APRESAR..............3
Es otra concepción espiritual completamente distinta la que encontramos cuando el lenguaje, aunque todavía no distingue originalmente entre nombre y verbo, utiliza y acentúa en sentido opuesto la forma básica indiferenciada. Si bien en los casos que ya hemos examinado toda determinación lingüística parte del objeto, existen otras lenguas que con la misma exactitud y nitidez toman su punto de partida en la designación y determinación del suceso. Ahora ya no es el nombre sino el verbo, en la medida en que sea pura expresión de un suceder, el que aparece como verdadero meollo del lenguaje; así como antes todas las relaciones, incluyendo las del acaecer y la actividad, se convertían en relaciones existenciales, aquí ocurre lo contrario: hasta estas últimas se convierten en relaciones y expresiones de sucesos. En el primer caso puede decirse que la forma del devenir dinámico es arrastrada a la forma de la existencia estática; en el otro caso, la existencia también sólo se concibe en conexión con el devenir. Pero esta forma del devenir no está todavía transida por la forma pura del yo, y por lo tanto, pese a su dinamismo, todavía posee una configuración predominantemente objetiva e impersonal. En esa medida, todavía nos encontramos en la esfera cósica, pero el centro de la misma se ha movido de lugar. El acento de la designación lingüística no recae tanto en la existencia como en el cambio. Si bien en los casos anteriormente examinados se puso de manifiesto que el sustantivo, como expresión del objeto, regía toda la estructura del lenguaje, ahora hemos de esperar que el verbo, como expresión del cambio, ocupe el verdadero foco dinámico. Así como antes el lenguaje procuraba expresar en forma sustantiva las relaciones más complejas, ahora tratará de englobar y, por así decirlo, de apresar todas estas relaciones en la forma de la expresión verbal del suceso. La mayoría de las lenguas de los indios americanos parecen fundarse en una concepción semejante, la cual se ha tratado de explicar psicológicamente atendiendo a los elementos estructurales del espíritu de los indios. Pero sea cual fuere la posición que se tome frente a este intento explicativo, en cualquier caso ya la pura constitución de estas lenguas muestra un método de configuración lingüística muy propio. Los perfiles generales del mismo han sido trazados con gran precisión por Humboldt en su exposición del procedimiento de incorporación de la lengua mexicana. El método de este procedimiento consiste en que las relaciones que las otras lenguas expresan en la oración y en la articulación analítica de la oración, en la lengua mexicana son reducidas sintéticamente a una sola «palabra-oración» compleja. El meollo de esta palabra-oración está constituido por la expresión de la oración verbal, a la cual, no obstante, se agregan muchas y muy variadas determinaciones modificativas. A la expresión verbal se agregan como complemento necesario las partes regentes y regidas de la oración, particularmente para designaciones de su objeto más o menos cercano o lejano. «La oración —advierte Humboldt— en cuanto a su forma, termina con el verbo, precisándosela después como por oposición. El verbo, según la forma de representación de los mexicanos, no puede concebirse sin estas determinaciones complementarias. Consiguientemente, si no aparece ningún objeto determinado, la lengua agrega al verbo un pronombre indeterminado utilizado en una doble forma, para personas y 1 2 3 1 2 3 1 2 3 4 1 2 para cosas: ni - tla - qua, yo como algo, ni - te - tla - maca, yo doy 3 4 a alguien algo…» El método de incorporación comprime así todo el contenido del enunciado en una sola expresión verbal, o bien, cuando esto no es posible por la complejidad del enunciado, del núcleo verbal de la oración «deja salir algunos extremos que a modo de señales indiquen la dirección en que deben buscarse las partes aisladas en relación a la oración». Por ello, aun en los casos en que el verbo no entraña todo el contenido del enunciado, contiene siempre el esquema general de la construcción: la oración no debe ser construida gradualmente a partir de sus distintos elementos, sino que debe ser elaborada de una sola vez como forma acuñada unitariamente. El lenguaje elabora primero un todo ligado que formalmente es completo y autosuficiente: mediante un pronombre designa como un algo indeterminado lo que todavía no ha determinado individualmente, pero luego acaba de detallar esto que ha quedado indeterminado.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Es así como la teoría de Bergson se convierte quizás en la más radical negación del valor y los derechos de toda formación simbólica en toda la historia de la metafísica. Ese acto de formación aparece de aquí en adelante como el auténtico velo de malla. Pero ese veredicto se apoya ciertamente en una suposición tácita sin la cual se volvería de inmediato problemática. La crítica bergsoniana del símbolo se basa en considerar toda formación simbólica no sólo como un proceso de mediatización, sino también como un proceso de cosificación. La forma de cosa le parece a él el prototipo de ese tipo de aprehensión "mediata" de la realidad. Como consecuencia necesaria, trata Bergson por principio de sacar de esa esfera el absoluto del yo puro y de la duración pura; trata de proteger a lo "incondicionado" contra la violación por parte de la categoría de lo cósico y trata de salvarlo de tal petrificación. ¿Cómo podrían ser capaces los medios conceptuales del pensamiento, creados para la descripción del ser físico cósico-espacial, para la cual bastan, de aprehender la realidad del yo, que no se nos da más que en el movimiento fluyente del tiempo puro? ¿Cómo podemos esperar acercarnos a la esencia de la vida interrumpiendo artificialmente su flujo y reflujo, dividiéndola en clases y géneros? Esta esencia se mofa de todas nuestras clasificaciones conceptuales; pues en lugar de la homogeneidad que debe suponerse siempre que se haya de colocar a lo diverso bajo la unidad de un género y se le haya de subordinar a él, encontramos aquí una completa heterogeneidad. Es esta infinita heterogeneidad la que precisamente distingue al genuino y originario proceso vital de todos sus productos. En las mallas de nuestras redes conceptuales empírico-teoréticas no se puede apresar, por tanto, la corriente de la vida; ésta se desliza continuamente entre las mallas y fluye fuera de ella. En este sentido, para cualquier "forma impresa" le parece a Bergson enemiga de la vida, pues la forma es en esencia limitación, mientras que la vida es en esencia ilimitación; la forma es aislamiento y reposo, mientras que el movimiento de la vida, en cuanto tal, no conoce más que puntos de detención relativos.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
De ahí que tanto la vía del análisis "subjetivo" como la del análisis "objetivo" conduzcan aquí a una misma meta. Scheler siguió esencialmente la primera vía: trató, como fenomenólogo, de explorar el complejo de la conciencia del yo y de la "conciencia ajena". Al hacerlo tomó la conciencia en su forma totalmente desarrollada, partiendo de la imagen del mundo de la experiencia "exterior" e "interior", echando sólo en ocasiones una mirada retrospectiva para tomar en consideración configuraciones "más primitivas" de la conciencia. Nosotros, por el contrario, tuvimos que tomar la dirección opuesta, de acuerdo con nuestro planteamiento general del problema. Tuvimos que comenzar con la caracterización del mundo mitológico, considerado como producto del "espíritu objetivo", para alcanzar por vía de "reconstrucción" el estrato de la conciencia que corresponde a ese producto. Sólo cuando los resultados de ambos modos de consideración se aclaran y confirman mutuamente se alcanza el doble punto de vista desde el cual se revela para nosotros la dimensión profunda de la vivencia expresiva pura. Desde el punto de vista de la consideración puramente psicológica sigue siendo una especie de paradoja el hecho de que Scheler sostenga la tesis de que la conciencia ajena precede a la conciencia del yo, y la percepción del tú a la percepción del yo. Pues en cuanto nos ponemos en manos de la introspección, del método de la "autoobservación" psicológica, y nos confiamos sólo a él, todo lo captado en y a través de ella parece quedar ya sujeto a la esfera del propio yo. El yo parece siempre tener que estar "previamente dado" de algún modo antes de que se le revele —ya sea el de los objetos exteriores o el de los sujetos ajenos—. Esta situación, por el contrario, se presenta de manera distinta si se parte de la consideración de las formas simbólicas, en especial de la consideración del mito. Pues quizá no hay nada más característico de la imagen mitológica del mundo que la circunstancia de que, dentro del mismo, el conocimiento del "propio yo", de un "yo mismo" estrictamente individual, si es que existe, no aparece al principio sino al final. El supuesto que la epistemología del "idealismo psicológico" ha colocado con tanta frecuentemente como evidente —la hipótesis de que originariamente sólo pueden estar dados los estados de conciencia propios, y de que recién a partir de éstos y mediante una inferencia puede llegarse a la realidad de otros mundos de vivencias y a la realidad de una naturaleza corpórea— resulta de inmediato enteramente problemático si se observa la estructura de los fenómenos mitológicos. Aquí el yo sólo existe en sí mismo en tanto exista en su contrapartida y se refiera a ésta, a un "tú". Sabe de sí mismo en cuanto se sabe sólo como punto de referencia en esta relación fundamental y originaria. El yo no se posee a sí mismo fuera de este modo de ser-dirigido, fuera de esta intencionalidad hacia otros centros vitales. El yo no es ninguna sustancia cósica que aisladamente pueda ser pensada como existente, separada completamente de todas las demás cosas en el espacio, sino que recién alcanza su contenido, su ser-para-sí, al saberse en un mundo con otras cosas, distinguiéndose de ellas dentro de esa unidad. "No es que a partir del material ‘previamente dado’ de nuestras propias vivencias —subraya Scheler— nos hayamos tenido que formar imágenes de las vivencias ajenas, para introducir después estas vivencias en los fenómenos corpóreos de los demás, sino que primero fluye una corriente de vivencias indiferente al yo-tú, la cual de facto contiene indiviso y entremezclado lo propio y lo ajeno. E inmediatamente en esta corriente se forman poco a poco remolinos más constantes que lentamente van arrastrando hacia su esfera nuevos elementos de la corriente y se van coordinando en este proceso con individuos sucesiva y muy paulatinamente diferenciados." El análisis profundo de la forma de la conciencia mitológica del yo nos ha proporcionado por doquier los ejemplos y pruebas más característicos de este proceso. Aquí podemos echar todavía directamente una ojeada al devenir de cada uno de los remolinos constantes que se apartan gradualmente del continuum de la corriente vital. Podemos rastrear cómo del todo indiferenciado de la vida, que con el mundo humano contiene también el mundo de los animales y plantas, se va destacando y diferenciando muy despacio un ser y una forma "propios" de lo humano; podemos ver también cómo, dentro de ese ser, la "realidad" del género y de la especie precede enteramente a la del individuo. Recién en tales configuraciones de la conciencia cultural y en la ley de la secuencia que se percibe en ellas aprendemos también a captar y comprender de manera penetrante los rasgos básicos de la conciencia individual. Todo aquello que al considerar el alma individual resulta difícil de conocer e interpretar aparece entonces, como dice Platón, "como escrito en grandes letras". Apenas en las grandes creaciones de la conciencia cultural resulta propiamente también legible "el devenir hacia el yo". Pues apenas en sus actos espirituales madura el hombre y llega a la conciencia de su yo al discernir y configurar la secuencia fluida y siempre idéntica de las vivencias, en lugar de abandonarse a ella. Y sólo en esta imagen de la realidad configurada de las vivencias se encuentra a sí mismo como "sujeto", como centro monádico de la existencia multiforme. En el mito puede rastrearse todavía paso a paso ese acto de introversión y autodescubrimiento. Lo que primariamente se "da" en el mito es el hecho de que el hombre, por así decirlo, es dividido y desgarrado entre las múltiples impresiones externas, cada una de las cuales porta un determinado carácter mítico-mágico. Cada una de ellas con su existencia pretende arrastrar a su esfera a la totalidad de la conciencia humana, imprimiéndole cada una su propio color y ambiente. Inicialmente el yo no tiene nada que oponer a esa impresión ni es capaz de modificarla; todo lo que puede hacer es aceptarla y dejarse apresar por ella en ese acto de aceptación. Es así como el yo se convierte en juguete de todos los momentos expresivos que se le ofrecen en determinados fenómenos aislados que lo asaltan de repente sin que pueda oponer resistencia alguna. Estos momentos se suceden sin orden fijo y sin conexión entre sí; de manera imprevisible cambian su "rostro" mitológico las diversas formas. Repentinamente pueden transformarse en su opuesto las impresiones de lo acogedor, familiar, abrigador y protector: en lo inaccesible, sobrecogedor y tétrico. La realidad —como ha mostrado en especial Usener con su diferenciación entre "dioses instantáneos" y "dioses específicos"— es "demoniaca" en este sentido por completo indeterminado antes de que se convierta en un reino de "demonios" precisamente diferenciados entre sí y dotados de propiedades y rasgos distintivos y personales. Esto ocurre cuando se va desbaratando el laberinto de las impresiones heterogéneas, que se suceden en cambios multicolores y se van condensando en figuras, cada una de las cuales porta una esencia determinada. De las vivencias mitológicas elementales, que surgen como de la nada y vuelven a disolverse en ésta, últimamente se va perfilando algo semejante a la unidad de un carácter. Los fenómenos expresivos puros en cuanto tales también conservan todavía su antiguo vigor, pero se engarzan en una nueva relación, se entrelazan de modo más estrecho y se convierten en configuraciones de un orden superior. La expresión no sólo es vivida sino que también es valorada caracteriológicamente en cierto modo. El demonio o el dios son identificados y distinguidos de otros por determinados rasgos fisiognómicos relativamente permanentes. Y lo que el mito comienza en esta dirección es completado por el lenguaje y por el arte, pues la completa individualidad la debe el dios al nombre y a la imagen divinos. Por tanto, la intuición de sí mismo, como una esencia individual determinada y claramente delimitada, no es el punto de partida desde el cual el hombre se construye de manera progresiva su visión global de la realidad, sino que esa intuición misma es el final, el fruto maduro de un proceso creador en el cual toman parte y se compenetran todas las diversas energías básicas del espíritu.	Cassirer Formas Simbólicas III I
APROPIA..............1
Esta suposición de Humboldt encuentra su confirmación cuando se examina el modo en que el lenguaje, para expresar las relaciones personales, utiliza no tanto los verdaderos pronombres personales como los pronombres posesivos. La idea de posesión implícita en estos últimos ocupa de hecho una peculiar posición intermedia entre el campo de lo objetivo y el de lo subjetivo. Lo que se posee es una cosa u objeto, un algo que ya por el hecho de volverse contenido de posesión se da a conocer como mera cosa. Pero justamente porque esta cosa se revela como posesión adquiere un nuevo carácter, pasando de la esfera de lo meramente natural a la esfera de lo personal-espiritual. Lo que aquí se pone de manifiesto es una especie de vivificación, una transformación de la forma del ser en forma del yo. Por otra parte, el yo todavía no se aprehende a sí mismo en un acto libre y originario de espontaneidad espiritual y volitiva, sino que, por así decirlo, se intuye en la imagen del objeto que se apropia como «suyo». Esta obtención mediata de la expresión puramente «personal» a través de la expresión «posesiva» se revela en su aspecto psicológico en el desarrollo del lenguaje infantil, en el cual el propio yo parece ser designado mediante pronombres personales mucho antes que mediante pronombres posesivos. Pero hay determinados fenómenos de la historia general del lenguaje más elocuentes y claros que las observaciones anteriores, no muy seguras ni unívocas. Tales fenómenos muestran que el desarrollo propiamente dicho del concepto del yo suele ir precedido por un estado de indiferenciación en el que las expresiones «yo» y «mío», «tú» y «tuyo», etc., no se han distinguido todavía. La diferencia entre ambas —hace notar Humboldt— es percibida, pero no con la agudeza y precisión formales que se requieren para llegar a la designación fonética. Al igual que la mayoría de las lenguas aborígenes americanas, también las lenguas de la familia uraloaltaica formulan casi siempre la conjugación del verbo de tal modo que la forma infinitiva indeterminada va acompañada de un afijo posesivo. Así, por ejemplo, la expresión usada para «yo camino» significa propiamente «mi caminar», o bien las expresiones usadas para «yo construyo, tú construyes, él construye» lingüísticamente presentan exactamente la misma estructura que las expresiones usadas para «mi casa, tu casa, su casa». Es indudable que esta peculiaridad de la expresión se funda en una intuición peculiar de las relaciones entre el «yo» y la «realidad». Para Wundt, la causa psíquica de esta persistencia de las formas nominales en el campo de los conceptos verbales transitivos es que en el verbo transitivo el objeto al que se refiere la acción está siempre dado inmediatamente en la conciencia; por lo tanto, necesita ser designado antes que cualquiera otra cosa, de tal modo que aquí el concepto nominal puede suplir a toda la oración que expresa la acción. Pero con esto el hecho que aquí estamos tratando no queda psicológicamente aclarado sino sólo psicológicamente parafraseado. Son dos concepciones espiritualmente distintas las que se manifiestan al designar a la actividad como acto puro, actus purus, y al designar su finalidad y sus resultados objetivos. En el primer caso, la expresión de la actividad se remonta al fuero interno de la subjetividad, considerado como su origen y fuente; en el segundo caso, se circunscribe al producto de la acción, el cual es retrotraído nuevamente a la esfera del yo mediante un pronombre que indique posesión. En ambos casos existe la relación entre el yo y el contenido objetivo, pero, por así decirlo, ambos casos tienen sentidos distintos: en un caso, la dirección del movimiento va del centro a la periferia, y en el otro caso va de la periferia al centro.	Cassirer Formas Simbólicas I III