APROPIADA............1
Por lo demás, también aquí vuelve a confirmarse que la relación establecida entre el mundo de las "formas puras" y el mundo de las "cosas" nunca es de modo que a cada "cosa" corresponde una "forma", sino de modo tal que ambas estructuras puedan ser referidas la una a la otra y puedan ser medidas la una con la otra sólo en su totalidad. Ciertamente que de aquí parece derivar en la determinación y fijación de lo individual una libertad que casi frisa en arbitrariedad. En principio parece tratarse de una mera elección, de una libre convención si, a fin de dar al concepto recta un cierto contenido físico, nos referimos al fenómeno de la propagación de la luz o si establecemos alguna otra convención. También esa convención tendría que estar "fundamentada" de algún modo, tendría que tener, escolásticamente hablando, un fundamentum in re. Sin embargo, ese fundamento no puede presentarse en forma de una cosa individual, de un "esto" y "aquello", sino deriva siempre de la totalidad y del enlace sintético de las experiencias. Nosotros elegimos aquellas hipótesis con fundamento en las cuales se pueda obtener una explicación "simple" y sistemáticamente completa de los fenómenos naturales y, puesto que tanto esa "simplicidad" como esa cerrazón sistemática son siempre relativas, queda siempre abierta la posibilidad de que mediante una variación apropiada del punto de partida original lleguemos a otro resultado más satisfactorio. Con todo, a través de esa renuncia a toda validez "absoluta" no se priva a los símbolos intelectuales de la matemática y de la ciencia natural exacta de nada de su significado objetivo, ya que ese significado no lo adquieren mediante los objetos trascendentes que se encuentran tras de ellos y que ellos copian, sino a través de su rendimiento, de la función de "objetivación" que se efectúa en ellos. Aun cuando esa función nunca llegue a su fin, a un non plus ultra, su dirección está fijada. Lo interminable del camino no impide lo definido de la dirección, ya que las direcciones se definen justamente por medio de una referencia a puntos "infinitamente lejanos". En este contexto vemos de nuevo cómo también todo nuestro conocimiento de la naturaleza —en la medida en que se trate verdaderamente de conocimiento de la naturaleza, esto es, de una meta y de una tarea ideales— descansa en última instancia en un acto de libertad, en un "punto de vista que la razón se da a sí misma". No obstante, también aquí, como en todas partes, la verdadera libertad no es lo contrario del vínculo, sino más bien su comienzo y origen. Lo primero, es decir, la elección de ciertos elementos empíricos que correlacionamos con ciertas entidades constructivas, lo podemos hacer con libertad, pero en lo segundo y en todo lo siguiente somos esclavos, a menos que el pensamiento disuelva en un nuevo acto todas las conclusiones concatenadas y tome un punto de partida enteramente nuevo. Pues ciertamente es de la esencia de la multiplicidad empírica el no reducirse nunca estrictamente a la multiplicidad puramente constructiva. Esa multiplicidad nunca está "construida" completamente, pero tiene que ser siempre concebida como "construible" de manera indefinida. Así pues, frente a lo "dado" empírico el hilo del pensamiento no se rompe nunca, pero tampoco puede ser tejido hasta el final, ya que ello significaría la no conclusión del tejido, sino su destrucción, ya que tal cosa iría contra el "sentido" de la experiencia, considerada como un proceso de determinación progresiva.	Cassirer Formas Simbólicas III III
APROPIARSE...........1
El análisis cartesiano del concepto de espacio está íntimamente ligado al análisis del concepto de sustancia. Aquí existe una unidad y correlación sistemática que refleja con toda exactitud la conexión ontológico-metafísica de los problemas, pues, de acuerdo con los supuestos fundamentales de la metafísica cartesiana, la "cosa", el objeto empírico, sólo puede definirse de manera clara y distinta mediante sus determinaciones puramente espaciales. La extensión en longitud, anchura y profundidad es el único predicado objetivo mediante el cual podemos determinar el objeto de la experiencia. Todo lo demás que solemos considerar como propiedad de lo físicamente real, en la medida en que sea rigurosamente concebible para nosotros, tiene que poderse reducir por completo a relaciones puramente extensionales. Sin embargo, el vínculo indisoluble que se descubre aquí entre el concepto de cosa y el concepto matemático de espacio se funda más bien en el hecho de que ambos se reducen a una misma función lógica en la cual encuentran su raíz común. Pues ni la identidad de la cosa ni la continuidad y homogeneidad de la extensión geométrica son, como muestra Descartes, datos que nos sean dados inmediatamente en la sensación o en la percepción. "La vista no nos da a conocer sino imágenes y el oído sonidos o tonos; así pues, es claro que ese ‘algo’ fuera de las imágenes y de los tonos que pensamos como aquello que éstos designan, no nos es dado a través de representaciones sensibles que vienen de fuera, sino a través de ideas innatas que residen y se originan en nuestra propia facultad de pensar." Así pues todas esas determinaciones que solemos atribuir al espacio de la intuición, consideradas con rigor, no son otra cosa que características puramente lógicas. Mediante tales características como continuidad, infinitud, uniformidad, definimos el espacio de la geometría pura aunque también la intuición del espacio de las cosas, del espacio "físico", surge de la misma manera. A él llegamos también a través de la síntesis que el entendimiento lleva a cabo de los datos que nos proporcionan los sentidos, comparándolos y, por así decirlo, conciliándolos. En esta especie de conciliación y de coordinación mutua surge para nosotros el espacio como un esquema constructivo que el pensamiento traza, como una creación de esa "matemática universal" que es para Descartes la ciencia universal básica del orden y de la medida. Incluso en los casos en que creemos percibir de inmediato algo espacial nos encontramos ya en el dominio de esta matemática universal. Pues lo que llamamos tamaño, distancia, posición de las cosas, no es algo que pueda ser visto o tocado, sino sólo estimado y calculado. Todo acto de percepción espacial implica un acto de medición y, con él, de deducción matemática. Es así como la ratio —en su doble significación de "razón" y de "cálculo"— penetra directamente en el campo de la intuición, de la percepción, para apropiarse de él y declararlo sometido a su ley fundamental. Toda intuición está sujeta a un pensamiento teórico y éste a su vez está ligado al juicio y a la deducción lógicas, de modo tal que el acto fundamental del pensamiento puro nos revela y hace accesible también la realidad en forma de un mundo de cosas independientes, como mundo espacial intuitivo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
APUNTAR..............7
El desarrollo del lenguaje infantil muestra, por una parte, que la formación de los adverbios de tiempo esencialmente tiene lugar con posterioridad a la de los adverbios espaciales y que, por otra parte, expresiones como «hoy», «ayer» y «mañana» no tienen en un principio ningún sentido temporal claramente definido. El «hoy» es la expresión del presente en general, el «mañana» y el «ayer» son expresiones para el futuro o el pasado en general; así pues, con ellos se distinguen determinadas cualidades temporales, pero sin llegar a una medida cuantitativa, una medida de intervalos temporales. La consideración de algunas lenguas en las cuales aun las diferencias cualitativas de pasado y futuro con frecuencia se borran completamente, parece llevarnos un paso todavía más atrás. En la lengua ewe uno y el mismo adverbio sirve para designar tanto el «ayer» como el «mañana». En la lengua schambala se usa la misma palabra para referirse tanto al pasado remoto como para apuntar al futuro distante. «Este fenómeno, tan sorprendente para nosotros —hace notar uno de los estudiosos de esta lengua— se explica naturalmente por el hecho de que los negros ntu conciben el tiempo como una cosa, y por esto para ellos sólo hay un hoy y un no-hoy. Si esto último fue ayer o será mañana les es indiferente; sobre ello no reflexionan porque para ello se requiere no sólo la intuición, sino el pensamiento y la representación conceptual de la esencia del tiempo… El concepto tiempo es ajeno a los schambala; ellos conocen exclusivamente la intuición del tiempo. Cuán difícil fue para nosotros los misioneros emanciparnos de nuestro concepto del tiempo y comprender la intuición temporal de los schambala, que resalta por el hecho de que durante años buscamos una forma que designara sólo el futuro; muy frecuentemente celebrábamos haber encontrado esa forma para venir a darnos cuenta más tarde, a veces después de meses, que el júbilo era prematuro, pues siempre resultaba que la forma hallada también se usaba para el pasado.» Esta intuición del tiempo como una cosa se pone de relieve por el hecho de que las relaciones temporales se expresan con nombres con una significación originalmente espacial. Y así como del todo del tiempo fundamentalmente siempre se aprehende sólo la fracción de tiempo, a la sazón presente en la conciencia, contraponiéndola a las otras partes no-presentes, la misma fragmentación material ocurre en la concepción de la acción y la actividad. La unidad de la acción se «fragmenta» literalmente en fracciones materiales del tipo antes descrito. En el nivel en que aquí nos encontramos, el lenguaje sólo puede representar una acción descomponiéndola en sus partes integrantes y representando por separado cada una de ellas. Y esta descomposición no consiste en un análisis mental —pues éste va de la mano de la síntesis, de la aprehensión de la forma del todo, y constituye su momento correlativo—, sino, por así decirlo, en una fragmentación material de la acción en sus partes componentes, cada una de las cuales es considerada como una existencia objetiva que subsiste por sí misma. Así por ejemplo, un gran número de lenguas africanas tienen la peculiaridad común de descomponer en sus partes cada proceso y cada actividad, expresando cada parte en una oración independiente. La actividad es descrita en todos sus elementos particulares, y cada una de estas acciones aisladas se expresa por un verbo particular. Un acontecimiento que nosotros expresamos mediante la oración única «él se ahogó», debe expresarse aquí mediante las oraciones «él tragó agua, murió»; la actividad que nosotros llamamos «amputar» se expresa con «cortar, caer» y la actividad de «llevar» se expresa mediante «tomar, ir allá». Steinthal trató de explicar psicológicamente este fenómeno, que ilustra con ejemplos de las lenguas de los negros mandingos, atribuyéndolo a una «deficiente condensación de las representaciones». Pero precisamente esta «deficiente condensación» indica una peculiaridad fundamental de la representación del tiempo en esas lenguas. Puesto que sólo cuentan con la simple distinción entre el ahora y el no-ahora, propiamente hablando sólo existe el sector relativamente pequeño de la conciencia que se encuentra directamente iluminado por el ahora. Por ello la totalidad de una acción no puede ser aprehendida intelectual y lingüísticamente a menos que la conciencia se «actualice» literalmente en todas sus etapas individuales, a menos que coloque todas estas etapas, una tras otra, por así decirlo, a la luz del ahora. De este modo surge una multitud de designaciones; las losas de mosaico se van colocando una junto a otra, pero el resultado no es la unidad, sino sólo la policromía de un cuadro. Porque cada elemento individual es tomado en sí mismo y sólo puntualmente determinado; pero de semejante agregado de simples momentos presentes no puede surgir la representación del auténtico continuo temporal.	Cassirer Formas Simbólicas I III
En las designaciones numéricas que se originan en esta esfera personal se manifiesta también aquella interrelación que existe entre el número y lo enumerado. En general, ya se ha puesto de manifiesto que las primeras designaciones numéricas creadas por el lenguaje proceden de enumeraciones concretas perfectamente determinadas y, por así decirlo, todavía retienen ese color. Esta peculiar y específica coloración puede percibirse con la máxima claridad en aquellos casos en que la determinación numérica no parte de la diferenciación de cosas sino de personas. Porque aquí el número no aparece como un principio racional universalmente válido, como un proceso ilimitadamente continuo, sino que aquí se circunscribe desde un principio a un determinado ámbito cuyos límites están definidos no sólo por la intuición objetiva sino con mayor claridad y precisión por la subjetividad pura del sentimiento. Esta última es la que separa al «yo» del «tú», al «tú» del «él»; pero de momento no hay ningún motivo ni ninguna necesidad de ir más allá de esta tríada marcadamente definida dada en la distinción de las «tres personas», avanzando hacia la intuición de una multiplicidad más amplia. Por más que se haya llegado a concebir y designar en el lenguaje semejante multiplicidad, nunca pone el mismo carácter de «distinción» que ofrece la separación recíproca de las esferas personales. Más allá del 3 empieza, por así decirlo, el reino de la pluralidad indeterminada, de la mera colectividad que ya no puede ser fraccionada en sí misma. De hecho, vemos que en el desarrollo del lenguaje la formación de los números siempre se encuentra en un principio sujeta a tales limitaciones. Las lenguas de muchos pueblos primitivos muestran que la actividad de separación, tal como se desarrolla en la contraposición del yo y el tú, avanza luego del «uno» al «dos». Si el «tres» es incluido, eso ya constituye un paso de mucha mayor importancia; pero más allá la facultad de diferenciación, el poder de «discreción» que conduce a la formación del número, parece quedar paralizada. Entre los bosquimanos las expresiones numéricas sólo llegan en rigor hasta 2; la expresión para 3 ya no expresa otra cosa que «muchos» y es empleada, ligada al lenguaje de los dedos, para todos los números hasta 10. Los habitantes primitivos de Victoria tampoco han desarrollado numerales que vayan más allá de 2. En la lengua binandele de Nueva Guinea sólo existen tres numerales para 1, 2, 3, mientras que los números mayores que 3 deben ser expresados por circunloquios. En todos estos ejemplos, de los cuales se pueden poner muchos otros, se pone de manifiesto cuán estrechamente estuvo ligado originalmente el acto de contar a la intuición del yo, tú y él, de la cual sólo progresivamente se fue desligando. El papel específico que corresponde al número 3 en la lengua y en el pensamiento de todos los pueblos parece encontrar aquí su explicación última. En general, se ha dicho acerca de la concepción numérica de los pueblos primitivos que cada número tiene su propia fisonomía individual, que cada uno posee una especie de existencia y peculiaridad místicas. Pues bien, esto es principalmente cierto respecto del 2 y del 3. Ambos son productos especiales que parecen poseer una específica tonalidad espiritual en virtud de la cual se destacan de entre la serie numérica uniforme y homogénea. Aun en aquellas lenguas que poseen un sistema numérico «homogéneo» completo y altamente desarrollado, esta posición especial de los números 1 y 2, y en ciertas circunstancias también de los números de 1 a 3 o de 1 a 4, puede verse todavía con claridad en ciertas determinaciones formales. En la lengua semita, los numerales 1 y 2 son adjetivos, mientras que los restantes son nombres abstractos que adoptan el género opuesto al de la cosa contada, la cual se encuentra en genitivo plural. En la lengua indogermánica primitiva, como lo indican unos testimonios coincidentes del indo-iranio, el balto-eslavo y el griego, los numerales de 1 a 4 eran declinables, mientras que los numerales de 5 a 19 se formaban con adjetivos indeclinables, y aquellos números que pasaban de 19 eran formados con sustantivos que tomaban el genitivo del objeto contado. Una forma gramatical como la del dual subsiste más tiempo en los pronombres personales que en otras clases de palabras. El dual, que desaparece en todo el resto de la declinación, subsiste todavía largo tiempo en los pronombres alemanes de primera y segunda personas. De parecida manera, en el desarrollo de las lenguas eslavas el dual «objetivo» se perdió mucho antes que el dual «subjetivo». El origen etimológico de los primeros numerales parece apuntar también en muchas lenguas a esta relación con las palabras mágicas que fueron formadas para diferenciar las tres personas. Particularmente, en el caso de las lenguas indogermánicas parece haber una raíz etimológica común de las expresiones empleadas para designar «tú» y «dos». Scherer se refiere a esta relación para concluir que aquí estaríamos en presencia de un origen lingüístico común de la psicología, la gramática y la matemática; que la raíz de la dualidad se remonta hasta el dualismo fundamental sobre el que se funda toda posibilidad del lenguaje y del pensamiento. Porque para Humboldt, la posibilidad del habla está condicionada por lo dicho a una persona y la réplica de ésta; esto es, se funda en una tensión y en un desdoblamiento que surge entre el yo y el tú para resolverse luego justamente en el acto del habla, de tal modo que este acto pueda aparecer como la auténtica y verdadera «medición entre mentalidad y mentalidad».	Cassirer Formas Simbólicas I III
Con esta formulación del concepto y tarea de la psicología nos encontramos al fin en el único terreno en que resulta posible una confrontación entre ella y nuestro propio problema sistemático, el problema de la filosofía de las formas simbólicas. La primera cuestión que tiene que plantearse aquí es cómo podemos penetrar en ese puro "mundo interior" de la conciencia, considerada como concentración última de todo lo espiritual, si para su descubrimiento y descripción tenemos que apartarnos de todos los conceptos y puntos de vista creados para la descripción de la realidad objetiva. ¿Dónde se hallaría un medio para aprehender lo intangible, para "expresar" de algún modo lo que todavía no ha entrado en ninguna forma fija, ni del orden intuitivo tempo-espacial ni del orden puramente intelectual, ético o estético? Si la conciencia no es más que la pura potencialidad de todas las configuraciones "objetivas", la mera predisposición para ellas, entonces no se alcanza a ver hasta dónde esta potencialidad misma puede ser tratada como factum, y, en cierto sentido, como factum originario de todo lo espiritual. Pues toda facticidad expresa algo más que la mera determinabilidad; en cierto "aspecto" implica ya la determinación, el sello de alguna forma. Natorp haría frente a estas consideraciones indicando que en realidad la "conciencialidad", en el sentido en que él lo entiende, nunca puede ser inmediatamente dada o encontrada. El "mundo interno" del que se trata aquí no es accesible ni a la observación directa ni a ningún otro medio de la empirie psicológica, ni tampoco es postulado simplemente por el pensamiento constructivo como un "fundamento explicativo" hipotético. Pues ambos "hechos" y "fundamentos explicativos" se dan apenas en la dirección de la consideración objetivante misma, pero no fuera ni antes de la misma. Sin embargo, permaneciendo dentro de esta consideración, de lo que se trata aquí no es de fijar la posición de la "conciencia" sino de un cambio fundamental de la orientación misma. En lugar de seguir el movimiento progresivo del conocimiento hacia su "objeto", debemos apuntar hacia una meta que, por así decirlo, se encuentra a espaldas de todo conocimiento de objetos. Es claro que esta paradójica exigencia sólo puede ser satisfecha de modo indirecto. Nunca podemos nosotros descubrir puramente el ser y la vida inmediatos de la conciencia en cuanto tal, pero tiene pleno sentido la tarea de buscar un nuevo aspecto y un nuevo sentido al proceso de objetivación, que en cuanto tal no presenta solución de continuidad, recorriéndolo en una doble dirección: del terminus a quo al terminus ad quem, y de éste nuevamente a aquél. Según Natorp, sólo en este constante ir y venir, sólo en esta doble marcha del método, puede llegar a aclararse apenas el "objeto" de la psicología en cuanto tal. Éste aparece al oponerse una tarea puramente "reconstructiva" a la tarea constructiva de la matemática, de la ciencia natural, de la ética y de la estética. En efecto, aquella tarea reconstructiva no es independiente, puesto que tiene que suponer como ya efectuada la tarea constructiva. Si no se detiene en ésta, preguntando retrospectivamente por ella, tal pregunta, por otra parte, sólo puede plantearla tomando esa construcción misma como punto de partida, apegándose a lo que se haya creado y asegurado a través de ella. Así pues, si se entiende la psicología como la entiende Natorp, parece quedarse ésta en una mera labor de Penélope, volviendo a destejer el complicado y artístico tejido que había sido trenzado en las diversas formas de "objetivación". En este aspecto, a la "dirección-más" de la teoría pura, de la ética y de la estética, se contrapone la dirección opuesta, la "dirección-menos". Sin embargo, ambas expresiones deben ser entendidas en un sentido puramente relativo y no en sentido absoluto. "La relación de oposición se convierte en una relación de reciprocidad, lo que necesariamente significa correlación. Ahora bien, en esta correlación la ‘dirección-menos’ ya no significa disminución, retroceso hasta la nulidad de la conciencia, sino que al ensanchamiento periférico corresponde una profundización central. Ahora bien, ésta es ciertamente una referencia regresiva hacia el origen, pero en ella no vuelve a perderse nada de lo que ya se había ganado en la dirección objetivamente del conocimiento. Antes bien, lo que parecía perdido, lo que se había desechado como ‘subjetivo’ en sentido peyorativo, vuelve a ser recibido y reinstalado en todos sus derechos, pero al mismo tiempo se conserva y se pone en contacto con aquello todo lo ganado; el contenido integral de la conciencia, pues, no se acorta sino que se aumenta, se intensifica, se enriquece."	Cassirer Formas Simbólicas III I
Pero justamente por el dominio casi ilimitado que ejerce esta categoría en el ámbito del ser y del conocimiento teóricos, parece difícil, si no imposible, averiguar su "origen" dentro de ese mismo ámbito. Si todo lo teóricamente conocido se nos da siempre como forma impresa, ¿cómo podríamos esperar comprender y derivar teóricamente el acto de la impresión en cuanto tal? Nunca podremos lograr, por así decirlo, sorprender de inmediato la función que opera aquí, pues ésta sólo se nos da en su producto y desaparece una y otra vez en ese producto. Sin embargo, se nos revela una vía para hacerla visible cuando menos indirectamente en tanto que no todas las estructuras del mundo teórico son del mismo tipo ni presentan una misma estabilidad en su articulación. En las configuraciones de la conciencia los fenómenos están siempre, por así decirlo, cargados con determinados caracteres puramente representativos, pero la relación dinámica de tensión que impera aquí no es en todas partes la misma. Y justamente esta desigualdad, esta variabilidad nos muestra un camino para distinguir, justamente en su interrelación, los dos momentos que sólo podemos conocer en dicha interrelación. Cierto que en esta diferenciación tenemos que resistir la tentación de querer hacer entendibles las diferencias de significado e importancia refiriéndolas a diferencias ónticas reales, es decir, de explicarlas a partir de hipótesis sobre la composición y estructura del mundo de las cosas o sobre la composición del mundo de las sensaciones simples. El círculo donde se mueven todas las explicaciones de ese tipo hemos podido mostrarlo en todos los intentos de ponerle al puro fenómeno expresivo el sello de un fenómeno mediato que se base en determinados actos de juicio o de razonamiento e inferencia. La misma forma de "fundamentación" vuelve de nuevo a aparecer en las explicaciones que se tratan de dar de la pura función representativa. Siempre existe el afán de colocar otra forma puramente mediata de probar o demostrar en lugar de la indicación que entraña todo auténtico fenómeno representativo. El acto de "intención", del significar objetivo en general ha de ser transformado de algún modo en un acto discursivo, en una consecuencia de pasos lógicos del pensamiento. Pero así como la mera vivencia expresiva no puede disolverse en una cadena de razonamientos por analogía, tampoco puede hacerse eso con el fenómeno representativo mientras lo tomemos en su forma básica propiamente dicha y en su peculiaridad originaria. La circunstancia de que la "representación" simboliza para nosotros algo objetivo, de que sólo en y a través de ella "se dé a conocer" eso objetivo, se distingue de manera tajante, por su condición misma, de la circunstancia de que un contenido dependa de otro y esté ligado a él mediante una causalidad empírica o trascendente. De ahí que la forma de inferencia mediante la cual se conoce ese tipo de causalidad —la forma de la inferencia "inductiva" o de la derivación "deductiva"— pase necesariamente de largo sin tocar el fenómeno y el problema de la "representación". Pues éste tampoco pertenece en modo alguno a la esfera del pensamiento "abstracto"; con él nos encontramos en mitad de la esfera de la aprehensión intuitiva de la realidad. Es verdad que este tipo de aprehensión, comparado con la pura vivencia expresiva, es algo distinto. En lugar de la modalidad de la "percepción del tú" que impera en la vivencia expresiva, comienza ahora a surgir una nueva modalidad: la de la "percepción del ello". Pero en ninguno de los dos casos derivamos el "tú" ni el "ello", sino que los tenemos de inmediato en una modalidad específica y originaria de visión. Es inútil preguntar de dónde proviene esa visión; sólo podemos cerciorarnos de lo que es en sí misma. Pues la tarea no consiste en subsumirla bajo una teoría ya existente y supuesta como válida, sino más bien hay que comprender cómo la pura "teoría" en cuanto tal, la postulación y aprehensión de determinaciones y relaciones "objetivas", se hace posible en virtud de esa visión. En los casos de auténtica representación tenemos que vérnosla no con un mero material de la sensación convertido después en representación de un objeto e interpretado como tal mediante determinados actos que se efectúan sobre dicho material. Más bien es siempre una intuición global formada la que se encuentra frente a nosotros como un todo con significado objetivo, como lleno de "sentido" objetivo. Aquí tampoco queda más remedio que reconocer esta relación simbólica fundamental, al igual que la de la pura expresión, como un auténtico fenómeno originario que se puede evidenciar como momento constitutivo en todo "saber" de objetos. El fenómeno de un mundo intuitivo no puede entenderse y ni siquiera describirse de no ser por el hecho de que los fenómenos de la conciencia no se le presentan a ésta vagamente como imágenes sólo momentáneas, sino que lo "dado aquí" apunta a un "no aquí" y lo "dado ahora" remite a un "no ahora" anterior o posterior. Sólo en y por virtud de esta función del apuntar hay para nosotros un saber acerca de la realidad objetiva y una articulación especial, una división según "cosas" y "atributos" en ella. Pero, a la inversa, la función misma no puede ser explicada a partir de determinaciones objetivas y pre-supuestos.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Para Jackson toda la fuerza propiamente intelectual del lenguaje, la función que desempeña para el pensamiento, reside en esa fuerza de la "oración", de la predicación. "La pérdida del habla, por consiguiente, significa perder la capacidad para formar proposiciones (Loss of speech is the loss of power to propositionise). Se trata no sólo de la incapacidad de emitir en voz alta las proposiciones sino de formarlas ya sea interior o exteriormente. Al emplear el término popular ‘capacidad’ no queremos significar que el paciente que ha perdido el habla haya perdido alguna ‘facultad’ psíquica de hablar o formar oraciones. No existe tal ‘facultad’, tal ‘capacidad’ de hablar independiente de las palabras que vienen a constituir las oraciones del discurso vivo. Sin embargo, debemos apuntar aquí que junto a ese uso de las palabras en el discurso existe otro más que en realidad no es discursivo: así pues, nosotros no afirmamos que el afásico ha perdido las palabras en cuanto tales sino sólo que ha perdido esas palabras que son empleadas en el discurso. En suma: la carencia del habla no significa necesariamente la carencia total de palabras." Head parte de esta perspectiva de Jackson. Lo que Jackson denomina capacidad de "predicación", de uso "proposicional" de las palabras, lo denomina Head capacidad de expresión y formulación simbólicas. Sin embargo, Head da un paso importante más allá de Jackson en la medida en que no reduce esa función simbólica solamente al lenguaje. Si bien es cierto que el lenguaje es y sigue siendo, por así decirlo, el más claro exponente de esa función, no agota todo el campo de acción de lo simbólico. Para Head se encuentra también un comportamiento "simbólico" en todos aquellos productos y actividades humanos que no son directamente lingüísticos. Así, por ejemplo, un análisis más cuidadoso de la acción revela que también en toda la esfera de la acción está presente el mismo contraste que se encuentra en la esfera del lenguaje. Existe una forma del actuar que consiste en una actividad motora directa que es desatada "mecánicamente" por una especie de estímulo exterior dado, y existe otra que sólo es posible mediante la formación de una finalidad, anticipando intelectualmente la finalidad del actuar. En esta última forma del actuar interviene siempre una dirección del pensamiento íntimamente emparentada con el pensamiento lingüístico y que, junto con este último, podemos agrupar bajo el título común de pensamiento simbólico. Según Head la mayoría de nuestros movimientos y actividades "voluntarios" entrañan un elemento "simbólico" semejante que tenemos que identificar y diferenciar si queremos justipreciar su carácter peculiar. Al igual que en el habla existen también en el actuar un nivel mediato y otro inmediato, un nivel superior y otro inferior. Son nuevamente los padecimientos afásicos los que nos muestran claramente la frontera entre ambos niveles. Un afásico se encuentra en aptitud de llevar a cabo ciertas acciones siempre y cuando éstas sean provocadas por una situación concreta y en virtud de ésta sean necesarias, pero no puede efectuar tales acciones a discreción, independientemente de tales incentivos concretos. Jackson dio ya diversos ejemplos de ello, indicando cómo algunos enfermos no están en aptitud de mostrar la lengua a petición simple, mientras que efectúan de inmediato el movimiento cuando se trata de humedecer los labios. Head aumentó considerablemente el cúmulo de observaciones al respecto siguiendo para ello un plan sistemático de observación: mediante una serie de tests cuidadosamente elaborados hizo que los enfermos llevaran a cabo actos que iban desde los más sencillos e "inmediatos" hasta los más complicados y "mediatos", definiendo exactamente su comportamiento en cada caso. De estas observaciones extrae Head la conclusión de que los trastornos del lenguaje y los de la acción se deben a un desorden básico común: la incapacidad de comportamiento y formulación "simbólicos" en el enfermo. "Por formulación y expresión simbólicas —resume Head su concepción fundamental— entiendo una forma de comportamiento en la que algún símbolo del lenguaje o de otro tipo juega un papel entre el comienzo y la realización definitiva de un acto. Esto abarca muchas formas de comportamiento que normalmente no se suelen considerar lingüísticas. Entre más cerca de un simple acto de comparación esté la tarea que se le impone al afásico, tanto más fácilmente la resolverá. Cada acto que requiera de una formulación lingüística, por el contrario, será tanto más deficientemente llevado a cabo cuanto mayor sea el valor proposicional (propositional value) que implique la tarea en cuestión. Cada modificación de la tarea que disminuya la necesidad de representación simbólica hará más fácil su realización."	Cassirer Formas Simbólicas III II
Helmholtz mismo vio e hizo notar que esa concepción, la cual transporta la función conceptuadora al centro mismo del proceso perceptual, no concuerda con la terminología usual de la lógica tradicional. La tradición lógica suele considerar la "universalidad" como rasgo característico y notorio del concepto; más aún, lo universal parece ser para dicha tradición "lo común a muchos". Sin embargo ¿cómo podría existir tal comunidad cuando se trata no de comparar un objeto con otros, sino de constituir, de llegar a la idea de un objeto individual? Helmholtz hubiera podido rechazar con razón esa objeción, ya que la misma entraña una petitio principii si se le examina a fondo. Esa universalidad, considerada aquí como condición necesaria del concepto, no es un resultado seguro del análisis lógico, sino más bien significa un postulado latente que desde sus comienzos gobierna a la lógica considerada como lógica "formal". La lógica moderna en su evolución ha reconocido y elucidado el carácter tan cuestionable de ese postulado. Las más diversas corrientes de la lógica moderna rechazan la concepción según la cual el concepto implica necesariamente la idea de un "género" y toda relación entre conceptos tiene que reducirse en última instancia a una relación básica de "subsunción", esto es, de supraordenación y subordinación entre especies y géneros. Si se abandona esa concepción y, con Kant, se entiende por concepto únicamente la "unidad de la regla" por medio de la cual es sintetizada una multiplicidad de contenidos, entonces resulta claro que ni siquiera la construcción de nuestro mundo perceptual o intuitivo puede prescindir de tal unidad, ya que sólo a través de ella se constituyen ciertas configuraciones dentro de la intuición misma; sólo a través de ella se crean ciertas correspondencias fijas en virtud de las cuales consideramos múltiples apariencias, cualitativamente distintas entre sí, como determinaciones de un mismo objeto. Lo decisivo en ese caso no reside evidentemente en extraer algo común a esas apariencias y en colocarlas bajo una representación general, sino en que tales apariencias cumplan con una función común consistente en dirigirse y apuntar, pese a su entera diversidad, hacia una cierta meta. Sin embargo, la forma de ese "apuntar" es ciertamente distinta en el mundo senso-intuitivo que en el mundo del concepto "lógico" en sentido estricto. Pues esa indicación, la cual en la percepción o en la intuición sólo es efectuada, tiene que ser conocida en el concepto. Este nuevo modo de adquirir conciencia es el que constituye verdaderamente el concepto como configuración del pensamiento puro. Tampoco los contenidos de la percepción ni de la intuición pura, como contenidos determinados, pueden ser pensados sin recurrir a un forma característica de determinación, a un "punto de vista" desde el cual tales contenidos guardan una relación entre sí. No obstante, la mirada de la percepción o de la intuición descansa en los elementos comparados o correlacionados de algún modo entre sí, pero no atiende al modo de correlación. Es el concepto lógico el que hace resaltar este último. Es el que efectúa ese viraje en virtud del cual el yo se aparta de los objetos aprehendidos por la visión, para concentrarse en la forma de ver, en el carácter de la visión misma. El ámbito del pensamiento y su meollo mismo se encuentran ahí donde se practica esa especie de "reflexión". De aquí mismo deriva también la gran significación que tiene el concepto dentro de la problemática de la "formación simbólica", pues ahora no sólo se nos presenta ese problema desde un ángulo nuevo, sino que además se adentra en otra dimensión lógica. Se suele trazar el límite entre "intuición" y "concepto" considerando a la intuición como relación "inmediata" con el objeto, en contraposición al procedimiento mediato, "discursivo" del concepto. No obstante, ya la intuición es "discursiva" en el sentido de que nunca se detiene en lo individual, sino que busca una totalidad que alcanza sólo recorriendo una multiplicidad de elementos que finalmente congrega con una mirada. En contraposición a esa forma de síntesis intuitiva, empero, introduce el concepto una nueva y más elevada potencia de lo "discursivo". El concepto no sigue simplemente los lineamientos fijos que le entrega en la mano la "semejanza" de los fenómenos o cualquier otra relación intuitiva captable entre ellos; el concepto no es un camino abierto sino una función misma de abrir. La intuición sigue ciertos caminos de síntesis y justamente en ello reside su forma pura y su esquematismo. El concepto, por el contrario, no sólo va más allá de ella en el sentido de que conoce esos caminos, sino de que él mismo los señala, esto es, el concepto no sólo recorre un camino ya construido y conocido, sino que ayuda a construirlo.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Helmholtz mismo vio e hizo notar que esa concepción, la cual transporta la función conceptuadora al centro mismo del proceso perceptual, no concuerda con la terminología usual de la lógica tradicional. La tradición lógica suele considerar la "universalidad" como rasgo característico y notorio del concepto; más aún, lo universal parece ser para dicha tradición "lo común a muchos". Sin embargo ¿cómo podría existir tal comunidad cuando se trata no de comparar un objeto con otros, sino de constituir, de llegar a la idea de un objeto individual? Helmholtz hubiera podido rechazar con razón esa objeción, ya que la misma entraña una petitio principii si se le examina a fondo. Esa universalidad, considerada aquí como condición necesaria del concepto, no es un resultado seguro del análisis lógico, sino más bien significa un postulado latente que desde sus comienzos gobierna a la lógica considerada como lógica "formal". La lógica moderna en su evolución ha reconocido y elucidado el carácter tan cuestionable de ese postulado. Las más diversas corrientes de la lógica moderna rechazan la concepción según la cual el concepto implica necesariamente la idea de un "género" y toda relación entre conceptos tiene que reducirse en última instancia a una relación básica de "subsunción", esto es, de supraordenación y subordinación entre especies y géneros. Si se abandona esa concepción y, con Kant, se entiende por concepto únicamente la "unidad de la regla" por medio de la cual es sintetizada una multiplicidad de contenidos, entonces resulta claro que ni siquiera la construcción de nuestro mundo perceptual o intuitivo puede prescindir de tal unidad, ya que sólo a través de ella se constituyen ciertas configuraciones dentro de la intuición misma; sólo a través de ella se crean ciertas correspondencias fijas en virtud de las cuales consideramos múltiples apariencias, cualitativamente distintas entre sí, como determinaciones de un mismo objeto. Lo decisivo en ese caso no reside evidentemente en extraer algo común a esas apariencias y en colocarlas bajo una representación general, sino en que tales apariencias cumplan con una función común consistente en dirigirse y apuntar, pese a su entera diversidad, hacia una cierta meta. Sin embargo, la forma de ese "apuntar" es ciertamente distinta en el mundo senso-intuitivo que en el mundo del concepto "lógico" en sentido estricto. Pues esa indicación, la cual en la percepción o en la intuición sólo es efectuada, tiene que ser conocida en el concepto. Este nuevo modo de adquirir conciencia es el que constituye verdaderamente el concepto como configuración del pensamiento puro. Tampoco los contenidos de la percepción ni de la intuición pura, como contenidos determinados, pueden ser pensados sin recurrir a un forma característica de determinación, a un "punto de vista" desde el cual tales contenidos guardan una relación entre sí. No obstante, la mirada de la percepción o de la intuición descansa en los elementos comparados o correlacionados de algún modo entre sí, pero no atiende al modo de correlación. Es el concepto lógico el que hace resaltar este último. Es el que efectúa ese viraje en virtud del cual el yo se aparta de los objetos aprehendidos por la visión, para concentrarse en la forma de ver, en el carácter de la visión misma. El ámbito del pensamiento y su meollo mismo se encuentran ahí donde se practica esa especie de "reflexión". De aquí mismo deriva también la gran significación que tiene el concepto dentro de la problemática de la "formación simbólica", pues ahora no sólo se nos presenta ese problema desde un ángulo nuevo, sino que además se adentra en otra dimensión lógica. Se suele trazar el límite entre "intuición" y "concepto" considerando a la intuición como relación "inmediata" con el objeto, en contraposición al procedimiento mediato, "discursivo" del concepto. No obstante, ya la intuición es "discursiva" en el sentido de que nunca se detiene en lo individual, sino que busca una totalidad que alcanza sólo recorriendo una multiplicidad de elementos que finalmente congrega con una mirada. En contraposición a esa forma de síntesis intuitiva, empero, introduce el concepto una nueva y más elevada potencia de lo "discursivo". El concepto no sigue simplemente los lineamientos fijos que le entrega en la mano la "semejanza" de los fenómenos o cualquier otra relación intuitiva captable entre ellos; el concepto no es un camino abierto sino una función misma de abrir. La intuición sigue ciertos caminos de síntesis y justamente en ello reside su forma pura y su esquematismo. El concepto, por el contrario, no sólo va más allá de ella en el sentido de que conoce esos caminos, sino de que él mismo los señala, esto es, el concepto no sólo recorre un camino ya construido y conocido, sino que ayuda a construirlo.	Cassirer Formas Simbólicas III III