ARQUETIPO............3
Así pues, de acuerdo con su expresión, esta visión fundamental parece regresar de nuevo a la forma leibniziana de análisis y al postulado leibniziano de un «alfabeto del pensamiento» universal, pero tras de esa unidad de expresión se oculta una aguda antítesis sistemática. Pues entre ambas concepciones del lenguaje y del conocimiento se encuentra el cambio espiritual decisivo de significación que se ha llevado a cabo en el término mismo de «idea». Por una parte se toma a la idea en su sentido lógico-objetivo y por otra en su sentido psicológico-subjetivo; de una parte está su concepto originalmente platónico, de la otra su moderno concepto empirista y sensualista. Allá significa la disolución de todo contenido del conocimiento en sus ideas simples, y la designación de éstas significa retrotraerse a principios del saber último universalmente válidos; acá está para derivar todos los productos espirituales complejos a partir de los datos inmediatos de los sentidos internos o externos, a partir de los elementos de la «sensación» y la «reflexión». Pero con ello también la objetividad del lenguaje y la del conocimiento en general se ha convertido en problema en un sentido completamente nuevo. Para Leibniz y para todo el racionalismo, el ser ideal de los conceptos y el ser real de las cosas están enlazados en una correlación indisoluble; porque «verdad» y «realidad» son una sola cosa en cuanto a su fundamento y sus raíces últimas. Toda existencia y todo acaecer empíricos están en sí enlazados y ordenados tal como lo reclaman las verdades inteligibles, y en esto consiste justamente su realidad, en esto consiste lo que distingue la apariencia del ser, la realidad del sueño. Esta interrelación, esta «armonía preestablecida» entre lo ideal y lo real, entre el reino de las verdades universalmente válidas y necesarias y el reino del ser particular y fáctico, es suprimida por el empirismo. Cuanto más marcadamente toma al lenguaje no como expresión de las cosas sino como expresión de los conceptos, tanto más definida e imperiosamente debe planteársele la cuestión de si el nuevo medio espiritual que aquí se reconoce no falsea los últimos elementos «reales» del ser en lugar de designarlos. Desde Bacon hasta Hobbes y Locke se puede perseguir sucesivamente el desarrollo y el agravamiento cada vez mayor de la cuestión, hasta que finalmente se nos aparece con plena claridad en Berkeley. Para Locke pertenece al conocimiento una tendencia a la «universalidad», por más que esté fundado en los datos particulares de la senso y autopercepción, y a esta tendencia a lo universal del conocimiento se ajusta la universalidad de la palabra. La palabra abstracta se convierte en expresión de la «idea abstracta universal», que aquí, junto a las sensaciones individuales, es reconocida aún como una realidad psíquica perteneciente a una especie propia y con una significación independiente. No obstante, el progreso y la consecuencia de la actitud sensualista conduce también necesariamente más allá de este reconocimiento relativo y esta tolerancia al menos indirecta de lo «universal». En la misma escasa medida en que lo universal tiene una existencia verdadera y fundada en el reino de las ideas, lo tiene en el reino de las cosas. Pero de este modo la palabra y el lenguaje en general quedan situados, por así decirlo, en un completo vacío. Para aquello que se expresa en ellos no se encuentra ningún modelo o «arquetipo» ni en el ser físico ni en el psíquico, ni en la cosa ni en las ideas. Toda realidad —lo mismo la anímica que la física— es, según su esencia, realidad concreta e individualmente determinada; para llegar a intuirla, debemos desembarazarnos ante todo de la falsa, engañosa y «abstracta» universalidad de la palabra. Con toda firmeza extrae Berkeley esta conclusión. Toda reforma de la filosofía debe estructurarse en primer término sobre la base de una crítica del lenguaje; debe ante todo disipar la ilusión en que ha tenido preso al espíritu humano desde tiempos inmemoriales. «No puede negarse que las palabras son de una excelente utilidad, porque por medio de ellas todo ese acopio de conocimientos adquiridos por la labor conjunta de investigadores de todos los tiempos y naciones puede ser reunido en la perspectiva de una sola persona y puede convertirse en su posesión. Pero, al mismo tiempo, debe reconocerse que la mayoría de las partes del conocimiento han sido tan extrañamente embrolladas y oscurecidas por el abuso de las palabras y los modos generales de hablar en que se nos entrega, que casi puede ponerse en duda si el lenguaje ha contribuido más a la obstrucción que al avance de la ciencia… por ello sería de desearse que cada uno se esforzara al máximo en obtener una clara visión de las ideas que considerara, separando de ellas todo ese ropaje y estorbo de palabras que tanto contribuye a cegar el juicio y a dividir la atención. En vano dirigimos la vista a los cielos y escudriñamos las entrañas de la tierra; en vano consultamos las obras de los hombres sabios y rastreamos las oscuras huellas de la Antigüedad. Sólo necesitamos descorrer la cortina de las palabras para contemplar el bellísimo árbol del conocimiento, cuyo fruto es excelente y está al alcance de nuestra mano.»	Cassirer Formas Simbólicas I I
Lo que este concepto estético-metafísico de «forma interna» ha proporcionado a la concepción del lenguaje puede ponerse en claro en una obra surgida directamente del círculo del neoplatonismo inglés y que refleja claramente su cosmovisión general. El Hermes or a Philosophical Inquiry Concerning Universal Grammar (1751), de Harris, si se considera el plan de la obra en su conjunto, parece moverse aún completamente dentro de los cauces de las teorías racionalistas del lenguaje, parece perseguir aún el mismo ideal, verbigracia, de la Grammaire genérale et raisonné de Port Royal. Aquí también debe ser creada una gramática que, sin referirse a los distintos idiomas de las lenguas particulares, sólo tenga en cuenta los principios universales idénticos a todas las lenguas. Una lógica general y una psicología también general deben servir de base a la organización del material del lenguaje y hacer aparecer como necesaria esta organización. Así como, por ejemplo, las facultades del alma revelan una bifurcación originaria en facultad representativa y apetitiva, toda otra oración lingüísticamente formada debe ser también una proposición afirmativa o una manifestación volitiva (a sentence of assertion or a sentence of volition). Sobre esta base, resulta que en general la pregunta acerca de por qué el lenguaje entraña precisamente estas partes del discurso y no otras, y por qué las entraña en esta forma y no en otras, debe poder contestarse radical e inequívocamente. De manera particular, notable e interesante es el intento de Harris de obtener un esquema general para una exposición de la formación de los tiempos del verbo a partir de un análisis lógico y psicológico de la representación temporal. Pero en cuanto más adelanta más se esclarece que la psicología en que se apoya para la consideración y clasificación de las formas del lenguaje es una pura «psicología de la estructura» en aguda oposición a la psicología de elementos que maneja el sensualismo. En su defensa de la «idea universal» contra sus críticos empiristas, se vincula Harris directamente a la escuela de Cambridge. «Por lo que a mí concierne —observa—, cuando leo los detalles sobre sensación y reflexión y se me enseña todo el proceso de surgimiento de mis ideas, me parece ver el alma humana como un crisol donde las verdades son producidas mediante una especie de química lógica. Puede ser que ellas consistan (pues nada sabemos al respecto) en materiales naturales, pero son creaciones tan nuestras como una píldora o un elixir.» A esta concepción de la creación de la «forma» a partir de la «materia» contrapone Harris la suya, que, apoyada en Platón y Aristóteles, representa el primado universal de la forma. Todas las formas sensibles deben estar basadas en formas puras inteligibles «anteriores» a las sensibles. Y en esta conexión Harris —que como sobrino de Shaftesbury también estuvo personalmente próximo a su círculo de ideas desde muy temprano— se remonta al concepto central de Shaftesbury: el concepto de «genio». Cada lengua nacional tiene su propio espíritu; cada una encierra un principio peculiar de conformación. «Nos veremos conducidos a observar cómo las naciones, al igual que los hombres singulares, tienen sus ideas peculiares; cómo estas ideas peculiares se transforman en el genio de su lengua, puesto que el símbolo debe, claro está, corresponder a su arquetipo; cómo las naciones sabias, teniendo el mayor número de ideas, y también las mejores, tendrán, consecuentemente, las mejores y más copiosas lenguas.» Así como existe una naturaleza, un genio del pueblo romano, griego o inglés, también existe un genio de las lenguas latina, griega e inglesa. Aquí aparece —por primera vez con esta precisión— la nueva noción del concepto de «espíritu del lenguaje» que en adelante domina toda la consideración filosófica. En la magistral exposición que Rudolf Hildebrand ha dado en los dos artículos sobre «espíritu» y «genio» correspondientes al «Diccionario» de Grimm, puede rastrearse, paso a paso, cómo este concepto penetró en la historia alemana del espíritu y adquirió progresivamente en ella carta de ciudadanía espiritual y lingüística.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Desde el punto de vista de este planteamiento del problema, la relativa "verdad" que corresponde al mito tampoco puede seguirse poniendo en duda. Esta verdad ya no podrá seguir siendo basada en que el mito es la expresión y el reflejo de un proceso trascendente, ni tampoco meramente en el hecho de que en su devenir empírico operan determinadas fuerzas anímicas constantes. Su "objetividad" —y lo mismo vale, desde el punto de vista crítico, para toda especie de objetividad espiritual— no debe ser determinada de manera cosificada sino funcionalmente; dicha objetividad no reside ni en un ser metafísico ni en un ser empirio-psicológico que se encuentre tras de él, sino en aquello que es y logra, en la especie y forma de objetivación que lleva a cabo. El mito es "objetivo" en la medida en que sea reconocido también como uno de los factores determinantes en virtud de los cuales la conciencia se libera de su inhibición pasiva ante la impresión sensible y progresa hacia la creación de un "mundo" propio configurado de acuerdo con un principio espiritual. Si tomamos la cuestión en este sentido, desaparecen las objeciones que puedan dirigirse contra su significación y verdad fundándose en la "irrealidad" del mundo mítico. Es cierto que el mundo mitológico es y sigue siendo un mundo de "meras representaciones", pero tampoco el mundo del conocimiento es otra cosa en cuanto a su contenido y su mera materia. Tampoco al concepto científico de la naturaleza llegamos aprehendiendo su arquetipo absoluto, el objeto trascendente detrás de nuestras representaciones, sino descubriendo en y por ellas una regla según la cual son determinadas en su orden y sucesión. Las representaciones adquieren para nosotros carácter objetivo cuando las despojamos de su contingencia e instituimos en ellas algo universal, una ley objetivamente necesaria. Consecuentemente, también respecto del mito la cuestión de la objetividad sólo puede plantearse en el sentido de que investiguemos si también él revela una regla que le sea inmanente y una "necesidad" peculiar. Ciertamente, también en este caso parece que sólo se puede tratar de una objetividad de grado inferior, pues esta regla ¿no está destinada a desaparecer ante la verdad auténtica, la científica, y ante el concepto de la naturaleza y del objeto tal como es alcanzado en el conocimiento puro? A los primeros albores de la visión científica, el mundo encantado y quimérico del mito parece hundirse para siempre en la nada. Sin embargo, esta relación aparece bajo otra luz si, en lugar de comparar el contenido del mito con el contenido de la imagen cósmica definitiva del conocimiento, contraponemos el proceso de estructuración del mundo mítico a la génesis lógica del concepto científico de la natura. Aquí existen grados y fases en los cuales los distintos grados de objetivación y los distintos campos de objetivación en modo alguno están separados por una tajante línea divisoria. Sin duda, también el mundo de nuestra experiencia inmediata —ese mundo en el cual todos nosotros vivimos cuando nos encontramos fuera de la esfera de la reflexión consciente crítico-científica— contiene una multitud de rasgos que, desde el punto de vista de esta misma reflexión, sólo pueden designarse como míticos. Particularmente, el concepto de causalidad, el concepto universal de fuerza, debe recorrer toda la esfera de la intuición mítica del influjo antes de disolverse en el concepto lógico-matemático de función. Así pues, por todas partes, hasta en la configuración de nuestro mundo de la percepción, esto es, hasta en ese campo que desde el punto de vista ingenuo solemos llamar la auténtica "realidad", aparece esa supervivencia peculiar de elementos míticos fundamentales y originarios. Por consiguiente, por poco que a estos elementos correspondan directamente objetos, están, sin embargo, en camino hacia la "objetividad" en cuanto tal, en la medida en que en ellos está representada una determinada modalidad de conformación espiritual no casual sino necesaria. Por tanto, la objetividad del mito consiste predominantemente en que parece alejarse lo más posible de la realidad de las cosas, de la "realidad" en el sentido de un realismo y dogmatismo no ingenuos; tal objetividad se basa en que no es la copia de un ser dado sino una modalidad típica propia de creación en la cual la conciencia sale de la mera receptividad de la impresión sensible y se opone a ella.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
ARRANCAR.............1
Al formular así el problema del tiempo, Kant ciertamente agrega que este esquematismo de nuestro entendimiento, en relación con los fenómenos y su mera forma, es "un arte oculto en las profundidades del alma humana cuyos verdaderos manejos difícilmente llegaremos a descubrir y arrancar a la naturaleza". Lo mismo da que abordemos este problema desde el punto de vista de la metafísica, de la psicología o de la epistemología: verdaderamente parecemos encontrarnos ante "un límite de la comprensión" infranqueable. Aquí parece conservar todavía su plena validez la palabra de Agustín de que el tiempo, lo más cierto y conocido para la conciencia inmediata, se envuelve en la oscuridad en cuanto trasponemos su carácter de inmediatamente dado y tratamos de incorporarlo al ámbito de la reflexión. Cualquier intento de definir o hasta de caracterizar de modo objetivo el tiempo amenaza con envolvernos de inmediato en antinomias insolubles. Ciertamente que una razón común de esas antinomias y aporías parece residir en que ni la metafísica ni la epistemología se han mantenido estrictamente dentro de los límites que Kant traza y precisa en su diferenciación entre "imagen" y "esquema". En lugar de referir las imágenes sensibles al "monograma de la imaginación pura", una y otra vez caen en la tentación de querer "explicar" este último por medio de determinaciones puramente sensibles. Esta tentación es tanto más fuerte y peligrosa en cuanto que es renovada y alimentada constantemente por una positiva facultad básica del espíritu: el lenguaje.	Cassirer Formas Simbólicas III II
ARRANQUE.............1
La teoría racionalista del espacio de Descartes y la empirista de Berkeley constituyen sólo el punto de arranque para una multiplicidad de teorías especulativas, psicológicas y epistemológicas que aparecen sucesivamente en el pensamiento del siglo XIX. Sin embargo, por mucho que todas estas teorías difieran entre sí desde el punto de vista del contenido, puede decirse que su tipo de pensamiento apenas ha variado en esencia desde Descartes y Berkeley. Como antes, la perspectiva sigue moviéndose dentro de la alternativa metódica universal que se había ya planteado clara y precisamente. Todas las teorías del espacio parecen quedar obligadas frente a esa alternativa, parecen tener que elegir entre el camino de la "reflexión" y el camino de la "asociación". Naturalmente que no siempre se llega a una elección inequívoca y totalmente definida al dividirse entre esos dos caminos; no pocas veces encontramos teorías que intentan mantenerse pendientes entre ambos polos opuestos. Helmholtz, por ejemplo, se encuentra como matemático y físico en la esfera del intelectualismo cartesiano, mientras que como fisiólogo y filósofo empirista se aproxima a Berkeley. Su teoría de las "deducciones inconscientes" apunta con clara continuidad histórica y sistemática a la "dióptrica" de Descartes, mientras que, por otra parte, el carácter de esas deducciones se ve modificado por la circunstancia de que su analogon y paradigma no se busca ya en los silogismos de la lógica y de la matemática, sino en las formas de la "inferencia inductiva". En última instancia, aquí también la capacidad de asociación y de complementación reproductiva de las impresiones sensibles debe bastar para explicar su recepción e incorporación en un orden espacial. Si se investigan los motivos de esta duplicación metodológica de la teoría del espacio de Helmholtz, resulta que se funda en un dualismo análogo que yace en su teoría general del signo. Toda su teoría epistemológica está anclada en el concepto de signo: el mundo de los fenómenos no es para él otra cosa que un conjunto de signos que de ningún modo son semejantes a sus causas, las cosas reales, aunque están relacionados con ellas según leyes tales, que son capaces de expresar en sí mismos todas las diferencias y relaciones de las cosas. Sin embargo, el primado del concepto de símbolo, que parece quedar reconocido, no es sostenido por Helmholtz con verdadero rigor sistemático. Pues, en lugar de incorporar y subordinar el problema causal al problema general del signo, recorre el camino inverso: la función del signo mismo debe ser concebida y declarada como forma particular de una relación causal. La "categoría" de causalidad, que es para Helmholtz la condición para "concebir la naturaleza", penetra así nuevamente en la descripción pura de los fenómenos y la aparta paulatinamente de su camino.	Cassirer Formas Simbólicas III II