AQUELLA..............46
En el desenvolvimiento histórico del idealismo vuelve a repetirse en distintos niveles el mismo rasgo típico fundamental. Allí donde la concepción realista del mundo se conforma con cualquier naturaleza última de las cosas como base de todo conocimiento, el idealismo convierte esta misma naturaleza en un problema del pensamiento. No sólo en la historia de la filosofía, sino también en la de las ciencias particulares, puede reconocerse este proceso. También aquí el camino conduce no sólo de los «hechos» a las «leyes» y de éstas de nuevo a los «axiomas» y «principios», sino que aun estos axiomas y principios, que en cierta etapa del conocimiento aparecen como expresión última y acabada de la solución, deben problematizarse de nuevo en una etapa posterior. De ahí que aquello que la ciencia designa como su «ser» y su «objeto» no aparezca sin más como mero hecho simple e inanalizable, sino que cada nueva modalidad y cada nueva dirección de la consideración descubren en él un factor nuevo. De este modo, el rígido concepto de ser parece fluir y caer en un movimiento general, y la unidad del ser ya sólo puede pensarse como fin y no como comienzo de este movimiento. A medida que esta concepción se desarrolla y prevalece en la ciencia, va cayendo por su base la ingenua teoría reproductiva del conocimiento. Los conceptos fundamentales de cada ciencia, los medios con los cuales plantea sus cuestiones y formula sus soluciones, ya no aparecen como copias pasivas de un ser dado, sino como símbolos intelectuales creados por ella. Ha sido particularmente el conocimiento físico-matemático el que más temprana y penetrantemente ha tomado conciencia de este carácter simbólico de sus instrumentos fundamentales. Es Heinrich Hertz quien, en las consideraciones previas introductorias a sus Principios de la mecánica, ha expresado con la máxima brillantez el nuevo ideal del conocimiento al que apunta este desarrollo entero. Él lo caracteriza como la próxima y más importante tarea de nuestro conocimiento de la naturaleza, que nos capacitaría para prever experiencias futuras. Pero el procedimiento de que se serviría para deducir el futuro a partir del pasado consistiría en que formáramos «imágenes virtuales internas o símbolos» de los objetos exteriores, de tal modo que las consecuencias lógicamente necesarias de las imágenes sean siempre las imágenes de las consecuencias naturalmente necesarias de los objetos reproducidos. «Una vez que hemos conseguido derivar de la experiencia hasta ahora acumulada imágenes de la naturaleza buscada, ya podemos desprender en poco tiempo de ellas, como de modelos, las consecuencias que en el mundo exterior sólo se producirán más tarde o como consecuencia de nuestra propia intervención… Las imágenes a las cuales nos referimos son nuestras representaciones de las cosas; tienen con las cosas la sola concordancia esencial consistente en el cumplimiento de la exigencia mencionada, pero para su fin no es necesaria cualquier otra concordancia con las cosas. De hecho, tampoco conocemos ni tenemos ningún medio para averiguar si nuestras representaciones de las cosas concuerdan con ellas en algo más que en aquella única relación fundamental.»	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
La «revolución del pensamiento» que llevó a cabo Kant dentro de la filosofía teorética descansa en la idea fundamental de que la relación que en general había sido aceptada hasta el presente entre el conocimiento y su objeto requería una inversión radical. En lugar de partir del objeto como de algo conocido y dado, debería empezarse por la ley del conocimiento como lo único verdaderamente accesible y primigeniamente seguro; en lugar de determinar las cualidades generalísimas del ser, en el sentido de la metafísica ontológica, debería averiguarse y determinarse en todas sus múltiples ramificaciones, a través de un análisis del entendimiento, la forma fundamental del juicio como condición bajo la cual la objetividad puede ser siquiera concebible. Según Kant, sólo este análisis pone de manifiesto las condiciones en las que se apoya cualquier saber del ser y aun su mero concepto. Pero el objeto que la analítica trascendental nos presenta así, como correlato de la unidad sintética del entendimiento, es también puramente un objeto lógicamente determinado. Él no indica por ello cualquier objetividad en cuanto tal, sino sólo aquella forma de la legalidad objetiva que puede captarse y describirse en los conceptos fundamentales de la ciencia, en particular en los conceptos y principios de la física matemática. Ya a Kant mismo le pareció demasiado estrecho cuando procedió a desarrollar el verdadero «sistema de la razón pura» en el conjunto de las tres Críticas. El ser científico natural-matemático, en su concepción e interpretación idealistas, no agota toda la realidad, ya que está lejos de contener toda la actividad y espontaneidad del espíritu. En el reino inteligible de la libertad, cuya ley fundamental desarrolla la Crítica de la razón práctica, en el reino del arte y en el reino de las formas naturales orgánicas, tal como se expone en la Crítica del juicio (estético y teleológico), aparece un nuevo aspecto de esta realidad. Este progresivo desenvolvimiento del concepto crítico-idealista de la realidad y del concepto crítico-idealista del espíritu pertenece a los rasgos más característicos del pensamiento kantiano y está fundado en una especie de ley estilística de este pensamiento. La auténtica y concreta totalidad del espíritu no ha de ser caracterizada desde el principio en una simple fórmula y entregada como ya conclusa, sino que se desarrolla y encuentra a sí misma sólo en el curso siempre progresivo del mismo análisis crítico. La extensión del ser espiritual no puede ser caracterizada y determinada de otro modo sino midiéndosele en este proceso. Es de la naturaleza de este proceso el que su comienzo y su fin deban no sólo estar separados el uno del otro, sino hasta en aparente conflicto. Pero el conflicto no es otro que aquel que hay entre potencia y acto, entre el mero «proyecto» de un concepto y su completo desarrollo y repercusión. Desde el punto de vista de esto último, la inversión copernicana con la que había comenzado Kant adquiere un nuevo y más amplio sentido. Ya no sólo se refiere a la función lógica del juicio, sino que con la misma razón y derecho se extiende a cada dirección y a cada principio de configuración espiritual. La cuestión decisiva está siempre en saber si tratamos de comprender la función a partir del producto o el producto a partir de la función, en saber cuál está «fundamentado» en cuál. Esta cuestión constituye el vínculo espiritual que une los distintos sectores de problemas entre sí: ella expone su unidad metódica interna sin hacerlos jamás caer en una uniformidad material. Pues el principio fundamental del pensamiento crítico, el principio del «primado» de la función sobre el objeto, adopta en cada sector particular una nueva forma y reclama una nueva fundamentación autónoma. Junto a la función cognoscitiva pura es preciso comprender la función del pensamiento lingüístico, la función del pensamiento mítico-religioso y la función de la intuición artística, de tal modo que se ponga de manifiesto cómo se lleva a cabo en ellas una configuración perfectamente determinada no tanto del mundo, sino más bien para el mundo, encaminada hacia un conjunto significativo objetivo y una visión total objetiva.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Así, por ejemplo, el proceso de formación del lenguaje muestra cómo el caos de las impresiones inmediatas se aclara y ordena para nosotros sólo cuando lo «nombramos» y penetramos con la función del pensamiento y de la expresión lingüísticos. En este nuevo mundo de los signos lingüísticos, alcanza también el mismo mundo de las impresiones una «permanencia» nueva por completo en virtud de una nueva articulación espiritual. La diferenciación y separación, la fijación de ciertos elementos del contenido mediante el fonema no sólo designa en ellos, sino precisamente les presta una determinada cualidad eidética en virtud de la cual sobrepasan la mera inmediatez de las así llamadas cualidades sensibles. De este modo, el lenguaje se convierte en el instrumento espiritual fundamental gracias al cual progresamos pasando del mundo de las meras sensaciones al mundo de la intuición y la representación. El lenguaje entraña ya en germen aquella labor intelectual que se manifiesta ulteriormente en la formación del concepto como concepto científico, como unidad formal lógicamente determinada. Aquí se encuentra el principio de aquella función universal de separación y vinculación que encuentra su más alta expresión consciente en el análisis y síntesis del pensamiento científico. Y junto al mundo de los signos lingüísticos y conceptuales se encuentra, entonces, sin serle comparable pero encontrándose vinculado a él por razón de su origen espiritual, aquel mundo de formas creadas por el mito o el arte. Pues también la fantasía mítica, firmemente enraizada en lo sensible, está por encima de la mera pasividad de lo sensible. Si la medimos con los acostumbrados módulos empíricos como los que nos proporciona la experiencia sensible, sus creaciones deben aparecer simplemente como «irreales»; pero precisamente en esta irrealidad se revela la espontaneidad y la libertad interna de la función mítica. Y esta libertad de ninguna manera equivale a una completa arbitrariedad exenta de leyes. El mundo del mito no es un mero producto del capricho o del azar, sino que tiene sus propias leyes fundamentales de creación que operan a través de todas sus manifestaciones particulares. En el campo de la intuición artística se torna completamente claro que cualquier concepción de una forma estética en lo sensible sólo es posible si nosotros mismos creamos los elementos fundamentales de la forma. Todo entendimiento de formas espaciales, por ejemplo, va unido en última instancia a la actividad de su producción interna y a la legalidad de esta producción. De este modo, siempre resulta que precisamente la suprema y más pura actividad espiritual que conoce la conciencia está condicionada y proporcionada por modalidades determinadas de la actividad sensible. También aquí obtenemos siempre la auténtica y esencial vida de la idea pura sólo en el resplandor policromo de los fenómenos. El sistema de las múltiples manifestaciones del espíritu no nos es asequible sino recorriendo las diversas direcciones de su creatividad originaria. En ésta vemos reflejada la esencia del espíritu, pues ésta sólo puede revelársenos en la configuración del material sensible.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Así, por ejemplo, el proceso de formación del lenguaje muestra cómo el caos de las impresiones inmediatas se aclara y ordena para nosotros sólo cuando lo «nombramos» y penetramos con la función del pensamiento y de la expresión lingüísticos. En este nuevo mundo de los signos lingüísticos, alcanza también el mismo mundo de las impresiones una «permanencia» nueva por completo en virtud de una nueva articulación espiritual. La diferenciación y separación, la fijación de ciertos elementos del contenido mediante el fonema no sólo designa en ellos, sino precisamente les presta una determinada cualidad eidética en virtud de la cual sobrepasan la mera inmediatez de las así llamadas cualidades sensibles. De este modo, el lenguaje se convierte en el instrumento espiritual fundamental gracias al cual progresamos pasando del mundo de las meras sensaciones al mundo de la intuición y la representación. El lenguaje entraña ya en germen aquella labor intelectual que se manifiesta ulteriormente en la formación del concepto como concepto científico, como unidad formal lógicamente determinada. Aquí se encuentra el principio de aquella función universal de separación y vinculación que encuentra su más alta expresión consciente en el análisis y síntesis del pensamiento científico. Y junto al mundo de los signos lingüísticos y conceptuales se encuentra, entonces, sin serle comparable pero encontrándose vinculado a él por razón de su origen espiritual, aquel mundo de formas creadas por el mito o el arte. Pues también la fantasía mítica, firmemente enraizada en lo sensible, está por encima de la mera pasividad de lo sensible. Si la medimos con los acostumbrados módulos empíricos como los que nos proporciona la experiencia sensible, sus creaciones deben aparecer simplemente como «irreales»; pero precisamente en esta irrealidad se revela la espontaneidad y la libertad interna de la función mítica. Y esta libertad de ninguna manera equivale a una completa arbitrariedad exenta de leyes. El mundo del mito no es un mero producto del capricho o del azar, sino que tiene sus propias leyes fundamentales de creación que operan a través de todas sus manifestaciones particulares. En el campo de la intuición artística se torna completamente claro que cualquier concepción de una forma estética en lo sensible sólo es posible si nosotros mismos creamos los elementos fundamentales de la forma. Todo entendimiento de formas espaciales, por ejemplo, va unido en última instancia a la actividad de su producción interna y a la legalidad de esta producción. De este modo, siempre resulta que precisamente la suprema y más pura actividad espiritual que conoce la conciencia está condicionada y proporcionada por modalidades determinadas de la actividad sensible. También aquí obtenemos siempre la auténtica y esencial vida de la idea pura sólo en el resplandor policromo de los fenómenos. El sistema de las múltiples manifestaciones del espíritu no nos es asequible sino recorriendo las diversas direcciones de su creatividad originaria. En ésta vemos reflejada la esencia del espíritu, pues ésta sólo puede revelársenos en la configuración del material sensible.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Como primer factor se nos aparece aquí una diferencia que podemos designar diferencia entre la cualidad y la modalidad de las formas. Por «cualidad» de una determinada relación ha de entenderse aquí la especie de enlace en virtud de la cual se crean, en la totalidad de la conciencia, series que están sujetas a una ley especial de ordenación de sus miembros. Así, por ejemplo, el «uno junto a otro» frente al «uno tras otro», es decir, la forma de enlace simultánea frente a la sucesiva constituye una tal cualidad independiente. Ahora bien, una y la misma forma de relación puede, por otra parte, experimentar una transformación interna si se halla dentro de otro contexto formal. Cada relación individual —sin perjuicio de su particularidad— pertenece simultáneamente a una totalidad de sentido que también posee su propia «naturaleza», su ley formal encerrada en sí misma. Así, por ejemplo, aquella relación universal que llamamos «tiempo» es un elemento del conocimiento teorético-científico a la vez que representa un momento esencial para determinadas estructuras de la conciencia estética. El tiempo, tal como es explicado por Newton al principio de la Mecánica, como base inmutable de todo acaecer y como medida uniforme de todo cambio, parece por de pronto no tener más que el nombre en común con el tiempo que reina en la obra de arte musical y en sus rítmicas proporciones, y no obstante, esta unidad de denominación entraña una unidad de significación cuando menos en la medida en que en ambos es establecida aquella cualidad universal y abstracta que designamos mediante la expresión «uno tras otro». Pero el que domina en la conciencia de las leyes naturales como leyes de la forma temporal del acaecer y en la concepción de la proporción rítmica de una composición musical es, sin duda, una «modalidad» particular, un modo peculiar de la sucesión. Análogamente, podemos concebir ciertas formas espaciales, ciertos complejos de líneas y figuras ya como ornamentos artísticos, ya como trazos geométricos. Y gracias a esta concepción podemos conferir al mismo material un sentido completamente distinto. La unidad del espacio que nosotros construimos en la creación y contemplación estéticas de la pintura, la plástica y la arquitectura pertenece a un nivel enteramente distinto a aquel que se manifiesta en determinados teoremas y en una determinada forma de los axiomas geométricos. Aquí rige la modalidad del concepto lógico-geométrico; allá, la modalidad de la fantasía espacial artística. Aquí se piensa el espacio como una suma de determinaciones independientes, como un sistema de «causas» y «efectos»; allá se le toma como un todo cuyos momentos individuales están enlazados dinámicamente, como unidad perceptiva, sentimental. Y con ello no queda agotada la serie de configuraciones que recorre la conciencia espacial: porque también en el pensamiento mítico se presenta una concepción del espacio completamente peculiar, una especie de distribución y «orientación» del mundo desde puntos de vista espaciales, clara y característicamente distinta del modo en que se lleva a cabo la distribución espacial del cosmos en el pensamiento empírico. De parecida manera, la forma general de la «causalidad», por ejemplo, aparece bajo una luz completamente diferente una vez que hemos examinado en el nivel del pensamiento científico o mítico. También el mito conoce el concepto de causalidad: lo emplea tanto en sus teogonías y cosmogonías generales como en una interpretación de la plétora de fenómenos aislados que «explica» míticamente sobre la base de este concepto. Pero el motivo último de esta «explicación» es completamente distinto del que rige el conocimiento causal a través de conceptos teorético-científicos. El problema del origen en cuanto tal es común a la ciencia y al mito, pero el tipo y carácter, la modalidad del origen, varía en cuanto pasamos de un terreno al otro, en cuanto, en lugar de tomarlo como potencia mítica, manejamos el origen como principio y como tal aprendemos a entenderlo.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Como primer factor se nos aparece aquí una diferencia que podemos designar diferencia entre la cualidad y la modalidad de las formas. Por «cualidad» de una determinada relación ha de entenderse aquí la especie de enlace en virtud de la cual se crean, en la totalidad de la conciencia, series que están sujetas a una ley especial de ordenación de sus miembros. Así, por ejemplo, el «uno junto a otro» frente al «uno tras otro», es decir, la forma de enlace simultánea frente a la sucesiva constituye una tal cualidad independiente. Ahora bien, una y la misma forma de relación puede, por otra parte, experimentar una transformación interna si se halla dentro de otro contexto formal. Cada relación individual —sin perjuicio de su particularidad— pertenece simultáneamente a una totalidad de sentido que también posee su propia «naturaleza», su ley formal encerrada en sí misma. Así, por ejemplo, aquella relación universal que llamamos «tiempo» es un elemento del conocimiento teorético-científico a la vez que representa un momento esencial para determinadas estructuras de la conciencia estética. El tiempo, tal como es explicado por Newton al principio de la Mecánica, como base inmutable de todo acaecer y como medida uniforme de todo cambio, parece por de pronto no tener más que el nombre en común con el tiempo que reina en la obra de arte musical y en sus rítmicas proporciones, y no obstante, esta unidad de denominación entraña una unidad de significación cuando menos en la medida en que en ambos es establecida aquella cualidad universal y abstracta que designamos mediante la expresión «uno tras otro». Pero el que domina en la conciencia de las leyes naturales como leyes de la forma temporal del acaecer y en la concepción de la proporción rítmica de una composición musical es, sin duda, una «modalidad» particular, un modo peculiar de la sucesión. Análogamente, podemos concebir ciertas formas espaciales, ciertos complejos de líneas y figuras ya como ornamentos artísticos, ya como trazos geométricos. Y gracias a esta concepción podemos conferir al mismo material un sentido completamente distinto. La unidad del espacio que nosotros construimos en la creación y contemplación estéticas de la pintura, la plástica y la arquitectura pertenece a un nivel enteramente distinto a aquel que se manifiesta en determinados teoremas y en una determinada forma de los axiomas geométricos. Aquí rige la modalidad del concepto lógico-geométrico; allá, la modalidad de la fantasía espacial artística. Aquí se piensa el espacio como una suma de determinaciones independientes, como un sistema de «causas» y «efectos»; allá se le toma como un todo cuyos momentos individuales están enlazados dinámicamente, como unidad perceptiva, sentimental. Y con ello no queda agotada la serie de configuraciones que recorre la conciencia espacial: porque también en el pensamiento mítico se presenta una concepción del espacio completamente peculiar, una especie de distribución y «orientación» del mundo desde puntos de vista espaciales, clara y característicamente distinta del modo en que se lleva a cabo la distribución espacial del cosmos en el pensamiento empírico. De parecida manera, la forma general de la «causalidad», por ejemplo, aparece bajo una luz completamente diferente una vez que hemos examinado en el nivel del pensamiento científico o mítico. También el mito conoce el concepto de causalidad: lo emplea tanto en sus teogonías y cosmogonías generales como en una interpretación de la plétora de fenómenos aislados que «explica» míticamente sobre la base de este concepto. Pero el motivo último de esta «explicación» es completamente distinto del que rige el conocimiento causal a través de conceptos teorético-científicos. El problema del origen en cuanto tal es común a la ciencia y al mito, pero el tipo y carácter, la modalidad del origen, varía en cuanto pasamos de un terreno al otro, en cuanto, en lugar de tomarlo como potencia mítica, manejamos el origen como principio y como tal aprendemos a entenderlo.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Puede escaparse a esta dialéctica de la doctrina metafísica del ser sólo si «contenido» y «forma», «elemento» y «relación», son concebidos desde el principio de tal modo que ambos aparezcan pensados no como términos independientes uno de otro, sino como dados conjuntamente y en determinación recíproca. En cuanto más agudamente se perfiló en la historia del pensamiento el moderno viraje «subjetivo» de la especulación, tanto más se impuso esta exigencia metódica universal. Pues la cuestión adopta de inmediato una nueva forma cuando es trasladada del terreno del ser absoluto al de la conciencia. Cada «simple» cualidad de la conciencia sólo tiene una función determinada en la medida en que sea aprehendida simultánea e inexorablemente unida a otras cualidades y separada de otras más. La función de esta unidad y esta separación no puede desligarse del contenido de la conciencia, sino que representa una de sus condiciones esenciales. Por consiguiente, no hay ningún «algo» en la conciencia sin que eo ipso y sin ulterior mediación sea establecido un «otro» y una serie de «otros». Pues cada ser individual de la conciencia sólo se distingue justamente si en él es simultáneamente puesta y representada en cualquier forma la totalidad de la conciencia. Sólo en y por esta representación se torna posible aquello que llamamos el carácter dado y «presente» del contenido. Esto resalta al punto con claridad si sencillamente examinamos el caso más simple de esta «presencia», si examinamos la relación temporal y el tiempo «presente». Nada parece más seguro que el hecho de que todo lo que en verdad está dado inmediatamente en la conciencia se refiere a un instante en especial, a un «ahora» determinado en el cual está contenido. Lo pasado «ya no» está presente en la conciencia; lo futuro «aún no» lo está: ambos no parecen pues corresponder a su realidad concreta, a su actualidad propiamente dicha, sino que parecen disolverse en meras abstracciones mentales. Pero, por otra parte, el contenido que designamos como «ahora» no es más que el límite siempre fluyente que separa lo pasado de lo futuro. Este límite, independientemente de lo que limita, no puede ser establecido: existe sólo en el acto mismo de la separación, no como algo que pudiera pensarse antes de este acto y desvinculado del mismo. No como rígida existencia sustancial, sino como fluido paso de lo pasado a lo futuro, del ya-no al aún-no, es como hay que tomar el instante temporal aislado en la medida en que justamente haya de ser determinado como temporal. Ahí donde se le toma al ahora de otro modo, en forma absoluta, en verdad ya no constituye el elemento, sino la negación del tiempo. El movimiento temporal parece entonces detenido en él y, por lo tanto, anulado. Para el pensamiento que, como el de los eleáticos, apuntaba meramente al ser absoluto, esforzándose por permanecer en él, la flecha en vuelo se encuentra en reposo. Porque a ésta le corresponde, en cada «ahora» indivisible, una única, unívocamente determinada e indivisible «posición». Si, por el contrario, el momento temporal ha de ser pensado como perteneciente al movimiento temporal; si en lugar de extraerlo de y contraponerlo a éste, se le ha de situar dentro del mismo, entonces esto sólo resulta posible si en el momento individualmente considerado se piensa simultáneamente el proceso como un todo, convergiendo ambos para la conciencia en una completa unidad. La función del tiempo mismo no puede estar «dada» para nosotros sino representándonos la serie temporal hacia adelante y hacia atrás. Si pensamos en una sección transversal particular de la conciencia, sólo la podremos aprehender como tal si no permanecemos simplemente en ella, sino que vamos más allá de la misma hacia las distintas direcciones relacionantes por medio de determinadas funciones espaciales, temporales o cualitativas. Sólo porque de este modo podemos retener en el ser actual de la conciencia algo que no es y en lo dado algo que no está dado, se nos da aquella unidad que caracterizamos, por una parte, como la unidad subjetiva de la conciencia y, por la otra, como la unidad objetiva del objeto.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
En sus investigaciones sobre la Teoría de la Visión, que constituyen un punto de partida de la moderna óptica fisiológica, Berkeley comparó el desenvolvimiento de la percepción espacial con el desarrollo del lenguaje. Según él, la intuición espacial sólo puede lograrse y consolidarse a través de una especie de lenguaje natural, esto es, de una estricta coordinación de signos y significaciones. El mundo del espacio como un mundo de percepciones sistemáticamente interconectadas y recíprocamente referidas surge para nosotros, no copiando en nuestras representaciones un modelo cosificado ya existente del «espacio absoluto», sino aprendiendo a utilizar las distintas e irrepetibles impresiones de las múltiples esferas sensibles, particularmente de la vista y del tacto, como representantes y signos recíprocos. De acuerdo con su hipótesis fundamental sensualista, Berkeley trató aquí de comprender el lenguaje del espíritu, cuyo carácter de intuición espacial demostró él, exclusivamente, como un lenguaje de los sentidos. Pero, considerado más de cerca, este intento se neutraliza a sí mismo. Porque ya en el concepto mismo de lenguaje está el que nunca pueda ser sólo sensible, sino que representa una peculiar penetración e interacción de factores sensibles y conceptuales, en la medida en que siempre se presupone que los signos sensibles individuales son llenados con un contenido significativo eidético general. Lo mismo se aplica también a cualquier otro tipo de «representación», es decir, de exposición de un elemento de la conciencia en y por otro elemento de la misma. Si pensamos como dada la base sensible para la estructuración de la representación espacial en determinadas sensaciones visuales, motoras y táctiles, aun la suma de estas sensaciones no contiene nada de aquella característica formal de unidad que denominamos «espacio». Ésta se manifiesta más bien sólo en la coordinación por la que se puede pasar de cada una de estas cualidades individuales a su totalidad. De este modo, pensamos que en cada elemento, en cuanto lo establecemos como espacial, ya está establecida una infinitud de posibles direcciones y que sólo la suma de estas direcciones constituye la totalidad de la intuición espacial. La «imagen» espacial que poseemos de un objeto empírico singular (por ejemplo, de una casa), sólo se configura si ampliamos en este sentido una perspectiva individual relativamente limitada, si la utilizamos sólo como punto de partida, como estímulo para construir a partir de ella una muy compleja totalidad de relaciones espaciales. Entendido en este sentido, el espacio no es en modo alguno un depósito y receptáculo inmóvil en el cual se vierten las «cosas» igualmente acabadas, sino que representa una suma de funciones ideales que se complementan y determinan en la unidad de un resultado. Así como en el simple «ahora» del tiempo encontramos simultáneamente expresados el antes y el después, es decir, las direcciones fundamentales del curso temporal, en cada «aquí» establecemos ya un «allá» y un «acullá». La posición individual no está dada independientemente del sistema de posiciones, sino sólo con respecto a él y en correlación con él.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
En contraposición a lo anterior, la teoría racionalista del conocimiento se plantea la tarea de salvar y demostrar la independencia de este «sentido». Uno de los méritos históricos esenciales de esta teoría es que a través de ella y gracias a una y la misma inversión de pensamiento quede fundamentada una nueva y más profunda visión de la conciencia y un nuevo concepto del «objeto» de conocimiento. Así se confirma el aserto de Descartes según el cual la unidad del objetivo, la unidad de la sustancia, no puede ser aprehendida en la percepción, sino sólo en la autorreflexión del espíritu, en la inspectio mentis. Esta tesis fundamental del racionalismo expresa la más aguda antítesis de la teoría empirista de la «asociación» y, sin embargo, tampoco aquí es suprimida la tensión interna entre dos elementos esenciales de la conciencia fundamentalmente distintos: su mera «materia» y su «forma» pura. Porque también aquí se busca el fundamento para el enlace de los contenidos de la conciencia en una actividad que en alguna forma les viene de fuera a los contenidos aislados. De acuerdo con Descartes, las «ideas» de la percepción externa, las ideas de lo claro y lo oscuro, de lo rugoso y lo liso, de lo coloreado y lo sonoro, están dadas en sí y por sí en nosotros sólo en calidad de imágenes (velut picturae) y, en este sentido, como meras facticidades. Lo que nos conduce fuera de este nivel, lo que nos hace posible progresar de la multiplicidad y mutabilidad de las impresiones a la unidad y permanencia del objeto, es la función del juicio y de la «inferencia inconsciente» completamente independiente de estas impresiones. La unidad objetiva es una unidad puramente formal que no puede ser aprehendida en cuanto tal por medio de la vista o el oído, sino sólo en el proceso lógico del pensamiento puro. El dualismo metafísico de Descartes enraiza en última instancia en su propio dualismo metodológico: la doctrina de la separación absoluta entre la sustancia pensante y la extensa es sólo la expresión metafísica de una antítesis que se manifiesta ya en su exposición de la función pura de la conciencia. Aun en Kant, al principio de la Crítica de la razón pura, esta antítesis entre sensibilidad y pensamiento, entre las determinaciones fundamentales «materiales» y «formales» de la conciencia, muestra su vieja e incólume fuerza, aunque aquí aparece al punto la idea de que ambos podrían quizá estar vinculados a una raíz común aunque desconocida para nosotros. En contra de esta formulación del problema hay que argumentar ante todo que justo esta contraposición aquí practicada sólo es obra de la abstracción, de la apreciación y valoración lógicas de los factores individuales del conocimiento, mientras que la unidad de la materia y la forma de la conciencia, de lo «particular» y lo «universal», de los «factores dados» sensibles y los «factores ordenadores» puros, constituye precisamente aquel fenómeno en su origen cierto y conocido del cual tiene que partir todo análisis de la conciencia. Si mediante una comparación metafórica matemática se quiere esclarecer este estado de cosas que en sí excede francamente los límites de lo matemático, se podría escoger, en contraposición a la mera «asociación», la expresión de «integración». El elemento de la conciencia se comporta en relación con el todo de ésta no como la parte extensiva en relación con la suma de las partes, sino como una diferencial relativa a su integral. Así como en la ecuación diferencial de un movimiento está expresado éste en cuanto a su trayectoria y ley general, así también tenemos que pensar las leyes estructurales generales de la conciencia como ya dadas en cada uno de sus elementos, en cada sector de la misma. Sin embargo, no están dadas como contenidos independientes, sino como tendencias y direcciones ya establecidas en lo individual sensible. Toda «existencia» en la conciencia consiste y estriba en trascenderse inmediatamente a sí misma en tales direcciones heterogéneas de la síntesis. Así como la conciencia del instante implica ya la referencia a la serie temporal y la conciencia de un punto espacial aislado entraña la referencia «al» espacio como suma y totalidad de las posibles determinaciones locales, existe en general también una plétora de relaciones a través de las cuales se expresa simultáneamente la forma del todo en la conciencia de lo individual. La «integral» de la conciencia se construye, no a partir de la suma de sus elementos sensibles (a, b, c, d,…), sino, por así decirlo, a partir del conjunto de sus diferenciales de relación y forma (dr1 dr2 dr3…). La completa actualidad de la conciencia sólo desenvuelve lo que como «potencia» y posibilidad general ya estaba contenido en cada uno de sus momentos particulares. Sólo así se alcanza la respuesta crítica más universal para aquella pregunta de Kant que planteaba la cuestión de cómo podría pensarse el que, porque «algo» fuera, al mismo tiempo tuviera que ser «algo más» completamente distinto de ello. La conexión que, considerada desde el punto de vista del ser absoluto, debía parecer más paradójica en cuanto más penetrantemente fuera examinada y analizada, resulta ser la conexión necesaria e inmediatamente comprensible por sí misma si se contempla desde el punto de vista de la conciencia. Porque aquí no hay desde el comienzo ningún «uno» abstracto frente al cual se encuentre un «otro» separado y desvinculado de modo igualmente abstracto, sino que lo uno está «en» lo múltiple al igual que lo múltiple está «en» lo uno en el sentido de que ambos se condicionan y representan mutuamente.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Las consideraciones hechas hasta aquí tenían la intención de proporcionar una especie de «deducción» epistemológica, una fundamentación y justificación del concepto de representación en la medida en que ésta, que consiste en la exposición de un contenido en y por otro contenido, haya de ser reconocida como un presupuesto esencial para la construcción de la conciencia misma y como condición de su propia unidad formal. Pero las siguientes reflexiones no están dirigidas a esta generalísima significación lógica de la función representativa. En ellas abordaremos el problema del signo, no retrospectivamente en cuanto a sus «fundamentos» últimos, sino prospectivamente en cuanto al desenvolvimiento y al ensanchamiento concretos que experimenta en la multiplicidad de los diversos campos de la cultura. Para este examen se ha ganado ahora un nuevo fundamento. Si queremos comprender los símbolos artísticos, signos «capricho sos» que la conciencia crea para sí en el lenguaje, en el arte y en el mito, debemos remontarnos al simbolismo «natural», a aquella exposición de la conciencia como un todo que está ya necesariamente contenida o por lo menos delineada en cada momento y fragmento individual de la conciencia. La fuerza y el rendimiento de estos signos mediatos quedarían como un enigma si no tuvieran su raíz última en un proceso espiritual originario y fundado en la esencia de la conciencia misma. El hecho de que algo individual sensible, por ejemplo el fonema físico, pueda hacerse portador de una significación puramente espiritual, sólo puede comprenderse en última instancia porque la función fundamental del significar mismo está presente y opera ya desde antes del establecimiento del signo individual, de tal modo que al establecérsele no resulta apenas creada, sino sólo es fijada y aplicada a un caso individual. Puesto que todo contenido particular de la conciencia se encuentra en una malla de múltiples relaciones en virtud de las cuales él, en su ser simple y en su autoexposición, implica una y otra vez la referencia a otros contenidos, puede y debe haber determinados productos de la conciencia en los cuales esta forma pura de la referencia, por así decirlo, encarne sensiblemente. De ahí resulta de inmediato la doble naturaleza peculiar de estos productos: su sujeción a lo sensible, que implica una libertad respecto de lo sensible. En cada signo lingüístico, en cada «imagen» mítica o artística, aparece un contenido espiritual que en sí y por sí lleva más allá de lo sensible, convertido en forma de lo sensible, de lo perceptible por medio de la vista, oído y tacto. Se presenta un modo de configuración independiente, una actividad específica de la conciencia que se distingue de todo lo dado de la sensación o percepción inmediatas, y se sirve justamente de esto dado como de un vehículo, como de un medio de expresión. Con ello, el simbolismo «natural» que encontramos delineado en el carácter fundamental de la conciencia misma es, por una parte, utilizado y retenido, mientras que por la otra es superado y depurado. Porque en este simbolismo «natural» había siempre un cierto residuo de la conciencia que, extraído del todo, conservaba aún la fuerza para representar justamente a este todo y, a través de esta representación, para reconstruirlo en cierto sentido. El contenido presente poseía la capacidad, fuera de sí mismo, de hacer representable algo más, no dado inmediatamente, sino sólo mediatamente a través de él. No obstante, los signos simbólicos que hallamos en el lenguaje, en el mito, en el arte, no «están» primero para alcanzar después más allá de este ser una significación determinada, sino que con ellos surge todo ser sólo a partir de la significación. Su contenido se disuelve pura y totalmente en la función de significar. Aquí la conciencia, para aprehender el todo en lo individual, no está sujeta al estímulo de lo individual mismo que debe estar dado en cuanto tal, sino que aquí crea ella para sí misma determinados contenidos sensibles concretos a manera de expresión para determinados complejos significativos. Puesto que estos contenidos, en tanto que creados por la conciencia, también están completamente en su poder, puede ella «evocar» repetidamente, a través de dichos contenidos (al proferirse la expresión significativa), todas aquellas significaciones con entera libertad. Si enlazamos, por ejemplo, una intuición o representación dada con un fonema arbitrario, a primera vista parece que no hemos agregado ni lo más mínimo a su contenido propiamente dicho. Pero, examinado con mayor penetración, el contenido mismo adquiere para la conciencia un nuevo «carácter» con esta creación del signo lingüístico: adquiere una nueva certidumbre. Su marcada y clara «reproducción» espiritual da pruebas de estar directamente unida al acto de la «producción» lingüística. Porque la tarea del lenguaje no es la de repetir meramente determinaciones y distinciones ya presentes en el entendimiento, sino la de establecerlas y hacerlas inteligibles como tales. Así pues, por doquier se halla la libertad de la actividad espiritual a través de la cual empieza a aclararse el caos de las impresiones sensibles, empezando a adoptar para nosotros una forma fija. La fluctuante impresión sólo alcanza para nosotros forma y permanencia cuando la afrontamos constitutivamente en cualquiera de las direcciones de la simbolización. Este proceso de conformación se lleva a cabo de diferentes maneras y de acuerdo con distintos principios constitutivos en la ciencia y en el lenguaje, en el arte y en el mito; pero todos ellos concuerdan en que aquello que finalmente se nos presenta como producto de su actividad en nada se parece ya al mero material del cual habían partido inicialmente. Sólo así, en la función fundamental de la simbolización en general y en sus distintas direcciones, se distingue verdaderamente la conciencia espiritual de la conciencia sensible. Sólo aquí, en lugar de la mera receptividad pasiva ante cualquier ser exterior, aparece una creación independiente a través de la cual se nos disuelve en distintos dominios y formas la realidad. El mito y el arte, el lenguaje y la ciencia son, en este sentido, creaciones para integrar el ser: no son simples copias de una realidad presente, sino que representan las grandes direcciones de la trayectoria espiritual, del proceso ideal en el cual se constituye para nosotros la realidad como única y múltiple, como una multiplicidad de configuraciones que, en última instancia, son unificadas mediante una unidad de significación.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Sólo Leibniz, que sitúa de nuevo el problema del lenguaje dentro del concepto de la lógica general y concibe a ésta como presupuesto de toda filosofía y todo conocimiento teórico en general, capta también con una nueva profundidad el problema de la lengua universal. Leibniz está plenamente consciente de la dificultad que ya había señalado Descartes, pero cree poseer medios completamente nuevos para su superación en los progresos que entretanto ha hecho el conocimiento científico y filosófico. Toda «característica» que no quiere limitarse a ser un lenguaje arbitrario de signos sino que, como Characteristica realis, quiera exponer las verdaderas conexiones fundamentales de las cosas, exige un análisis lógico de los contenidos del pensamiento, pero la confección de tal «alfabeto del pensamiento» ya no aparece como una tarea ilimitada e insoluble siempre que, en lugar de partir de clasificaciones discrecionales y más o menos al azar del material conceptual en su conjunto, se recorra hasta el fin el camino que han señalado la recién fundada combinatoria y el recién fundado análisis matemático. Así como el análisis algebraico nos enseña que cada número se estructura a partir de determinados elementos originarios, que puede descomponerse en «números primos» y representarse por su producto, lo mismo se aplica también a todo contenido cognoscitivo en general. La descomposición en ideas primitivas corresponde a la descomposición en números primos, y uno de los pensamientos fundamentales de la filosofía leibniziana es que en lo esencial ambas pueden llevarse a cabo de acuerdo con el mismo principio y en virtud de una y la misma metódica omnicomprensiva. El círculo vicioso consiste en que la forma de una verdadera característica universal parece presuponer como ya dado el saber en cuanto a su contenido y estructura, y que, por otra parte, justamente esta característica debe ser la que nos haga aprehensible y comprensible esta estructura, se resuelve para Leibniz porque para él no se trata de dos problemas separados que pueden ser abordados sucesivamente, sino que están pensados en una pura correlación material. El progreso del análisis y el progreso de la característica se reclaman y condicionan recíprocamente, pues toda posición lógica de unidad y toda diferenciación lógica que lleva a cabo el pensamiento existen para él con verdadera claridad y distinción sólo cuando se han fijado en un signo determinado. Leibniz concede, pues, a Descartes que el auténtico lenguaje universal del conocimiento depende de este mismo conocimiento, esto es, de la «verdadera filosofía», pero añade que el lenguaje no necesita aguardar la consumación de la filosofía y que ambas tareas, el análisis de las ideas y el otorgamiento de los signos, se desarrollarían paralela y correlativamente. Aquí sólo se expresa aquella universalísima convicción metódica fundamental y, por así decirlo, aquella experiencia metódica fundamental que Leibniz había encontrado eficaz en el descubrimiento del análisis del infinito: así como la algoritmia del cálculo diferencial no se había revelado allí meramente como un cómodo medio de exposición de lo que ya se había previamente encontrado, sino como un auténtico órgano de la investigación matemática, el lenguaje debe prestar en general este servicio al pensamiento; no sólo debe seguir su paso, sino debe prepararlo y allanarlo progresivamente.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Sólo Leibniz, que sitúa de nuevo el problema del lenguaje dentro del concepto de la lógica general y concibe a ésta como presupuesto de toda filosofía y todo conocimiento teórico en general, capta también con una nueva profundidad el problema de la lengua universal. Leibniz está plenamente consciente de la dificultad que ya había señalado Descartes, pero cree poseer medios completamente nuevos para su superación en los progresos que entretanto ha hecho el conocimiento científico y filosófico. Toda «característica» que no quiere limitarse a ser un lenguaje arbitrario de signos sino que, como Characteristica realis, quiera exponer las verdaderas conexiones fundamentales de las cosas, exige un análisis lógico de los contenidos del pensamiento, pero la confección de tal «alfabeto del pensamiento» ya no aparece como una tarea ilimitada e insoluble siempre que, en lugar de partir de clasificaciones discrecionales y más o menos al azar del material conceptual en su conjunto, se recorra hasta el fin el camino que han señalado la recién fundada combinatoria y el recién fundado análisis matemático. Así como el análisis algebraico nos enseña que cada número se estructura a partir de determinados elementos originarios, que puede descomponerse en «números primos» y representarse por su producto, lo mismo se aplica también a todo contenido cognoscitivo en general. La descomposición en ideas primitivas corresponde a la descomposición en números primos, y uno de los pensamientos fundamentales de la filosofía leibniziana es que en lo esencial ambas pueden llevarse a cabo de acuerdo con el mismo principio y en virtud de una y la misma metódica omnicomprensiva. El círculo vicioso consiste en que la forma de una verdadera característica universal parece presuponer como ya dado el saber en cuanto a su contenido y estructura, y que, por otra parte, justamente esta característica debe ser la que nos haga aprehensible y comprensible esta estructura, se resuelve para Leibniz porque para él no se trata de dos problemas separados que pueden ser abordados sucesivamente, sino que están pensados en una pura correlación material. El progreso del análisis y el progreso de la característica se reclaman y condicionan recíprocamente, pues toda posición lógica de unidad y toda diferenciación lógica que lleva a cabo el pensamiento existen para él con verdadera claridad y distinción sólo cuando se han fijado en un signo determinado. Leibniz concede, pues, a Descartes que el auténtico lenguaje universal del conocimiento depende de este mismo conocimiento, esto es, de la «verdadera filosofía», pero añade que el lenguaje no necesita aguardar la consumación de la filosofía y que ambas tareas, el análisis de las ideas y el otorgamiento de los signos, se desarrollarían paralela y correlativamente. Aquí sólo se expresa aquella universalísima convicción metódica fundamental y, por así decirlo, aquella experiencia metódica fundamental que Leibniz había encontrado eficaz en el descubrimiento del análisis del infinito: así como la algoritmia del cálculo diferencial no se había revelado allí meramente como un cómodo medio de exposición de lo que ya se había previamente encontrado, sino como un auténtico órgano de la investigación matemática, el lenguaje debe prestar en general este servicio al pensamiento; no sólo debe seguir su paso, sino debe prepararlo y allanarlo progresivamente.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Sólo en la consideración del lenguaje, concebido puramente como medio del conocimiento, como instrumento del análisis lógico, alcanza el racionalismo de Leibniz su última confirmación y culminación, pero al mismo tiempo, en comparación con el de Descartes, este racionalismo adquiere ahora, por así decirlo, una forma concreta. Pues la correlación que se afirma aquí entre pensamiento y habla coloca también la conexión entre pensamiento y sensibilidad bajo una nueva luz. Si bien es cierto que la sensibilidad necesita siempre disolverse progresivamente en las ideas distintas del entendimiento, para el punto de vista en que se coloca el espíritu finito rige también, por otra parte, la relación inversa. También nuestros pensamientos «más abstractos» siempre contienen aun una mezcla de imaginación que, aunque para nosotros es todavía analizable, el análisis no llega nunca a un límite último sino que, antes bien, puede y debe proseguir hasta el infinito. Aquí nos encontramos en el punto en que la idea fundamental de la lógica leibniziana encaja y se disuelve directamente en la idea fundamental de su metafísica. Para esta metafísica la escala del ser es determinada por la escala del conocimiento. Las mónadas, como únicas entidades verdaderas y sustanciales, no acusan entre sí ninguna otra diferencia que aquella que consiste en el distinto grado de claridad y distinción de sus contenidos representativos. Sólo al supremo ser divino pertenece el conocimiento perfecto, que en modo alguno es representativo sino puramente intuitivo, es decir, que ya no considera sus objetos mediatamente a través de signos que los intuyen inmediatamente en su esencia pura y originaria. En comparación con esto, aun el más alto nivel que puede alcanzar el saber del espíritu finito, el conocimiento distinto de las figuras y los números, aparece sólo como un saber inadecuado, pues en lugar de aprehender los contenidos espirituales mismos, debe bastarse a sí mismo con sus signos. En cualquier demostración matemática más amplia nos vemos forzados a esta representación. Así, por ejemplo, quien piensa en un polígono regular de mil caras no está siempre consciente de la naturaleza, igualdad y número de las caras, sino que emplea dichas palabras —cuyo sentido sólo tiene presente oscura e imperfectamente— en lugar de las ideas mismas, porque recuerda que conoce su significado pero por el momento no juzga necesaria una mayor explicación. Así pues, aquí no tenemos que vérnoslas con un conocimiento puramente intuitivo sino con un conocimiento «ciego» o simbólico que, como el álgebra o la aritmética, también domina casi todo el resto de nuestro saber. Así vemos cómo en el proyecto de la característica universal, cuanto más trata el lenguaje de abarcar la totalidad del conocimiento, más limita al mismo tiempo esta misma totalidad y la arrastra a su propia contingencia. Pero esta contingencia no tiene un carácter meramente negativo sino que entraña un momento siempre positivo. Así como cada representación sensible, por más oscura y confusa que sea, entraña un auténtico contenido cognoscitivo racional que sólo necesita ser desarrollado y «desenvuelto», cada símbolo sensible es también el portador de una significación puramente espiritual que francamente está dada en él sólo «virtual» e implícitamente. El auténtico ideal de la Ilustración consiste en no quitarle de un golpe estas envolturas sensibles, en no desechar estos símbolos, sino en comprenderlos cada vez más por lo que son, dominándolos y penetrándolos así espiritualmente.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Para Humboldt, lo que ante todo aparece en la imagen del lenguaje es la separación del espíritu individual y del espíritu «objetivo» y a continuación la supresión de dicha separación. Cada individuo habla su propia lengua, pero es precisamente en la libertad con que se sirve de ella donde adquiere conciencia de una compulsión espiritual interna. Así pues, el lenguaje es por doquier intermediario; primeramente entre la naturaleza infinita y la finita, luego entre uno y otro individuos; en y por el mismo acto hace posible la unión y surge también de ella. «Sólo debemos desembarazarnos totalmente de la idea de que el lenguaje puede separarse de aquello que designa: por ejemplo, el nombre de un hombre no puede separarse de su persona; asimismo, debemos desembarazarnos también de la idea de que el lenguaje, al igual que una cifra convencional, sea un producto de la reflexión, de un convenio, o que sea siquiera obra del hombre (en el sentido corriente de la expresión) o de algún hombre en particular. Brota de labios de una nación como un verdadero e inexplicable milagro, y no menos sorprendente; aunque sea visto por nosotros de manera diaria e indiferente, brota del balbuceo de todos los niños, siendo el más radiante indicio y la más segura prueba de que el hombre no posee en sí una individualidad aislada, de que el yo y el tú no son conceptos complementarios, sino que resultarían ser verdaderamente idénticos si pudiésemos remontarnos al punto en que se separaron, y de que, en este sentido, existen límites a la individualidad que van desde el individuo aislado débil, menesteroso y precario, hasta el clan primitivo de la humanidad, porque, de otro modo, todo, todo entendimiento sería eternamente imposible.» Así pues, en este sentido una nación es una forma espiritual de la humanidad caracterizada por una lengua determinada e individualizada en relación con la totalidad ideal. «La individualidad está fragmentada, pero de un modo tan maravilloso, que suscita el sentimiento de unidad precisamente a través de la división, que aparece como un medio de crear dicha unidad al menos en la Idea… Pues luchando en lo más profundo de la intimidad por alcanzar aquella unidad y totalidad, el hombre quisiera sobrepasar la barrera de su individualidad; pero, precisamente porque su fuerza reside en ella, como el gigante que recibía su fuerza sólo al contacto de su tierra natal, debe acrecentar su individualidad en esta lucha. El hombre progresa siempre en aras de un afán en sí imposible. En este punto acude en su ayuda de modo verdaderamente maravilloso el lenguaje, que también une a la par que individualiza, y que, tras el ropaje de la expresión individualizada, oculta la posibilidad de entendimiento universal. El individuo, cuándo, dónde y comoquiera que viva, es un fragmento arrancado de su raza, y el lenguaje demuestra y apuntala este eterno vínculo que rige los destinos del individuo de la historia del mundo.»	Cassirer Formas Simbólicas I I
Los elementos kantianos y schellingianos se conjugan notablemente en este primer esbozo de la filosofía del lenguaje de Humboldt. Sobre la base del análisis crítico de la facultad cognoscitiva, trata de llegar al punto en que la antítesis de subjetividad y objetividad, individualidad y universalidad, queda indiferenciadamente suprimida. Pero el camino que toma para mostrar esta unidad última no es el de la intuición intelectual que nos permitiera salvar inmediatamente todas las barreras que limitan al concepto «finito», analítico, discursivo. Así como Kant, en calidad de crítico del conocimiento, se coloca en el «fructífero bathos de la experiencia», Humboldt hace lo mismo en calidad de crítico del lenguaje. Una y otra vez subraya que su reflexión, aunque esté destinada a conducirnos a los secretos últimos de la humanidad, a fin de no volverse una quimera, debe comenzar por el análisis árido y mecánico de su aspecto corpóreo. Porque aquella concordancia entre el mundo y el hombre en la que se funda la posibilidad de todo conocimiento de la verdad y que, por lo tanto, debemos presuponer como postulado universal en toda investigación de objetos particulares, sólo puede reconquistarse pedazo a pedazo y gradualmente por la vía del fenómeno. En este sentido, lo objetivo no es lo dado, sino que sigue siendo algo por alcanzar. En esto último vemos cómo Humboldt extrae de la doctrina crítica kantiana consecuencias para la filosofía del lenguaje. En el lugar de la antítesis metafísica de subjetividad y objetividad, figura su correlación trascendental pura. Así como en Kant el objeto, como «objeto fenoménico», no se encuentra frente al conocimiento como algo externo y situado más allá de él, sino que sólo es «posible» condicionado y constituido a través de las categorías del conocimiento, la subjetividad del lenguaje ya no figura en Humboldt como mera barrera que nos impide aprehender el ser objetivo, sino como un medio de conformación, de «objetivación», de las impresiones sensibles. Al igual que el conocimiento, el lenguaje tampoco proviene del objeto como de algo dado que hay que estampar en el propio lenguaje, sino que implica una actitud espiritual que entra como factor decisivo en toda nuestra representación de lo objetivo. Puesto que la concepción realista ingenua y propia vive, se mueve y acciona constantemente entre objetos, apenas toma en cuenta esta subjetividad; difícilmente llega a concebir una subjetividad que transforme lo objetivo no al acaso, caprichosa y arbitrariamente, sino de acuerdo con leyes internas de tal modo que el objeto aparente mismo venga a ser entendido subjetivamente y, sin embargo, con una pretensión legítima a la validez universal. De ahí que para dicha concepción, al estar siempre dirigida a las cosas, la diversidad de lenguas sea sólo una diversidad de sonidos considerados como medios para alcanzar las cosas. Pero esta visión realista-objetiva es justamente la que obstruye la ampliación de nuestro conocimiento del lenguaje, tornándolo muerto e infructuoso. La auténtica idealidad del lenguaje está fundada en su subjetividad. Por ello fue y seguirá siendo vano el intento de sustituir las palabras de las diversas lenguas por signos universalmente válidos como los que posee la matemática en las líneas, números y signos algebraicos. Pues con ello sólo puede agotarse una pequeña parte de la gran masa de lo pensable, pueden designarse sólo algunos conceptos susceptibles de ser creados por construcción puramente racional. Pero el material de la sensación y percepción internas sólo puede ser estampado en conceptos mediante la facultad individual de representación que posee el hombre y que es inseparable de su lengua. «La palabra, que hace del concepto un individuo del mundo del pensamiento, le agrega algo de su propia significación y, al adquirir precisión la idea a través de la palabra, al mismo tiempo se la encierra dentro de ciertas barreras… a través de la interdependencia del pensamiento y la palabra se vislumbra que las lenguas no son propiamente medios para exponer verdades ya conocidas, sino que su papel es algo más que eso, a saber: descubrir lo antes desconocido. Su diversidad no estriba en una diversidad de sonidos y signos sino en una diversidad de modos de entender el mundo.» Para Humboldt, aquí está contenido el fundamento y fin último de toda investigación del lenguaje. Históricamente se revela aquí un notable proceso que de nuevo enseña cómo las ideas filosóficas fundamentales, fructíferas, operan de modo gradual aun más allá de la formulación inmediata que les dieron sus creadores. Porque aquí Humboldt, mediando Kant y Herder, se ve reconducido desde la estrecha visión lógica del lenguaje hacia una concepción más profunda, comprensiva, idealista-universal, que está fundada en los principios de la doctrina leibniziana. Para Leibniz el universo sólo está dado reflejamente a través de las mónadas, y cada una de ellas ofrece la totalidad de los fenómenos desde un punto de vista individual; pero, por otra parte, la totalidad de estas perspectivas y la unidad entre ellas constituyen precisamente aquello que llamamos objetividad de los fenómenos y realidad del mundo fenoménico. En forma parecida, cada una de las lenguas se torna para Humboldt en una cosmovisión aislada y sólo la totalidad de estas cosmovisiones constituye el concepto de objetividad que nos es asequible. Así se comprende que el lenguaje, frente a lo cognoscible, parezca subjetivo, y frente al hombre considerado como sujeto empírico-psicológico, se presente como objetivo. Pues cada lenguaje es un eco de la naturaleza universal del hombre; «la subjetividad de toda la humanidad se vuelve una vez más algo intrínsecamente objetivo».	Cassirer Formas Simbólicas I I
Vemos, pues, que a partir de aquí sólo fue necesario un paso más para disolver completamente la lingüística en ciencia natural y reducir las leyes del lenguaje a puras leyes naturales. Este paso fue dado por Schleicher en su obra Die Darwinsche Theorie und die Sprachwissenschaft [La teoría de Darwin y la lingüística] 25 años más tarde. En esta obra, que tiene la forma de una «Carta abierta a Ernst Haeckel», la antítesis de «naturaleza» y «espíritu», que hasta entonces había privado en la concepción del lenguaje de Schleicher y en su colocación en el sistema de las ciencias, fue abandonada como anacrónica. Schleicher asienta que el pensamiento moderno se orienta «inequívocamente hacia el monismo». El dualismo, tomado como antítesis de espíritu y naturaleza, forma y contenido, esencia y apariencia, es para Schleicher un punto de vista totalmente superado por la perspectiva científico-natural. Para ésta no hay materia sin espíritu, así como tampoco hay espíritu sin materia; aunque, más bien, no hay ni espíritu ni materia en el sentido corriente, sino sólo algo único que es ambas cosas a la vez. A partir de aquí, la lingüística tiene que extraer la simple conclusión de que también ella tiene que renunciar a aquella situación especial de sus leyes. La teoría de la evolución, que Darwin ha hecho valer para las especies de animales y plantas, debe aplicarse también a los organismos del lenguaje. A las especies de un género corresponden las lenguas de una familia; a las subespecies corresponden los dialectos de esa lengua; a las variedades corresponden los subdialectos o dialectos afines, y, finalmente, a los individuos corresponde el modo de hablar de los hombres singulares que hablan una lengua. Y aquí, en el terreno del lenguaje, también rige la tesis del origen de las especies a través de la diferenciación progresiva, lo mismo que la tesis de la supervivencia de los organismos más altamente desarrollados en la lucha por la existencia. Con todo ello, el pensamiento darwiniano parece confirmarse fuera de su campo original y revelarse como el fundamento unitario de las ciencias de la naturaleza y del espíritu.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Metodológicamente hablando, nos encontramos —entonces— situados en el polo opuesto al punto de partida original de Schleicher. Todo lo construido a priori —se nos dice expresamente— es en el mejor de los casos un juego ingenioso, pero para la ciencia es un trabajo inútil. Una vez que se ha reconocido que «la observación es la base del saber de nuestros días» y que se ha restituido plenamente a la empirie en sus derechos, la consecuencia es la disolución de aquella filosofía dialéctica de la naturaleza y también la disolución de lo que hasta ahora se había tenido por filosofía del lenguaje. Ella pertenece a la fase pasada del pensamiento, cuyas soluciones y aun su mismo planteamiento del problema hemos dejado definitivamente atrás.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Así pues, ante la división del mundo en dos esferas claramente separadas, en un ser «exterior» y un ser «interior», el lenguaje no sólo permanece indiferente de manera notable, sino que justamente parece como si esta indiferencia le fuese del todo esencial. El contenido anímico y una expresión sensible aparecen aquí unidos de tal modo que el uno no existe frente al otro independiente y autosuficientemente, sino que, por el contrario, sólo en y con él se realiza. Ambos, contenido y expresión, llegan a ser lo que son sólo en su interpretación; la significación que reciben en su correlación no se añade de nuevo a su ser, sino que dicha significación es la que constituye este ser. Aquí no tenemos que vérnoslas con ningún resultado mediato, sino que se trata de aquella síntesis fundamental de la cual surge el lenguaje como un todo y a través de la cual todas sus partes se mantienen unidas, desde la expresión sensible más elemental hasta la expresión espiritual más elevada. Y no sólo el lenguaje fonético formado y articulado, sino ya la más simple expresión mímica acerca de un proceso interno muestra esta trabazón indisoluble; muestra que este proceso no constituye la esfera conclusa y cerrada de la cual, por así decirlo, emerge la conciencia sólo ocasionalmente a fin de establecer comunicación convencional con otras, sino que justamente ésta su exteriorización constituye un factor esencial de su propia formación y configuración. En esta medida, la moderna psicología del lenguaje ha asociado con el problema del lenguaje el problema de la psicología general de los movimientos expresivos. Desde el punto de vista puramente metodológico, aquí reside un importante adelanto, porque, al partir del movimiento y del sentimiento de movimiento, los instrumentos conceptuales de que dispone la psicología sensualista tradicional quedan fundamentalmente separados. Para la visión sensualista, el estado fijo y rígido de la conciencia es lo que primero está dado, y, en cierto sentido, lo único que está dado; los procesos de la conciencia, en la medida en que se reconozca y aprecie su peculiaridad, son reducidos a una mera suma, a una «combinación» de estados. Si, por el contrario, el movimiento y el sentimiento de movimiento son considerados como un elemento y un factor fundamental en la estructuración de la conciencia misma, entonces se está reconociendo que tampoco aquí hay que fundar la dinámica en la estática sino justamente al revés; se está reconociendo que toda «realidad» de lo psíquico consiste en procesos y cambios, mientras que la fijación de los estados sólo representa la obra accesoria de abstracción y análisis. Así pues, también el movimiento mímico es la unidad inmediata de lo «interno» y lo «externo», de lo «espiritual» y lo «corporal», en la medida en que en aquello que directa y sensiblemente es se significa y «enuncia» algo más que está presente en el movimiento mímico mismo. En éste no tiene lugar ninguna «transición»; el signo mímico no es añadido arbitrariamente a la emoción que el mismo signo designa, sino que ambos, la emoción y su exteriorización, la tensión interna y su descarga, están dados temporalmente en uno y el mismo acto. En virtud de una conexión que puede describirse e interpretarse de modo puramente psicológico, todo estímulo interno se expresa originalmente por un movimiento corpóreo y el proceso ulterior de desarrollo sólo consiste en la diferenciación cada vez más tajante de esta relación, puesto que a determinados estímulos se enlazan determinados movimientos con una coordinación cada vez más precisa. A primera vista, esta forma de expresión en verdad no parece ir más allá de una «reproducción» externa de lo interno. Una excitación exterior pasa de lo sensible a lo motor, pero esto último, según parece, permanece completamente dentro del campo de los reflejos meramente mecánicos, sin dar indicios de una «espontaneidad» espiritual superior y, no obstante, este reflejo es ya el primer indicio de una actividad en la cual empieza a estructurarse una nueva forma de la conciencia concreta del yo y del objeto. Darwin, en su obra acerca de La expresión de la emoción en el hombre y en los animales, trató de crear una teoría biológica de los movimientos expresivos interpretándolos como residuos de lo que originalmente eran acciones con un propósito. Por consiguiente, la expresión de una determinada emoción no vendría a ser sino el debilitamiento de lo que antes constituía la acción con un propósito concreto. Así, por ejemplo, la expresión de cólera sería la imagen debilitada y pálida de lo que una vez fue un movimiento agresivo; la expresión de temor lo sería de un movimiento defensivo, y así sucesivamente. Esta concepción es susceptible de una interpretación que excede el círculo estrecho del planteamiento biológico del problema que hace Darwin y que sitúa la cuestión en un contexto más general. Todo movimiento expresivo elemental constituye de hecho un primer límite del desenvolvimiento espiritual en la medida en que aún se encuentra completamente situado en la inmediatez de la vida sensible y, por otra parte, va más allá de esta inmediatez. Dicho movimiento expresivo implica que el impulso sensible, en lugar de avanzar directamente hacia su objeto, satisfaciéndose y perdiéndose en él, sufre una especie de inhibición y retroceso en los cuales se toma conciencia de este mismo impulso. En este sentido, la reacción contenida en el movimiento expresivo prepara ya un grado espiritual superior de acción. Al apartarse la acción, por así decirlo, de la forma inmediata de actividad, conquista para ella misma la nueva esfera de acción y la nueva libertad, y se encuentra ya en tránsito de lo meramente «pragmático» a lo «teorético», de la actividad física a la ideal.	Cassirer Formas Simbólicas I II
En general, puede mostrarse que el lenguaje pasó por tres etapas antes de alcanzar la madurez de su propia forma, en que se produjo su autoliberación interna. Si designamos respectivamente estas etapas como las de la expresión mímica, analógica y simbólica propiamente dicha, esta división tripartita no contiene, por lo pronto, más que un esquema abstracto; pero este esquema se verá dotado de contenido concreto a medida que mostremos que puede servir no sólo como principio de clasificación de los fenómenos lingüísticos dados, sino que en dicho contenido está representada una legalidad funcional de estructuración del lenguaje, que tiene su contrapartida característica y perfectamente determinada en otros campos, como el del arte o el conocimiento. Cuanto más nos aproximemos a los albores del lenguaje fonético, tanto más parecemos quedar enclavados en aquella esfera de la representación y designación mímicas en la cual también tiene sus raíces el lenguaje de ademanes. Lo que el sonido pretende es aproximarse inmediatamente a la impresión sensible y reproducir con la mayor fidelidad posible la diversidad de esta impresión. Este afán no sólo priva en buena parte del desarrollo del lenguaje infantil, sino que también resalta con la máxima intensidad en el lenguaje de los «primitivos». Aquí el lenguaje aún se ajusta tan estrictamente al fenómeno concreto y a su imagen sensible que, por así decirlo, trata de agotarlo con el sonido; no se contenta con una designación general, sino que acompaña cada matiz particular del fenómeno con un matiz fonético particular producido para cada caso específico. Así, por ejemplo, en el ewe y en algunas lenguas afines hay adverbios que describen sólo una actividad, un estado o un atributo y que, por consiguiente, sólo pueden estar vinculados a un solo verbo. Muchos verbos poseen una multitud de esos adverbios calificativos que sólo a ellos pertenecen, de los cuales la mayoría son imágenes fonéticas, reproducciones fonéticas de impresiones sensibles. En su «Gramática [del] ewe», Westermann cuenta no menos de treinta y tres imágenes fonéticas para el solo verbo «caminar», de las cuales cada una describe un modo particular y una peculiaridad del caminar: bamboleante o vacilantemente, cojeando o arrastrándose, contoneándose o tambaleándose, firme y enérgicamente o indolente y pesadamente. Pero con ello —añade— no queda agotada la serie de adverbios que describen el caminar, pues la mayor parte de ellos pueden duplicarse en la forma usual o diminutiva, según que el sujeto sea grande o pequeño. Si bien en el desarrollo progresivo del lenguaje esta especie de pintura fonética va quedando atrás, no existe ninguna lengua culta tan altamente desarrollada que no haya conservado múltiples ejemplos de ella. Con sorprendente uniformidad, se encuentran difundidas determinadas expresiones onomatopéyicas en todas las lenguas de la Tierra. Dichas expresiones demuestran su fuerza no sólo por el hecho de que, una vez formadas, resistan los cambios fonéticos que, además, constituyen leyes fonéticas universales; a la clara luz de la historia del lenguaje, resulta que también han surgido modernamente como nuevas creaciones. En vista de estos hechos, se hace comprensible que justamente los lingüistas empíricos se hayan inclinado frecuentemente a interceder en favor del principio de la onomatopeya, con frecuencia censurado en la filosofía del lenguaje, y a intentar una rehabilitación del mismo cuando menos relativa. La filosofía del lenguaje de los siglos XVI y XVII creyó que las formas onomatopéyicas ponían en su mano la clave de la lengua básica y original de la humanidad, de la «lengua adánica». Hoy en día, el sueño de esta lengua original se ha disipado más y más en virtud de los progresos críticos de la lingüística; pero todavía se encuentran intentos ocasionales por demostrar cómo en los más antiguos periodos de formación del lenguaje correspondían entre sí los tipos de significación y los tipos de sonidos, cómo el todo de las palabras originales fue fraccionado en determinados grupos, de los cuales cada uno estaba conectado a determinados materiales fonéticos y fue estructurado a partir de ellos. Y aun allí, donde se abandona la esperanza de llegar por este camino a una verdadera reconstrucción de la lengua original, suele reconocerse que el principio de la onomatopeya es un medio en virtud del cual podemos llegar a formarnos una idea indirecta de los estratos relativamente más antiguos en la formación del lenguaje. «A pesar de todos los cambios —observa G. Curtius, por ejemplo, a propósito de las lenguas indogermánicas—, puede distinguirse también en las lenguas una tendencia conservadora. Todos los pueblos de nuestra familia, desde el Ganges hasta el Océano Atlántico, designan con el mismo grupo fonético sta la idea de estar (stehen); en todas ellas la idea de fluir se asocia al grupo fonético plu, que en lo esencial no ha variado. Esto no puede ser casual. Ciertamente, la misma idea sigue estando vinculada a los mismos sonidos a través de los milenios, porque para el sentir de los pueblos existe entre ambos una conexión interna; es decir, porque para ellos existía una tendencia a expresar esta idea justamente con estos sonidos. Se ha hecho mofa frecuentemente de la afirmación de que las palabras más antiguas presuponen una relación cualquiera del sonido con la idea designada. No obstante, sin este supuesto es difícil explicar la génesis del lenguaje. En todo caso, aun en las palabras correspondientes a los periodos más avanzados, la idea vive en las palabras como un alma». El intento de captar esta «alma» de los sonidos individuales y de las clases de sonidos ha seducido una y otra vez a los filósofos del lenguaje y a los lingüistas. No sólo la stoa avanzó por este camino, también Leibniz trató de escudriñar este sentido original de los sonidos y grupos de sonidos. Según él, los más útiles y profundos estudios del lenguaje creyeron poder mostrar claramente el valor simbólico de determinados sonidos, no sólo en la expresión material de conceptos individuales, sino también en la representación formal de ciertas relaciones gramaticales. Humboldt encuentra confirmada esta conexión no sólo en la elección de determinados sonidos, para expresar determinados valores sentimentales —así por ejemplo, el grupo fonético st designa regularmente la impresión de lo firme y lo que derrite, el sonido w la impresión de un movimiento vacilante e inestable—, sino que creyó encontrarla aun en los elementos de la formulación lingüística, dirigiendo particularmente su atención a «lo simbólico» de los sonidos gramaticales. También Jacob Grimm trató de mostrar que, por ejemplo, los sonidos que se emplean en las lenguas indogermánicas para formular las palabras de respuesta e interrogativas se encuentran estrechamente vinculadas a la significación espiritual de la pregunta y la respuesta. El hecho de que determinadas diferencias y graduaciones vocálicas se empleen para expresar determinadas graduaciones objetivas, particularmente para designar el mayor o menor alejamiento del objeto respecto del que habla, es un fenómeno que se da igualmente en las más diversas lenguas y esferas lingüísticas. Casi siempre son a, o, u las que designan la distancia más grande, mientras que e, i designan las menores. También los diversos intervalos temporales son indicados de este modo mediante las diversas vocales o tonos vocálicos. En la misma forma, ciertas consonantes y grupos consonánticos se utilizan como «metáforas fonéticas naturales» a las cuales corresponde en casi todos los grupos lingüísticos la función significativa idéntica o similar; así, por ejemplo, las labiales resonantes designan con sorprendente uniformidad la dirección hacia quien se habla, mientras que las linguales explosivas designan la dirección que parte del que habla, de tal modo que las primeras aparecen como expresión natural del «yo» y las últimas como expresión natural del «tú».	Cassirer Formas Simbólicas I II
Pero aunque estos fenómenos, por así decirlo, ostenten todavía el color de la expresión sensible inmediata, en ellos queda ya sobrepasada en lo fundamental la esfera de los recursos lingüísticos meramente mímicos e imitativos. Pues ahora ya no se trata de fijar en un sonido imitativo un objeto o una impresión sensibles, sino que la secuencia de sonidos cualitativamente graduados sirve para expresar una relación pura. Entre la forma y peculiaridad de esta relación y los sonidos en que se representa, ya no existe ninguna relación de semejanza material directa, puesto que el simple material del sonido en cuanto tal no es capaz de reproducir determinaciones puramente relacionales. La conexión se establece más bien captando una analogía de forma en la relación entre los sonidos, por una parte, y en la relación entre los contenidos designados por la otra, analogía en virtud de la cual se hace posible una coordinación de series completamente diferentes en cuanto al contenido. Con ello se alcanza aquella segunda etapa que, frente a la expresión meramente mímica, podemos caracterizar como la etapa de la expresión analógica. El paso de una a otra etapa se pone de manifiesto quizá con la máxima claridad en las lenguas que utilizan los tonos silábicos musicales para diferenciar la significación de las palabras o para expresar relaciones gramaticales. Aquí parecemos hallarnos aún muy cerca de la esfera mímica en la medida en que la función significativa pura está aún adherida al sonido sensorial mismo, no pudiéndosele desvincular de él. Humboldt dice de las lenguas indochinas que en ellas el discurso se vuelve una especie de canto o recitación en virtud de la diferenciación de las tonalidades de cada una de las sílabas y de la diversidad de acentos. Dice también que, por ejemplo, los grados de tonalidad de los siameses podrían perfectamente equipararse a una escala musical. Asimismo, particularmente las lenguas del Sudán pueden expresar los más diversos matices significativos a través de tonos altos, medios o bajos, o bien a través de matices de tonos compuestos, como son el tono ascendente bajo-alto o el tono descendente alto-bajo. En parte, son diferencias etimológicas las que se indican de ese modo; es decir, la misma sílaba sirve, según su tono, para designar cosas o procesos completamente distintos, y en parte se expresan determinadas distinciones espaciales y cuantitativas en los diversos tonos silábicos. Así, por ejemplo, se utilizan palabras con un tono alto para expresar grandes distancias, y palabras con tonos bajos para expresar la cercanía; aquéllas se emplean para expresar la velocidad, éstas para expresar la lentitud, y así sucesivamente. Asimismo, determinaciones puramente formales y oposiciones pueden ser representadas lingüísticamente de la misma manera. Así, por ejemplo, mediante las puras variaciones de tono la forma afirmativa del verbo puede transformarse en forma negativa, o bien puede determinarse la categoría gramatical de una palabra por medio de este principio, calificando como nombres o verbos, según el modo de pronunciarse, sílabas que de otro modo sonarían iguales. Un paso más adelante y nos vemos conducidos al fenómeno de la armonía vocálica, que, como se sabe, domina toda la estructura de determinadas lenguas y grupos lingüísticos, principalmente la de las lenguas uraloaltaicas. Aquí el conjunto de las vocales se divide tajantemente en dos clases: la clase de las vocales fuertes y la de las débiles. En esto rige la regla de que al agregarse a la raíz sufijos, la vocal de los sufijos debe ser de la misma clase de la vocal de la sílaba radical. Aquí la asimilación fonética de las partes integrantes de la palabra, esto es, un medio puramente sensible, sirve para conectar también formalmente estas partes, pasando de su «aglutinación» relativamente incoherente a un todo lingüístico, a una palabra u oración encerrada en sí misma. Al constituirse en unidad fonética en virtud del principio de la armonía vocálica, la palabra o proposición alcanza también su verdadera unidad de sentido: una conexión, que en primer lugar se refiere solamente a la cualidad de los sonidos individuales y su producción fisiológica, se convierte en vehículo para vincularlos en la unidad de un todo espiritual, en la unidad de una « significación».	Cassirer Formas Simbólicas I II
Ya el más antiguo estrato de términos espaciales deja ver con claridad esta conexión. En casi todas las lenguas fueron los demostrativos espaciales los que constituyeron el punto de partida para la designación de los pronombres personales. La relación de ambas clases de palabras es histórica y lingüísticamente tan estrecha que resulta difícil decidir cuál de ellas hemos de considerar como anterior o posterior, cuál como fundamental y cuál como derivada. Mientras que Humboldt, en su tratado fundamental Über die Verwandtschaft der Ortsadverbien mit dem Pronomen in einigen Sprachen [Sobre la relación de los adverbios de lugar con el pronombre en algunas lenguas], trató de probar que la designación de los pronombres personales se deriva en general de palabras con un sentido y origen español, la moderna investigación lingüística se inclina en gran medida a invertir la relación refiriendo los tres demostrativos característicos, que se encuentran en la mayoría de las lenguas, a la tricotomía original y natural de las personas «yo», «tú» y «él». Pero como quiera que se decida esta cuestión genética, en todo caso resulta evidente que los pronombres personales y demostrativos, las designaciones originales de personas y espacio, están estrechamente relacionados en cuanto a su estructura global y pertenecen de algún modo al mismo estrato del pensamiento lingüístico. La oposición del aquí, allá y acullá, así como la oposición del yo, del tú y del él surgen del mismo acto mitad mímico y mitad lingüístico del indicar, de las mismas formas fundamentales de la deixis. «Aquí —hace notar Georg von der Gabelentz— es siempre donde estoy, y lo que está aquí lo llamo esto, en contraposición a eso y aquello que está allá y acullá, respectivamente. Así se explica el empleo latino de hic, iste, ille = meus, tuus, ejus, y también en el chino la coincidencia de los pronombres de segunda persona con conjunciones que designan proximidad espacial y temporal, y semejanza.» Humboldt, en el tratado arriba mencionado, demostró la misma conexión en las lenguas malayas, en el japonés y en el armenio. En el desarrollo conjunto de las lenguas indogermánicas se pone aún más de relieve que el pronombre de tercera persona no puede separarse en cuanto a su forma del correspondiente pronombre demostrativo. Así como el il francés se remonta al ille latino, el is gótico (er en alemán moderno) corresponde al is latino; y aun en el caso de los pronombres yo —tú de las lenguas indogermánicas— no puede dejar de reconocerse la conexión etimológica con los pronombres demostrativos. Relaciones exactamente correspondientes se encuentran en el círculo de lenguas semitas y altaicas así como en las lenguas aborígenes de Norteamérica y Australia. Estas últimas revelan, empero, un rasgo altamente distintivo. Sabemos que algunas lenguas aborígenes del sur de Australia, cuando expresan alguna acción en tercera persona, añaden un calificativo espacial al sujeto y al objeto de dicha acción. Así pues, para decir que un hombre golpeó a un perro con una lanza, la oración debe rezar más bien que el hombre «ahí delante» golpeó al perro «ahí detrás» con esta y aquella arma. En otras palabras, aún no existe ninguna designación abstracta y general de «él» o «éste», sino que la palabra de que se echa mano en la expresión está fundida todavía con un determinado gesto fonético deíctico del cual no puede desprenderse. La misma conexión está en la base de algunas lenguas que poseen expresiones que designan al individuo del que se habla en una posición perfectamente determinada: sentado, acostado, parado, caminando o viniendo, faltando una expresión unitaria para el pronombre de tercera persona. La lengua de los cheroquis, en la cual semejantes diferenciaciones son particularmente pronunciadas, en lugar de un pronombre personal de tercera persona posee nueve de ellos. Otras lenguas distinguen en la primera, segunda y tercera persona si el sujeto está visible o invisible, y utilizan para cada uno de estos casos un determinado pronombre. Además de las distinciones espaciales de posición y distancia, frecuentemente se expresa también la presencia o no-presencia temporal mediante la forma determinada del pronombre, y aun pueden añadirse otros rasgos calificativos a los rasgos espaciales y temporales. Como se ve, en todos estos casos aun corresponde un matiz inmediato-sensible, pero ante todo espacial, a las expresiones que posee el lenguaje para diferenciar de modo puramente «espiritual» las tres personas. Según Hoffmann, el japonés acuñó una palabra para el yo a partir de un adverbio de lugar que propiamente significa «centro», y a partir de otro adverbio que significa «allí» o «acullá» acuñó una palabra para él. En fenómenos de este tipo se revela inmediatamente cómo el lenguaje, por así decirlo, traza un círculo senso-espiritual en derredor del que habla, y asigna al «yo» el centro y la periferia al «tú» y al «él». El característico «esquematismo» del espacio, que con anterioridad hemos venido observando en la estructuración del mundo de los objetos, opera aquí en una dirección inversa, y sólo en esta doble función experimenta la representación del espacio en la totalidad del lenguaje su completo desarrollo.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El examen del procedimiento empleado por el lenguaje en la formación de los términos espaciales originales ha mostrado cómo éste se sirve siempre de los medios más simples. El tránsito de lo sensible a lo ideal se verifica siempre de modo tan gradual que en un principio apenas se advierte que se trata de un viraje decisivo en la actitud espiritual general. Las designaciones para las antítesis de lugar y dirección en el espacio se forman a partir de una materia sensible estrictamente limitada, a partir de la diferencia de matiz de las vocales y a partir de las cualidades fonéticas y afectivas peculiares de algunas consonantes y grupos de consonantes. El mismo proceso en el desarrollo se manifiesta desde un nuevo ángulo cuando consideramos el modo en que llega a acuñar sus partículas temporales originarias. Así como el límite entre los sonidos naturales y afectivos y los términos espaciales más simples aparecía como un límite siempre fluido, el mismo tránsito continuo e inadvertido aparece también entre la esfera lingüística que comprende las determinaciones espaciales y aquella que comprende las determinaciones temporales. Aun en nuestras modernas lenguas cultas ambas esferas constituyen en gran medida una unidad inseparable; aun en ellas el hecho de emplear una misma palabra para expresar relaciones espaciales y temporales constituye un fenómeno corriente. Pruebas más abundantes de esta conexión nos son ofrecidas por las lenguas de los pueblos primitivos, que en múltiples casos no parecen poseer ningún otro recurso formativo para expresar la representación temporal que el antes aludido. Los simples adverbios de lugar se emplean indistintamente también en sentido temporal, de tal modo que, por ejemplo, la palabra usada para «aquí» confluye con la palabra para «ahora», y la palabra para «allá» con la palabra para «antes» o «después». Esto se ha tratado de explicar diciendo que la cercanía o lejanía espacial y temporal se condicionan mutuamente de modo objetivo; que lo que ha ocurrido en regiones espacialmente alejadas suele ser también temporalmente algo pasado y que ha quedado muy atrás en el momento en que se habla de ello. Pero evidentemente aquí no están en cuestión tanto aquellas conexiones reales y fácticas como las conexiones puramente ideales, como un nivel de la conciencia que aún se encuentra relativamente indiferenciado y que todavía no es sensitivo a las diferencias específicas de la forma del espacio y del tiempo en cuanto tal. En las lenguas de los pueblos primitivos aun relaciones temporales relativamente complejas, para las cuales las lenguas cultas desarrolladas han creado expresiones apropiadas, son designadas frecuentemente con los medios expresivos espaciales más primitivos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Nuestra información sobre la «forma temporal del verbo» que se encuentra en la gramática de las lenguas «primitivas» parece contradecir a primera vista esta tesis acerca del carácter relativamente complejo y mediador del concepto puro del tiempo. Precisamente, en las lenguas de los pueblos «primitivos» se les reconoce una riqueza sorprendente de «formas temporales», apenas concebible para nosotros. En la lengua sotho, Endemann registra 38 formas temporales afirmativas, 22 en potencial, cuatro formas en optativo o final, un gran número de formas participiales, 40 formas condicionales, etc.; según la gramática de Roehl, en la lengua schambala hay que distinguir tan sólo en el indicativo unas mil formas verbales. La dificultad que parece presentarse aquí desaparece si se toma en consideración que, de acuerdo con la información de los gramáticos mismos, tales formas distintas no hacen sino determinar propiamente matices temporales. Ya se ha mostrado que en la lengua schambala no se encuentra desarrollada en modo alguno la distinción de matiz fundamental, que es la de pasado y futuro; acerca de los llamados «tiempos» del verbo, en las lenguas bantú se hace notar expresamente que no hay que considerarlas propiamente como formas temporales, puesto que sólo toman en cuenta la cuestión del antes o el después. Por consiguiente, lo que toda esta multitud de formas verbales expresa no son caracteres temporales puros de la acción, sino ciertas distinciones cualitativas y modales en la acción. «Una diferencia de tiempo —subraya, por ejemplo, B. Seler acerca del verbo en las lenguas de los indios americanos— se expresa mediante diversas partículas o mediante combinación con otros verbos, pero está lejos de desempeñar en la lengua el papel que sería de suponer de acuerdo con los esquemas de conjugación elaborados por los distintos gramáticos eclesiásticos. Y puesto que las distinciones de los tiempos son algo inesencial y accesorio, justamente en la formación de los tiempos se encuentran las más grandes diferencias entre lenguas que en lo demás están estrechamente emparentadas.» Pero aun ahí donde la lengua empieza a traducir con claridad las determinaciones temporales, esto no ocurre en el sentido de construir un sistema claro y consecuente de los grados relativos del tiempo. Las primeras distinciones que hace no tienen ese carácter relativo sino en cierto modo absoluto. Psicológicamente hablando, lo que primero se aprehende son ciertas «cualidades de forma» temporales que se hallan en un suceso o acción. Otras distinciones que hace el lenguaje es la de si una acción tiene lugar «repentinamente» o si se desenvuelve progresivamente, si se lleva a cabo a saltos o transcurre en forma continua, si constituye un todo indivisible o se divide en fases homogéneas que se repiten rítmicamente. Pero para la orientación concreta que sigue el lenguaje, todas estas distinciones son diferencias no tanto conceptuales sino intuitivas, no tanto cuantitativas como cualitativas. Antes de proceder a la diferenciación de los «tiempos» como verdaderos modos de relación, el lenguaje expresa dichas diferencias traduciendo claramente la diversidad de los «modos de acción». Aquí todavía no se trata de la concepción del tiempo como una forma universal de relación y ordenación que abarca todo acaecer, como una suma total de momentos de los cuales cada uno se encuentra con respecto al otro en una determinada relación unívoca de «ante» y «detrás», de «antes» y «después». Aquí cada acontecimiento individual que se manifiesta mediante un determinado modo de acción tiene aun, por así decirlo, su propio tiempo, un «tiempo para sí» en el cual se hacen resaltar ciertas características de forma, determinados modos de su configuración y de su decurso. Como es sabido, las lenguas se diferencian en gran medida por el énfasis que ponen ya en los diferentes grados temporales relativos, ya en los diferentes tipos puros de acción. Las lenguas semítias, en lugar de partir de la tricotomía de pasado, presente y futuro, parten de una simple dicotomía considerando meramente la contraposición de acción conclusa e inconclusa. Por consiguiente, el tiempo de acción conclusa, el «perfecto», puede emplearse como expresión del pasado o del presente; por ejemplo, para designar una acción que se ha iniciado en el pasado pero que prosigue en el presente y se extiende directamente hasta él. Por otra parte, el «imperfecto», que expresa una acción en proceso de desarrollo pero que aún no concluye, puede expresarse en este sentido para designar una acción futura, presente o pasada. Pero incluso aquella esfera del lenguaje en la cual el puro concepto de relación del tiempo y la expresión de las puras diferencias de tiempo de la acción alcanzaron un desarrollo relativamente más elevado alcanzó este desarrollo no sin múltiples pasos y etapas intermedias. El desarrollo de las lenguas indogermánicas muestra que también en ellas la diferenciación de los modos de acción precede a la diferenciación de los verdaderos «tiempos». En la antigüedad indogermánica —hace notar, por ejemplo, Streitberg— no había ninguna clase de «tiempos», esto es, no había categorías formales cuya función consistiera en servir para designar los relativos momentos del tiempo. «Las clases formales que estamos acostumbrados a llamar "tiempos" no tienen en sí nada que ver con los grados relativos del tiempo. Todas las clases de presentes, todos los aoristos, todos los perfectos en todos sus modos más bien son independientes del tiempo y se distinguen entre sí por el tipo de acción que caracterizaban. Frente a esta multitud de formas que servían para diferenciar los tipos de acción, los medios que empleaba la lengua indogermánica para designar los diversos grados del tiempo parecen pobres, modestos. Para el presente no existía ninguna designación particular; la acción al margen del tiempo bastaba. Pero el pasado era expresado por un adverbio temporal ligado a la forma verbal: el aumento… Finalmente, el futuro, según parece, no era expresado en la antigüedad indogermánica de una manera unitaria. Uno de estos medios, quizá el más originario, era la forma modal con una significación probablemente voluntativa.» Este predominio de la designación del tipo de acción sobre el grado temporal aparece también claramente en el desenvolvimiento de las lenguas indogermánicas, aunque en distinta medida.	Cassirer Formas Simbólicas I III
En las designaciones numéricas que se originan en esta esfera personal se manifiesta también aquella interrelación que existe entre el número y lo enumerado. En general, ya se ha puesto de manifiesto que las primeras designaciones numéricas creadas por el lenguaje proceden de enumeraciones concretas perfectamente determinadas y, por así decirlo, todavía retienen ese color. Esta peculiar y específica coloración puede percibirse con la máxima claridad en aquellos casos en que la determinación numérica no parte de la diferenciación de cosas sino de personas. Porque aquí el número no aparece como un principio racional universalmente válido, como un proceso ilimitadamente continuo, sino que aquí se circunscribe desde un principio a un determinado ámbito cuyos límites están definidos no sólo por la intuición objetiva sino con mayor claridad y precisión por la subjetividad pura del sentimiento. Esta última es la que separa al «yo» del «tú», al «tú» del «él»; pero de momento no hay ningún motivo ni ninguna necesidad de ir más allá de esta tríada marcadamente definida dada en la distinción de las «tres personas», avanzando hacia la intuición de una multiplicidad más amplia. Por más que se haya llegado a concebir y designar en el lenguaje semejante multiplicidad, nunca pone el mismo carácter de «distinción» que ofrece la separación recíproca de las esferas personales. Más allá del 3 empieza, por así decirlo, el reino de la pluralidad indeterminada, de la mera colectividad que ya no puede ser fraccionada en sí misma. De hecho, vemos que en el desarrollo del lenguaje la formación de los números siempre se encuentra en un principio sujeta a tales limitaciones. Las lenguas de muchos pueblos primitivos muestran que la actividad de separación, tal como se desarrolla en la contraposición del yo y el tú, avanza luego del «uno» al «dos». Si el «tres» es incluido, eso ya constituye un paso de mucha mayor importancia; pero más allá la facultad de diferenciación, el poder de «discreción» que conduce a la formación del número, parece quedar paralizada. Entre los bosquimanos las expresiones numéricas sólo llegan en rigor hasta 2; la expresión para 3 ya no expresa otra cosa que «muchos» y es empleada, ligada al lenguaje de los dedos, para todos los números hasta 10. Los habitantes primitivos de Victoria tampoco han desarrollado numerales que vayan más allá de 2. En la lengua binandele de Nueva Guinea sólo existen tres numerales para 1, 2, 3, mientras que los números mayores que 3 deben ser expresados por circunloquios. En todos estos ejemplos, de los cuales se pueden poner muchos otros, se pone de manifiesto cuán estrechamente estuvo ligado originalmente el acto de contar a la intuición del yo, tú y él, de la cual sólo progresivamente se fue desligando. El papel específico que corresponde al número 3 en la lengua y en el pensamiento de todos los pueblos parece encontrar aquí su explicación última. En general, se ha dicho acerca de la concepción numérica de los pueblos primitivos que cada número tiene su propia fisonomía individual, que cada uno posee una especie de existencia y peculiaridad místicas. Pues bien, esto es principalmente cierto respecto del 2 y del 3. Ambos son productos especiales que parecen poseer una específica tonalidad espiritual en virtud de la cual se destacan de entre la serie numérica uniforme y homogénea. Aun en aquellas lenguas que poseen un sistema numérico «homogéneo» completo y altamente desarrollado, esta posición especial de los números 1 y 2, y en ciertas circunstancias también de los números de 1 a 3 o de 1 a 4, puede verse todavía con claridad en ciertas determinaciones formales. En la lengua semita, los numerales 1 y 2 son adjetivos, mientras que los restantes son nombres abstractos que adoptan el género opuesto al de la cosa contada, la cual se encuentra en genitivo plural. En la lengua indogermánica primitiva, como lo indican unos testimonios coincidentes del indo-iranio, el balto-eslavo y el griego, los numerales de 1 a 4 eran declinables, mientras que los numerales de 5 a 19 se formaban con adjetivos indeclinables, y aquellos números que pasaban de 19 eran formados con sustantivos que tomaban el genitivo del objeto contado. Una forma gramatical como la del dual subsiste más tiempo en los pronombres personales que en otras clases de palabras. El dual, que desaparece en todo el resto de la declinación, subsiste todavía largo tiempo en los pronombres alemanes de primera y segunda personas. De parecida manera, en el desarrollo de las lenguas eslavas el dual «objetivo» se perdió mucho antes que el dual «subjetivo». El origen etimológico de los primeros numerales parece apuntar también en muchas lenguas a esta relación con las palabras mágicas que fueron formadas para diferenciar las tres personas. Particularmente, en el caso de las lenguas indogermánicas parece haber una raíz etimológica común de las expresiones empleadas para designar «tú» y «dos». Scherer se refiere a esta relación para concluir que aquí estaríamos en presencia de un origen lingüístico común de la psicología, la gramática y la matemática; que la raíz de la dualidad se remonta hasta el dualismo fundamental sobre el que se funda toda posibilidad del lenguaje y del pensamiento. Porque para Humboldt, la posibilidad del habla está condicionada por lo dicho a una persona y la réplica de ésta; esto es, se funda en una tensión y en un desdoblamiento que surge entre el yo y el tú para resolverse luego justamente en el acto del habla, de tal modo que este acto pueda aparecer como la auténtica y verdadera «medición entre mentalidad y mentalidad».	Cassirer Formas Simbólicas I III
Basándose en esta concepción especulativa del lenguaje, en su tratado sobre el dual Humboldt trató por primera vez de aclarar desde dentro el empleo de esta forma, que hasta entonces había sido considerada por la gramática como un mero lastre, como un refinamiento inútil del lenguaje. Humboldt atribuye al dual un origen por un lado subjetivo y por otro objetivo y, por consiguiente, una significación original en parte sensible y en parte espiritual. Según él, el lenguaje toma la primera orientación que considera a la dualidad como dada en la natura y como un hecho sensible perceptible, siempre que utiliza el dual preponderantemente como expresión de una pura intuición de cosas. Este uso se ha extendido a casi todas las familias lingüísticas. Para el sentido lingüístico, las cosas que existen por duplicado aparecen como un conjunto especial, genéricamente homogéneo. En las lenguas bantú, por ejemplo, tales cosas existentes por duplicado, como los ojos y los oídos, hombros y pechos, rodillas y pies, constituyen una clase especial caracterizada por un prefijo nominal específico. Junto a estas dualidades naturales figuran también las artificiales: al igual que la paridad de los miembros corporales, el lenguaje repara también en la dualidad de determinados utensilios e instrumentos. Pero este uso del dual dentro de la esfera de los puros conceptos nominales parece encontrarse en decadencia en el desarrollo de la mayor parte de las lenguas. En la lengua semita perteneció a la lengua base, pero empieza a desaparecer más y más en las lenguas individuales. En el griego, el dual desapareció de algunos dialectos ya en tiempo prehistórico, y en Homero aparece ya en estado de desvanecimiento. Solamente en el dialecto ático sobrevivió más tiempo, pero aún aquí desapareció gradualmente en el siglo IV d. C. Esta circunstancia, que no está limitada a ningún ámbito particular ni a determinadas condiciones, expresa obviamente una conexión general lógico-lingüística. La decadencia del dual coincide con el tránsito gradual y progresivo del número individual y concreto al número seriado. Cuanto más firmemente se va imponiendo la idea de la serie numérica como todo estructurado de acuerdo con un principio estrictamente unitario, cada número aislado, en lugar de representar un contenido particular, se convierte en un mero miembro de la serie igual a todos los demás. La heterogeneidad empieza a ceder el paso a la pura homogeneidad. Pero resulta comprensible que este nuevo punto de vista se imponga con mucha mayor lentitud dentro de la esfera personal que dentro de la mera esfera de las cosas, pues la primera está orientada por su origen y su esencia a la forma de la heterogeneidad. El «tú» no es equivalente al «yo» sino que se le opone como un «no-yo». El «segundo» no surge aquí por la simple repetición de la unidad, sino que se comporta como algo cualitativamente «otro» con respecto a ella. Es cierto que también el «yo» y el «tú» pueden fusionarse en la comunidad del «nosotros», pero esta forma de unificación en el «nosotros» constituye algo completamente distinto a la colectivización de las cosas. Ya Jakob Grimm llamó en ocasiones la atención sobre la diferencia entre los conceptos plurales de cosas y de personas desarrollados por el lenguaje; ya él apunta que mientras que un plural de cosas es considerado como una suma de elementos similares, pudiéndose definir «hombres», por ejemplo, como «hombre y hombre», el «nosotros» no puede ser representado en modo alguno como una suma semejante, puesto que debe ser tomado no tanto como «yo y yo» sino como «yo y tú» o como «yo y él». El impulso puramente «distributivo» de la numeración, el impulso de la pura separación de unidades, aparece por ello marcado en aquella forma de contar que parte de la intuición del tiempo y de los procesos temporales.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Esta conexión entre el yo y el no-yo, expresada en el pronombre posesivo y establecida, por lo tanto, por la idea de posesión, es particularmente estrecha cuando el no-yo no es simplemente un objeto animado del «mundo exterior», sino que pertenece al terreno en que lo «interno» y lo «externo» parecen tocarse y pasar inmediatamente de uno a otro campo. Inclusive hay filósofos especulativos que han caracterizado al cuerpo humano como aquella realidad en que este tránsito se realiza con incontrastable claridad. Según Schopenhauer, el yo y el cuerpo no son dos distintos estados objetivos conectados por el vínculo de la causalidad; no se encuentran en relación de causa a efecto, sino que son lo mismo, sólo que dándose de dos maneras completamente distintas. La acción del cuerpo no es otra cosa que el acto de la voluntad objetivado, esto es, habiendo entrado ya en el mundo de la intuición; el cuerpo no es otra cosa que la objetivización de la voluntad misma. Partiendo de aquí se hace comprensible que la expresión de la relación personal se funde frecuentemente con la denominación puramente objetiva en un todo indivisible. Particularmente, las lenguas de los pueblos primitivos suelen mostrar con claridad esta peculiaridad. En la mayoría de las lenguas de los indios americanos una parte del cuerpo nunca puede ser designada con una expresión general sino que debe ser determinada con mayor detalle mediante un pronombre posesivo. Así pues, no existen expresiones abstractas para brazo o mano, sino sólo una expresión para la mano o el brazo en la medida en que pertenezcan a un hombre determinado. 178 K. von der Steinen informa acerca de la lengua bakairi, que al precisar los nombres de las partes del cuerpo tenía que distinguir cuidadosamente si la parte corporal por cuya denominación se preguntaba pertenecía al que interrogaba, al interrogado o a un tercero, pues en los tres casos se obtenían respuestas distintas. La palabra para «lengua», por ejemplo, sólo podía pronunciarse en la forma «mi lengua», «tu lengua», «su lengua» o «la lengua de todos los que estamos aquí». Humboldt y Boethlingk nos hablan del mismo fenómeno en las lenguas mexicana y yacuta, respectivamente. En las lenguas melanesias, al designar partes del cuerpo se escogen expresiones distintas según se trate de la denominación general o de la denominación de una parte corporal en particular perteneciente a un individuo determinado; en el primer caso, la expresión usual con significación individualizadora, como «mi mano», «tu mano», etc., debe ir acompañada por un sufijo generalizador. Esta fusión de la expresión nominal con el pronombre posesivo se extiende luego más allá de la designación de las partes del cuerpo humano hacia otros contenidos, siempre que éstos sean concebidos en una vinculación particularmente estrecha con el yo y en cierto sentido como partes de su ser anímico-natural. Frecuentemente, las expresiones que designan grados de parentesco consanguíneo, como «padre» y «madre», etc., suelen aparecer solamente en unión del pronombre posesivo. Aquí nos encontramos con las mismas relaciones que vimos antes en la configuración de la expresión verbal, a saber: para la intuición del lenguaje la realidad objetiva no constituye una masa homogénea única que simplemente se contrapone al mundo del yo como un todo, sino que existen diversos estratos de esta realidad; no existe una simple relación general y abstracta entre el sujeto y el objeto, sino que podemos distinguir claramente distintos grados de objetividad de acuerdo con su mayor «acercamiento» o «alejamiento» del yo.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Verdaderamente esta expectativa no parece cumplirse si se tiene en cuenta la estructura de las llamadas «lenguas aislantes», en las cuales con frecuencia se quiso ver la prueba directa de la posibilidad y la realidad de lenguas absolutamente «informes». Pues aquí la supuesta relación entre oración y palabra no sólo no parece confirmarse sino que parece convertirse precisamente en lo contrario. La palabra parece poseer esa independencia, esa genuina «substancialidad» en virtud de la cual «es» en sí misma y debe ser comprendida por sí sola. En la oración las palabras aisladas están simplemente yuxtapuestas como portadoras materiales de un significado, sin que su relación gramatical llegue a perfilarse explícitamente de modo individual. En el chino, el cual constituye el principal ejemplo de este tipo de lenguas aislantes, una misma palabra puede ser utilizada ya sea como sustantivo, como adjetivo, como adverbio, como verbo, sin que esta diversidad de categorías gramaticales pueda identificarse de algún modo en la palabra misma. Aun el hecho de que un sustantivo esté empleado en este o aquel número o caso, de que un verbo sea empleado en esta o aquella voz, tiempo o modo, no se encuentra expresado en modo alguno en la forma fonética de la palabra. En virtud de la configuración del chino, la filosofía del lenguaje durante largo tiempo ha creído poder columbrar aquel periodo primitivo del lenguaje en el cual todo discurso humano consistía todavía en la yuxtaposición de series de simples «raíces» monosilábicas. Ésta es una creencia que a decir verdad se ha visto más y más destruida por la investigación histórica, la cual demostró que el rígido aislamiento que actualmente priva en el chino no es un nuevo estado original sino un producto mediato y derivado. Como hace notar G. von der Gabelentz, la hipótesis de que las palabras del chino nunca experimentaron una transformación y que la lengua nunca poseyó especie alguna de morfología se hace insostenible en cuanto se compara al chino con las lenguas más próximamente emparentadas con él y se les examina en conjunto. Entonces resaltaría de inmediato que todavía presenta muchas huellas de formas aglutinantes más antiguas y aun de formas auténticamente flexionales. Desde este punto de vista, hoy en día se ha creído frecuentemente poder comparar la evolución del chino con la del inglés moderno, en el cual parece estarse efectuando ante nuestros ojos el tránsito de un estado de flexión a un estado de relativa ausencia de flexión. Pero todavía más significativo que este tránsito histórico es la circunstancia de que, aun en los casos en que el aislamiento puro se ha impuesto de modo definitivo, esto no significa que se haya llegado al «amorfismo» sino que precisamente aquí, en un material aparentemente refractario, es donde puede manifestarse con la máxima claridad y contundencia el poder de la forma. Pues el aislamiento de las palabras entre sí en manera alguna anula el concepto y el sentido ideal de la forma de la oración, puesto que las distintas conexiones lógicogramaticales de las palabras aisladas están claramente indicadas en el orden de las palabras, aun cuando no se utilicen sonidos especiales para expresarlas. Desde el punto de vista lógico, este instrumento del orden de las palabras, que el chino ha llevado hasta un alto grado de consecuencia y agudeza, podría ser considerado como el medio en verdad adecuado de expresión de las conexiones gramaticales. Pues justo en tanto que conexiones, las cuales, por así decirlo, ya no poseen en sí mismas ningún sustrato representativo propio sino que se disuelven en puras relaciones, parecen poder ser indicadas de modo más claro y preciso a través de la mera relación de palabras, que se expresa en su colocación, que si se emplearan palabras o sonidos especiales. En este sentido ya Humboldt, quien por lo demás consideraba a las lenguas de flexión como la expresión de la forma perfecta, «puramente legal» del lenguaje, dijo del chino que su ventaja esencial consistía justo en la congruencia con que ponía en práctica el principio de la ausencia de flexión. Para Humboldt justamente la aparente ausencia total de gramática ha aguzado en el espíritu del pueblo el sentido para reconocer la coherencia formal del discurso; cuanto menos gramática exterior posea la lengua china, tanto más gramática interior le es inherente. De hecho, el rigor de esta estructura va tan lejos que de la sintaxis china se ha dicho que en sus partes esenciales no es sino el desarrollo lógicamente consecuente de unas cuantas leyes básicas de las cuales pueden derivarse todas las aplicaciones particulares por la pura vía de la deducción lógica. Si a esta fina articulación contraponemos otras lenguas aislantes de corte primitivo —como por ejemplo la lengua ewe, la cual nos brinda un ejemplo de una lengua puramente aglutinante entre las lenguas negras—, podemos percibir inmediatamente cómo dentro de un mismo «tipo lingüístico» son posibles las más variadas gradaciones y los más diametrales contrastes de formación. Una de las fallas del intento de Schleicher por determinar la esencia de la lengua atendiendo a la conexión que guardan en ella el significado y la relación, construyendo según esto una serie dialéctica progresiva en la cual las lenguas aislantes, aglutinantes y de flexión se comportan entre sí como tesis, antítesis y síntesis, fue que el verdadero principio de clasificación es quebrantado en la medida en que no se tuvo en cuenta la muy diversa configuración que dentro del mismo tipo puede adoptar la conexión de «relación» y «significación». Por lo demás, inclusive la rígida delimitación de los tipos flexionales y aglutinantes se ha ido desvaneciendo a la luz de la investigación histórico-empírica. En todo esto, también respecto del lenguaje se confirma la conexión que guardan «ciencia» y «forma» y que se expresa en la antigua sentencia escolástica: forma dat esse rei. Así como la epistemología no logra separar la materia del conocimiento de su forma de tal modo que ambas aparezcan como contenidos independientes que sólo están vinculados externamente, de tal manera que ambos factores sólo pueden ser pensados y definidos en interrelación, en el terreno del lenguaje la mera materia muda no es sino una abstracción, un concepto metodológico límite que no tiene «realidad» inmediata ni existencia real y fáctica.	Cassirer Formas Simbólicas I V
Examinado más de cerca, lo que para Schelling determina esta evolución es que de la unidad Dios meramente existente pero no consciente se pasa a la pluralidad y, en oposición a la pluralidad, se llega por fin a la verdadera unidad de Dios no meramente existente sino conocida. Ya la primera conciencia del hombre, hasta la cual podemos retroceder, debe ser concebida simultáneamente como una conciencia divina, como una conciencia de Dios; en su sentido propio y específico, la conciencia humana no tiene a Dios fuera de sí, sino que —no con el conocimiento o la voluntad, no con un acto arbitrario sino en virtud de su naturaleza misma— entraña en sí misma la relación con Dios. "El hombre original no postula a Dios actu sino natura sua y… la conciencia original no puede ser otra que aquella que postula al dios en su verdad y absoluta unidad." Pero si esto es monoteísmo, sólo es un monoteísmo relativo: el Dios que aquí se postula sólo es uno en el sentido abstracto de que en él mismo todavía no existen distinciones internas, en el sentido de que todavía no hay nada con lo que se le pudiera comparar y a lo cual se le pudiera contraponer. Sólo en el progreso hacia el politeísmo se alcanza esto "otro": la conciencia religiosa experimenta ahora una disgregación, una diferenciación, una "alteración" de la cual la pluralidad de dioses sólo es la expresión plástico-objetiva. Pero, por otra parte, sólo con este progreso se abre el camino para elevarse de lo Uno-relativo al Uno-absoluto que se adora propiamente en Él. La conciencia debe atravesar por la división, por la "crisis" del politeísmo antes de distinguir al verdadero Dios, esto es, el Dios Único y eterno, a diferencia del dios original que la conciencia ahora considera como relativamente Uno y pasajeramente eterno. Sin el segundo dios, sin haber recurrido al politeísmo, tampoco hubiera habido progreso alguno hacia el verdadero monoteísmo. Al hombre primitivo el dios todavía no le era proporcionado por teoría o ciencia alguna; —"la relación era real y, por ello, sólo podía ser una relación con el dios en su actualidad, no con el dios en su esencia ni consiguientemente con el verdadero Dios; pues el dios real no es ya por ello también el verdadero… el dios de la prehistoria es un dios actual y real, y en él también está el verdadero, pero no se le conoce como tal. Así pues, la humanidad adoraba lo que no conocía, con lo que no guardaba una relación ideal (libre) sino solamente real". Establecer esta relación ideal y libre, transformar la unidad de facto en una unidad consciente, es lo que de aquí en adelante figurará como sentido y contenido de todo el proceso mítico, propiamente "teogónico". En esto vuelve a evidenciarse una relación real de la conciencia humana con Dios, mientras que toda la filosofía anterior sólo supo de "religión de la razón", esto es, sólo de una relación racional con Dios, considerando toda evolución religiosa sólo como una evolución en la Idea, esto es, en la representación y en el pensamiento. Y con esto, según Schelling, el círculo de la explicación queda cerrado una vez que se ha establecido la correcta relación entre la subjetividad y la objetividad dentro de lo mítico. "En el proceso mitológico el hombre no tiene que tratar con cosas; lo que mueve el proceso son fuerzas que surgen en el interior de la conciencia. El proceso teogónico en el cual se origina la mitología es subjetivo en la medida en que transcurre en la conciencia y se manifiesta a través de una creación de representaciones; pero las causas y también los objetos de estas representaciones son justamente los poderes teogónicos actuales y en sí, esos poderes a través de los cuales la conciencia postula originalmente el dios. El contenido del proceso no está constituido meramente por potencias representadas sino por aquellas potencias que crean la conciencia y, puesto que la conciencia sólo es el final de la naturaleza, crean también la naturaleza, siendo por tanto fuerzas también actuales. El proceso mitológico no tiene que ver nada con objetos de la naturaleza sino con las puras potencias creadoras cuyo producto original es la conciencia misma. Así pues, es aquí donde la explicación se abre paso a través de lo objetivo y se vuelve completamente objetiva."	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Si repasamos una vez más todos estos ejemplos, nos percataremos de que en ellos, que en cuanto a su contenido pertenecen a las más distintas culturas y a las más variadas fases de evolución del pensamiento mítico-religioso, se manifiestan la misma característica y la misma dirección básica de la conciencia mitológica del espacio. Esta conciencia puede compararse con un fino éter que se infiltrara en todos los modos de manifestación del espíritu mitológico, conectándolos entre sí. Cushing dice que gracias a la séptuple distribución del espacio de los zuñis, toda su imagen cósmica y toda su vida y actividad están completamente sistematizadas, de tal modo que, por ejemplo, cuando se instalan en un nuevo campamento, se determinan y fijan previamente las posiciones que dentro del mismo campo han de ocupar los distintos grupos y clanes; pues bien, un campamento romano ofrece una estructura y ordenación completamente análoga. Pues aquí el campamento también era instalado de acuerdo con el plan de la ciudad y a su vez la ciudad se apegaba en su edificación al plan universal del mundo y a sus distintas regiones espaciales. Polibio, por ejemplo, dice que cuando el ejército romano entraba al lugar que se había elegido como campamento, hacía exactamente lo mismo que si se tratara de ciudadanos que, al regresar a su ciudad, buscaran cada uno su propia casa. En ambos casos, la localización de los diferentes grupos no es algo meramente superficial y casual, sino que está exigida y predeterminada por ciertas concepciones sacramentales. Y tales concepciones están ligadas por doquier a la idea general que se tiene del espacio y de sus determinados límites. El verdadero sentimiento originario mítico-religioso está ligado al hecho del "umbral" espacial. La adoración del umbral y el respeto a su santidad casi siempre se expresa en forma idéntica o similar en las prácticas secretas. Entre los romanos, Terminus aparece todavía como el verdadero dios, y en la fiesta de las terminalias el mojón de piedra era adorado coronándosele de laureles y rociándosele con la sangre de un animal sacrificado. El concepto de propiedad, como concepto religioso-jurídico fundamental, parece haberse desarrollado del mismo modo en esferas de vida y de cultura completamente distintas, siempre a partir de la adoración del umbral del templo, que separa el espacio de la casa del dios respecto del mundo exterior profano. Así como la santidad del umbral originalmente protege la morada del dios, luego, en forma de lindero o demarcación territorial, pasa a resguardar también de cualquier intrusión o ataque enemigos el país, los campos o la casa. Frecuentemente, los términos que el lenguaje acuña para expresar la reverencia y adoración religiosas proceden originalmente de una idea básica senso-espacial: a saber, de la idea de retroceder frente a una determinada circunscripción espacial. Y este simbolismo espacial se transfiere a la intuición y expresión de algunas relaciones de la vida que no guardan con el espacio ninguna relación, o bien sólo una relación muy indirecta. Siempre que el pensamiento mitológico y el sentimiento mítico-religioso ponen el acento valorativo en un determinado contenido, distinguiéndolo de otros contenidos y atribuyéndole una significación especial, esta distinción cualitativa suele representarse siempre en la imagen de la separación espacial. Todo contenido mitológicamente significativo, cualquier circunstancia de la vida que se hace resaltar de la esfera de lo indiferente y cotidiano, constituye una especie de esfera propia de la existencia, una zona del ser rodeada y cercada que está separada de lo que la rodea por firmes barreras; y apenas en esta separación alcanza su propia forma religiosa individual. Hay ciertos preceptos sacramentales perfectamente determinados que rigen la entrada a esta esfera y la salida de ella. El tránsito de un ámbito mítico-religioso a otros siempre está ligado a ritos de transición que se deben observar cuidadosamente. Estos ritos no sólo regulan el traslado de una ciudad a otra o de un país a otro, sino también la entrada a cada nueva fase de la vida, el paso de la infancia a la pubertad, del celibato al matrimonio, el paso a la maternidad, etc. También aquí se cumple nuevamente aquella norma general que puede identificarse en el desarrollo de todas las formas de expresión espirituales. Si bien lo puramente interior debe objetivarse y transformarse en algo exterior, cualquier intuición de lo exterior, por otra parte, también permanece infiltrada e impregnada de determinaciones internas. Es por ello que, aun en los casos en que la consideración parece moverse enteramente en la esfera de lo "exterior", pueden percibirse siempre las pulsaciones de la vida interior. Las barreras que el hombre se coloca a sí mismo en el sentimiento fundamental de lo sagrado se convierten en el punto de partida para la delimitación en el espacio, la cual se va extendiendo luego a la totalidad del cosmos físico a través de una organización y distribución progresivas.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Describir en detalle las conexiones entre forma de relación y forma social es tarea de la sociología de la religión, la cual existe hoy como ciencia especial con problemas y métodos propios. Nosotros, por nuestra parte, sólo tratamos de descubrir las categorías religiosas generalísimas que operan no en esta o aquella forma de organización social en particular, sino en la constitución de las formas fundamentales de la conciencia social en cuanto tal. La "aprioridad" de estas categorías no puede afirmarse sino en el mismo sentido que el idealismo crítico supone y acepta también respecto de las formas fundamentales del conocimiento. Tampoco ahora puede tratarse de entresacar un grupo fijo de representaciones religiosas que figuren siempre y en todas partes del mismo modo y que operen del mismo modo en la estructura de la conciencia social, sino que lo único que puede establecerse es una determinada dirección de la cuestión, una unidad del "punto de vista" desde el cual la intuición mítico-religiosa lleva a cabo la estructuración del mundo y de lo social. Este punto de vista puede llegar a precisarse mejor a través de las particulares condiciones vitales en que se encuentra y desarrolla cada sociedad en concreto; sin embargo, esto no impide que se reconozca también la operancia de ciertos motivos espirituales de conformación, universales y continuos. En primer término, la evolución del mito muestra con especial claridad una cosa: que incluso la forma más general de la conciencia humana del género, aun en el modo en que el hombre se diferencia a sí mismo de todas las demás formas biológicas a fin de agruparse con sus semejantes en una "especie" natural propia, no debe ser comprendida como dada en calidad de punto de partida de la cosmovisión mítico-religiosa, sino que hay que entenderla como un producto mediato, como un resultado de esta misma cosmovisión. Para la conciencia mítico-religiosa, los límites de la especie "hombre" no son rígidos sino enteramente flexibles. Sólo a través de una progresiva concentración, mediante un estrechamiento de ese sentimiento vital universal, punto de partida del mito, llega éste de manera paulatina al sentimiento social específicamente humano. En estadios iniciales de la concepción mitológica del mundo no existe ningún límite preciso que separe al hombre de la totalidad de las cosas vivientes, del mundo de las plantas y de los animales. Especialmente, las concepciones del totemismo se caracterizan porque aquí el "parentesco" entre el hombre y el animal, y en particular el parentesco entre un determinado clan y su animal o planta totémicos, no está tomado en sentido figurado, sino en el estricto significado de la palabra. El hombre no se siente separado del animal ni en sus actos y quehaceres, ni en toda su forma y modo de vida. Todavía hoy tenemos informes de que los bosquimanos, al preguntárseles, no pueden mencionar ni una sola diferencia entre el hombre y el animal. Entre los malayos existe la creencia de que los tigres y los elefantes tienen una ciudad en la jungla, donde habitan casas y se conducen en todos los aspectos como seres humanos. Independientemente de la explicación específica que se acepte sobre la significación y origen del totemismo, la posibilidad de esa mezcla de "especies" biológicas y esa total fusión de sus límites naturales y espirituales en la conciencia mítica primitiva —que en otros aspectos se caracteriza por la agudeza con que aprehende todas las distinciones sensibles concretas, todas las diferencias de la forma perceptible— debe estar fundada en alguna tendencia universal de la "lógica" del pensamiento mitológico, en la forma y dirección de su conceptuación y de su clasificación en general.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Según Schleiermacher, religión es tomar todo lo individual como una parte del todo, todo lo finito como una representación de lo infinito. Pero el espacio y la masa no constituyen el mundo y no son, por tanto, la materia de la religión. Buscar en ellos la infinitud es un modo infantil de pensar. "De hecho, lo que en el mundo exterior expresa el sentido religioso no son sus masas sino sus leyes." Y justamente en estas leyes está encerrado el genuino y verdadero sentido religioso del milagro. "¿Qué es, pues, un milagro? Decidme ¿en qué lengua significa algo más que un signo, un presagio? Así pues, todas esas expresiones no significan otra cosa que la relación inmediata de un fenómeno con lo infinito, con el universo; pero ¿excluye eso que haya una relación igualmente inmediata con lo finito y la naturaleza? Milagro es únicamente el nombre religioso que se da al acontecimiento; todo acontecimiento, hasta el más natural, es un milagro en cuanto sea susceptible de que la visión religiosa pueda ser la predominante sobre ella." Aquí nos encontramos ante el contrapolo de aquella concepción originaria, según la cual lo simbólico significaba algo objetivamente real, la obra directa de Dios, un misterio. Pues la significación religiosa de un acontecimiento ya no depende ahora de su contenido, sino sólo de su forma; lo que le da su carácter de símbolo no es lo que es ni de donde se deriva directamente, sino el aspecto espiritual en que aparece, la "relación" que guarda con el universo en el sentimiento y en el pensamiento religiosos. En el ir y venir, en la oscilación vivaz entre esas dos concepciones fundamentales, consiste ese movimiento del espíritu religioso en el cual se constituye su forma propia, no tanto como figura estática, sino más bien como un modo peculiar de configuración. Aquí se pone de manifiesto esa correlación de "sentido" e "imagen", así como también el conflicto entre ellos, que están profundamente enraizados en la esencia de la expresión simbólica. Por una parte, ya la ínfima y más primitiva configuración mitológica se revela como portadora de sentido, pues se encuentra ya bajo el signo de aquella división original que hace resaltar el mundo de lo "sagrado" respecto del de lo "profano" y lo delimita frente a éste. Por otra parte, también la "verdad" suprema de lo religioso sigue sujeta a la existencia sensible, a la existencia de las imágenes y de las cosas. Debe meterse y sumergirse continuamente en esta existencia, de la cual trata de desprenderse y sacudirse de acuerdo con sus metas "inteligibles", porque sólo en ella posee una forma de manifestación y, en ésta, su realidad y operancia concretas. Platón dice de los conceptos, del mundo del conocimiento teorético, que la reducción de lo uno a lo múltiple y el retorno de lo múltiple a lo uno no tiene comienzo ni final, sino que siempre fue y será un "factor que nunca muere ni envejece" de nuestro pensamiento y nuestro discurso. Del mismo modo, la interferencia y contraposición de "sentido" e "imagen" pertenecen a las condiciones esenciales de lo religioso. Si en lugar de esa interferencia y contraposición se llegase a establecer un puro y perfecto equilibrio, se anularía también la tensión interna de la religión, sobre la que se basa su significación de "simbólica". La exigencia de ese equilibrio apunta, pues, hacia otra esfera. Sólo cuando desde el mundo mitológico de imágenes y el mundo del sentido religioso volvemos la mirada hacia la esfera del arte y de la expresión artística, la antítesis que impera en la evolución de la conciencia religiosa aparece, si no neutralizada, sí aplicada y mitigada. Pues lo que caracteriza precisamente a la dirección fundamental de lo estético es que aquí la imagen es reconocida puramente en cuanto tal, sin que sea necesario sacrificar nada de sí mismo ni de su contenido para cumplir su función. El mito invariablemente ve en la imagen un trozo de realidad sustancial, una parte del mundo de las cosas, dotado de idénticas o superiores fuerzas que éste. La concepción religiosa pugna por avanzar desde esta primera visión mágica hacia una espiritualización cada vez más pura. Sin embargo, siempre se ve de nuevo conducido a un punto en que la pregunta por su contenido significativo y de verdad se transforma en la pregunta por la realidad de sus objetos; a un punto en que bruscamente se plantea ante ella el problema de la "existencia". La conciencia estética es la primera que verdaderamente supera este problema. Puesto que desde un principio se entrega a la pura "contemplación", desarrollando la forma de la visión a diferencia y en oposición a todas las formas de la acción, las imágenes trazadas mediante este procedimiento de la conciencia adquieren una significación puramente inmanente. Frente a la realidad empírica de las cosas, esas imágenes confiesan ser "ilusión", pero esta ilusión tiene su propia verdad puesto que posee su legalidad propia. Al retornar a esta legalidad surge una nueva libertad de la conciencia: la imagen ya no repercute ahora sobre el espíritu como una cosa independiente, sino que para él se ha convertido en una pura expresión de su propia fuerza creadora.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Según Schleiermacher, religión es tomar todo lo individual como una parte del todo, todo lo finito como una representación de lo infinito. Pero el espacio y la masa no constituyen el mundo y no son, por tanto, la materia de la religión. Buscar en ellos la infinitud es un modo infantil de pensar. "De hecho, lo que en el mundo exterior expresa el sentido religioso no son sus masas sino sus leyes." Y justamente en estas leyes está encerrado el genuino y verdadero sentido religioso del milagro. "¿Qué es, pues, un milagro? Decidme ¿en qué lengua significa algo más que un signo, un presagio? Así pues, todas esas expresiones no significan otra cosa que la relación inmediata de un fenómeno con lo infinito, con el universo; pero ¿excluye eso que haya una relación igualmente inmediata con lo finito y la naturaleza? Milagro es únicamente el nombre religioso que se da al acontecimiento; todo acontecimiento, hasta el más natural, es un milagro en cuanto sea susceptible de que la visión religiosa pueda ser la predominante sobre ella." Aquí nos encontramos ante el contrapolo de aquella concepción originaria, según la cual lo simbólico significaba algo objetivamente real, la obra directa de Dios, un misterio. Pues la significación religiosa de un acontecimiento ya no depende ahora de su contenido, sino sólo de su forma; lo que le da su carácter de símbolo no es lo que es ni de donde se deriva directamente, sino el aspecto espiritual en que aparece, la "relación" que guarda con el universo en el sentimiento y en el pensamiento religiosos. En el ir y venir, en la oscilación vivaz entre esas dos concepciones fundamentales, consiste ese movimiento del espíritu religioso en el cual se constituye su forma propia, no tanto como figura estática, sino más bien como un modo peculiar de configuración. Aquí se pone de manifiesto esa correlación de "sentido" e "imagen", así como también el conflicto entre ellos, que están profundamente enraizados en la esencia de la expresión simbólica. Por una parte, ya la ínfima y más primitiva configuración mitológica se revela como portadora de sentido, pues se encuentra ya bajo el signo de aquella división original que hace resaltar el mundo de lo "sagrado" respecto del de lo "profano" y lo delimita frente a éste. Por otra parte, también la "verdad" suprema de lo religioso sigue sujeta a la existencia sensible, a la existencia de las imágenes y de las cosas. Debe meterse y sumergirse continuamente en esta existencia, de la cual trata de desprenderse y sacudirse de acuerdo con sus metas "inteligibles", porque sólo en ella posee una forma de manifestación y, en ésta, su realidad y operancia concretas. Platón dice de los conceptos, del mundo del conocimiento teorético, que la reducción de lo uno a lo múltiple y el retorno de lo múltiple a lo uno no tiene comienzo ni final, sino que siempre fue y será un "factor que nunca muere ni envejece" de nuestro pensamiento y nuestro discurso. Del mismo modo, la interferencia y contraposición de "sentido" e "imagen" pertenecen a las condiciones esenciales de lo religioso. Si en lugar de esa interferencia y contraposición se llegase a establecer un puro y perfecto equilibrio, se anularía también la tensión interna de la religión, sobre la que se basa su significación de "simbólica". La exigencia de ese equilibrio apunta, pues, hacia otra esfera. Sólo cuando desde el mundo mitológico de imágenes y el mundo del sentido religioso volvemos la mirada hacia la esfera del arte y de la expresión artística, la antítesis que impera en la evolución de la conciencia religiosa aparece, si no neutralizada, sí aplicada y mitigada. Pues lo que caracteriza precisamente a la dirección fundamental de lo estético es que aquí la imagen es reconocida puramente en cuanto tal, sin que sea necesario sacrificar nada de sí mismo ni de su contenido para cumplir su función. El mito invariablemente ve en la imagen un trozo de realidad sustancial, una parte del mundo de las cosas, dotado de idénticas o superiores fuerzas que éste. La concepción religiosa pugna por avanzar desde esta primera visión mágica hacia una espiritualización cada vez más pura. Sin embargo, siempre se ve de nuevo conducido a un punto en que la pregunta por su contenido significativo y de verdad se transforma en la pregunta por la realidad de sus objetos; a un punto en que bruscamente se plantea ante ella el problema de la "existencia". La conciencia estética es la primera que verdaderamente supera este problema. Puesto que desde un principio se entrega a la pura "contemplación", desarrollando la forma de la visión a diferencia y en oposición a todas las formas de la acción, las imágenes trazadas mediante este procedimiento de la conciencia adquieren una significación puramente inmanente. Frente a la realidad empírica de las cosas, esas imágenes confiesan ser "ilusión", pero esta ilusión tiene su propia verdad puesto que posee su legalidad propia. Al retornar a esta legalidad surge una nueva libertad de la conciencia: la imagen ya no repercute ahora sobre el espíritu como una cosa independiente, sino que para él se ha convertido en una pura expresión de su propia fuerza creadora.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
De este amplio planteamiento del problema extraemos aquí únicamente el momento en que guarda relación directa con el problema fundamental que se plantea la filosofía de las formas simbólicas. Ahí donde la metafísica precrítica creyó haber encontrado una respuesta última, Kant descubre la tarea nueva y acaso más difícil de todo conocimiento filosófico. Para él se trata no sólo de efectuar la acción significatoria, tal como aparece en la ciencia y en la filosofía, sino también de comprenderla como lo que es. Mientras nos limitamos a considerar esa acción significatoria en cuanto a sus rendimientos, mientras la dejemos reducirse a su resultado, en cierto sentido desaparece siempre en ese resultado. Por consiguiente, en lugar de enfocar la mirada hacia el producto, debemos volverla hacia la función del conocimiento teorético y su legalidad específica. Sólo ella es la llave que puede llevarnos a la "verdad de las cosas". En adelante, la atención ya no se centra exclusivamente en lo descubierto, sino en el acto, especie y modalidad del descubrir mismo. La llave que está destinada a abrir las puertas del conocimiento debe ser comprendida también en su estructura; el saber teorético debe ser comprendido en su "estructura significativa". Ahora ya no hay ninguna vía que conduzca de nuevo a aquella relación de adecuación y coincidencia "inmediatas" como la que supone el dogmatismo entre conocimiento y su objeto. La justificación y fundamentación crítica del conocimiento consiste desde ahora en reconocerse a sí mismo como mediato y mediador, como un organon espiritual que tiene un lugar determinado en la estructura total del universo espiritual y que desempeña su función determinada.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Este desarrollo del pensamiento no sólo puede rastrearse y descubrirse apenas en los sistemas postkantianos, sino que ya el propio desarrollo interno de la teoría kantiana está determinado en gran medida por él. No es necesario avanzar hasta los orígenes de la Crítica del juicio para percatarse de ese particular movimiento del pensamiento kantiano, para percibir cómo ese pensamiento va bordeando en torno del dualismo de materia y forma inicialmente planteado, y cómo el sentido de esa antítesis se va así modificando y ahondando gradualmente. La "materia de la sensación" inicialmente no parece significar para la epistemología crítica otra cosa que algo que sólo está presente, un sustrato fijo sobre el cual se vuelcan las fuerzas conformadoras del espíritu, las cuales, sin embargo, no lo transforman ni pueden penetrar en su esencia. Tal materia permanece como residuo impenetrado e impenetrable del conocimiento. Pero ya la "analítica del entendimiento puro" da un paso más adelante, pues incluye, además del problema de la deducción "objetiva" de las categorías, el problema de la deducción "subjetiva", y ambas direcciones del problema se complementan y reclaman mutuamente. Mientras la primera se dirige esencialmente a la forma del objeto de conocimiento, tal como se presenta en la ciencia natural matemática, poniendo la mira en los principios mediante los cuales la mera "rapsodia" de las percepciones deviene una unidad herméticamente cerrada, a saber, el sistema del conocimiento de la experiencia, la deducción subjetiva ahonda en las condiciones y en la peculiaridad de la conciencia perceptiva. El resultado de tal deducción consiste en que lo que solemos llamar "el mundo de la percepción", lejos de ser una mera masa informe de impresiones, entraña ya determinadas formas fundamentales y originarias de "síntesis". Sin esta síntesis de la aprehensión, reproducción y recognición no habría ni un yo perceptivo ni un yo pensante, no habría ni un objeto puramente pensado, ni un "objeto" empíricamente percibido. Al comienzo de la Crítica de la razón pura sensibilidad y entendimiento habían sido distinguidos como las dos fuentes del conocimiento humano, las cuales muy bien podrían haberse originado de una raíz común, aunque desconocida para nosotros. De ahí que la contraposición de ambas, así como también lo que pudieran tener en común, parezca estar aquí entendido en un sentido realista: sensibilidad y entendimiento corresponden a distintos estratos de la existencia, aunque ambos pueden estar anclados en el mismo estrato originario del ser en cuanto tal, que ya no puede ser captado ni determinado por nosotros, pero que precede a toda distinción empírica. Pero la analítica del entendimiento puro enfoca la relación desde un punto de vista totalmente distinto, y fija en un lugar completamente diferente el punto de unión y el punto de separación entre sensibilidad y entendimiento. Pues la unidad entre ambos ya no es buscada en un fundamento desconocido de las cosas, sino que es buscada, en cierta medida, en el seno del conocimiento mismo. En caso de que pudiera ser descubierta, debe estar fundada no en la esencia del ser absoluto, sino en una función originaria del conocimiento teorético, a partir de la cual puede ser comprendida. Cuando Kant designa esta función originaria unidad sintética de la apercepción, para él ésta deviene el punto supremo al cual se debe referir cualquier uso del entendimiento, la lógica misma y, con ella, la filosofía trascendental. Y este "punto supremo", este foco de actividad espiritual es el mismo para todas las "facultades" del espíritu: para el "entendimiento" y para la "sensibilidad". El "yo pienso", la expresión de la apercepción pura, debe poder acompañar a todas mis representaciones: "pues, de otro modo, en mí sería representado algo que no podría ser pensado, lo cual significa tanto como esto: la representación sería imposible o, al menos, no sería nada para mí". Aquí se fija de ese modo una condición general que vale tanto para las representaciones sensibles como para las puramente intelectuales. En la apercepción trascendental es descubierta una "facultad radical de todo nuestro conocimiento", a la cual ambas están referidas e indisolublemente vinculadas. Con ello se está expresando que no puede haber una conciencia aislada "meramente sensible", esto es, una conciencia que se mantenga enteramente fuera de la determinación de todas las funciones significatorias teoréticas, y que como dato independiente les preceda. La unidad trascendental de la apercepción en modo alguno está referida y limitada exclusivamente a la lógica del pensamiento científico. Ella no sólo es la condición para este pensamiento y para la posición y determinación de su objeto, sino también es la condición "de cualquier percepción posible". Si es que esta última "significa" algo y es percepción para un yo y percepción de algo, entonces tiene que participar de ciertos rasgos teoréticos de validez. Ahora bien, parece ser una tarea específica de la epistemología descubrir esos rasgos que constituyen la forma de la conciencia perceptiva en cuanto tal. La antítesis esquemática entre "juicio de percepción" y "juicio de experiencia", planteada todavía por los Prolegómenos —aunque ciertamente más por razones expositivas que sistemáticas— queda así en principio superada. Pues la unificación de percepciones o representaciones sensibles en una conciencia, así como su referencia a un objeto, nunca es asunto de la mera receptividad sensible, sino que siempre supone un "acto de espontaneidad". Ahora bien, resulta que así como hay una espontaneidad del entendimiento puro, del pensar y del construir lógico-científico, también hay una espontaneidad de la imaginación pura. Tampoco ella es en modo alguno reproductiva, sino originariamente productiva. Hay un camino que conduce directamente de una mera "afección" de los sentidos —con la cual comienza la crítica de la razón— hasta las formas de la intuición pura y, de éstas nuevamente hacia la imaginación productiva y hacia aquella unidad de acción que se expresa en el juicio del entendimiento puro. Sensibilidad, intuición, entendimiento, en modo alguno constituyen fases meramente sucesivas del conocimiento, que podamos comprender en su mera sucesión, sino que se presentan en una estrecha implicación como sus factores constitutivos.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Como hemos visto, la Crítica de la razón pura en modo alguno rehuyó tal exigencia, pero no recorrió en todas direcciones la esfera de problemas que tan claramente señaló partiendo de sus propios supuestos. Pues su tarea metodológica apunta desde el comienzo en otra dirección. La deducción "subjetiva" se subordina aquí a la deducción "objetiva"; el análisis de la conciencia perceptiva sirve sólo de preparación y simultáneamente de complemento y corolario de la cuestión decisiva: la pregunta por los supuestos y principios en que se basa la experiencia como ciencia. La experiencia como ciencia sólo es posible a través del enlace necesario de las percepciones. En consecuencia, el problema debe orientarse en primer término hacia ese enlace necesario y su posibilidad. De ahí que la estructura de sentido, sin la cual tampoco puede imaginarse la percepción, sea concebida esencialmente como pura estructura de leyes; significa que las percepciones no se encuentran aisladas ni pueden constituir un mero agregado, sino que deben sintetizarse en una estructura intelectual, en un "contexto de experiencia". Lo coherente con las condiciones materiales de la experiencia (sensación) —así formula Kant el segundo de los "postulados del pensamiento empírico"— es real. Esta coherencia, empero, es construida y determinada en su peculiaridad y carácter formal por las leyes generales del entendimiento, de las cuales todas las leyes particulares de la naturaleza son sólo especificaciones. Así pues, según Kant, es una misma síntesis puramente intelectual la que determina y hace posibles el objeto de la experiencia empírica y el objeto de la ciencia natural matemática, y justamente esta unitariedad entraña la solución de la pregunta epistemológica fundamental: la aplicabilidad de los conceptos puramente matemáticos a apariencias sensibles. El mismo acto que en un juicio lógico da unidad a las diversas representaciones, también da en una intuición unidad a la mera síntesis de diversas representaciones; unidad que, expresada en términos generales, llámase concepto puro del entendimiento. Las categorías que fundamentan el sistema del conocimiento físico-matemático, por consecuencia, son las mismas en que se basa nuestro "concepto natural del mundo". Según parece, aquí no es posible reconocer diferencia alguna, ni mucho menos una divergencia de principio; pues, de ser así, toda la demostración en que se basa la deducción trascendental de las categorías parecería erradicada y la pregunta por el quid juris de las categorías, por la legitimidad de su aplicación a las apariencias empírico-sensibles, no podría ser ya contestada. Tal legitimidad se funda en que toda síntesis —aun aquella que hace posible la percepción como percepción objetiva, como percepción de "algo"— cae bajo los conceptos puros del entendimiento. "Si yo, por ejemplo, convierto en percepción la intuición empírica de una casa mediante la aprehensión de lo múltiple de dicha intuición, presupongo la necesaria unidad del espacio y de la intuición sensible exterior, y, por así decirlo, trazo la figura de la casa en el espacio de acuerdo con esa unidad sintética de lo múltiple. Pero la misma unidad sintética, si me abstraigo la forma del espacio, tiene su lugar en el entendimiento y es la categoría de síntesis de lo homogéneo en una intuición, esto es, la categoría de magnitud, a la cual tiene que ajustarse toda síntesis de la aprehensión, esto es, la percepción". En el mismo sentido, incluso el puro quid de la sensación, su simple cualidad, está determinado por el entendimiento y, por tanto, es en cierto aspecto anticipable. Pues el principio de continuidad, el principio de las magnitudes intensivas, somete la variación de esta cualidad a una determinada condición y le prescribe una cierta forma. De este modo se demuestra "que la síntesis de la aprehensión, que es empírica, tiene que ajustarse necesariamente a la síntesis de la apercepción, que es intelectual y está implicada de un modo totalmente apriorístico en la categoría". "El hecho de que esta misma síntesis constitutiva, por medio de la cual construimos en la imaginación un triángulo, coincida plenamente con aquella que efectuamos en la aprehensión de una apariencia a fin de formarnos así un concepto empírico de ésta, es lo único que une a este concepto con la representación de la posibilidad de la cosa en cuestión." Esta idea de una "forma" intelectual originaria del mundo de la percepción es sostenida por Kant con todo rigor y en todas direcciones, pero, para él, esta forma coincide esencialmente con la de los conceptos matemáticos. A lo sumo, ambos se distinguen entre sí en cuanto a claridad de perfiles, pero no en cuanto a esencia o estructura. En las condiciones del concepto físico-matemático de objeto, en los conceptos de número y medida, se agota todo el contenido y la significación teoréticos que entraña la percepción. Siempre se requiere que ésta atraviese por estas generalísimas determinaciones matemáticas, si es que ha de tener para nosotros alguna forma y fijeza. En rigor, la pregunta por su "qué" y por su "cómo" sólo puede responderse si se consigue transformarla en una pregunta por el "cuánto", pues objetiva y teoréticamente todo lo que distingue a una percepción de las demás percepciones sólo puede señalarse indicando la posición en un sistema determinado de medida, en una escala cualquiera. Así pues, el análisis crítico de la conciencia perceptiva y el análisis del sistema teorético básico de la ciencia exacta llegan al mismo resultado: en ambos casos nos vemos remitidos al mismo estrato originario del intelecto, de los conceptos apriorísticos, como fundamento firme.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Como hemos visto, la Crítica de la razón pura en modo alguno rehuyó tal exigencia, pero no recorrió en todas direcciones la esfera de problemas que tan claramente señaló partiendo de sus propios supuestos. Pues su tarea metodológica apunta desde el comienzo en otra dirección. La deducción "subjetiva" se subordina aquí a la deducción "objetiva"; el análisis de la conciencia perceptiva sirve sólo de preparación y simultáneamente de complemento y corolario de la cuestión decisiva: la pregunta por los supuestos y principios en que se basa la experiencia como ciencia. La experiencia como ciencia sólo es posible a través del enlace necesario de las percepciones. En consecuencia, el problema debe orientarse en primer término hacia ese enlace necesario y su posibilidad. De ahí que la estructura de sentido, sin la cual tampoco puede imaginarse la percepción, sea concebida esencialmente como pura estructura de leyes; significa que las percepciones no se encuentran aisladas ni pueden constituir un mero agregado, sino que deben sintetizarse en una estructura intelectual, en un "contexto de experiencia". Lo coherente con las condiciones materiales de la experiencia (sensación) —así formula Kant el segundo de los "postulados del pensamiento empírico"— es real. Esta coherencia, empero, es construida y determinada en su peculiaridad y carácter formal por las leyes generales del entendimiento, de las cuales todas las leyes particulares de la naturaleza son sólo especificaciones. Así pues, según Kant, es una misma síntesis puramente intelectual la que determina y hace posibles el objeto de la experiencia empírica y el objeto de la ciencia natural matemática, y justamente esta unitariedad entraña la solución de la pregunta epistemológica fundamental: la aplicabilidad de los conceptos puramente matemáticos a apariencias sensibles. El mismo acto que en un juicio lógico da unidad a las diversas representaciones, también da en una intuición unidad a la mera síntesis de diversas representaciones; unidad que, expresada en términos generales, llámase concepto puro del entendimiento. Las categorías que fundamentan el sistema del conocimiento físico-matemático, por consecuencia, son las mismas en que se basa nuestro "concepto natural del mundo". Según parece, aquí no es posible reconocer diferencia alguna, ni mucho menos una divergencia de principio; pues, de ser así, toda la demostración en que se basa la deducción trascendental de las categorías parecería erradicada y la pregunta por el quid juris de las categorías, por la legitimidad de su aplicación a las apariencias empírico-sensibles, no podría ser ya contestada. Tal legitimidad se funda en que toda síntesis —aun aquella que hace posible la percepción como percepción objetiva, como percepción de "algo"— cae bajo los conceptos puros del entendimiento. "Si yo, por ejemplo, convierto en percepción la intuición empírica de una casa mediante la aprehensión de lo múltiple de dicha intuición, presupongo la necesaria unidad del espacio y de la intuición sensible exterior, y, por así decirlo, trazo la figura de la casa en el espacio de acuerdo con esa unidad sintética de lo múltiple. Pero la misma unidad sintética, si me abstraigo la forma del espacio, tiene su lugar en el entendimiento y es la categoría de síntesis de lo homogéneo en una intuición, esto es, la categoría de magnitud, a la cual tiene que ajustarse toda síntesis de la aprehensión, esto es, la percepción". En el mismo sentido, incluso el puro quid de la sensación, su simple cualidad, está determinado por el entendimiento y, por tanto, es en cierto aspecto anticipable. Pues el principio de continuidad, el principio de las magnitudes intensivas, somete la variación de esta cualidad a una determinada condición y le prescribe una cierta forma. De este modo se demuestra "que la síntesis de la aprehensión, que es empírica, tiene que ajustarse necesariamente a la síntesis de la apercepción, que es intelectual y está implicada de un modo totalmente apriorístico en la categoría". "El hecho de que esta misma síntesis constitutiva, por medio de la cual construimos en la imaginación un triángulo, coincida plenamente con aquella que efectuamos en la aprehensión de una apariencia a fin de formarnos así un concepto empírico de ésta, es lo único que une a este concepto con la representación de la posibilidad de la cosa en cuestión." Esta idea de una "forma" intelectual originaria del mundo de la percepción es sostenida por Kant con todo rigor y en todas direcciones, pero, para él, esta forma coincide esencialmente con la de los conceptos matemáticos. A lo sumo, ambos se distinguen entre sí en cuanto a claridad de perfiles, pero no en cuanto a esencia o estructura. En las condiciones del concepto físico-matemático de objeto, en los conceptos de número y medida, se agota todo el contenido y la significación teoréticos que entraña la percepción. Siempre se requiere que ésta atraviese por estas generalísimas determinaciones matemáticas, si es que ha de tener para nosotros alguna forma y fijeza. En rigor, la pregunta por su "qué" y por su "cómo" sólo puede responderse si se consigue transformarla en una pregunta por el "cuánto", pues objetiva y teoréticamente todo lo que distingue a una percepción de las demás percepciones sólo puede señalarse indicando la posición en un sistema determinado de medida, en una escala cualquiera. Así pues, el análisis crítico de la conciencia perceptiva y el análisis del sistema teorético básico de la ciencia exacta llegan al mismo resultado: en ambos casos nos vemos remitidos al mismo estrato originario del intelecto, de los conceptos apriorísticos, como fundamento firme.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Por necesario y legítimo que parezca este resultado dentro del marco del planteamiento general que Kant hizo del problema, no podemos conformarnos con él ahora que el marco se ha ensanchado para nosotros, luego que hemos intentado plantear en un sentido más amplio la propia "pregunta trascendental". La Filosofía de las formas simbólicas no atiende exclusivamente ni en primer término a la conceptuación exacta, puramente científica del mundo, sino a todas las direcciones de la comprensión del mundo. Trata de aprehender esta última en sus múltiples formas, en la totalidad y diversidad interna de sus manifestaciones. Y siempre resulta que la "comprensión" del mundo no es ninguna copia, ninguna reproducción de una estructura de la realidad, sino que entraña una libre actividad del espíritu. No hay ninguna auténtica comprensión del mundo que no se funde en determinadas direcciones básicas de conformación espiritual antes que de observaciones para aprehender las leyes de esta conformación; tuvimos ante todo que diferenciar con toda precisión sus diversas dimensiones. Ciertos conceptos —como los de número, tiempo, espacio— representan en alguna medida formas originarias de síntesis imprescindibles si se quiere hacer una "unidad" de una "pluralidad" y si se quiere dividir y ordenar algo múltiple de acuerdo con ciertas formas. Pero esta ordenación, según hemos visto, no se lleva a cabo del mismo modo en todos los campos, sino que su modalidad depende esencialmente del principio estructural específico que opera y rige en cada campo particular. El lenguaje y el mito muestran particularmente una "modalidad" que les es propia y específica y que confiere a todas sus configuraciones un carácter común. Si nos atenemos a este punto de vista sobre la "pluridimensionalidad" del mundo espiritual, también la pregunta acerca de la relación entre "concepto" e "intuición" asume automáticamente una forma esencialmente más compleja. Mientras investiguemos —dentro del ámbito de la cuestión puramente epistemológica— sólo los supuestos y la validez de los conceptos científicos fundamentales, el mundo de la intuición y de la percepción sensibles seguirá siendo determinado sólo en función de tales conceptos y valorado como un estadio previo de los mismos. Dicho mundo es el germen a partir del cual han de desenvolverse las configuraciones teoréticas de la ciencia; sin embargo, al describir este germen subrepticiamente son introducidas ya aquellas configuraciones que sólo más tarde habrán de surgir de él. La estructura de lo percibido e intuido es considerada desde el principio sub specie de la meta: la objetivación científica, el concepto teorético unitario de la "naturaleza". De este modo en la aparente "receptividad" de la intuición se vuelve a hallar la espontaneidad del "entendimiento", de ese mismo entendimiento que en virtud de su propia legalidad constituye la condición del conocimiento puro de la naturaleza, de la legalidad de la experiencia científica y su objeto. Sin embargo, por esencial que sea para la intuición sensible esta dirección hacia la sistematización de la "experiencia", hacia el sistema universal del conocimiento de la naturaleza, no es la única intención significativa que entraña. Pues frente a las "formas del pensamiento" en las cuales el conocimiento científico exacto fija el mundo de los fenómenos, se encuentran formas de otro tenor y otro sentido. Semejante forma de visión espiritual la encontramos operando tanto en los conceptos lingüísticos como en los conceptos mitológicos. En comparación con los conceptos de la ciencia estricta, los conceptos lingüísticos pueden parecer meros preconceptos, formaciones e instancias provisionales del pensamiento, y los conceptos mitológicos pueden parecer seudoconceptos. Pero esto no impide que entrañen un carácter y una significación perfectamente determinados. También ellos son modalidades de la "visión" espiritual; también ellos seccionan el flujo siempre idéntico de los fenómenos y hacen posible la creación de formas definidas. El lenguaje vive en un mundo de denominaciones, de símbolos fonéticos a los cuales enlaza un cierto significado; y al aferrarse a la unidad y determinación de estas denominaciones, la multiplicidad de las vivencias sensibles, que aquéllas han de captar y reproducir, alcanzan una relativa fijeza, una especie de estado de reposo. Es el nombre el que introduce el primer factor de constancia y permanencia en esa multiplicidad. La identidad del nombre es el primer grado y la anticipación de la identidad del concepto lógico. De otro modo se lleva a cabo la configuración en el campo del mito, pues el mundo "objetivo" que también aquí se construye y es considerado como algo permanente e idéntico que se encuentra detrás de la pluralidad de los fenómenos de la percepción externa e interna, es un mundo de fuerzas demoniacas y divinas, un panteón de seres animados y activos. Pero en ambos casos aparece la misma relación que encontramos al considerar y analizar el conocimiento teorético-científico. Así como en este caso no es posible tratar a la "materia" y a la "forma" como componentes separables que pudieran existir independientemente y que sólo ulterior y exteriormente se unieran, tampoco el regreso hacia los estratos originarios del lenguaje y del mito puede llegar a una separación semejante. Nunca encontramos a la "nuda" sensación como materia nuda a la cual se le añada después una forma cualquiera, sino que lo aprehensible y accesible para nosotros sólo es siempre la determinación concreta, el pluriformismo de un mundo de la percepción que está completamente dominado y penetrado por ciertas modalidades de conformación. Los análisis más escrupulosos y precisos de ese "pensamiento primitivo" en que se funda el mito han arrojado una y otra vez con unívoca claridad el siguiente resultado: también a la índole de ese pensamiento primitivo le corresponde una modalidad y una dirección de la percepción propias. Las configuraciones mitológicas no se asemejan a un velo multicolor que se tiende cada vez más grueso sobre la representación empírica de las cosas, la cual, sin embargo, sigue siendo tras de ese velo un núcleo fijo e inexpugnable. Por el contrario, lo que constituye la fuerza de esas configuraciones es que en ellas se da una modalidad propia y peculiar de la intuición y percepción de la "realidad", la cual está sujeta a condiciones totalmente distintas a las de ese modo de aprehender la realidad que conduce al fenómeno de la "naturaleza" considerado como un todo que se halla bajo leyes empíricas universales. La percepción mitológica desconoce totalmente dicha naturaleza, aunque no carece de coherencia interna, de conexiones que hacen aparecer lo temporal y espacialmente separado como momentos, como expresiones y manifestaciones de un mismo "sentido" mitológico. Lo mismo vale para el lenguaje, pues también aquí sería unilateral e insuficiente rastrear los productos del lenguaje en el sentido de la influencia que ejercen sobre el pensamiento, en lugar de tener en cuenta que es igualmente esencial y originaria su influencia sobre la estructura y configuración del mundo de la percepción. Donde la fuerza de la formación lingüística se revela con mayor claridad y contundencia no es en la ordenación y estructuración del mundo conceptual, sino quizás en la estructura fenoménica de la percepción. Humboldt ve la auténtica definición "genética" del lenguaje en aquella que lo conceptúa como el trabajo eternamente reiterado del espíritu para hacer que el sonido articulado sea capaz de expresar el pensamiento. Pero, por otra parte, Humboldt no duda que este trabajo del pensamiento está íntimamente entrelazado con el trabajo en el mundo de la intuición y de la representación. En el mismo acto espiritual en el cual el hombre extrae de sí mismo los hilos del lenguaje, se envuelve también en éstos, de tal modo que al final no se relaciona ni vive con los objetos intuitivos sino del modo como el lenguaje le indica. Una vez que uno ha penetrado ese punto de vista, emerge un mundo de problemas formales sumergidos o encubiertos que en importancia filosófica no van a la zaga de los problemas que plantea la estructura del conocimiento científico. Sólo cuando se abarca la totalidad de estos problemas se llega a una introvisión de la dinámica inmanente del espíritu, que rebasa todos los rígidos límites que solemos trazar entre sus diversas "facultades". En esta dinámica, en la continua agitación del espíritu, según una expresión de Goethe, todo mirar se convierte en un contemplar, todo contemplar en un reflexionar y todo reflexionar en un enlazar, de modo tal que con sólo echar una atenta mirada al mundo teoretizamos ya. Las consideraciones e investigaciones siguientes tratarán de tomar un concepto de "teoría" en toda la amplitud que le confieren esas frases goethianas sacadas del prefacio a la teoría de los colores. Para nosotros la teoría no puede ni debe seguir circunscrita al conocimiento científico del mundo, ni mucho menos a un solo punto culminante, lógicamente sobresaliente, del mismo conocimiento, sino que siempre debemos buscarla ahí donde se opere una forma específica de configuración, de constitución de una determinada unidad de "sentido".	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
El pensamiento, en la medida en que se dirija a un ser físico, debe dotarlo necesariamente con determinadas características de magnitud, forma, número; debe pensarlo como único o como múltiple, como grande o como pequeño, como provisto de ésta o aquella extensión y figura. No pertenece, por el contrario, a ese ser percibido como rojo o blanco, amargo o dulce, de buen o mal olor; pues todas estas denominaciones solamente son signos que empleamos para estados cambiantes del ser, que le son, sin embargo, externos y accidentales.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
La doctrina de Bergson coincide en un punto con la filosofía de la naturaleza de Schelling, de la cual recibió fuertes y decisivos impulsos: opone el vitalismo al mecanicismo, la "naturaleza en el sujeto" a la "naturaleza en el objeto". La imposibilidad de aprehender al sujeto determinándolo según las categorías válidas para el mundo de las cosas es demostrada por Bergson, desde el punto de vista puramente metodológico, con los mismos argumentos que Schelling acuñó en su ensayo Vom Ich als Prinzip der Philosophie [Del yo como principio de la filosofía]. Pero la subjetividad misma, el mundo de ese yo puro del cual nos cercioramos en la intuición, está limitado en Bergson a una esfera mucho más reducida de lo que lo está en Schelling. Pues para éste la naturaleza, la cual concibe al igual que Bergson como "evolución creadora", no es otra cosa que la evolución hacia el espíritu. La actividad conformadora del espíritu, tal como aparece en sus máximas creaciones —en la creación del lenguaje, del mito, de la religión, del arte y del conocimiento— es la continuación y elevación de la actividad constructiva de la naturaleza; la forma espiritual no se contrapone a la orgánica, sino que más bien es el perfeccionamiento, el fruto más maduro de lo orgánico mismo. En Bergson, por el contrario, ya no existe semejante supra ordenación del mundo de lo "espiritual" respecto del mundo de lo "natural". Para él existe la completa autosuficiencia de la naturaleza, que reposa en su pura sustancialidad, a partir de la cual debe ser solamente entendida. Aquí se revela Bergson como hijo de una época orientada al naturalismo y ligada a él, pese a que no se cansa de recalcar la tajante contraposición entre el camino de la intuición metafísica y el camino de la empirie científico-natural. Pues un rasgo distintivo del naturalismo al atribuir exclusivamente al élan vital toda actividad espontánea, toda productividad y toda originalidad, mientras se atribuye a la labor del espíritu una significación meramente negativa. En cierta medida esta labor construye los diques en que se rompe de modo continuo la corriente de la vida y acaba finalmente por extinguirse. Sin embargo, ¿no está esta imagen —como muchas otras imágenes y metáforas que imprimen a la exposición de Bergson su sello característico— tomada del mundo de la existencia y del movimiento espaciales y, en esa medida, no deja de ser adecuada para expresar el dinamismo del espíritu? Éste constituye precisamente uno de los momentos más importantes en la determinación y delimitación de la esfera espiritual: el concepto objetividad experimenta una inversión que ya no permite en adelante colocarlo en el mismo plano del concepto de cosa del "realismo ingenuo" ni compararlo siquiera analógicamente con éste. Pues aquí la pregunta central se refiere no tanto a la objetividad de la existencia como a la objetividad del significado. Con este cambio de orientación cae también bajo una nueva luz aquel dualismo en que se apoya toda la metafísica de Bergson. Pues aquel fenómeno originario del yo, aquella vivencia de la duración pura, que constituye para Bergson el punto de partida y clave de todo conocimiento metafísico, puede ciertamente separarse de todas las formas de realidad empírico-cósica y contraponerse por principio a ellas, pero esta separación y segregación no es posible hacerla en el mismo sentido respecto de las formas en que se nos da un contenido significativo. Frente al mundo de las meras cosas puede el yo puro retraerse en cierta medida en su aislamiento e interioridad absolutos, a fin de aprehenderse y afirmarse en su vitalidad y movilidad originarias. Alcanza su propia forma apenas cuando olvida todos los esquemas que se han extraído de él y poco a poco se va deshaciendo de ellos. Pero el mundo del "espíritu objetivo" no presenta nunca en ningún lado este carácter de mera barrera. Cuando el yo, en calidad de "sujeto" espiritual, penetra en el medio del espíritu objetivo, ello no significa ningún acto de enajenación sino un acto de autoencuentro y de autodeterminación. Las formas a las cuales se entrega aquí no son en modo alguno un freno, sino más bien el vehículo de su automovimiento y autodesenvolvimiento. Pues sólo gracias a ellas se llega a ese gran proceso de distanciamiento entre yo y el mundo, que constituye la condición necesaria para que el yo no sólo sea sino que sepa de sí mismo. La metafísica de Bergson parte del fenómeno puro de la vida que sólo puede aprehenderse en la emancipación respecto de todas las formas del saber, pero ella no sería metafísica, no sería conocimiento filosófico si no nos prometiera también un "saber de la vida". Estudiada más a fondo, falta empero en su filosofía, que quiere fundarse solamente en la visión intuitiva, ese preciso momento que podría hacer comprensible la posibilidad de semejante visión. Una autoaprehensión de la vida sólo es posible si no permanece sólo encerrada en sí misma. Tiene que darse forma a sí misma, pues precisamente en eso "ajeno" de la forma adquiere, si no su realidad, sí su "visibilidad". Separar al mundo de la vida del mundo de la forma y contraponerlos significa separar su "realidad" de su "visibilidad". Pero ¿no pertenecería esta separación misma a la clase de aquellas abstracciones "artificiales" contra las cuales se había colocado ya desde un comienzo la metafísica de Bergson? ¿Toda forma en cuanto tal tiene que significar necesariamente encubrimiento, y no más bien manifestación y revelación? A fin de definir la dirección básica de la intuición metafísica y esclarecer su esencia, Bergson con frecuencia recurre a la comparación con la intuición artística al modo de su maestro Ravaisson, en el cual el arte aparece precisamente como una "metafísica figurada" (une métaphysique figurée) y la metafísica como una "reflexión sobre el arte". Pero justamente la actividad artística revela con la máxima claridad que cualquier intento de separar el acto de la visión "interna" respecto del acto de la configuración "externa" tiene que fracasar por necesidad, pues la visión misma es ya un configurar, así como el configurar permanece como una pura visión. La "manifestación" no se agrega nunca, como algo accesorio y relativamente fortuito, a un modelo X interior ya dado y acabado, sino que la imagen interna adquiere apenas su contenido cuando se resume y exterioriza en una obra. Lo mismo vale para cualquier proceso creador universal en virtud del cual brota de la unidad "inmediata" de la vida el mundo del espíritu como un mundo de mediatizaciones. Una metafísica que en estas mediatizaciones necesarias no destaca ningún otro momento que el de la separación, descenso y alejamiento de la verdadera realidad, se encuentra presa del engaño que Kant reconoció como una de las "sofisticaciones de la razón humana" y caracterizó mediante una comparación famosa. Tal metafísica cree que el actus purus, la energía del puro movimiento de la vida tiene que mostrarse con la máxima plenitud ahí donde este movimiento está todavía abandonado a sí mismo y no encuentra todavía ninguna resistencia en un mundo de formas, pero olvida que esta resistencia constituye un momento y una condición de este mismo movimiento. Las formas en las cuales se manifiesta la vida y en virtud de las cuales alcanza su configuración "objetiva" significan para la vida tanto resistencia como imprescindible apoyo. Apenas ante las barreras que dichas formas le colocan llega a adquirir conciencia de su propia fuerza y aprende a utilizarla. La aparente resistencia se convierte en impulso de todo el movimiento: la dirección hacia la exterioridad no de las cosas, sino de las formas y símbolos, señala el camino por el cual la pura subjetividad llega a encontrarse a sí misma.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Con esta formulación del concepto y tarea de la psicología nos encontramos al fin en el único terreno en que resulta posible una confrontación entre ella y nuestro propio problema sistemático, el problema de la filosofía de las formas simbólicas. La primera cuestión que tiene que plantearse aquí es cómo podemos penetrar en ese puro "mundo interior" de la conciencia, considerada como concentración última de todo lo espiritual, si para su descubrimiento y descripción tenemos que apartarnos de todos los conceptos y puntos de vista creados para la descripción de la realidad objetiva. ¿Dónde se hallaría un medio para aprehender lo intangible, para "expresar" de algún modo lo que todavía no ha entrado en ninguna forma fija, ni del orden intuitivo tempo-espacial ni del orden puramente intelectual, ético o estético? Si la conciencia no es más que la pura potencialidad de todas las configuraciones "objetivas", la mera predisposición para ellas, entonces no se alcanza a ver hasta dónde esta potencialidad misma puede ser tratada como factum, y, en cierto sentido, como factum originario de todo lo espiritual. Pues toda facticidad expresa algo más que la mera determinabilidad; en cierto "aspecto" implica ya la determinación, el sello de alguna forma. Natorp haría frente a estas consideraciones indicando que en realidad la "conciencialidad", en el sentido en que él lo entiende, nunca puede ser inmediatamente dada o encontrada. El "mundo interno" del que se trata aquí no es accesible ni a la observación directa ni a ningún otro medio de la empirie psicológica, ni tampoco es postulado simplemente por el pensamiento constructivo como un "fundamento explicativo" hipotético. Pues ambos "hechos" y "fundamentos explicativos" se dan apenas en la dirección de la consideración objetivante misma, pero no fuera ni antes de la misma. Sin embargo, permaneciendo dentro de esta consideración, de lo que se trata aquí no es de fijar la posición de la "conciencia" sino de un cambio fundamental de la orientación misma. En lugar de seguir el movimiento progresivo del conocimiento hacia su "objeto", debemos apuntar hacia una meta que, por así decirlo, se encuentra a espaldas de todo conocimiento de objetos. Es claro que esta paradójica exigencia sólo puede ser satisfecha de modo indirecto. Nunca podemos nosotros descubrir puramente el ser y la vida inmediatos de la conciencia en cuanto tal, pero tiene pleno sentido la tarea de buscar un nuevo aspecto y un nuevo sentido al proceso de objetivación, que en cuanto tal no presenta solución de continuidad, recorriéndolo en una doble dirección: del terminus a quo al terminus ad quem, y de éste nuevamente a aquél. Según Natorp, sólo en este constante ir y venir, sólo en esta doble marcha del método, puede llegar a aclararse apenas el "objeto" de la psicología en cuanto tal. Éste aparece al oponerse una tarea puramente "reconstructiva" a la tarea constructiva de la matemática, de la ciencia natural, de la ética y de la estética. En efecto, aquella tarea reconstructiva no es independiente, puesto que tiene que suponer como ya efectuada la tarea constructiva. Si no se detiene en ésta, preguntando retrospectivamente por ella, tal pregunta, por otra parte, sólo puede plantearla tomando esa construcción misma como punto de partida, apegándose a lo que se haya creado y asegurado a través de ella. Así pues, si se entiende la psicología como la entiende Natorp, parece quedarse ésta en una mera labor de Penélope, volviendo a destejer el complicado y artístico tejido que había sido trenzado en las diversas formas de "objetivación". En este aspecto, a la "dirección-más" de la teoría pura, de la ética y de la estética, se contrapone la dirección opuesta, la "dirección-menos". Sin embargo, ambas expresiones deben ser entendidas en un sentido puramente relativo y no en sentido absoluto. "La relación de oposición se convierte en una relación de reciprocidad, lo que necesariamente significa correlación. Ahora bien, en esta correlación la ‘dirección-menos’ ya no significa disminución, retroceso hasta la nulidad de la conciencia, sino que al ensanchamiento periférico corresponde una profundización central. Ahora bien, ésta es ciertamente una referencia regresiva hacia el origen, pero en ella no vuelve a perderse nada de lo que ya se había ganado en la dirección objetivamente del conocimiento. Antes bien, lo que parecía perdido, lo que se había desechado como ‘subjetivo’ en sentido peyorativo, vuelve a ser recibido y reinstalado en todos sus derechos, pero al mismo tiempo se conserva y se pone en contacto con aquello todo lo ganado; el contenido integral de la conciencia, pues, no se acorta sino que se aumenta, se intensifica, se enriquece."	Cassirer Formas Simbólicas III I
Lo que una y otra vez dificulta el conocimiento de ese estado de cosas es la circunstancia de que todos esos actos del expresar, representar y significar nunca están inmediatamente presentes en cuanto tales sino sólo se hacen visibles en sus productos como un todo. Tales actos existen sólo en la medida en que entran en acción, manifestándose a sí mismos en esa acción. Originariamente ellos no se contemplan de manera retrospectiva, sino dirigen la mirada hacia la obra que tienen que efectuar, hacia el ser cuya forma espiritual tienen que construir. Y a esto se debe precisamente el hecho de que, en primer término, no pueda haber ninguna otra descripción de su propia realidad y actividad que la que se desprende de la obra, de lo obrado, cuya lengua puede hablar en alguna medida. Esta relación no se pone de manifiesto en modo alguno en la interpretación "especulativa" en sentido estricto que experimentan los fenómenos en el ámbito de la metafísica. Por lo que toca en específico a la relación entre cuerpo y alma, aquella unidad ingenua e inquietante entre ambas, que se representa en cada simple vivencia expresiva, se había vuelto ya dudosa antes del comienzo de la metafísica propiamente dicha. Ya la imagen mitológica del mundo llevó a cabo la separación. Ya en ella se introduce ese dualismo que agrava la duplicidad de momentos hasta convertirla en una separación sustancial de dos entidades. Cierto es que en sus comienzos el mito no parece haberse decidido todavía con claridad entre ambas actitudes espirituales, parece hallarse aún entre la concepción que resulta si se adopta el punto de vista del puro fenómeno expresivo y aquella que resulta si se adopta el punto de vista de la interpretación teórica, "metafísica". Aun cuando aquí se introduce la separación de cuerpo y alma, está lejos de radicalizarse tanto como luego ocurrirá. Cuerpo y alma apenas se encuentran divorciados, listos para volverse a fundir de nuevo en cualquier momento. El mundo está regido por una fuerza mágica que puede ser igualmente pensada como corpórea o como espiritual y que es por completo indiferente frente a esa separación. Esa fuerza afecta lo mismo a "cosas" que a "personas", a lo "material" que a lo "inmaterial", a lo inanimado o a lo animado. Lo que aquí se aprehende y objetiviza mitológicamente es, por así decirlo, el misterio de la operancia, sin que se llegue a distinguir entre los tipos de operancia "anímica" y "corporal". Esa delimitación se produce apenas cuando la conciencia "tiene" y experimenta en una vivencia al mundo no sólo como un todo de caracteres expresivos sino cuando pasa a entender a la realidad al proveerla de sustratos fijos. Pues esta sustancialización —al nivel del pensamiento "concreto" en el que nos encontramos antes y después— sólo es posible si toma inmediatamente la forma de una determinación y una intuición espacial. El tipo de "comunidad" que existe entre cuerpo y alma aparece ahora como una mera "coexistencia" y esta coexistencia entraña ya por principio una separación. La dualidad de momentos se ha convertido en una dualidad de campos: la realidad se ha dividido en definitiva en un "mundo interior" y un "mundo exterior". Lo corpóreo ya no aparece en modo alguno como la mera expresión, como la manifestación inmediata de lo anímico. El cuerpo ya no revela el alma, sino más bien la encubre rodeándola como una dura cáscara. Apenas cuando el alma rompe esta cáscara en el momento de la muerte recupera su propia esencia, su valor y sentido. Pero esta concepción originaria mítico-religiosa mantiene todavía la conexión entre cuerpo y alma en la medida en que, aun siendo distintos en cuanto a su esencia y origen, permanecen íntimamente encadenados en virtud de su destino. La unidad del destino mítico aparece en lugar de la unidad esencial óntica. En virtud de un decreto originario del destino es arrojada el alma al ciclo del devenir corporal, quedando sujeta a la "rueda de los nacimientos". El rigor y la firmeza de ese vínculo mítico no acaba con la separación que se ha llevado a cabo entre el ámbito del ser corpóreo y el ámbito del ser anímico, pero impide que sean extraídas de inmediato y con todo rigor todas las consecuencias lógicas que entraña. Recién el pensamiento metafísico da aquí el último y decisivo paso al convertir la mera "coexistencia" de cuerpo y alma en un momento meramente empírico y, por tanto, fortuito. Ese vínculo fortuito no puede acabar con la oposición necesaria que resulta de la esencia de ambos. Ningún vinculum substantiale es lo bastante fuerte para fundir en una verdadera unidad elementos originariamente tan heterogéneos. Una y otra vez se ve la metafísica empujada a ese camino en el curso de su historia. En Aristóteles el alma aparece todavía como la entelequia del cuerpo y, con ello, como su más íntima y auténtica "realidad". La metafísica de los tiempos modernos, al despojar por principio al cuerpo de todo lo que pertenece a la esfera de la pura "expresión", lo convierte en un mero cuerpo físico, y define en adelante la materia de este cuerpo como una materia puramente geométrica. La extensión según longitud, amplitud y altura es, según Descartes, lo único que queda como rasgo necesario en el concepto de cuerpo. Por otra parte, todo ser anímico, todo ser de la conciencia se disuelve en el acto de la cogitatio. Pero entre el mundo espacial, tal como lo construyen la geometría y la mecánica, y ese ser por principio inespacial que aprehendemos en el acto puro del pensamiento, no hay ninguna mediación lógica o empírica posibles; la trascendencia de la causa divina originaria representa el único medio en el cual se disuelve la oposición entre ambos. Pero esa absorción que experimentan en el absoluto no aminora ciertamente las antítesis empírico-fenomenales, sino las pone sólo más marcadamente de manifiesto. En definitiva sólo se escapa a esas antítesis descendiendo a su verdadera fuente: retrotrayéndose al centro de esa relación simbólica en la cual, en el puro fenómeno expresivo, lo anímico aparece relacionado con lo corpóreo y viceversa. La peculiaridad de esta relación, empero, sólo resalta con claridad cuando se va más allá de ella, cuando se considera a la función expresiva no como un momento aislado, sino como miembro de un todo espiritual extensivo tratando de precisar su posición y de comprender su rendimiento dentro de ese todo.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Lo que una y otra vez dificulta el conocimiento de ese estado de cosas es la circunstancia de que todos esos actos del expresar, representar y significar nunca están inmediatamente presentes en cuanto tales sino sólo se hacen visibles en sus productos como un todo. Tales actos existen sólo en la medida en que entran en acción, manifestándose a sí mismos en esa acción. Originariamente ellos no se contemplan de manera retrospectiva, sino dirigen la mirada hacia la obra que tienen que efectuar, hacia el ser cuya forma espiritual tienen que construir. Y a esto se debe precisamente el hecho de que, en primer término, no pueda haber ninguna otra descripción de su propia realidad y actividad que la que se desprende de la obra, de lo obrado, cuya lengua puede hablar en alguna medida. Esta relación no se pone de manifiesto en modo alguno en la interpretación "especulativa" en sentido estricto que experimentan los fenómenos en el ámbito de la metafísica. Por lo que toca en específico a la relación entre cuerpo y alma, aquella unidad ingenua e inquietante entre ambas, que se representa en cada simple vivencia expresiva, se había vuelto ya dudosa antes del comienzo de la metafísica propiamente dicha. Ya la imagen mitológica del mundo llevó a cabo la separación. Ya en ella se introduce ese dualismo que agrava la duplicidad de momentos hasta convertirla en una separación sustancial de dos entidades. Cierto es que en sus comienzos el mito no parece haberse decidido todavía con claridad entre ambas actitudes espirituales, parece hallarse aún entre la concepción que resulta si se adopta el punto de vista del puro fenómeno expresivo y aquella que resulta si se adopta el punto de vista de la interpretación teórica, "metafísica". Aun cuando aquí se introduce la separación de cuerpo y alma, está lejos de radicalizarse tanto como luego ocurrirá. Cuerpo y alma apenas se encuentran divorciados, listos para volverse a fundir de nuevo en cualquier momento. El mundo está regido por una fuerza mágica que puede ser igualmente pensada como corpórea o como espiritual y que es por completo indiferente frente a esa separación. Esa fuerza afecta lo mismo a "cosas" que a "personas", a lo "material" que a lo "inmaterial", a lo inanimado o a lo animado. Lo que aquí se aprehende y objetiviza mitológicamente es, por así decirlo, el misterio de la operancia, sin que se llegue a distinguir entre los tipos de operancia "anímica" y "corporal". Esa delimitación se produce apenas cuando la conciencia "tiene" y experimenta en una vivencia al mundo no sólo como un todo de caracteres expresivos sino cuando pasa a entender a la realidad al proveerla de sustratos fijos. Pues esta sustancialización —al nivel del pensamiento "concreto" en el que nos encontramos antes y después— sólo es posible si toma inmediatamente la forma de una determinación y una intuición espacial. El tipo de "comunidad" que existe entre cuerpo y alma aparece ahora como una mera "coexistencia" y esta coexistencia entraña ya por principio una separación. La dualidad de momentos se ha convertido en una dualidad de campos: la realidad se ha dividido en definitiva en un "mundo interior" y un "mundo exterior". Lo corpóreo ya no aparece en modo alguno como la mera expresión, como la manifestación inmediata de lo anímico. El cuerpo ya no revela el alma, sino más bien la encubre rodeándola como una dura cáscara. Apenas cuando el alma rompe esta cáscara en el momento de la muerte recupera su propia esencia, su valor y sentido. Pero esta concepción originaria mítico-religiosa mantiene todavía la conexión entre cuerpo y alma en la medida en que, aun siendo distintos en cuanto a su esencia y origen, permanecen íntimamente encadenados en virtud de su destino. La unidad del destino mítico aparece en lugar de la unidad esencial óntica. En virtud de un decreto originario del destino es arrojada el alma al ciclo del devenir corporal, quedando sujeta a la "rueda de los nacimientos". El rigor y la firmeza de ese vínculo mítico no acaba con la separación que se ha llevado a cabo entre el ámbito del ser corpóreo y el ámbito del ser anímico, pero impide que sean extraídas de inmediato y con todo rigor todas las consecuencias lógicas que entraña. Recién el pensamiento metafísico da aquí el último y decisivo paso al convertir la mera "coexistencia" de cuerpo y alma en un momento meramente empírico y, por tanto, fortuito. Ese vínculo fortuito no puede acabar con la oposición necesaria que resulta de la esencia de ambos. Ningún vinculum substantiale es lo bastante fuerte para fundir en una verdadera unidad elementos originariamente tan heterogéneos. Una y otra vez se ve la metafísica empujada a ese camino en el curso de su historia. En Aristóteles el alma aparece todavía como la entelequia del cuerpo y, con ello, como su más íntima y auténtica "realidad". La metafísica de los tiempos modernos, al despojar por principio al cuerpo de todo lo que pertenece a la esfera de la pura "expresión", lo convierte en un mero cuerpo físico, y define en adelante la materia de este cuerpo como una materia puramente geométrica. La extensión según longitud, amplitud y altura es, según Descartes, lo único que queda como rasgo necesario en el concepto de cuerpo. Por otra parte, todo ser anímico, todo ser de la conciencia se disuelve en el acto de la cogitatio. Pero entre el mundo espacial, tal como lo construyen la geometría y la mecánica, y ese ser por principio inespacial que aprehendemos en el acto puro del pensamiento, no hay ninguna mediación lógica o empírica posibles; la trascendencia de la causa divina originaria representa el único medio en el cual se disuelve la oposición entre ambos. Pero esa absorción que experimentan en el absoluto no aminora ciertamente las antítesis empírico-fenomenales, sino las pone sólo más marcadamente de manifiesto. En definitiva sólo se escapa a esas antítesis descendiendo a su verdadera fuente: retrotrayéndose al centro de esa relación simbólica en la cual, en el puro fenómeno expresivo, lo anímico aparece relacionado con lo corpóreo y viceversa. La peculiaridad de esta relación, empero, sólo resalta con claridad cuando se va más allá de ella, cuando se considera a la función expresiva no como un momento aislado, sino como miembro de un todo espiritual extensivo tratando de precisar su posición y de comprender su rendimiento dentro de ese todo.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Partiendo de aquí vemos también por qué no es admisible analizar la conciencia unitaria del tiempo extrayendo aisladamente esta o aquella determinación básica de la misma, dotándola de un valor específico y exclusivo. En el momento mismo en que favorecemos una de las fases del tiempo frente a las otras, por así decirlo, la convertimos en norma para todas las demás, perdemos la imagen espiritual de conjunto del tiempo, quedándonos una sola determinada perspectiva, por importante que ésta sea. Hemos visto cómo semejantes diferencias de perspectiva en la "visión" temporal se muestran ya en la configuración de la imagen mitológica del mundo. Según que coloquemos el acento intelectual y emocional en el pasado, presente o futuro, resultan distintas concepciones e interpretaciones mítico-religiosas del acaecer del mundo. La misma distinción obtenemos también en la esfera de la interpretación puramente conceptual, "metafísica". Existen formas de metafísica que parecen corresponder y adherirse a un tipo de concepción del tiempo perfectamente determinado. Mientras que Parménides y Spinoza encarnan el tipo de pensamiento metafísico puramente "presente", la metafísica de Fichte está enteramente determinada por la visión hacia el futuro. Sin embargo, siempre resulta que toda orientación unilateral semejante violenta el fenómeno puro del tiempo y, al desmembrarlo, lo destruye forzosamente. Ningún pensador ha protestado más enérgicamente que Bergson contra semejante desmembración y mutilación abstractiva, y bien puede decirse que toda la construcción y evolución de su doctrina, desde el Essai sur les données inmédiates de la conscience hasta la Évolution créatrice sólo pueden extenderse desde esa perspectiva. El mérito de la metafísica bergsoniana consiste en la inversión de la relación de dependencia que suponía la vieja ontología entre la esfera del ser y la del tiempo. Para Bergson la imagen del tiempo no debe ser formada y modelada de acuerdo con un concepto dogmáticamente fijo del ser; el contenido de la realidad y de la verdad metafísica debe ser determinado de acuerdo con la intuición pura del tiempo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo, con ese paso al campo de la significación y validez puras se acumula una gran cantidad de nuevos problemas y dificultades para el pensamiento. Pues apenas ahora se ha efectuado el rompimiento definitivo con la mera existencia y su "inmediatez". La esfera de la expresión, y más aún la esfera que denominamos de la representación han ido más allá de esa inmediatez en la medida en que no permanecían en el ámbito de la mera "presencia" sino que surgían de la función básica de la "representación". No obstante, es apenas en la esfera pura del significado donde esa función se extiende y donde resalta con plena claridad y precisión su sentido específico. Ahora se efectúa una especie de sustitución, de "abstracción" que aún no conocían la percepción ni la intuición. El conocimiento libra a las relaciones puras de los vínculos con la "realidad" concreta e individualmente determinada de las cosas para representárselas como simples relaciones en la universalidad de su "forma", esto es, en su carácter relacional. Al conocimiento no le basta ya con medir el ser mismo en las diversas direcciones del pensamiento relacional sino que exige y crea también un sistema de medidas, universal, para ese proceso. A medida que va avanzando el pensamiento teórico ese sistema va siendo fundamentado más sólidamente y estructurado con más amplitud. Una relación más "crítica" pasa a ocupar el sitio de la relación "ingenua" entre concepto e intuición, tal como ésta existe en el ámbito del "concepto natural del mundo". Pues el concepto teórico en el sentido estricto de la palabra no se contenta con abarcar el mundo de los objetos y reflejar simplemente su orden. El compendio, la "sinopsis" de lo múltiple, no le es simplemente prescrito al pensamiento por los objetos; dicha sinopsis tiene que ser creada por medio de la actividad propia y autónoma del pensamiento de acuerdo con las normas y criterios que le son inherentes. Más aún, mientras que dentro de los límites del concepto natural del mundo la actividad del pensamiento presenta todavía un carácter más o menos esporádico, partiendo ya de un punto, ya de otro, para desarrollarse luego en diversas direcciones, tal actitud se ve sometida ahora a una sinopsis más rígida, a una concentración consciente cada vez más rigurosa. Toda conceptuación, independientemente del problema específico que funja como punto de partida, se orienta por una finalidad básica que lo guía, está dirigida en última instancia a la determinación de la "verdad en cuanto tal". Todas las postulaciones y todas las estructuras conceptuales tienen que insertarse en definitiva en un complejo intelectual que lo abarca todo. Esa tarea no sería realizable si el pensamiento que se plantea ese problema no creara al mismo tiempo un nuevo órgano para su solución. El pensamiento no puede entonces detenerse más con las configuraciones ya terminadas que en cierto modo le brinda el mundo de la intuición, sino que tiene que pasar a construir en entera libertad y con su propia actividad un reino de símbolos. El pensamiento proyecta constructivamente los esquemas por medio de los cuales y hacia los cuales orienta la totalidad de su mundo. Estos esquemas tampoco pueden por cierto permanecer en el espacio vacío del pensamiento meramente "abstracto" sino requieren un apoyo y un sostén, aun cuando no lo toman ya sólo del mundo empírico de las cosas, sino lo crean para ellos mismos. El sistema de relaciones y significados conceptuales es provisto de un conjunto de signos constituidos de modo tal que en él pueda dominarse, abarcarse y descifrarse la relación que existe entre los diversos elementos del sistema. Ese vínculo va estrechándose a medida que va avanzando el pensamiento por su camino. Uno de los fines ideales que persigue entonces parece consistir justamente en que cada vínculo entre los contenidos a los cuales se dirige corresponda un vínculo, una determinada operación con los signos. Junto al postulado de la scientia generalis aparece entonces el postulado de la characteristica generalis. En esa característica continúa la labor del lenguaje. Sin embargo, tal labor se adentra al mismo tiempo en una nueva dimensión lógica, ya que los signos de la característica se han sacudido todo lo meramente expresivo, esto es, todo lo intuitivamente representativo, convirtiéndose en puros "signos significativos". Con ello se nos presenta una nueva forma de relación "objetiva" que se distingue en específico de aquella forma de "relación con el objeto" que existe en el caso de la percepción o de la intuición empírica. La primera tarea de cualquier análisis de la función conceptual debe consistir en captar los factores que constituyen esa diferencia. En cada concepto, sea cual fuere su constitución individual, vive y domina una especie de voluntad cognoscitiva unitaria cuya dirección y tendencia hay que averiguar y comprender. Una vez que se haya esclarecido la esencia de esa forma general del concepto y se la haya distinguido tajantemente de la esencia del conocimiento perceptual e intuitivo, puede efectuarse entonces el paso a las tareas especiales, esto es, puede pasarse de la función conceptual global a sus efectos y configuraciones específicas.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Aquí revive, en forma de una conocida paradoja lógica, una dificultad que no sólo mueve a la lógica desde siempre sino que incluso ha penetrado toda la evolución de la metafísica. Se trata del viejo problema de los universales, el cual se nos presenta ahora en forma modificada. Cualquiera que haya sido la solución que se haya dado a su problema, todas esas pretendidas soluciones presentan siempre el mismo error metodológico básico, lo mismo si se coloca a los universales como anteriores a las cosas singulares que si se los coloca después de éstas, o bien si se les concibe como "contenido en ellas". Todas esas soluciones atribuyen a una pura relación significativa una relación como la que existe entre las cosas o eventos empíricos, pues sólo entre éstos puede predicarse un "antes" o "después", un "dentro" o "fuera". El destino de casi todas las partes en la disputa de los universales ha sido el tomar esas metáforas del antes y después, dentro y fuera como determinaciones lógicas válidas, cuando no como metafísicas. Todos esos giros metafóricos, empero, no pueden seguir engañando una vez que uno ha visto con claridad que lo "universal" y lo "particular" se distinguen no en cuanto a su ser, sino en cuanto a su sentido y que la diferencia entre las dimensiones de sentido no puede reducirse nunca a esas diferencias válidas en las dimensiones de lo espacial y lo temporal, ni tampoco expresarse de forma adecuada en ellas. De todas las soluciones intentadas la relativamente más satisfactoria parece ser todavía aquella que busca el ser de los universales en las cosas singulares: "Universalia non sunt res subsiten, sed habent esse solum in singularibus". Esta posición evita al menos la separación exterior, manteniendo en una imagen tomada del espacio la estricta correlación entre lo universal y lo particular. Justamente esta correlación conduce al punto a nuevas dificultades e inconvenientes, pues entraña el peligro de confundirla con la homogeneidad de los momentos mutuamente relacionados. Lo conceptualmente universal deviene entonces algo común, esto es, algo que en sí mismo no es una cosa nueva pero que expresa una similitud existente en las cosas. El significado de lo universal parece entonces reducible a esa categoría de la similitud, de la similitudo. Con ello se estrecha también indebidamente el sentido del concepto como puro concepto relacional, pues en el sistema de las relaciones la similitud desempeña sólo el papel de un caso particular que no puede ser elevado al rango de "tipo" de la relación conceptual en general. Una multiplicidad no puede compararse ni resumirse únicamente por razón de su similitud, sino frente a esa forma de resumen aparecen otras formas de igual modo legítimas que se orientan desde otros puntos de vista y se definen por otros modos del "respecto". Cada respecto, cada relación R1, R2, R3, etc., puede reclamar los mismos derechos, pues cada una define un concepto enteramente legítimo. Con relación al factor significativo universal que establece y hace resaltar el concepto, todo lo que entra en ese factor no sólo es similar, sino igual; todos y cada uno de los ejemplares, a fin de poder ser concebidos como "casos" particulares de un concepto, tienen que agotar todo el concepto, esto es, llenar todas las condiciones que este último implica. Sin embargo, esa igualdad de respecto no requiere que los elementos de la pluralidad unificados por el concepto presenten algún contenido común, ya que el respecto mismo no es ninguna cosa que pudiese estar contenida total o parcialmente en ellos, es decir, que "se halle" en ellos sirviéndonos de la analogía espacial. ¿Se halla acaso la ecuación funcional de algún modo en los diversos valores de las variables que podemos insertar en ella como "valores verdaderos"? La ecuación de una curva en el plano puede llamarse el "concepto" de esa curva, puesto que ella constituye una función enunciativa que es verdadera con referencia a todos los valores de las coordenadas de los puntos que integran la curva, pero falsa con referencia a otros valores.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si con la convicción filosófica general que se manifiesta en las frases anteriores nos acercamos a la física relativista moderna y la contraponemos con la imagen de la atomística cinética que Lasswitz trazó de manera histórica y trató de fundar epistemológicamente, destacan de modo en especial penetrante e instructivo los motivos básicos de la transformación teórica de la física en los últimos decenios. Tampoco la física moderna puede prescindir de los dos "instrumentos intelectuales" que Lasswitz colocó como base: la "sustancialidad" y la "variabilidad". Sin embargo, al usar esos instrumentos intelectuales los coloca al mismo tiempo en una nueva relación sistemática, no pudiéndolos ya separar de modo que la sustancia se refiera de modo esencial al espacio y el cambio se refiera de ese mismo modo al tiempo, ya que esa separación supondría que espacio y tiempo se pueden separar tajantemente en la descripción del mundo físico, que ambos figuran como formas básicas independientes en el edificio de la física. El rechazo de ese supuesto constituye justamente el comienzo de la física relativista. En ella, según la conocida expresión de Minkowski, tanto el espacio como el tiempo en sí se hunden por completo en las sombras, y sólo una especie de unión de ambos conserva independencia. Lo que es dado en los fenómenos es solamente el mundo cuatridimensional en el espacio-tiempo, en el cual la proyección en el espacio y en el tiempo se puede todavía llevar a cabo con una cierta libertad. De esto se desprende que tampoco debemos concebir simplemente los motivos de la permanencia y del cambio como motivos opuestos (tal como ocurre en la deducción que hace Huyghens de la atomística cinética) que a lo mucho pueden complementarse pero que en cuanto a su significado básico tienen que permanecer estrictamente separados. Por el contrario, aquí tenemos que ver con un principio que por sí mismo determina tanto la permanencia como el cambio, conectando ambos en una correlación continua. El mundo ya no es concebido como un mundo de "cosas" constantes cuyas "propiedades" cambian en el tiempo, sino que se ha convertido en un sistema cerrado de "eventos", cada uno de los cuales está determinado por cuatro coordenadas equivalentes. Tampoco hay ahora un contenido del mundo como algo independiente que sea sólo recibido en las "formas" preexistentes "del" espacio y "del" tiempo, sino el espacio, el tiempo y la materia están indisolublemente ligados y sólo en correferencia mutua resultan definibles. Real en sentido físico es sólo la síntesis, la correlación y determinación de espacio, tiempo y materia, mientras que cada uno de ellos, aisladamente considerado, no es más que una mera abstracción. Espacialidad, temporalidad y materialidad siguen siendo factores de la realidad física, pero esos factores no pueden ser tratados, como en la antigua concepción resultaba posible, como pedazos que integran esa realidad. Ahora ya no hay, como en la teoría newtoniana, un espacio "vacío" en el cual penetre lo materialmente real como en un "cuartel arrendado". En el concepto de "campo métrico" se ha creado un concepto de unidad superior que establece una correlación entre los puntos de vista del espacio, del tiempo y de la materia de un modo enteramente nuevo. El mundo es definido en una unidad sistemática como una multiplicidad métrica (3 + 1) dimensional; todos los fenómenos físicos del campo son manifestaciones de esa métrica universal. Tampoco la energía es ya ese objeto "indestructible", tal como fue llamada, por ejemplo, por Robert Meyer, ni constituye en tanto cual una especie de contraparte de la igualmente indestructible materia. El dualismo entre masa y energía es suprimido por el teorema de Einstein sobre la "inercia de la energía". Los principios de conservación de la masa y de conservación de la energía son reducidos a un solo principio por la teoría de la relatividad. El principio de la energía está indisolublemente ligado al principio de conservación del impulso, constituyendo sólo un componente, el componente temporal de una ley invariable respecto a las transformaciones de Lorentz, cuyos componentes espaciales expresan la conservación del impulso. En esta formulación del principio de conservación figura algo "sustancial" de un tipo y orden enteramente distinto. Aquí nos encontramos quizá frente al máximo triunfo obtenido por el pensamiento puro sustancial sobre la mera representación sustancial. Lo que nosotros definimos como la última realidad física ha perdido toda apariencia de cosidad, careciendo ya de sentido el hablar de una misma materia en diversos tiempos. Sin embargo, tampoco aquí se ha conmovido la "objetividad" de la física a través de esa renuncia a la cosidad, sino más bien se le ha fundamentado en un sentido nuevo y más profundo. Pues esa objetividad no es un problema de la representación, sino que es un puro problema de significado. Lo que llamamos objeto no es ya un "algo" esquematizable y realizable en la intuición, dotado de ciertos predicados espaciales y temporales, sino que es un punto de unidad que debe ser concebido de modo puramente intelectual. El objeto en cuanto tal no puede nunca ser "representado"; según aquella definición, que en principio ya fue desarrollada con agudeza por Kant, una mera X "con relación a la cual tienen las representaciones una unidad sintética".	Cassirer Formas Simbólicas III III