ARISTOTÉLICA.........2
DESDE EL PUNTO DE VISTA EPISTEMOLÓGICO, HAY UN CAMINO QUE lleva en forma continua de la esfera de la sensación a la de la intuición, de la intuición al pensamiento conceptual y de éste al juicio lógico. Al seguir este camino, la epistemología está consciente de que las fases aisladas del mismo, por tajantemente que se les deba separar en la reflexión, no deben ser nunca consideradas como datos de la conciencia independientes entre sí y existentes de modo aislado. Por el contrario, no sólo cada factor complejo engloba el factor más simple, no sólo cada momento «posterior» engloba al «anterior», sino que, viceversa, también es cierto que aquél está preparado y trazado en éste. Todos los componentes que constituyen el concepto de conocimiento están interrelacionados y referidos a la meta común del conocimiento, que es el «objeto»: por tanto, un análisis más preciso puede descubrir en cada uno de ellos una referencia a los restantes. La forma de la simple sensación y percepción «se enlaza» aquí, no sólo con las funciones intelectuales básicas del conceptuar, juzgar y concluir, sino que ella misma es ya una de esas funciones básicas y contiene implícitamente lo que en las otras funciones emerge con una conformación consciente y una configuración independiente. Es de esperarse que también en el lenguaje se pondrá de manifiesto esta misma correlación indisoluble de los instrumentos espirituales con los que construye su mundo; es de esperarse que también aquí cada uno de sus motivos particulares contendrá ya la universalidad y la totalidad específicas de su forma, y de hecho, esto se pone de manifiesto en que no es la palabra simple sino la oración el elemento genuino y originario de toda configuración lingüística. Esto pertenece también a las tesis fundamentales que Humboldt dejó establecidas de una vez por todas para la filosofía del lenguaje. «Es imposible pensar —puntualiza— que el surgimiento del lenguaje comenzaría con la designación de objetos mediante palabras y pasara de ahí a enlazarlos. En realidad, el discurso no se integra a partir de palabras que le preceden, sino es a la inversa: las palabras se desprenden del conjunto del discurso.» La conclusión que extrae aquí Humboldt de un concepto especulativo fundamental de su sistema de filosofía del lenguaje —el concepto de «síntesis» como origen de todo pensamiento y de toda habla— ha sido confirmada luego en todas sus partes por el análisis psicológico empírico. También éste considera entre sus más firmes e importantes hallazgos «el primado de la oración frente a la palabra». La historia del lenguaje conduce al mismo resultado, y parece enseñarnos de modo constante que la separación de la palabra del conjunto de la oración y la delimitación y diferenciación de las partes individuales del discurso sólo se efectuaron de modo muy paulatino, llegando a faltar completamente en lenguajes más antiguos y primitivos. El lenguaje aparece también aquí como un organismo en el cual, de acuerdo con la conocida definición aristotélica, el todo es anterior a las partes. Comienza con una expresión global compleja que va descomponiéndose en forma gradual en elementos, en subunidades relativamente independientes. Hasta donde podemos seguirle la pista, el lenguaje se nos aparece siempre como una unidad ya formada. Ninguna de sus manifestaciones puede ser concebida como una mera yuxtaposición de sonidos materiales con un significado, puesto que en cada una de ellas encontramos términos que puramente sirven para expresar la relación entre los elementos aislados y disponer y graduar de múltiples maneras esta misma relación.	Cassirer Formas Simbólicas I V
En ese mismo punto se inicia la crítica de Leibniz a la física cartesiana. Leibniz no procede originalmente de la geometría sino de la aritmética, la cual a su vez es para él un caso particular de la combinatórica. A partir de aquí adquiere para Leibniz el concepto de forma un nuevo contenido universal. No es esencial a la "forma" el tener que manifestarse como forma espacial; en primer término y por principio es forma lógica. Una legalidad estricta de la forma que permita un entendimiento exacto existe siempre que una multiplicidad sea dominada y determinada por una relación ordenadora cualquiera, cualquiera que sea su naturaleza. La tarea de la teoría de la ciencia de Leibniz se convierte en establecer sistemáticamente la totalidad de esas relaciones y determinar la estructura, el "tipo" lógico general de cada una de ellas. Con ello queda también insertado desde el principio el problema del objeto y del conocimiento naturales en un marco intelectual más amplio. La "realidad" del fenómeno, su condición "objetiva" ya no descansa en determinaciones puramente geométricas, sino que es alcanzada apenas en un modo de determinación mucho más complejo. "En los fenómenos no poseemos, ni está justificado exigir, ningún otro criterio de realidad, la coincidencia de ellos entre sí y con las verdades eternas… otra verdad o realidad que la que alcance esto, se buscará inútilmente: los escépticos no pueden exigir nada más ni los dogmáticos prometerlo." Entre esas "verdades eternas" los axiomas de la geometría constituyen solamente un caso particular que no debemos en modo alguno elevar a la categoría de piedra de toque y de norma del conocimiento natural en general. Desde este nuevo punto de vista lleva a cabo Leibniz una crítica tan aguda de los fundamentos del sistema cartesiano de la naturaleza, como la que Descartes mismo hizo de la filosofía de Aristóteles. Así como Descartes había objetado a la explicación aristotélica de la naturaleza que ésta no reconoció los límites de la sensación en cuanto tales ni tampoco los traspasó básicamente, objeta ahora Leibniz que la definición cartesiana de sustancia se mantiene por completo dentro de los límites de lo intuitivamente representable, convirtiendo así a la "imaginación" en juez del entendimiento. Para Leibniz una verdadera teoría de la naturaleza sólo se puede lograr aprendiendo a prescindir tanto de los límites sensibles como de los límites intuitivos. De la mecánica tenemos que pasar a la dinámica, de la mera "intuición" tenemos que pasar al concepto de fuerza, el cual no sólo escapa a toda reducción a lo sensible, sino también a toda representación intuitiva directa. "Nadie debe creer que ha aprehendido correctamente la naturaleza del cuerpo mientras no haya entendido que ese burdo concepto de sustancia corpórea, basado exclusivamente en la imaginación y según el cual la sustancia consiste en la mera extensión, es imperfecto, para no decir falso… Pues además de tamaño e impenetrabilidad tiene que suponerse en el cuerpo algo en lo cual se apoya la consideración de las fuerzas… Así pues, además de los fundamentos puramente matemáticos accesibles a la intuición tenemos que reconocer otros fundamentos metafísicos que son aprehensibles sólo por el entendimiento puro y tenemos que agregar otra especie de principio formal a la masa material. Pues la totalidad de verdades sobre cosas corpóreas no puede deducirse de principios puramente geométricos y aritméticos, de los axiomas de parte y de todo, de grande y de pequeño, de figura y posición, sino son necesarios otros teoremas sobre causa y efecto, acción y pasión." Lo que Leibniz reprocha, pues, a la doctrina cartesiana es que ésta se apega todavía a los cuerpos, a la imagen de la masa extensa. Su filosofía debería dar el último paso decisivo y librar al pensamiento tanto de la coacción de la percepción sensible como de la dependencia de lo imaginativo. Apenas entonces pareció abrirse verdaderamente el camino hacia un conocimiento universal de la naturaleza. El principio básico de la epistemología leibniziana Nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu, nisi intellectus ipse, tiene que verificarse también aquí; los enunciados últimos sobre la "esencia" de la realidad deberían estar fundados en verdades puramente "inteligibles".	Cassirer Formas Simbólicas III III
ARISTÓTELES..........8
Lo que este concepto estético-metafísico de «forma interna» ha proporcionado a la concepción del lenguaje puede ponerse en claro en una obra surgida directamente del círculo del neoplatonismo inglés y que refleja claramente su cosmovisión general. El Hermes or a Philosophical Inquiry Concerning Universal Grammar (1751), de Harris, si se considera el plan de la obra en su conjunto, parece moverse aún completamente dentro de los cauces de las teorías racionalistas del lenguaje, parece perseguir aún el mismo ideal, verbigracia, de la Grammaire genérale et raisonné de Port Royal. Aquí también debe ser creada una gramática que, sin referirse a los distintos idiomas de las lenguas particulares, sólo tenga en cuenta los principios universales idénticos a todas las lenguas. Una lógica general y una psicología también general deben servir de base a la organización del material del lenguaje y hacer aparecer como necesaria esta organización. Así como, por ejemplo, las facultades del alma revelan una bifurcación originaria en facultad representativa y apetitiva, toda otra oración lingüísticamente formada debe ser también una proposición afirmativa o una manifestación volitiva (a sentence of assertion or a sentence of volition). Sobre esta base, resulta que en general la pregunta acerca de por qué el lenguaje entraña precisamente estas partes del discurso y no otras, y por qué las entraña en esta forma y no en otras, debe poder contestarse radical e inequívocamente. De manera particular, notable e interesante es el intento de Harris de obtener un esquema general para una exposición de la formación de los tiempos del verbo a partir de un análisis lógico y psicológico de la representación temporal. Pero en cuanto más adelanta más se esclarece que la psicología en que se apoya para la consideración y clasificación de las formas del lenguaje es una pura «psicología de la estructura» en aguda oposición a la psicología de elementos que maneja el sensualismo. En su defensa de la «idea universal» contra sus críticos empiristas, se vincula Harris directamente a la escuela de Cambridge. «Por lo que a mí concierne —observa—, cuando leo los detalles sobre sensación y reflexión y se me enseña todo el proceso de surgimiento de mis ideas, me parece ver el alma humana como un crisol donde las verdades son producidas mediante una especie de química lógica. Puede ser que ellas consistan (pues nada sabemos al respecto) en materiales naturales, pero son creaciones tan nuestras como una píldora o un elixir.» A esta concepción de la creación de la «forma» a partir de la «materia» contrapone Harris la suya, que, apoyada en Platón y Aristóteles, representa el primado universal de la forma. Todas las formas sensibles deben estar basadas en formas puras inteligibles «anteriores» a las sensibles. Y en esta conexión Harris —que como sobrino de Shaftesbury también estuvo personalmente próximo a su círculo de ideas desde muy temprano— se remonta al concepto central de Shaftesbury: el concepto de «genio». Cada lengua nacional tiene su propio espíritu; cada una encierra un principio peculiar de conformación. «Nos veremos conducidos a observar cómo las naciones, al igual que los hombres singulares, tienen sus ideas peculiares; cómo estas ideas peculiares se transforman en el genio de su lengua, puesto que el símbolo debe, claro está, corresponder a su arquetipo; cómo las naciones sabias, teniendo el mayor número de ideas, y también las mejores, tendrán, consecuentemente, las mejores y más copiosas lenguas.» Así como existe una naturaleza, un genio del pueblo romano, griego o inglés, también existe un genio de las lenguas latina, griega e inglesa. Aquí aparece —por primera vez con esta precisión— la nueva noción del concepto de «espíritu del lenguaje» que en adelante domina toda la consideración filosófica. En la magistral exposición que Rudolf Hildebrand ha dado en los dos artículos sobre «espíritu» y «genio» correspondientes al «Diccionario» de Grimm, puede rastrearse, paso a paso, cómo este concepto penetró en la historia alemana del espíritu y adquirió progresivamente en ella carta de ciudadanía espiritual y lingüística.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Pero fundamentalmente, justo esta radical formulación escéptica encierra ya la superación del escepticismo lo mismo en la epistemología que en la crítica del lenguaje. El escepticismo trata de probar la nulidad del conocimiento y del lenguaje, pero lo que a fin de cuentas viene a demostrar es la nulidad del patrón con el que se los mide. Lo que en el desarrollo del escepticismo se efectúa metódica y consecuentemente es la disolución interna, la autosustitución de los supuestos fundamentales de la «teoría reproductora». Cuanto más adelante se lleva en este punto la negación, tanto más clara y precisamente surge de ella una nueva visión positiva. La última apariencia de cualquier identidad mediata o inmediata entre realidad y símbolo debe ser destruida; la tensión entre ambos debe ser intensificada al máximo a fin de que precisamente en esta tensión puedan ponerse de manifiesto el rendimiento peculiar de la expresión simbólica y el contenido de cada una de las formas simbólicas. Pues de hecho, éste no puede esclarecerse mientras se siga creyendo que con antelación a toda conformación espiritual poseemos ya la «realidad» como un ser dado y autosuficiente, como un todo ya sea de cosas o de sensaciones simples. Si esto es cierto, la forma en cuanto tal ya no tendría otra tarea que la mera reproducción, que, no obstante, sería necesariamente inferior al original. Pero en verdad, el sentido de toda forma no puede buscarse en lo que expresa, sino sólo en la especie y modo, en la modalidad y legalidad interna de la expresión misma. En esta legalidad de conformación, esto es, no en la aproximación a lo inmediatamente dado, sino en el alejamiento progresivo de ello, reside el valor y lo peculiar de la configuración lingüística, así como el valor y la peculiaridad de la configuración artística. Esta distancia respecto de lo inmediatamente existente y lo inmediatamente vivido es la condición para que se nos hagan evidentes y cobremos conciencia de ellos. De ahí que también el lenguaje empiece donde termina la relación inmediata con la impresión sensible y el afecto sensible. El sonido aún no es lenguaje mientras se dé puramente como repetición, mientras carezca del momento significativo junto a la voluntad de «significación». La meta de la repetición es la identidad; la meta de la designación lingüística reside en la diferencia. La síntesis que se lleva a cabo en la designación sólo puede efectuarse como síntesis de lo diverso, no de lo igual o semejante en algún aspecto. Cuanto más se parezca el sonido a lo que quiere expresar, cuanto más siga «siendo» esto otro, tanto menos podrá «significarlo». No sólo desde el punto de vista del contenido espiritual, sino también biológica y genéticamente se trazan aquí tajantemente los límites. Ya en los animales inferiores hallamos una multitud de sonidos, originalmente expresión de sentimientos y sensaciones, que luego van diferenciándose más y más, progresando hacia tipos superiores; sonidos que evolucionan hasta constituir «manifestaciones del lenguaje», como gritos de terror o alarma, de llamado o ayuntamiento. Pero entre estas exclamaciones y los sonidos de designación y significación del lenguaje humano sigue habiendo una separación, un «hiato» que ha sido modernamente confirmado por los más penetrantes métodos de observación de la moderna psicología animal. El paso hacia el lenguaje humano —como Aristóteles lo hizo notar— sólo se da cuando el sonido puramente significativo ha adquirido primacía frente a los sonidos derivados de la afectividad y el estímulo, una prioridad que en la historia del lenguaje se expresa por el hecho de que muchas palabras pertenecientes a las lenguas desarrolladas, palabras que a primera vista aparecen como simples interjecciones, tras un análisis más exacto se revelan como regresiones de estructuras lingüísticas más complejas, como palabras u oraciones con una determinada significación conceptual.	Cassirer Formas Simbólicas I II
En la presente situación de la filosofía no puede darse ninguna respuesta clara y satisfactoria a este problema sin que primero se haya investigado el concepto mismo de psicología y se haya delimitado definidamente su metodología y su esfera de problemas. Es mérito esencial de Natorp el haber llevado a cabo esa delimitación, basándose en los supuestos generales de Kant, y el haber creado una Psicología general según el método critico. Frente a una psicología cuya máxima ambición había sido competir con la ciencia natural y copiar sus procedimientos de observación empírica y de medición exacta, ve Natorp hacia atrás y hacia adentro. Para él la "conciencia" no es una parte del ser que pueda tratarse e investigarse con los métodos comunes, válidos para todo conocimiento objetivo, sino que vale como "fundamento" condicionante del ser. Esta posición implica que la psicología, en tanto que quiera ser pura "teoría de la conciencia", no se encuentra dentro del sistema de la filosofía crítica como un miembro del sistema junto a otros, sino que hasta cierto punto constituye su contrapolo y, por así decirlo, su contrapartida metodológica. Pues todos los demás miembros del sistema —lógica, ética y estética— no son más que distintos momentos de una gran tarea de objetivación. Crean un reino de objetos o un reino de valores, un conjunto de leyes o un conjunto de normas y postulan para estas leyes o normas una medida determinada y una forma determinada de validez y obligatoriedad objetivas. La psicología, por el contrario, no tiene que ver con un ser que estuviera ya determinado de ese modo sino que pregunta por aquello que precede y subyace en cada una de esas determinaciones. En la medida en que la psicología se comprenda de manera correcta a sí misma, no puede proponerse conocer a la conciencia describiéndola como un análogo cualquiera de la realidad objetiva; para ella, por el contrario, el hecho de la "conciencialidad" significa algo último e irreductible que puede mostrarse en cuanto tal, pero no "explicarse" de acuerdo con las formas categoriales del conocimiento de las cosas, particularmente de acuerdo con la categoría de sustancialidad y causalidad. En esa medida, hasta donde puede hablarse de un "objeto" de la psicología, no puede éste compararse de ningún modo a los objetos de la naturaleza, a las "cosas" en el espacio y a los eventos y transformaciones en el tiempo, así como tampoco puede disputarles de ningún modo su jerarquía. Pues el objeto de la psicología no es un objeto apariencial que se encuentre y exista en el espacio y en el tiempo sino que es simplemente el hecho puro del aparecer mismo. El hecho de que tal "aparecer" tenga lugar, el hecho de que haya fenómenos que se refieran a un yo perceptivo, intuitivo o pensante, y que se representen en él: he aquí el hecho originario que constituye el único problema. "Pero así —infiere Natorp— resulta por completo imposible incorporar la conciencia a la naturaleza, como en Aristóteles o, como en el caso de la gran mayoría de los psicólogos modernos, colocarla junto o hasta englobando a la naturaleza, pero tratándola siempre con los mismos medios intelectivos que a ésta y presentándola, pues, realmente como otra naturaleza. Como segundo ‘mundo’, frente al del conocimiento teorético (‘naturaleza’ o ‘experiencia’) en sentido kantiano, se encuentra el mundo de la moral, y, como tercero el del arte; acaso el mundo de la religión se encuentre todavía sobre éstos como un supramundo. El mundo interior de la conciencia, empero, no se puede ya supraordenar, coordinar o subordinar lógicamente a ninguno de estos tres o cuatro, sino que para todos ellos, para la objetivación de todo tipo y grado, representa una especie de contrapartida, de introversión, de concentración última de todos ellos en la conciencia que los tiene como vivencias. El concepto de lo psíquico, como concepto de la conciencia en su íntegro contenido concreto, no puede reconocer meramente a esta concentración última como algo previamente dado, sino que tiene que establecerla y desarrollarla."	Cassirer Formas Simbólicas III I
En ningún lado resalta más esta circunstancia que en el destino que corre el problema del cuerpo y el alma al separarse definitivamente del terreno de la "experiencia" y pasar a la esfera del pensamiento metafísico. Lo que ante todo se exige de él en este paso es que, por así decirlo, olvide con anticipación su propio lenguaje. El lenguaje de la función expresiva pura pasa por ser pleno de sentido y comprensible cuando se le logra traducir al lenguaje de la cosmovisión metafísica sustancialista, al lenguaje de los conceptos de sustancia y causalidad. Sin embargo, cualquier esfuerzo invertido en esa traducción resulta ser en última instancia insuficiente. Siempre sobra un oscuro residuo que parece resistirse a toda labor del pensamiento metafísico. Todo el trabajo de la metafísica desde Aristóteles no ha sido capaz de someter completamente ese residuo, no ha sido capaz de eliminar por principio la "irracionalidad" de las relaciones entre el alma y el cuerpo. Pese a todos los esfuerzos de los grandes sistemas clásicos de la época moderna y pese a todos los intentos realizados por el "racionalismo" de Descartes y Malebranche, Leibniz y Spinoza para abordar ese problema y someterlo a su dominio, el mismo parece haber quedado en el mismo sitio sin haber perdido su peculiar y paradójico "sentido propio". De ahí que el metafísico moderno, en la medida en que quiera ser al mismo tiempo fenomenólogo, caiga de inmediato en un complejo dilema. Tampoco él logra trasladar por completo el problema a la esfera del conocimiento metafísico del ser y la esencia, ni penetrarlo a la luz de dicho conocimiento. Pero, por otra parte, en modo alguno puede aparentar que esa impenetrabilidad tenga que atribuirse simplemente a una oscuridad originaria del problema. Es el cambio de iluminación, el cambio del aspecto empírico al aspecto metafísico, el que produce esa curiosa luz crepuscular bajo la cual se ha encontrado el problema del cuerpo y del alma a través de la historia de la metafísica. Mérito esencial de la metafísica de Nicolai Hartmann es haber captado con la penetración y el rigor de su pensamiento esa situación problemática y haberla reconocido sin reserva. La "metafísica del conocimiento" de Hartmann no intenta, como los sistemas metafísicos anteriores, disipar esa luz crepuscular sino que sólo se afana en mostrarla. Hartmann no intenta ya a ningún precio la solución del enigma metafísico, sino que se conforma con plantearlo clara y completamente. Es así como para él la "aporética" se convierte en parte integrante esencial de la metafísica. Por lo que toca a la cuestión cuerpo-alma, si se atiende meramente al "hecho" fenomenológico inmediato, ciertamente no parece haber espacio para semejante aporética. Hartmann mismo parte de que la unidad de cuerpo y alma yace antes en la esencia del hombre y, por tanto, no necesita ser primero descubierta. Esta unidad existe y subsiste mientras no sea disuelta artificialmente. Pero de esa separación completamente artificial han sido culpables todas las teorías metafísicas tradicionales que pretenden dar una explicación de la relación entre cuerpo y alma. Ni la teoría de la interacción ni la teoría del paralelismo psicofísico cumplen con su cometido: en lugar de escribir o al menos circunscribir lo fenoménicamente dado, lo sustituyen por un contexto de una especie totalmente distinta. Pero también para Hartmann la unidad que de parte de los fenómenos se presenta como incuestionable y segura, se rompe en el momento en que tratamos de esclarecerla y explicarla intelectualmente. Visto de manera vivencial, desde la perspectiva de la conciencia, es seguro que no conocemos al alma sin el cuerpo ni al cuerpo sin el alma, pero esa unidad de lo conocido, por otra parte, de ningún modo indica una unidad de conocimiento. Aun cuando el saber inmediato no sólo nos muestre conectados lo "físico" y lo "psíquico", sino además indisolublemente unidos, no se consigue por ello transformar ese vínculo conceptual y necesario. "Es simplemente inconcebible cómo un proceso pueda empezar como fenómeno corporal y terminar como fenómeno anímico. Se comprende muy bien in abstracto que así puede ser, pero no in concreto cómo puede ser. He aquí un límite absoluto de la cognoscibilidad, frente al cual todos los conceptos categoriales fallan, tanto los fisiológicos como los psicológicos. Sería una ingenuidad naturalista suponer una ‘causalidad psicofísica’ que rigiera directamente al pasar de un lado a otro de esa línea divisoria. Más aún, es en suma cuestionable que los dos campos que conocemos, el fisiológico y el psicológico, sean adyacentes, si se tocan verdaderamente en una frontera lineal común, o si no se separan y dejan todo un campo intermedio que sería entonces un tercer campo irracional entre los dos… Pues dado que la unidad no puede negarse de manera ontológica, pero tampoco puede aprehenderse fisiológica ni psicológicamente, tendrá entonces que ser concebida como una unidad puramente óntica independiente de toda aprehensión, como unidad que es al mismo tiempo metafísica y metapsíquica; en resumen, como un sustrato irracional del ente psicofísico… El ser unitario del proceso psicofísico reside pues en ese sustrato ontológico; es un proceso ónticamente real, irracional, que en sí no es ni físico ni psíquico, sino que sólo tiene en ambos sus capas superficiales que presenta a la conciencia."	Cassirer Formas Simbólicas III I
Lo que una y otra vez dificulta el conocimiento de ese estado de cosas es la circunstancia de que todos esos actos del expresar, representar y significar nunca están inmediatamente presentes en cuanto tales sino sólo se hacen visibles en sus productos como un todo. Tales actos existen sólo en la medida en que entran en acción, manifestándose a sí mismos en esa acción. Originariamente ellos no se contemplan de manera retrospectiva, sino dirigen la mirada hacia la obra que tienen que efectuar, hacia el ser cuya forma espiritual tienen que construir. Y a esto se debe precisamente el hecho de que, en primer término, no pueda haber ninguna otra descripción de su propia realidad y actividad que la que se desprende de la obra, de lo obrado, cuya lengua puede hablar en alguna medida. Esta relación no se pone de manifiesto en modo alguno en la interpretación "especulativa" en sentido estricto que experimentan los fenómenos en el ámbito de la metafísica. Por lo que toca en específico a la relación entre cuerpo y alma, aquella unidad ingenua e inquietante entre ambas, que se representa en cada simple vivencia expresiva, se había vuelto ya dudosa antes del comienzo de la metafísica propiamente dicha. Ya la imagen mitológica del mundo llevó a cabo la separación. Ya en ella se introduce ese dualismo que agrava la duplicidad de momentos hasta convertirla en una separación sustancial de dos entidades. Cierto es que en sus comienzos el mito no parece haberse decidido todavía con claridad entre ambas actitudes espirituales, parece hallarse aún entre la concepción que resulta si se adopta el punto de vista del puro fenómeno expresivo y aquella que resulta si se adopta el punto de vista de la interpretación teórica, "metafísica". Aun cuando aquí se introduce la separación de cuerpo y alma, está lejos de radicalizarse tanto como luego ocurrirá. Cuerpo y alma apenas se encuentran divorciados, listos para volverse a fundir de nuevo en cualquier momento. El mundo está regido por una fuerza mágica que puede ser igualmente pensada como corpórea o como espiritual y que es por completo indiferente frente a esa separación. Esa fuerza afecta lo mismo a "cosas" que a "personas", a lo "material" que a lo "inmaterial", a lo inanimado o a lo animado. Lo que aquí se aprehende y objetiviza mitológicamente es, por así decirlo, el misterio de la operancia, sin que se llegue a distinguir entre los tipos de operancia "anímica" y "corporal". Esa delimitación se produce apenas cuando la conciencia "tiene" y experimenta en una vivencia al mundo no sólo como un todo de caracteres expresivos sino cuando pasa a entender a la realidad al proveerla de sustratos fijos. Pues esta sustancialización —al nivel del pensamiento "concreto" en el que nos encontramos antes y después— sólo es posible si toma inmediatamente la forma de una determinación y una intuición espacial. El tipo de "comunidad" que existe entre cuerpo y alma aparece ahora como una mera "coexistencia" y esta coexistencia entraña ya por principio una separación. La dualidad de momentos se ha convertido en una dualidad de campos: la realidad se ha dividido en definitiva en un "mundo interior" y un "mundo exterior". Lo corpóreo ya no aparece en modo alguno como la mera expresión, como la manifestación inmediata de lo anímico. El cuerpo ya no revela el alma, sino más bien la encubre rodeándola como una dura cáscara. Apenas cuando el alma rompe esta cáscara en el momento de la muerte recupera su propia esencia, su valor y sentido. Pero esta concepción originaria mítico-religiosa mantiene todavía la conexión entre cuerpo y alma en la medida en que, aun siendo distintos en cuanto a su esencia y origen, permanecen íntimamente encadenados en virtud de su destino. La unidad del destino mítico aparece en lugar de la unidad esencial óntica. En virtud de un decreto originario del destino es arrojada el alma al ciclo del devenir corporal, quedando sujeta a la "rueda de los nacimientos". El rigor y la firmeza de ese vínculo mítico no acaba con la separación que se ha llevado a cabo entre el ámbito del ser corpóreo y el ámbito del ser anímico, pero impide que sean extraídas de inmediato y con todo rigor todas las consecuencias lógicas que entraña. Recién el pensamiento metafísico da aquí el último y decisivo paso al convertir la mera "coexistencia" de cuerpo y alma en un momento meramente empírico y, por tanto, fortuito. Ese vínculo fortuito no puede acabar con la oposición necesaria que resulta de la esencia de ambos. Ningún vinculum substantiale es lo bastante fuerte para fundir en una verdadera unidad elementos originariamente tan heterogéneos. Una y otra vez se ve la metafísica empujada a ese camino en el curso de su historia. En Aristóteles el alma aparece todavía como la entelequia del cuerpo y, con ello, como su más íntima y auténtica "realidad". La metafísica de los tiempos modernos, al despojar por principio al cuerpo de todo lo que pertenece a la esfera de la pura "expresión", lo convierte en un mero cuerpo físico, y define en adelante la materia de este cuerpo como una materia puramente geométrica. La extensión según longitud, amplitud y altura es, según Descartes, lo único que queda como rasgo necesario en el concepto de cuerpo. Por otra parte, todo ser anímico, todo ser de la conciencia se disuelve en el acto de la cogitatio. Pero entre el mundo espacial, tal como lo construyen la geometría y la mecánica, y ese ser por principio inespacial que aprehendemos en el acto puro del pensamiento, no hay ninguna mediación lógica o empírica posibles; la trascendencia de la causa divina originaria representa el único medio en el cual se disuelve la oposición entre ambos. Pero esa absorción que experimentan en el absoluto no aminora ciertamente las antítesis empírico-fenomenales, sino las pone sólo más marcadamente de manifiesto. En definitiva sólo se escapa a esas antítesis descendiendo a su verdadera fuente: retrotrayéndose al centro de esa relación simbólica en la cual, en el puro fenómeno expresivo, lo anímico aparece relacionado con lo corpóreo y viceversa. La peculiaridad de esta relación, empero, sólo resalta con claridad cuando se va más allá de ella, cuando se considera a la función expresiva no como un momento aislado, sino como miembro de un todo espiritual extensivo tratando de precisar su posición y de comprender su rendimiento dentro de ese todo.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Antes de considerar el conflicto actual entre "formalismo" e "intuicionismo" en su forma metodológica aguda, remontémonos a sus supuestos y a sus preparativos históricos. Lo determinante para nosotros en esta ojeada retrospectiva no es un interés sólo histórico sino también sistemático. Al parecer se hubiesen podido evitar algunos malentendidos entre las direcciones adversarias y se hubiese podido ver con mayor claridad el meollo del conflicto si ambas partes hubiesen estado conscientes de que el problema en cuestión tiene una larga prehistoria en la lógica y en la filosofía. Ya en Aristóteles se encuentra una observación que indica que él no ve la esencia de la definición geométrica en una mera explicación conceptual, sino en una explicación que implica un teorema de existencia y una demostración de existencia. Para Aristóteles el geómetra supone el significado de la palabra triángulo, pero demuestra que existe un triángulo. En general el concepto de la "construcción" geométrica, en la forma que le da la teoría filosófica y matemática antigua, está íntimamente ligado al problema de la demostración de existencia. El "renacimiento" del modo matemático de pensar que tiene lugar en los siglos XVI y XVII arranca de nuevo de ese mismo punto. Spinoza y Hobbes, Tschirnhaus y Leibniz trabajan aquí en la misma dirección; para todos ellos el problema de la definición genética o, como ellos la llaman, definición "causal", alcanza una significación filosófico-sistemática que trasciende el campo de lo matemático. Es Leibniz quien unifica con su magistral claridad metódica todos esos esfuerzos, asignándoles un lugar en el edificio de la lógica. La disputa entre "nominalismo" y "realismo", la cual domina toda la lógica medieval, adopta ahora una nueva forma al ser rescatada de la esterilidad de la especulación y colocada en el centro del trabajo concreto de la ciencia exacta. Hobbes había intentado demostrar que la verdad y la universalidad de los conceptos matemáticos fundamentales es una verdad y una universalidad meramente verbal. Para Hobbes ella se funda no en la cosa sino en la palabra y descansa meramente en una convención sobre signos del lenguaje. Leibniz se opone a esa concepción haciendo notar que el signo mismo, en la medida en que pretenda tener un significado, está sujeto a ciertas condiciones objetivas. Los símbolos y caracteres de la matemática no pueden ser formados al azar ni combinados de modo subjetivo a placer sino que obedecen a determinadas normas combinatorias que le son prescritas por la necesidad de la cosa. Esta "cosa", por la cual tienen que orientarse constantemente y cuya verdad interna pretenden expresar, no debe ciertamente ser concebida como una "cosa" empírica, sino como la existencia de ciertas relaciones existentes entre ideas puras. Esas relaciones constituyen el apoyo y la medida interna de toda conceptuación y toda designación matemáticas. El enlace de los caracteres tiene que corresponder con las relaciones objetivas de las ideas. "Ars characteristica est ars ita formandi atque ordinandi characteres, ut referant cogitationes, seu ut eam inter se habeant relationem, quam cogitationes inter se habeant. Expressio est aggregatum characterum rem quae exprimitur repraesentantium. Lex expressionum haec est: ut ex quarum rerum ideis componitur rei exprimendae idea, ex illarum rerum characteribus componatur rei expressio." La relación entre la fórmula matemática y el objeto al cual ésta se refiere queda fijada así unívocamente. La fórmula adquiere su función significativa en virtud de su referencia intencional al objeto; por otra parte, tiene que estar estructurada de modo que entrañe todos los rasgos esenciales del objeto y los contenga en una expresión exacta.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Antes de considerar el conflicto actual entre "formalismo" e "intuicionismo" en su forma metodológica aguda, remontémonos a sus supuestos y a sus preparativos históricos. Lo determinante para nosotros en esta ojeada retrospectiva no es un interés sólo histórico sino también sistemático. Al parecer se hubiesen podido evitar algunos malentendidos entre las direcciones adversarias y se hubiese podido ver con mayor claridad el meollo del conflicto si ambas partes hubiesen estado conscientes de que el problema en cuestión tiene una larga prehistoria en la lógica y en la filosofía. Ya en Aristóteles se encuentra una observación que indica que él no ve la esencia de la definición geométrica en una mera explicación conceptual, sino en una explicación que implica un teorema de existencia y una demostración de existencia. Para Aristóteles el geómetra supone el significado de la palabra triángulo, pero demuestra que existe un triángulo. En general el concepto de la "construcción" geométrica, en la forma que le da la teoría filosófica y matemática antigua, está íntimamente ligado al problema de la demostración de existencia. El "renacimiento" del modo matemático de pensar que tiene lugar en los siglos XVI y XVII arranca de nuevo de ese mismo punto. Spinoza y Hobbes, Tschirnhaus y Leibniz trabajan aquí en la misma dirección; para todos ellos el problema de la definición genética o, como ellos la llaman, definición "causal", alcanza una significación filosófico-sistemática que trasciende el campo de lo matemático. Es Leibniz quien unifica con su magistral claridad metódica todos esos esfuerzos, asignándoles un lugar en el edificio de la lógica. La disputa entre "nominalismo" y "realismo", la cual domina toda la lógica medieval, adopta ahora una nueva forma al ser rescatada de la esterilidad de la especulación y colocada en el centro del trabajo concreto de la ciencia exacta. Hobbes había intentado demostrar que la verdad y la universalidad de los conceptos matemáticos fundamentales es una verdad y una universalidad meramente verbal. Para Hobbes ella se funda no en la cosa sino en la palabra y descansa meramente en una convención sobre signos del lenguaje. Leibniz se opone a esa concepción haciendo notar que el signo mismo, en la medida en que pretenda tener un significado, está sujeto a ciertas condiciones objetivas. Los símbolos y caracteres de la matemática no pueden ser formados al azar ni combinados de modo subjetivo a placer sino que obedecen a determinadas normas combinatorias que le son prescritas por la necesidad de la cosa. Esta "cosa", por la cual tienen que orientarse constantemente y cuya verdad interna pretenden expresar, no debe ciertamente ser concebida como una "cosa" empírica, sino como la existencia de ciertas relaciones existentes entre ideas puras. Esas relaciones constituyen el apoyo y la medida interna de toda conceptuación y toda designación matemáticas. El enlace de los caracteres tiene que corresponder con las relaciones objetivas de las ideas. "Ars characteristica est ars ita formandi atque ordinandi characteres, ut referant cogitationes, seu ut eam inter se habeant relationem, quam cogitationes inter se habeant. Expressio est aggregatum characterum rem quae exprimitur repraesentantium. Lex expressionum haec est: ut ex quarum rerum ideis componitur rei exprimendae idea, ex illarum rerum characteribus componatur rei expressio." La relación entre la fórmula matemática y el objeto al cual ésta se refiere queda fijada así unívocamente. La fórmula adquiere su función significativa en virtud de su referencia intencional al objeto; por otra parte, tiene que estar estructurada de modo que entrañe todos los rasgos esenciales del objeto y los contenga en una expresión exacta.	Cassirer Formas Simbólicas III III
En ese mismo punto se inicia la crítica de Leibniz a la física cartesiana. Leibniz no procede originalmente de la geometría sino de la aritmética, la cual a su vez es para él un caso particular de la combinatórica. A partir de aquí adquiere para Leibniz el concepto de forma un nuevo contenido universal. No es esencial a la "forma" el tener que manifestarse como forma espacial; en primer término y por principio es forma lógica. Una legalidad estricta de la forma que permita un entendimiento exacto existe siempre que una multiplicidad sea dominada y determinada por una relación ordenadora cualquiera, cualquiera que sea su naturaleza. La tarea de la teoría de la ciencia de Leibniz se convierte en establecer sistemáticamente la totalidad de esas relaciones y determinar la estructura, el "tipo" lógico general de cada una de ellas. Con ello queda también insertado desde el principio el problema del objeto y del conocimiento naturales en un marco intelectual más amplio. La "realidad" del fenómeno, su condición "objetiva" ya no descansa en determinaciones puramente geométricas, sino que es alcanzada apenas en un modo de determinación mucho más complejo. "En los fenómenos no poseemos, ni está justificado exigir, ningún otro criterio de realidad, la coincidencia de ellos entre sí y con las verdades eternas… otra verdad o realidad que la que alcance esto, se buscará inútilmente: los escépticos no pueden exigir nada más ni los dogmáticos prometerlo." Entre esas "verdades eternas" los axiomas de la geometría constituyen solamente un caso particular que no debemos en modo alguno elevar a la categoría de piedra de toque y de norma del conocimiento natural en general. Desde este nuevo punto de vista lleva a cabo Leibniz una crítica tan aguda de los fundamentos del sistema cartesiano de la naturaleza, como la que Descartes mismo hizo de la filosofía de Aristóteles. Así como Descartes había objetado a la explicación aristotélica de la naturaleza que ésta no reconoció los límites de la sensación en cuanto tales ni tampoco los traspasó básicamente, objeta ahora Leibniz que la definición cartesiana de sustancia se mantiene por completo dentro de los límites de lo intuitivamente representable, convirtiendo así a la "imaginación" en juez del entendimiento. Para Leibniz una verdadera teoría de la naturaleza sólo se puede lograr aprendiendo a prescindir tanto de los límites sensibles como de los límites intuitivos. De la mecánica tenemos que pasar a la dinámica, de la mera "intuición" tenemos que pasar al concepto de fuerza, el cual no sólo escapa a toda reducción a lo sensible, sino también a toda representación intuitiva directa. "Nadie debe creer que ha aprehendido correctamente la naturaleza del cuerpo mientras no haya entendido que ese burdo concepto de sustancia corpórea, basado exclusivamente en la imaginación y según el cual la sustancia consiste en la mera extensión, es imperfecto, para no decir falso… Pues además de tamaño e impenetrabilidad tiene que suponerse en el cuerpo algo en lo cual se apoya la consideración de las fuerzas… Así pues, además de los fundamentos puramente matemáticos accesibles a la intuición tenemos que reconocer otros fundamentos metafísicos que son aprehensibles sólo por el entendimiento puro y tenemos que agregar otra especie de principio formal a la masa material. Pues la totalidad de verdades sobre cosas corpóreas no puede deducirse de principios puramente geométricos y aritméticos, de los axiomas de parte y de todo, de grande y de pequeño, de figura y posición, sino son necesarios otros teoremas sobre causa y efecto, acción y pasión." Lo que Leibniz reprocha, pues, a la doctrina cartesiana es que ésta se apega todavía a los cuerpos, a la imagen de la masa extensa. Su filosofía debería dar el último paso decisivo y librar al pensamiento tanto de la coacción de la percepción sensible como de la dependencia de lo imaginativo. Apenas entonces pareció abrirse verdaderamente el camino hacia un conocimiento universal de la naturaleza. El principio básico de la epistemología leibniziana Nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu, nisi intellectus ipse, tiene que verificarse también aquí; los enunciados últimos sobre la "esencia" de la realidad deberían estar fundados en verdades puramente "inteligibles".	Cassirer Formas Simbólicas III III