ABRIRSE..............8
Los rasgos y limitaciones característicos del tipo de explicación del idealismo de Schelling saltan a la vista en este pasaje. El concepto de unidad del absoluto es el que asegura también verdadera y definitivamente la unidad absoluta de la conciencia humana, en tanto que deriva de un último origen común todo lo que en dicha conciencia resalta como un producto particular, como una determinada dirección de la actividad espiritual. Pero, al mismo tiempo, este concepto de unidad entraña francamente el peligro de que la multitud de distinciones particulares concretas sean absorbidas por él haciéndolas irreconocibles. Así pues, para Schelling el mito puede convertirse en una segunda naturaleza, porque para él la naturaleza misma se había trocado previamente en una especie de mito al quedar reducidas su significación y verdad puramente empíricas a su significación espiritual, a su función, la autorrevelación del absoluto. Si nos negamos a dar este primer paso, entonces parece que tenemos que renunciar al segundo, y así no parece quedar otro camino que pudiera conducir a una esencialidad y verdad propias, a una "objetividad" peculiar de lo místico. ¿O habría acaso un medio y una posibilidad de mantener la pregunta planteada por la Philosophie der Mythologie de Schelling, pero trasladándola del terreno de la filosofía del absoluto al de la filosofía crítica? ¿Implica dicha pregunta no sólo un problema metafísico sino un problema puramente "trascendental" que en cuanto tal pueda recibir una solución crítico-trascendental? Si tomamos el concepto de lo "trascendental" en sentido rigurosamente kantiano, entonces resulta francamente paradójico el solo planteamiento de la cuestión. Pues el planteamiento trascendental kantiano de los problemas se refiere expresamente a las condiciones de posibilidad de la experiencia, circunscribiéndose a estas condiciones. Pero ¿cuál "experiencia" puede señalarse en la que el mundo de lo mítico pudiera legitimarse y dar pruebas de poseer alguna especie de verdad objetiva, de validez objetiva? Si acaso se puede señalar tal experiencia para el mito, en todo caso no parece que se le pueda encontrar en algún otro lugar que no sea su verdad psicológica y en su necesidad también psicológica. La necesidad con que el mito surge, en formas relativamente concordantes, en determinadas fases del desarrollo del espíritu parece constituir en última instancia su único contenido objetivamente aprehensible. De hecho, desde la época del idealismo especulativo alemán el problema del mito solamente ha sido planteado en este sentido y sólo se le ha tratado de resolver por este camino. En lugar de la búsqueda de los últimos fundamentos absolutos del mito, se practica ahora la búsqueda de las causas naturales de su surgimiento: la metodología de la psicología étnica toma el lugar de la metodología de la metafísica. El verdadero acceso al mundo de lo mítico y a su explicación pareció abrirse una vez que el concepto dialéctico de evolución fue sustituido definitivamente por el concepto empírico de evolución. Entonces ya no se ponía en cuestión el hecho de que el mundo mítico fuese un conjunto de meras "representaciones"; pero estas "representaciones" quedaban comprendidas únicamente cuando se les lograba explicar a partir de las reglas generales de formación de las representaciones, a partir de las leyes elementales de asociación y reproducción. Ahora el mito aparece en un sentido del todo distinto como "forma natural" del espíritu, la cual para entenderlo no necesita de métodos diferentes de los de la ciencia natural y la psicología empíricas.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Otro camino para llegar a una última unidad de la creación mitológica pareció abrirse cuando se intentó definir esta unidad no tanto como natural sino más bien como unidad espiritual, cuando se le concibió no como unidad de una esfera de objetos sino de una esfera cultural histórica. Si se lograba probar que una cultura determinada había sido el origen común de los grandes motivos míticos fundamentales, así como también el centro a partir del cual se fueron difundiendo por todo el globo terrestre, parecía entonces quedar explicada también la conexión interna y la consecuencia sistemática de estos motivos. Por más oscurecida que estuviera esta conexión en las formas derivadas y mediatas, tenía que volver a resaltar en cuanto se recurriera a sus últimas fuentes históricas y a sus condiciones de surgimiento relativamente simples. Si bien otras teorías anteriores —como la teoría de los cuentos de Benfey— buscaron en la India la verdadera patria de los motivos míticos más importantes, parecía que sólo se podía ofrecer una prueba concluyente de la conexión y unitariedad históricas de las creaciones mitológicas ahora que se iba abriendo a la investigación el contenido de la cultura babilónica. Ahora, junto con la cuestión de la patria original de la cultura pareció quedar también contestada la cuestión de la estructura originaria y unitaria de lo mítico. El mito —concluía de hecho la teoría del "panbabilonismo"— no hubiera podido evolucionar nunca hasta una "cosmovisión" consecuente consigo misma si hubiese tenido su origen simplemente en representaciones mágicas primitivas o en vivencias quiméricas, creencias animistas u otras supersticiones. Por el contrario, el camino hacia tal cosmovisión sólo se abría cuando existía previamente un determinado concepto, una idea del mundo como un todo ordenado, condición que sólo llenaban los comienzos de la astronomía y cosmogonía babilónicas. Sólo partiendo de esta orientación intelectual e histórica parecía abrirse la posibilidad de concebir al mito no como un puro engendro de la fantasía sino como un sistema cerrado y comprensible por sí mismo. No se necesita entrar en más detalles acerca de los fundamentos empíricos de esta teoría del panbabilonismo; lo que en sentido puramente metodológico hace también notable a esta teoría, es la circunstancia de que, examinada más de cerca, en modo alguno aparece como una afirmación meramente empírica sobre los orígenes históricos fácticos del mito sino como una especie de afirmación apriorística sobre la dirección y objetivo de la investigación de los mitos. El hecho de que todos los mitos deben ser de origen astral, de que deben ser en última instancia "mitos del calendario", lo establecen los partidarios del panbabilonismo justamente como postulado fundamental del método, como el único "hilo de Ariadna" capaz de conducirnos a través del laberinto de la mitología. Siempre había que volver a servirse de este postulado general para llenar los huecos de los suministros y las demostraciones empíricas; pero justamente este postulado indicaba cada vez más claramente que la cuestión fundamental de la unidad de la conciencia mítica no podría resolverse definitivamente por el camino de la consideración puramente empírica e histórico-objetiva.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Otro camino para llegar a una última unidad de la creación mitológica pareció abrirse cuando se intentó definir esta unidad no tanto como natural sino más bien como unidad espiritual, cuando se le concibió no como unidad de una esfera de objetos sino de una esfera cultural histórica. Si se lograba probar que una cultura determinada había sido el origen común de los grandes motivos míticos fundamentales, así como también el centro a partir del cual se fueron difundiendo por todo el globo terrestre, parecía entonces quedar explicada también la conexión interna y la consecuencia sistemática de estos motivos. Por más oscurecida que estuviera esta conexión en las formas derivadas y mediatas, tenía que volver a resaltar en cuanto se recurriera a sus últimas fuentes históricas y a sus condiciones de surgimiento relativamente simples. Si bien otras teorías anteriores —como la teoría de los cuentos de Benfey— buscaron en la India la verdadera patria de los motivos míticos más importantes, parecía que sólo se podía ofrecer una prueba concluyente de la conexión y unitariedad históricas de las creaciones mitológicas ahora que se iba abriendo a la investigación el contenido de la cultura babilónica. Ahora, junto con la cuestión de la patria original de la cultura pareció quedar también contestada la cuestión de la estructura originaria y unitaria de lo mítico. El mito —concluía de hecho la teoría del "panbabilonismo"— no hubiera podido evolucionar nunca hasta una "cosmovisión" consecuente consigo misma si hubiese tenido su origen simplemente en representaciones mágicas primitivas o en vivencias quiméricas, creencias animistas u otras supersticiones. Por el contrario, el camino hacia tal cosmovisión sólo se abría cuando existía previamente un determinado concepto, una idea del mundo como un todo ordenado, condición que sólo llenaban los comienzos de la astronomía y cosmogonía babilónicas. Sólo partiendo de esta orientación intelectual e histórica parecía abrirse la posibilidad de concebir al mito no como un puro engendro de la fantasía sino como un sistema cerrado y comprensible por sí mismo. No se necesita entrar en más detalles acerca de los fundamentos empíricos de esta teoría del panbabilonismo; lo que en sentido puramente metodológico hace también notable a esta teoría, es la circunstancia de que, examinada más de cerca, en modo alguno aparece como una afirmación meramente empírica sobre los orígenes históricos fácticos del mito sino como una especie de afirmación apriorística sobre la dirección y objetivo de la investigación de los mitos. El hecho de que todos los mitos deben ser de origen astral, de que deben ser en última instancia "mitos del calendario", lo establecen los partidarios del panbabilonismo justamente como postulado fundamental del método, como el único "hilo de Ariadna" capaz de conducirnos a través del laberinto de la mitología. Siempre había que volver a servirse de este postulado general para llenar los huecos de los suministros y las demostraciones empíricas; pero justamente este postulado indicaba cada vez más claramente que la cuestión fundamental de la unidad de la conciencia mítica no podría resolverse definitivamente por el camino de la consideración puramente empírica e histórico-objetiva.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
En consecuencia, fue cobrando cada vez más fuerza la opinión de que la unidad meramente fáctica de los productos míticos básicos, aun cuando no lograra ponerlos fuera de toda duda, seguiría siendo un mero acertijo mientras no se le refiriera a una forma estructural más profunda de la fantasía y el pensamiento míticos. Pero si no se quería abandonar el campo de la consideración puramente descriptiva, no se contaba con ningún concepto para designar esta forma estructural como no fuera el concepto de Bastian de ideas del pueblo. Considerado desde el punto de vista del principio, este concepto, frente a todas las formas de explicación objetivistas, posee la ventaja decisiva de que lo que ahora se cuestiona ya no son meramente los contenidos y objetos de la mitología, sino la función misma de lo mítico. Hay que demostrar que la dirección básica de esta función es la misma por distintas que sean las condiciones bajo las cuales opere o por heterogéneos que sean los objetos que atraiga a su esfera. De este modo, por así decirlo, la buscada unidad es trasladada de fuera a adentro, de la realidad de las cosas a la del espíritu. Pero tampoco esta idealidad queda caracterizada unívocamente mientras se le siga tomando de modo meramente psicológico y mientras se le siga determinando a través de las categorías de la psicología. Cuando se habla de la mitología como de un patrimonio espiritual de la humanidad cuya unidad debe ser explicada en última instancia a partir de la unidad del "alma" humana, de la homogeneidad de su actividad, la unidad del alma humana vuelve entonces a descomponerse en una pluralidad de potencias y "facultades" distintas. En cuanto se pone en cuestión a cuál de estas potencias corresponde el papel decisivo en la estructuración del mundo mitológico, se produce una competencia y una pugna entre los distintos tipos de explicación. ¿Procede el mito en última instancia del juego de la fantasía subjetiva, o se deriva en todo caso de una "intuición real" en la que se basa? ¿Representa acaso una forma primitiva de conocimiento y es en esa medida esencialmente un producto del intelecto, o en sus principales manifestaciones pertenece a la esfera de la afectividad y de la voluntad? Según la respuesta que se dé a esta pregunta parecen abrirse caminos enteramente distintos para la investigación e interpretación científica de los mitos. Así como antes las teorías se distinguían por los objetos que consideraban decisivos para la creación del mito, ahora se distinguen por las fuerzas anímicas de las que lo hacen derivar. Y también aquí parecen renovarse interminablemente los distintos tipos de explicación posibles en principio y perseguirse unos a otros en una especie de carrera circular. Inclusive la forma de la "mitología intelectual" pura, que se consideraba ya hace tiempo superada, inclusive la concepción de que habría que buscar el meollo del mito en una interpretación intelectual de los fenómenos, volvió a resurgir de nueva cuenta con mayor vigor. Contra el postulado de Schelling acerca de la interpretación "tautegórica" de las formas mitológicas, volvió a intentarse nuevamente una especie de reivindicación de la "alegoría y la alegoresis". Todo esto muestra cómo la cuestión de la unidad del mito está constantemente en peligro de perderse en un particularismo cualquiera y a contentarse con él. Aquí lo mismo da en principio que este particularismo sea considerado como el de una esfera de objetos naturales, o el de una determinada cultura histórica, o, finalmente, como el de una facultad psicológica particular. Pues en todos estos casos la buscada unidad es trasladada erróneamente a los elementos en lugar de buscarla en la forma característica que, a partir de estos elementos, produce una nueva totalidad espiritual, un mundo de la "significación" simbólica. La epistemología crítica —con toda la inmensa multiplicidad de objetos a los cuales se dirige el conocimiento, y con toda la diversidad de facultades psíquicas en las que se apoya en su operancia— toma, empero, al conocimiento como un todo ideal cuyas condiciones constitutivas universales investiga. Pues el mismo tipo de consideración es aplicable a toda unidad espiritual de "sentido". En lugar de establecerla y asegurarla desde un punto de vista genético causal, hay que hacerlo siempre desde un punto de vista teleológico, como una dirección que sigue la conciencia en la estructuración de la realidad espiritual. Lo que surge en esa dirección y lo que finalmente se nos presenta como producto concluso posee un "ser" autosuficiente y un sentido autónomo, independientemente de que examinemos su génesis y el modo en que la concibamos. Así pues, también el mito, aunque no se circunscriba a ninguna esfera determinada de objetos o acontecimientos, abarcando y penetrando la totalidad del ser, y aunque necesite de las más diversas potencias espirituales como órganos, representa un "punto de vista" unitario de la conciencia desde el cual la "natura" y el "alma", el ser "exterior" y el "interior" aparecen en una nueva configuración. Esta "modalidad" suya es la que hay que captar y comprender en sus condiciones. La ciencia empírica (la etnología, la investigación mitológica comparada y la historia de la religión) sólo plantea aquí el problema cuando, a medida que extiende su ámbito de estudio, va poniendo en claro cada vez más el "paralelismo" de la creación mítica. Pero también aquí, detrás de esta regularidad empírica, hay que buscar la legalidad originaria del espíritu de la que se deriva. Así como en el conocimiento la mera "rapsodia de las percepciones" se transforma en un sistema del saber gracias a determinadas leyes formales del pensamiento, puede y debe imaginarse también por la naturaleza de esa unidad formal que hace que el mundo infinitamente multiforme del mito no sea un mero conglomerado de representaciones arbitrarias y de ideas sin relación sino que se concentre en una formación espiritual característica. También aquí el mero enriquecimiento de nuestro saber fáctico sigue siendo infructuoso mientras no conduzca simultáneamente a una profundización del conocimiento de los principios, mientras no aparezca una articulación continua, una supra y subordinación determinada de los elementos formativos, en lugar de un mero agregado de motivos aislados.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Por consiguiente, la idea de la madre tierra o la correspondiente idea de la tierra como padre constituyen un pensamiento medular y originario que da pruebas de su poder desde las creencias de los primitivos hasta las más elevadas configuraciones de la conciencia religiosa. Entre los uitotos, durante la estación en que no hay frutes, los frutos del campo descienden hasta el padre bajo la tierra: el "alma" de los frutos y de los plantíos va hacia la morada del padre. En las Coéforos de Esquilo, en la plegaria de Electra ante la tumba de Agamemnón, se expresa todavía la creencia griega de que la tierra es la madre común que da a luz los hijos del hombre y que los regresará después de su muerte a fin de que resuciten nuevamente en el ciclo del devenir. Inclusive en el Menexeno de Platón se encuentra la afirmación de que no es la tierra la que imita a las mujeres en la preñez y el alumbramiento, sino que son éstas las que imitan a la tierra. Pero por la intuición mítica original no existe ningún antes ni ningún después, ningún primero ni ningún segundo, sino solamente la completa e indisoluble fusión de ambos procesos. Los cultos de los misterios orientan esta creencia general hacia lo individual. A través de la ejecución de los actos sacramentales, que escenifican el secreto último del devenir, del morir y del resucitar, el iniciado trata de obtener la seguridad de la resurrección. En el culto de Isis, ésta, creadora de los verdes sembradíos, es para sus adoradores la madre de dios, la gran madre, la soberana que prodiga la vida a todos los hombres. Y aquí, como en otros cultos de misterios, se enseña expresamente que el iniciado, antes de alcanzar su nuevo ser espiritual, su "transfiguración" espiritual, debe haber pasado antes por todos los ámbitos de la naturaleza y de la vida física; debe haber estado en todos los elementos y formas de vida, en la tierra, en el agua y en el aire, en los animales y en las plantas; debe haber efectuado un recorrido y una metamorfosis por todas las zonas celestes y todas las formas de animales. Así pues, incluso ahí donde la tendencia básica es hacia una tajante separación de lo espiritual respecto de lo corporal y hacia un dualismo entre cuerpo y alma, siempre vuelve a abrirse paso el sentimiento mítico original de unidad. Hasta las categorías fundamentales de la vida social humana son concebidas y utilizadas primero como "naturales" y como "espirituales". Especialmente la forma primigenia de la familia humana, la tríada de padre, madre e hijo, es introducida directamente a la realidad de la naturaleza del mismo modo y es extraída de ella. En la religión védica, al igual que en la religión nórdica germánica, la "madre tierra" se opone al "padre cielo". Aun en los pueblos polinesios, el origen del hombre se remonta al cielo y a la tierra como sus primeros padres. La tríada de padre, madre e hijo, que se representa en la religión egipcia con las figuras de Osiris, Isis y Horus, aparece en casi todos los pueblos semitas y puede señalarse igualmente entre los germanos, ítalos, celtas, escitas y mongoles. De ahí que Usener vea en la idea de esta tríada de dioses una categoría fundamental de la conciencia mítico-religiosa, una "forma de intuición firmemente arraigada y, consiguientemente, dotada de la fuerza de un impulso natural". En la evolución del cristianismo la concepción ético-religiosa de la "filiación divina" también se fue desarrollando gradualmente a partir de determinadas intuiciones físico-concretas de esa relación. También aquí la esperanza en la resurrección se funda preferentemente en la idea básica de las antiguas religiones primitivas, a saber, que el hombre piadoso está físicamente emparentado con el Dios Padre y es un hijo carnal de Dios.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Mucho nos hemos detenido en este punto. El lector filosófico tendrá ya desde hace tiempo la impresión de que nos hemos demorado demasiado en la consideración de los casos patológicos, entrando demasiado en sus detalles. Sin embargo, ese camino resultó inevitable para extraer de ellos una verdadera lección relativa a nuestro problema general, puesto que justo los mejores y más exactos conocedores de ese campo, a cuya guía tuvimos que confiarnos, subrayan con unanimidad que en el ámbito de los trastornos aquí analizados ninguna sintomatología general ni ningún simple catálogo de actos y yerros constituyen una ayuda. Cada caso presenta una nueva imagen y necesita ser entendido a partir de su propio meollo, ya que en este campo no se trata nunca de una "facultad" general —de hablar, de actuar con arreglo a un fin, de leer o escribir— que esté trastornada. Capacidades generales de ese tipo —según lo formuló drásticamente Head en una ocasión— no existen, así como no existe tampoco una capacidad general de comer o de andar. Esta concepción sustancialista tiene que ser en todas partes sustituida por una concepción funcional; nuestro problema no consiste en la pérdida de una facultad, sino en el cambio y en la transformación de un proceso psíquico-espiritual altamente complejo. Según la fase característica del proceso global que afecte dicha transformación pueden presentarse cuadros patológicos sumamente diversos que no necesitan presentar ninguna semejanza precisa de rasgos y características y que, sin embargo, están ligados entre sí en la medida en que el cambio o desviación apunta en todos ellos en la misma dirección. En nuestros esfuerzos por no perder de vista los detalles de cada uno de los casos individuales que nos ofrecieron las descripciones de los más acuciosos y exactos observadores, hemos tratado de establecer esa dirección general. Por así decirlo hemos tratado de reducir a un "común denominador" los trastornos afásicos, agnósticos y aprácticos. Sin embargo esto no puede significar tampoco que podamos considerar como expresiones de una "facultad básica" todas esas diversas operaciones representativo-simbólicas que constituyen la condición indispensable del habla, del conocimiento perceptual y del actuar, esto es, que podemos considerarlas como diversas actividades de la "facultad simbólica" en cuanto tal. La filosofía de las formas simbólicas no requiere de ninguna hipóstasis semejante ni tampoco puede permitirla de acuerdo con sus supuestos metodológicos. Lo que ella busca no son rasgos comunes de ser, sino de sentido. Así pues, también en este caso tenemos que tratar de tornar en un problema general de la filosofía de la cultura las lecciones de la patología, las cuales no hubimos de evitar. ¿Es posible extraer de las alteraciones patológicas del lenguaje y operaciones simbólicas afines alguna indicación de lo que tales operaciones significan para la estructura y forma global de la cultura? Gelb y Goldstein se refirieron al comportamiento de los enfermos a fin de distinguirlo del comportamiento "categorial" de las personas sanas, denominándolo "más primitivo" y "más cercano a la vida". Este término de la "cercanía vital" es verdaderamente apropiado si por vida se entiende la totalidad de las funciones orgánico-vitales en contraposición a las funciones específicamente espirituales. Pues lo que provoca la tajante escisión entre esas dos esferas son justamente esas configuraciones espirituales que se pueden resumir en el concepto unitario formas simbólicas. La vida, mucho antes de pasar a esas formas, se encuentra en sí misma sensatamente conformada y dirigida a ciertos fines. Sin embargo, el conocimiento de esos fines entraña siempre un rompimiento con esa inmediatez de la vida, con esa "inmanencia" suya. Todo conocimiento del mundo y todo actuar espiritual strictu sensu sobre el mundo requiere que el yo se retire del mundo, esto es, que logre una cierta "distancia" de él en la contemplación y en la acción. El comportamiento animal desconoce todavía esa distancia; el animal vive en su ambiente sin oponerse a él de ese modo y sin "representárselo" en virtud de esa contraposición. Esa conquista del "mundo como representación" es apenas el fin y fruto de las formas simbólicas, esto es, el resultado del lenguaje, mito, religión, arte y conocimiento teórico. Cada uno de ellos construye un reino propio e inteligible con una significación interna, la cual lo distingue con claridad de cualquier comportamiento meramente finalista dentro de la esfera biológica. Sin embargo, el conocimiento perceptual y la acción adquieren de inmediato otro carácter cuando esa línea divisoria empieza a borrarse de nuevo, particularmente cuando la conciencia carece de la guía segura del lenguaje o bien cuando tal guía no posee ya la misma precisión de antes. En efecto, algunos fenómenos en el cuadro patológico de la afasia, agnosia o apraxia se aclaran sorprendentemente cuando, en lugar de medirlos con el patrón de la conducta "sana", se elige para ellos una norma tomada de un nivel biológico relativamente simple. Así, por ejemplo, "las imágenes de acción" del animal brindan con frecuencia contundentes analogías de los casos en que el enfermo usa con corrección su cuchara o vaso cuando se le dan durante la comida, desconociéndolos o utilizándolos erróneamente fuera de las comidas. Recordemos la conducta de la araña, la cual se arroja de inmediato sobre un mosco o mosca que caen en su red en forma acostumbrada, pero se retira de ellos como de un enemigo cuando los encuentra en circunstancias no acostumbradas. El caso de la avispa amófila, la cual no arrastra directamente la presa a su cueva sino que la deposita primero enfrente a fin de revisar previamente la cueva, repitiendo la revisión 30 o 40 veces en cuanto esa serie de actos se ve interrumpida por alguna influencia del exterior. Estos casos nos brindan también un ejemplo de esas secuencias fijas y estereotipadas de actos como los que pueden observarse en los enfermos. En ambos casos la representación y la acción se ven compelidas a adoptar cauces fijos de los cuales no pueden salir a fin de representarse independientemente los diversos "rasgos" de un objeto o bien las diversas fases características de una acción. La acción se encuentra bajo un impulso desde atrás que la proyecta hacia el futuro, mas no se encuentra determinada por ese futuro ni la "anticipación" ideal del mismo. Si seguimos la marcha objetiva de la cultura, esa determinación, ese avance hacia lo "ideal" se manifiesta de doble manera. La forma del pensamiento lingüístico y la forma del pensamiento instrumental parecen estar íntimamente ligadas y parecen depender la una de la otra. A través del lenguaje y del instrumento conquista el hombre la nueva dirección básica de la conducta "mediata" que le es peculiar, librándose de la coerción del instrumento sensible y de la necesidad inmediata en su forma de representarse el mundo y de obrar sobre él. En lugar de la aprehensión directa se forman ahora nuevas y diversas formas de la apropiación, de dominio teórico y práctico empezando a andar el camino que conduce del "prender" al "comprender" (vom "Greifen" zum "Begreifen"). Parece como si el enfermo de afasia o apraxia hubiese retrocedido un escalón en ese camino que la humanidad hubo de abrirse lenta y continuamente. Todo lo meramente mediato le es en cierto modo incomprensible; todo lo que no es tangible, todo lo no directamente presente se escapa a su pensamiento y a su voluntad. Aun en los casos en que todavía es capaz de captar y manejar en general correctamente lo "real", lo concretamente presente y momentáneamente "determinado", le falta la visión espiritual lejana de lo que no se encuentra a la vista, de lo meramente "posible". La conducta patológica ha perdido en cierto modo la fuerza del impulso espiritual que lleva con insistencia al espíritu más allá del ámbito de lo inmediatamente percibido y apetecido. Sin embargo esa conducta nos permite comprender justamente a través de esa regresión el movimiento global del espíritu y la ley interior de su estructura desde una nueva perspectiva. El valor y el significado de ese proceso de espiritualización, de "simbolización" del mundo se tornan aprehensibles para nosotros en los casos en que ese proceso ya no se efectúa libre de obstáculos, sino que tiene que luchar y afirmarse en contra de impedimentos. En este sentido nos ofrecen la patología del lenguaje y de la conducta un patrón para medir la distancia que existe entre el mundo orgánico y el mundo de la cultura humana, entre el ámbito de la vida y el del "espíritu objetivo".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Es así como nos encontramos frente a la cuna del conocimiento matemático y físico-matemático. Desde el punto de vista de nuestro problema general puede decirse que ese conocimiento se inicia en el momento en que el pensamiento rompe la envoltura del lenguaje; sin embargo, no lo hace con el fin de quedarse desprovisto de toda vestidura simbólica, sino para adoptar otra forma simbólica por completo diversa. La palabra del lenguaje, con su variabilidad, su mutabilidad y su reluciente multivocidad, tiene que ceder ahora su lugar al "signo" puro con su precisión y su constancia significativa. "Frente a los conceptos matemáticos y físicos —subraya también Vossler— todas las lenguas resultan exteriormente iguales; esos conceptos son capaces de establecerse en todas las lenguas ya que se instalan sólo en la forma lingüística exterior, consumiendo y vaciando la forma interior. Los conceptos matemáticos de círculo, triángulo, esfera, etc., o bien los conceptos físicos de fuerza, materia, átomo, etc., alcanzan su pleno y estricto carácter científico justamente en virtud de que es exterminado todo lo intuitivo, todo lo fantástico, todo pensamiento mítico y lingüístico que pudiera trasguear todavía en ellos." Sin embargo, ese exterminio no significa ninguna ruptura en la vida del espíritu, sino justo en él se manifiesta la unidad de la ley que el espíritu sigue en su evolución. Pues justamente el proceso de "desmaterialización" y "desprendimiento" que tenía lugar en los comienzos del lenguaje se repite de nuevo a un nuevo nivel y se agudiza dialécticamente intensificándose. Por supuesto que entre el concepto científico y el concepto del lenguaje parece abrirse un abismo pero, viéndolo con detenimiento, ese abismo es el mismo que el pensamiento tuvo que cruzar ya una vez antes de poderse convertir en pensamiento lingüístico. Si revisamos los ejemplos anteriores de "semántica" animal, veremos que su limitación esencial reside en la circunstancia de que se encuentran constreñidos a un solo instante y a una sola situación perceptual presente. Esa dependencia del aquí y ahora es característica de todas las formas de "comunicación" dentro del ámbito de vida animal. Cuando la abeja comunica a sus compañeras de panal el aroma floral que halló, esa comunicación tiene lugar por medio de una "participación" material real. El aroma tiene que ser trasladado del lugar en que se encuentra al campo perceptual de las abejas que son reclutadas para el vuelo; tiene que ser literalmente "trasplantado" a fin de servir de señal y estímulo al enjambre. Aunque a esta forma simple se vayan sumando otras más complicadas y aunque se establezca un "contacto de orden superior" mediante la inclusión de otros miembros, es siempre la presencia senso-intuitiva del objeto la que establece ese contacto y hace "comprensible" el signo. Apenas el lenguaje humano supera esa dependencia de la situación sensible inmediatamente dada y presente, siendo capaz de alcanzar la lejanía espacial o temporal, lo cual se convierte para él en el comienzo de todo pensamiento conceptual. Con todo, el pensamiento llega por fin a un punto en que ya no basta ese afán de alcanzar las lejanías del espacio y del tiempo requiriéndose entonces que efectúe un progreso y una transición de un tipo por principio distinto y mucho más difícil. Entonces no sólo tiene que librarse del aquí y ahora, del lugar y momento en cuestión, sino trascender la totalidad del espacio y del tiempo, los límites de la representación y de la representabilidad intuitivas, abandonando ahora también el suelo natal del lenguaje del mismo modo como antes abandonó el suelo natal de la intuición. Con todo, es posible que no lograra llevar a cabo ese último esfuerzo máximo de no haber pasado antes por la escuela del lenguaje. En este último reunió y concentró la fuerza que lo conduce finalmente fuera del mismo. El lenguaje enseñó al pensamiento a recorrer el ámbito de la existencia intuitiva, lo elevó de lo individual-sensible al todo, a la totalidad de la intuición. Ahora el pensamiento no se contenta ya tampoco con esa totalidad sino que va más allá de ella al exigir necesidad y validez universal. El lenguaje no es capaz ya de cumplir esa exigencia, pues por más que imperen en su estructura las fuerzas originales de la "razón", todo lenguaje particular representa una "concepción del mundo" subjetiva, de la cual no puede ni quiere librarse. Más aún, esa misma diversificación constituye justamente el medio en que puede desenvolverse, esto es, el único aire en que puede respirar. Si pasamos de las palabras del lenguaje a los caracteres de la ciencia pura, en especial a los símbolos de la lógica y de la matemática, una especie de vacío parece rodearnos aquí. Sin embargo, al mismo tiempo vemos que ello no entorpece ni anula el movimiento del espíritu sino que éste se descubre aquí a sí mismo verdaderamente como portador del principio, del comienzo del movimiento. El "vehículo" del lenguaje de palabras, al cual se confió tanto tiempo, no lo lleva más lejos, pero él mismo se siente suficientemente fuerte para arriesgarse a emprender el vuelo que habrá de llevarlo a una nueva meta.	Cassirer Formas Simbólicas III III
En ese mismo punto se inicia la crítica de Leibniz a la física cartesiana. Leibniz no procede originalmente de la geometría sino de la aritmética, la cual a su vez es para él un caso particular de la combinatórica. A partir de aquí adquiere para Leibniz el concepto de forma un nuevo contenido universal. No es esencial a la "forma" el tener que manifestarse como forma espacial; en primer término y por principio es forma lógica. Una legalidad estricta de la forma que permita un entendimiento exacto existe siempre que una multiplicidad sea dominada y determinada por una relación ordenadora cualquiera, cualquiera que sea su naturaleza. La tarea de la teoría de la ciencia de Leibniz se convierte en establecer sistemáticamente la totalidad de esas relaciones y determinar la estructura, el "tipo" lógico general de cada una de ellas. Con ello queda también insertado desde el principio el problema del objeto y del conocimiento naturales en un marco intelectual más amplio. La "realidad" del fenómeno, su condición "objetiva" ya no descansa en determinaciones puramente geométricas, sino que es alcanzada apenas en un modo de determinación mucho más complejo. "En los fenómenos no poseemos, ni está justificado exigir, ningún otro criterio de realidad, la coincidencia de ellos entre sí y con las verdades eternas… otra verdad o realidad que la que alcance esto, se buscará inútilmente: los escépticos no pueden exigir nada más ni los dogmáticos prometerlo." Entre esas "verdades eternas" los axiomas de la geometría constituyen solamente un caso particular que no debemos en modo alguno elevar a la categoría de piedra de toque y de norma del conocimiento natural en general. Desde este nuevo punto de vista lleva a cabo Leibniz una crítica tan aguda de los fundamentos del sistema cartesiano de la naturaleza, como la que Descartes mismo hizo de la filosofía de Aristóteles. Así como Descartes había objetado a la explicación aristotélica de la naturaleza que ésta no reconoció los límites de la sensación en cuanto tales ni tampoco los traspasó básicamente, objeta ahora Leibniz que la definición cartesiana de sustancia se mantiene por completo dentro de los límites de lo intuitivamente representable, convirtiendo así a la "imaginación" en juez del entendimiento. Para Leibniz una verdadera teoría de la naturaleza sólo se puede lograr aprendiendo a prescindir tanto de los límites sensibles como de los límites intuitivos. De la mecánica tenemos que pasar a la dinámica, de la mera "intuición" tenemos que pasar al concepto de fuerza, el cual no sólo escapa a toda reducción a lo sensible, sino también a toda representación intuitiva directa. "Nadie debe creer que ha aprehendido correctamente la naturaleza del cuerpo mientras no haya entendido que ese burdo concepto de sustancia corpórea, basado exclusivamente en la imaginación y según el cual la sustancia consiste en la mera extensión, es imperfecto, para no decir falso… Pues además de tamaño e impenetrabilidad tiene que suponerse en el cuerpo algo en lo cual se apoya la consideración de las fuerzas… Así pues, además de los fundamentos puramente matemáticos accesibles a la intuición tenemos que reconocer otros fundamentos metafísicos que son aprehensibles sólo por el entendimiento puro y tenemos que agregar otra especie de principio formal a la masa material. Pues la totalidad de verdades sobre cosas corpóreas no puede deducirse de principios puramente geométricos y aritméticos, de los axiomas de parte y de todo, de grande y de pequeño, de figura y posición, sino son necesarios otros teoremas sobre causa y efecto, acción y pasión." Lo que Leibniz reprocha, pues, a la doctrina cartesiana es que ésta se apega todavía a los cuerpos, a la imagen de la masa extensa. Su filosofía debería dar el último paso decisivo y librar al pensamiento tanto de la coacción de la percepción sensible como de la dependencia de lo imaginativo. Apenas entonces pareció abrirse verdaderamente el camino hacia un conocimiento universal de la naturaleza. El principio básico de la epistemología leibniziana Nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu, nisi intellectus ipse, tiene que verificarse también aquí; los enunciados últimos sobre la "esencia" de la realidad deberían estar fundados en verdades puramente "inteligibles".	Cassirer Formas Simbólicas III III