entre ma philosophie critique et la philosophie de l’infini du 17e siècle, ceux-là se trompent complètement et gâchent tout ». C’est important, parce qu’il en a à son premier disciple post-ancien, Kant, qui s’appelait Maimon, mais ensuite, cette grande tentative de faire une synthèse entre la philosophie de Kant et la philosophie de l’infini du 17e siècle, ce sera l’affaire de Fichte, de Schelling, de Hegel. Et il y a une espèce de malédiction de Kant sur cette tentative, et cette malédiction consiste à dire quoi au juste ? Je reviens… Vous avez un cercle, il vous dit : tous les diamètres sont égaux. Et je dis : il y a une infinité de diamètres ; un homme du 17e siècle dirait ça, il y a une infinité de diamètres, et tous les diamètres – le mot « tous » signifie « l’ensemble infini », « tous » commenté par un homme du 17e siècle ce serait : tous les diamètres = l’ensemble infini des diamètres traçables dans le cercle. C’est un ensemble infini, infini actuel. Kant arrive et il dit : pas du tout, c’est un contresens. Tous les diamètres du cercle, c’est une proposition, là encore, vide de sens. Pourquoi ? En vertu d’une raison très simple : les diamètres ne préexistent pas à l’acte par lequel je les trace. C’est-à-dire : les diamètres ne préexistent pas à la synthèse par laquelle je les produis. Et en effet, ils n’existent jamais simultanément, car la synthèse par laquelle je produis les diamètres, c’est une synthèse successive, comprenez ce qu’il veut dire ça devient très fort : c’est une synthèse du temps. Il veut dire : le 17e siècle n’a jamais compris ce qu’était la synthèse du temps, et pour une raison très simple, c’est qu’il s’occupait des problèmes d’espace, et la découverte du temps c’est précisément la fin du 17e siècle. En fait, « tous les diamètres » est une proposition vide de sens, je ne peux pas dire « tous les diamètres du cercle », je ne peux que dire « chaque diamètre », « chaque » renvoyant simplement à une fonction quoi ? (à une fonction) distributive du jugement. Une fonction distributive du jugement, à savoir chaque diamètre en tant que je le trace ici maintenant. Chaque diamètre en tant que je le trace ici maintenant, et puis il me faudra du temps pour passer au tracé de l’autre diamètre, c’est une synthèse du temps. C’est une synthèse, comme dit Kant, de la succession dans le temps. C’est une synthèse de la succession dans le temps qui va à l’indéfini, c’est-à-dire elle n’a pas de terme, en vertu même de ce qu’est le temps. Je pourrai, si nombreux soient les diamètres que j’ai déjà tracés, je pourrai toujours en tracer un encore, et puis un encore, et puis un encore… Ça ne s’arrêtera jamais. C’est une synthèse de la production de chaque diamètre que je ne peux pas confondre avec une analyse. C’est exactement : une synthèse de la production de chaque diamètre dans la succession du temps, que je ne peux pas confondre avec une analyse de tous les diamètres supposés donnés simultanément dans le cercle. L’erreur du17e siècle, ça a été de transformer une série indéfinie propre à la synthèse du temps en un ensemble infini coexistant dans l’étendue. Alors sur cet exemple, c’est fondamental… Voyez, le coup de force de Kant, ce sera de dire : finalement, il n’y a pas d’infini actuel ; ce que vous prenez pour l’infini actuel, c’est simplement… vous dites qu’il y a de l’infini actuel parce que vous n’avez pas vu en fait que l’indéfini renvoie à une synthèse de la succession dans le temps, alors quand vous vous êtes donnés l’indéfini dans l’espace, vous l’avez déjà transformé en infini actuel ; mais en fait l’indéfini est inséparable de la synthèse de la succession dans le temps, et à ce moment-là, il est indéfini, il n’est absolument pas l’infini actuel. Mais la synthèse de la succession dans le temps, ça renvoie à quoi ? Ça renvoie à un acte du moi, un acte du « je pense », c’est en tant que « je pense » que je trace un diamètre du siècle, un autre diamètre du cercle, et cætera, en d’autres termes c’est le « je pense » lui-même – et ça va être la révolution kantienne par rapport à Descartes… Qu’est-ce que c’est que le « je pense » ? Ça n’est rien d’autre que l’acte de synthèse dans la série de la succession temporelle. En d’autres termes le « je pense », le cogito, est mis directement en relation avec le temps, alors que pour Descartes le cogito était immédiatement en relation avec l’étendue. Alors, voilà, voilà ma question, c’est presque… ça revient un peu au même que de dire que, aujourd’hui, les mathématiciens ne parlent plus d’infini. La manière dont les mathématiques ont expulsé l’infini – peut-être qu’on le verra la prochaine fois si on a le temps –, ça c’est fait comment ? Partout, ça c’est fait de la manière la plus simple, et presque pour des raisons arithmétiques. À partir du moment où ils ont dit : « mais, une quantité infiniment petite – ça commence, si vous voulez, à partir du 18e siècle –, à partir du 18e siècle il y a un refus absolu des interprétations dites infinitistes, et toute la tentative, à partir du 18e siècle, des mathématiciens, à commencer par d’Alembert, et puis Lagrange, et puis tous, tous, pour arriver jusqu’au début du 20e siècle, où là ils décident qu’ils ont tout gagné, c’est quoi ? C’est montrer que le calcul infinitésimal n’a aucun besoin de l’hypothèse des infiniment petits pour se fonder. Bien plus, il y a un mathématicien du 19e qui emploie une pensée, un terme qui rend très bien compte, il me semble, de la manière de penser des mathématiciens modernes, il dit : mais l’interprétation infinie de l’analyse infinitésimale, c’est une hypothèse gothique ; ou bien ils appellent ça le stade « pré-mathématique » du calcul infinitésimal. Et ils montrent simplement qu’il n’y a pas du tout dans le calcul infinitésimal des quantités plus petites que toute quantité donnée, il y a simplement des quantités qu’on laisse indéterminées. En d’autres termes, c’est toute la notion d’axiome qui vient remplacer la notion d’infiniment petit. Vous laissez une quantité indéterminée pour la rendre – c’est donc la notion d’indéterminé qui vient remplacer l’idée de l’infini –, vous laissez une quantité indéterminée pour la rendre, au moment que vous voulez, plus petite qu’une quantité donnée bien précise. Mais de l’infiniment petit, là-dedans, il n’y en a plus du tout. Et le grand mathématicien qui va donner son statut définitif au calcul infinitésimal, c’est-à-dire Stratt, à la fin du 19e et au début du 20e, il aura réussi à en expulser tout ce qui ressemble à une notion quelconque d’infini.	Cours Spinoza 10 février 1981