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Para ello nos remontaremos primero al concepto de símbolo tal como Heinrich Hertz lo postula y lo caracteriza desde el punto de vista del conocimiento físico. Lo que el físico busca en los fenómenos es una descripción de sus conexiones necesarias. Pero esta descripción no puede llevarse a cabo de otro modo que dejando atrás el mundo inmediato de las impresiones sensibles, abandonándolas aparentemente por completo. Los conceptos con los que opera, los conceptos espacio y tiempo, masa y fuerza, punto material y energía, átomo y éter, son meras «ficciones» ideadas por el conocimiento para dominar el mundo de la experiencia sensible y considerarlo un mundo legalmente ordenado. Pero a dichas ficciones nada corresponde inmediatamente en los datos sensibles mismos. Pero pese a que no existe tal correspondencia —y quizá precisamente porque no existe—, el mundo conceptual de la física está completamente encerrado en sí mismo. Cada concepto individual, cada ficción y signo particulares se equiparan a la palabra articulada de un lenguaje en sí mismo significativo y con sentido, ordenado según leyes fijas. Ya en los comienzos de la física moderna, ya en Galileo, se encuentra la metáfora de que el «libro de la naturaleza» está escrito en lengua matemática y sólo en escritura cifrada puede ser leído. Y a partir de aquí muestra el desarrollo general de la ciencia natural exacta cómo, de hecho, cada progreso en su planteamiento del problema y en su instrumento conceptual va de la mano de una depuración creciente de su sistema de signos. La comprensión profunda de los conceptos fundamentales de la mecánica de Galileo logrose sólo cuando, mediante la algoritmia del cálculo diferencial, fue determinado en cierto modo el lugar lógico universal de estos conceptos, creándose para ella un signo lógico matemático universalmente válido. Y partiendo de aquí, de los problemas relacionados con el descubrimiento del análisis del infinito, fue inmediatamente capaz Leibniz de determinar con la máxima precisión el problema universal contenido en la función de la notación, otorgando al plan de su «característica» universal una alta y verdadera significación filosófica. De acuerdo con su convicción fundamental, la lógica de las cosas, esto es, de los conceptos y relaciones fundamentales materiales sobre los que descansa la estructura de la ciencia, no puede ser desvinculada de la lógica de los signos. Pues el signo no es una mera envoltura eventual del pensamiento, sino su órgano esencial y necesario. No sirve sólo para la comunicación de un contenido de pensamiento conclusamente dado, sino que es el instrumento en virtud del cual este mismo contenido se constituye y define completamente. El acto de la determinación conceptual de un contenido acompaña al acto de su fijación en cualquier signo característico. De este modo, todo pensamiento verdaderamente riguroso y exacto encuentra su apoyo en la simbólica y en la semiótica. Cada «ley» de la naturaleza adopta para nuestro pensamiento la forma de una «fórmula» universal. Pero cada fórmula no puede expresarse sino a través de una combinación de signos generales y específicos. Sin esos signos universales proporcionados por la aritmética y el álgebra no podría expresarse tampoco ninguna relación particular de la física, ninguna ley particular de la naturaleza. Sea como fuere, el principio fundamental del conocimiento se traduce concretamente en que lo universal sólo puede captarse en lo particular, mientras que lo particular también puede pensarse sólo en relación con lo universal.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Por el contrario, en la crítica berkeleyana del lenguaje y el conocimiento parece habérsele arrebatado también este último apoyo a lo universal, quedando con ello definitivamente refutada y erradicada la metódica del racionalismo, que aún opera inconfundiblemente por doquier en el pensamiento de Hobbes. Pero en tanto que el sistema de Berkeley evoluciona desde sus comienzos y pugna por extenderse cada vez más, se opera nuevamente en él mismo un retroceso y una inversión peculiares. Es como si ahora la fuerza del logos latente en el lenguaje, que en un principio era combatida y violentamente reprimida, se hubiera progresivamente liberado y opuesto al constreñimiento del esquema sensualista en que Berkeley trató de sujetar todo hablar y todo pensar. Imperceptiblemente y paso a paso, Berkeley se ve empujado a una nueva concepción fundamental del conocimiento a partir de la consideración y análisis de la función del signo y de la valoración positiva que adquiere para él el mismo. El propio Berkeley lleva a cabo, particularmente en su última obra, el Siris, el viraje decisivo: libera a la «idea» de todos sus lazos psicológico-sensualistas y la conduce de nuevo a su significación fundamental platónica. Y en esta última fase de su sistema vuelve a adquirir también el lenguaje una posición preponderante y verdaderamente central.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Así como la filosofía de los tiempos modernos se remite nuevamente a Epicuro en la filosofía de la naturaleza y en la teoría del conocimiento, también lo hace en la teoría del lenguaje. En el siglo XVII la «teoría del sonido natural», particularmente en aquel pensador que aventuró por primera vez un proyecto sistemático omnicomprensivo de las ciencias del espíritu, experimentó una notable e igualmente original renovación en cuanto a su forma y fundamentación. Giambattista Vico, en sus Principi di una scienza nuova intorno alla commune natura delle nazioni, plantea el problema del lenguaje dentro del ámbito de una metafísica general del espíritu. Partiendo de la «metafísica poética» que ha de revelar el origen de la poesía y del pensamiento mítico, pasa por el término medio de la «lógica poética», que debe averiguar la génesis de los tropos y metáforas, para llegar finalmente a la cuestión del origen del lenguaje, que para él equivale a la cuestión del origen de la «literatura» y de las ciencias en general. También él rechaza la teoría de que las palabras primitivas del lenguaje se remonten meramente a arreglos convencionales; y reclama una conexión «natural» entre ellas y sus significaciones. Si la fase actual del desarrollo del lenguaje, si nuestra lingua volgare, ya no presenta esta conexión es por la precisa razón de que se ha alejado más y más de su auténtica fuente originaria, del lenguaje de los dioses y los héroes. Pero aun dentro del oscurecimiento y fragmentación del lenguaje se revela aún la verdadera mirada filosófica, la relación y parentesco de las palabras con aquello que significan. Como casi todas las palabras están tomadas de propiedades naturales de las cosas o de impresiones sensibles y sentimientos, no es aventurada la idea de un «diccionario universal» espiritual que muestre las significaciones de las palabras en todas las distintas lenguas articuladas y las refiera conjuntamente a una unidad originaria de las ideas. Los únicos intentos que Vico emprendió en esta dirección muestran francamente toda la ingenua arbitrariedad de una «etimología» puramente especulativa, no restringida por ningún escrúpulo crítico o histórico. Todas las palabras primitivas eran raíces monosilábicas que reproducían onomatopéyicamente un sonido objetivo de la naturaleza, o bien eran como sonidos sensoriales puros de la expresión inmediata de un afecto, una interjección de dolor o placer, de alegría o de tristeza, de admiración o de espanto. Vico, por ejemplo, halló un apoyo para esta teoría suya de las palabras primitivas —como simples y monosilábicos sonidos interjectivos— en la lengua alemana, a la que, como más tarde también haría Fichte, considera como una auténtica lengua original, como una Lingua madre, ya que los alemanes, que nunca fueron dominados por conquistadores extraños, habían conservado puro desde antaño el carácter específico de su nación y su lengua. A la formación de las interjecciones se sucede la de los pronombres y partículas, que en su forma original se remontan igualmente a raíces monosilábicas. Luego habían de surgir los nombres y, sólo a partir de éstos, como última creación del lenguaje, los verbos. En el lenguaje infantil y en los casos de trastornos patológicos del habla puede identificarse claramente aún en nuestros días la precedencia de los nombres con respecto a los verbos y su pertenencia a un estrato lingüístico anterior.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Pero por muy firme que se encuentre asentado en sí mismo el pensamiento «puro» científico, y por más que conscientemente renuncie a todo apoyo y auxilio de la sensación o de la intuición sensible, es evidente que parece seguir preso dentro de la esfera del lenguaje y de la formación lingüística del concepto. La interconexión de habla y pensamiento vuelve a manifestarse en el desenvolvimiento lógico y lingüístico de los conceptos numéricos y alcanza, quizá su más clara y característica expresión. Sólo mediante la configuración del número en un signo verbal se abre el camino para la comprensión de su pura natura conceptual. Así pues, los signos numéricos que proporciona el lenguaje representan el presupuesto indispensable, por una parte, para los productos que la matemática pura determina como «números»; pero, por otra parte, entre los símbolos lingüísticos y los puramente intelectuales existe una tensión inevitable y una oposición que no se puede suprimir del todo. Si bien el lenguaje prepara el camino a los últimos, por su parte no puede proseguir el camino hasta el final. La forma de «pensamiento relacional» sobre la que descansa la posibilidad de establecer los conceptos numéricos puros constituye para el lenguaje una meta última a la cual se aproxima progresivamente en su desarrollo pero que ya no puede alcanzar íntegramente dentro de su propio campo. Porque justamente ese paso decisivo que exige el pensamiento matemático de los conceptos numéricos, justamente esa peculiar liberación y emancipación de las bases de la intuición y de la representación intuitiva de cosas no puede ser dado por el lenguaje. Éste se aferra a la designación de objetos concretos y de acontecimientos también concretos y permanece sujeto a ellos aun cuando trata de expresar indirectamente puras relaciones. Pero nuevamente se confirma aquí el mismo principio dialéctico del progreso: en cuanto más profundamente, en el curso de su desenvolvimiento, parece sumergirse el lenguaje en la expresión de lo sensible, tanto más se convierte en instrumento del proceso espiritual de liberación de lo sensible. La nueva forma y la nueva fuerza racional que está contenida en el número se despliega en el material enumerable, por más sensible, concreto y limitado que se le considere.	Cassirer Formas Simbólicas I III
La ciencia y la filosofía del lenguaje se han visto vivamente inquietas por la disputa acerca de si las palabras originales de las que partió el lenguaje eran de naturaleza verbal o nominal, si se trataba de designaciones de cosas o de actividades. Las opiniones estaban ruda e irreconciliablemente contrapuestas, aduciéndose razones históricolingüísticas y especulativo-generales en apoyo de ambas alternativas. Durante algún tiempo pareció acallarse la contienda al haberse vuelto problemático el concepto en torno al cual giraba. La lingüística moderna fue abandonando más y más el intento de remontarse a los tiempos primitivos para develar directamente el secreto de la creación del lenguaje. Para ella el concepto de raíz lingüística dejó de ser el concepto de algo real e históricamente existente, viendo en él —como ya Humboldt lo había hecho con su acostumbrada escrupulosidad crítica— solamente el producto del análisis gramatical. De este modo, las supuestas «formas originarias» del lenguaje palidecieron hasta volverse meras formas del pensamiento, productos de la abstracción. Mientras se creyó en un auténtico «periodo radical» del lenguaje, pudo hacerse el intento de reducir la totalidad de las formas lingüísticas a un «número limitado de matrices o tipos», y al conectar esta tesis con la concepción de que toda habla tiene su origen en actividades humanas ejecutadas en grupo, se procedió a buscar las huellas de esta actividad en la conformación lingüística básica de esos tipos. En este sentido es como Max Müller, por ejemplo, siguiendo a Ludwig Noirés, trató de reducir las raíces del sánscrito a un número determinado de conceptos lingüísticos originales como las expresiones para designar las actividades humanas más simples: trenzar y tejer, coser y atar, cortar y partir, cavar y pinchar, romper y golpear. Pero intentos de esta especie parecieron perder su sentido a partir de que el concepto de raíz fue tomado ya no material sino formalmente cuando se empezó a ver en él, no tanto el elemento fáctico de toda configuración lingüística, sino más bien un elemento metodológico de la ciencia del lenguaje. Y aun aquellos que no llegaron a esta completa disolución metodológica del concepto de raíz —cuando, por ejemplo, se creyó justificada la suposición de que en el indogermánico las raíces existieron realmente en tiempos anteriores a la flexión— se veían obligados a abstenerse de toda aseveración acerca de su verdadera forma. Pero no es menos cierto que todavía se encuentran en las investigaciones empíricas del lenguaje muchos indicios de que el proceso de la naturaleza y estructura de las raíces originarias empieza a revivir. La tesis del origen y carácter verbales de estas raíces vuelve a tomar vigoroso impulso. Un lingüista francés, que recientemente trató de renovar esta vieja tesis ya defendida por Panini, además de apoyarse al argumentar en observaciones de la historia del lenguaje, se apoya expresamente en consideraciones que pertenecen a otra esfera, que es la de la metafísica general. Según él, el lenguaje debió haber partido de la designación de conceptos verbales y de aquí debió haber avanzado gradualmente hacia la designación de conceptos de cosas, porque sólo las actividades y los cambios son sensiblemente percibidos y sólo ellos están dados como fenómenos, mientras que la cosa que se encuentra en la base de estos cambios y actividades sólo puede ser aprehendida indirectamente como el soporte de dichos cambios y actividades. Al igual que el camino del pensamiento, el camino del lenguaje debe ir de lo conocido a lo desconocido, de lo sensiblemente percibido a lo meramente pensado, del «fenómeno» al «noumenon»: por ello la designación del verbo y de los atributos verbales debe haber precedido necesariamente a las designaciones sustanciales, a los «sustantivos» del lenguaje.	Cassirer Formas Simbólicas I III
La forma lógica de la concepción de la experiencia resalta con la máxima agudeza si la examinamos en su más elevado grado de desarrollo, en la configuración y estructuración de la ciencia, especialmente en la fundamentación de la ciencia "exacta" de la naturaleza. Pero lo que aquí se efectúa con la máxima perfección ya está preparado en el acto más simple del juicio empírico, en el acto de comparación y coordinación de determinados contenidos de percepción. El desarrollo de la ciencia solamente actualiza plenamente, desenvuelve y determina con continuidad lógica los principios en que, para hablar con Kant, se funda la "posibilidad misma de toda percepción". En verdad, ya eso que llamamos el mundo de nuestras percepciones no es nada simple ni dado evidentemente desde el comienzo, sino que sólo "es" en la medida en que haya pasado por ciertos actos teoréticos fundamentales, en la medida en que haya sido captado, "aprehendido" y determinado a través de ellos. Quizá cuando más claramente resalta esta conexión general básica es cuando se parte de la forma intuitiva original de nuestro mundo perceptivo, de su configuración espacial. Las relaciones de coexistencia, separación y contigüidad en el espacio, en cuanto tales, en modo alguno están ya dadas en las "simples" sensaciones, en la "materia" sensible que se agrupa en el espacio, sino que ellas son un producto muy mediato extremadamente complejo del pensamiento empírico. Cuando atribuimos a las cosas en el espacio una determinada magnitud, una determinada posición y una determinada distancia, no estamos expresando con ello ningún simple dato de la sensación, sino que incorporamos los datos sensibles en un conjunto sistemático y relacional que en última instancia no resulta ser sino un puro conjunto de juicios. Toda articulación en el espacio supone una articulación en el juicio; toda diferencia de posiciones, magnitudes o distancias sólo puede aprehenderse y postularse valorando judicativamente de distinto modo las impresiones sensibles individuales, atribuyéndoles una distinta significación. El análisis epistemológico y psicológico del problema del espacio ha iluminado desde todos los ángulos esta situación y ha precisado sus rasgos fundamentales. Ya sea que, con Helmholtz, elijamos como expresión de la misma el concepto de inferencia inconsciente o bien que renunciemos a esta expresión, que de hecho entraña ciertos peligros y ambigüedades, hay algo que en todo caso sigue siendo un resultado común a la consideración "trascendental" y a la psicofisiológica, a saber, que la ordenación espacial del mundo de las percepciones, en conjunto y en particular, procede de actos de identificación, diferenciación, comparación y coordinación que, en su forma fundamental, son actos puramente intelectuales. Cuando las impresiones son ordenadas en virtud de estos mismos actos, cuando son asignadas a distintos estratos de significación, surge apenas para nosotros, como una especie de reflejo intuitivo de esta estratificación teorética de la significación, la articulación "en" el espacio. Y esta diversa "estratificación" de las impresiones, tal como nos la da a conocer en detalle la óptica fisiológica, no sería posible si no se fundara a su vez en un principio general, en un patrón continuamente utilizado. El tránsito del mundo de la impresión sensible inmediata al mundo mediato de la "representación" intuitiva, particularmente espacial, se funda en que, en la fluida serie siempre idéntica de las impresiones, las relaciones constantes en que se encuentran y de acuerdo con las cuales se repiten, van destacándose poco a poco como algo independiente y, por ello mismo, diferenciándose de forma característica de los inestables contenidos sensibles que varían de momento a momento. Pues bien, estas relaciones constantes constituyen la firme estructura y, por así decirlo, la firme armazón de la "objetividad". Mientras que el pensamiento ingenuo, imperturbado por dudas y preguntas epistemológicas, suele hablar despreocupadamente de una permanencia de las "cosas" y sus atributos, para la concepción crítica esta misma afirmación de cosas y atributos permanentes, cuando nos remontamos a su origen y fundamentos lógicos últimos, se reduce a la certeza de dichas relaciones, especialmente a la certeza de relaciones constantes de número y medida. De ellas depende y por ellas se constituye el ser de los objetos de la experiencia. Pero con ello resulta también que toda aprehensión de una "cosa" empírica particular o de un determinado acaecer empírico implican al mismo tiempo un acto de evaluación. A diferencia del mundo de la mera representación o imaginación, la "realidad" empírica, el meollo del ser "objetivo", se destaca porque en ésta se distinguen cada vez más clara y tajantemente lo permanente y lo fluido, lo idéntico y lo variable, lo fijo y lo cambiante. La impresión sensible aislada no es tomada simplemente por lo que es y da inmediatamente, sino que se pone en cuestión hasta qué punto funcionará dentro de la totalidad de la experiencia y se afirmará frente a esta totalidad. Solamente si resiste esta pregunta y esta prueba crítica puede considerársele aceptada en el reino de la realidad, de la determinación objetiva. Y esta prueba, esta confirmación, no se da por concluida en ningún nivel del pensamiento y conocimiento de la experiencia, sino que puede y debe introducirse siempre. Las constantes de nuestra experiencia se revelan siempre como constantes sólo relativas que a su vez requieren de apoyo y fundamentación en otras constantes más firmes. Así pues, los límites entre lo "objetivo" y lo meramente "subjetivo" no están inalterablemente fijados desde el comienzo, sino que se constituyen y determinan a sí mismos en el proceso progresivo de la experiencia y de su fundamentación teórica. Se trata de una tarea siempre renovada del espíritu en virtud de la cual los perfiles de lo que llamamos el ser objetivo se remueven constantemente para volver a adoptar otra figura nueva y diferente. Pero esta tarea es esencialmente de tipo crítico. Elementos que hasta ahora eran considerados seguros, válidos, "objetivamente reales", son constantemente eliminados por no cuadrar sin contradicción con la unidad de la experiencia total o que, al menos, medidos dentro de esta unidad, sólo poseen una significación relativa y limitada, no absoluta. El orden, la legalidad de los fenómenos en cuanto tales, es utilizado como criterio de la verdad del fenómeno empírico individual y como criterio del "ser" que se le atribuye a ese fenómeno. Así pues, en la estructuración teorética de las relaciones del mundo de la experiencia todo lo particular es referido directa o indirectamente a algo universal y es medido por esto último. En última instancia, la "referencia de la representación a un objeto" no expresa y básicamente no consiste en otra cosa que en esta inclusión de la representación en una relación integral sistemática más amplia en la cual se le asigna un lugar claramente determinado. La captación, la mera aprehensión de lo individual, por tanto, se verifica ya en esta forma de pensamiento, subespecie del concepto de ley. Lo individual, el ser y el acaecer particulares concretos, es y existe; pero esta existencia suya sólo está asegurada y garantizada pudiendo y teniendo que pensarlo como un caso particular de una ley universal o, mejor dicho, de una totalidad, de un sistema de leyes universales. Así pues, la objetividad de esta imagen del mundo no es sino la expresión de su completo hermetismo, la expresión del hecho de que con cada individuo tenemos que pensar en la forma del todo, considerando lo individual sólo como una expresión particular, como un "representante" de esta forma total.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Tampoco aquí el problema filosófico fundamental consiste en captar cuál es el mecanismo espiritual que permite al pensamiento mitológico referir las distinciones puramente cualitativas a distinciones espaciales, transformándolas en éstas de algún modo, sino que consiste en inquirir el motivo fundamental que lo guía en la postulación originaria de estas mismas distinciones espaciales. ¿Cómo se llegan a individualizar las "regiones" y direcciones en la totalidad del espacio mitológico? ¿Cómo es que una región y dirección llega a ser contrapuesta a la otra, "acentuada" frente a ella y dotada de una marca distintiva particular? Que ésta no es una pregunta superflua resulta evidente tan pronto como consideramos que en esta diferenciación el pensamiento mitológico se conduce de acuerdo con criterios enteramente distintos a los que emplea el pensamiento teórico-científico al llevar a cabo la misma tarea. Este último llega a la fijación de un determinado orden espacial al referir a un sistema de configuraciones puramente pensadas, puramente ideales, la multiplicidad de las impresiones sensibles. La recta empírica, el círculo empírico y la esfera empírica están determinados y comprendidos, según la expresión platónica, "en vista del" mundo ideal de las figuras puramente geométricas, la recta "en sí", el círculo "en sí" y la esfera "en sí". Se establece un conjunto de relaciones y de leyes que proporciona la norma y el modelo firme para toda aprehensión e interpretación de lo empírico-espacial. También la concepción teorética del espacio físico se muestra dominada por el mismo motivo intelectual. En verdad aquí no sólo la intuición sensible parece intervenir siempre, sino también lo hace la sensación inmediata; aquí ciertas "regiones" y direcciones del espacio parecen poder diferenciarse sólo en tanto que las relacionamos con cualesquiera distinciones materiales de nuestra organización corpórea, de nuestro cuerpo físico. Pero si bien la concepción física del espacio no puede prescindir de este apoyo, sin embargo se esfuerza cada vez más por liberarse de él. Todo progreso de la física "exacta", de la física científica en sentido estricto, está encaminado a eliminar los componentes meramente "antropomórficos" de la imagen física del mundo. De este modo, la antítesis sensible de "arriba" y "abajo" pierde toda significación, especialmente en el espacio cósmico de la física. "Arriba" y "abajo" ya no son opuestos absolutos sino que sólo valen en toda relación con el fenómeno empírico de la gravedad y en relación con la legalidad empírica de este fenómeno. En general, el espacio físico está caracterizado como campo de fuerza: pero el concepto de fuerza, en su formulación puramente matemática, se funda en el concepto de ley, esto es, en el concepto de función. Sin embargo, en el espacio estructural del mito encontramos una línea de pensamiento completamente distinta. Aquí lo esencialmente válido no se distingue de lo particular y casual, ni lo constante se distingue de lo variable en virtud del concepto fundamental de ley, sino que aquí sólo existe un único acento valorativo que es el que se manifiesta en la antítesis de lo santo y lo profano. Aquí no existen distinciones meramente geométricas o geográficas, pensadas de modo meramente ideal o percibidas de modo meramente empírico, sino que todo pensamiento y toda intuición y percepción sensibles se basan en un fundamento emotivo originario. Por más específica y sutil que llegue a ser su estructura, el espacio mitológico como un todo sigue enclavado y, por así decirlo, inmerso en ese fundamento emotivo. Consiguientemente, en este espacio no llegamos a establecer demarcaciones y diferenciaciones específicas por el camino de la progresiva determinación lógica, por el camino del análisis y la síntesis intelectual; sino que las diferenciaciones del espacio se remontan en última instancia a diferenciaciones efectuadas sobre este fundamento emotivo. Las zonas y direcciones en el espacio se diferencian entre sí en virtud de que a cada una se le imprime un acento significativo distinto en virtud de que cada una de ellas es valorizada mitológicamente de modo diferente y opuesto a las demás.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Sería una tarea sumamente atractiva rastrear a lo largo de toda la historia de la religión estas variaciones y transformaciones del sentimiento temporal, mostrando cómo este mismo aspecto cambiante del tiempo, los distintos modos de entender su constitución, duración y transcurso, constituye una de las más profundas diferencias en el carácter de cada una de las religiones. Aquí no hemos de rastrear esta diferencia en detalle; sólo la caracterizaremos en algunos ejemplos típicos. El surgimiento de la idea del monoteísmo puro constituye también una importante línea divisoria para el modo de plantear y entender el problema del tiempo en el pensamiento religioso. Pues en el monoteísmo la revelación original de lo divino ya no acaece en esa forma del tiempo que nos ofrece la naturaleza en el cambio y reiteración periódica de sus configuraciones. Esta forma del devenir no puede ofrecer imagen alguna para representar el ser imperecedero de Dios. De ahí que, especialmente en la conciencia religiosa de los profetas, se lleve a cabo un brusco apartamiento de la naturaleza y de las ordenaciones temporales del acaecer natural. Aunque los salmos alaban a Dios como el creador de la naturaleza, como aquel a quien pertenecen día y noche, aquel que hace que el Sol y los astros tengan un curso fijo, que hizo que la Luna dividiera el año, la concepción profética señala en su conjunto otro camino absolutamente distinto a pesar de que en ella aparezcan nuevamente todas esas grandiosas imágenes. La voluntad divina no creó en la naturaleza ningún símbolo de sí misma, de tal modo que ésta se torna indiferente para el pathos puramente ético-religioso de los profetas. La fe en Dios se vuelve superstición cuando se aferra a la naturaleza en esperanza o temor. "No aprendáis el camino de las gentes —predica Jeremías—, ni de las señales del cielo tengáis temor, aunque las gentes las teman" (Jeremías 10, 2). Y para la conciencia profetica, con la naturaleza, por así decirlo, desaparece también la totalidad del tiempo cósmico, astronómico, y en su lugar surge una nueva concepción del tiempo relacionada puramente con la historia de la humanidad. Pero ésta también está concebida no como historia del pasado sino como historia religiosa del futuro. Se ha hecho notar, por ejemplo, cómo la leyenda de los patriarcas es completamente removida del centro del interés religioso por la nueva autoconciencia profética y por la nueva conciencia de Dios. Toda auténtica conciencia temporal se reduce ahora absolutamente a conciencia del futuro. "No os acordéis de las cosas pasadas, ni traigáis a memoria las cosas antiguas", pedía expresamente Isaías. "El tiempo —dice Hermann Cohen, quien de todos los pensadores modernos es el que más profundamente ha sentido y con la mayor pureza ha renovado esta idea básica y originaria de la religión profética— deviene futuro y solamente futuro. El pasado y el presente se sumergen en este tiempo del futuro. Este regreso al tiempo es la más pura idealización. Toda existencia desaparece ante este punto de vista de la idea. La existencia del hombre trasciende hasta ese ser del futuro… Lo que el intelectualismo griego no pudo producir, lo consiguió el monoteísmo profético. Para la conciencia griega, historia equivale a saber en general. En consecuencia, para los griegos la historia está y permanece orientada meramente al pasado. Por el contrario, el profeta es visionario, no sabio… Los profetas son los idealistas de la historia. Su videncia creó el concepto de historia como el ser del futuro." Todo el presente, tanto del hombre como de las cosas, debe remodelarse, debe volver a engendrarse nuevamente a partir de esta idea del futuro. La naturaleza, tal como es y permanece, ya no puede ofrecer ningún apoyo a la conciencia profética. Así como se exige al hombre un nuevo corazón, también se necesitan un "nuevo cielo y una nueva tierra", como una especie de sustrato natural del nuevo espíritu, en el cual el tiempo y el acaecer son vistos como un todo. Con ello, la teogonía y la cosmogonía del mito y de las meras religiones naturales se ven superadas por el principio espiritual que tiene otra forma y procedencia. Incluso la propia idea de creación desaparece casi completamente, al menos entre los profetas anteriores al exilio. Su Dios no se encuentra tanto al comienzo de las edades como al final de las mismas. Él no es tanto el origen de todo acaecer sino más bien su realización ético-religiosa.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Pero por tajantemente que puedan delinearse gradualmente estas diferenciaciones, para la conciencia y para el sentimiento mitológicos subsiste con la misma intensidad la idea de la unidad de la vida. Se siente que ésta tiene siempre el mismo dinamismo y el mismo ritmo, sin importar las diversas configuraciones objetivas en las cuales se pueda manifestar. Ella es la misma no sólo en el hombre y el animal, sino también en el hombre y en el mundo de las plantas. El animal y la planta tampoco están separados con claridad en la evolución del totemismo. El clan le tiene la misma veneración a su planta totémica que a su animal totémico. En provecho de la planta totémica, rigen las mismas prohibiciones que impiden matar al animal totémico o bien lo permiten solamente bajo determinadas condiciones, observando un determinado ceremonial mágico. La "descendencia" del hombre de una determinada variedad de planta, así como la idea de la metamorfosis entre plantas y animales, constituyen un motivo permanente del mito y de las leyendas mitológicas. También aquí la forma exterior y la figura y constitución físicas particulares pueden quedar fácilmente reducidas a meras máscaras, puesto que el sentimiento de la comunidad de todo lo viviente borra desde el comienzo todas las diferencias visibles y todas las diferencias que el pensamiento analítico-causal pueda establecer, o bien las considera como diferencias meramente causales y accidentales. Este sentimiento encuentra su más firme apoyo en la peculiaridad de la intuición temporal mítica, según la cual toda vida se basa en fases perfectamente determinadas que siempre y en todas partes se repiten del mismo modo. Todas estas fases en modo alguno son medidas sólo con arreglo a las cuales nosotros dividimos artificial y arbitrariamente el acaecer, sino que ellas representan la esencia y la constitución básica de la vida misma, considerada como una unidad cualitativa permanente. Así pues, en el germinar, crecer, decaer y marchitarse del mundo de las plantas el hombre no ve una simple expresión mediata y refleja de su propio ser, sino que en ello se capta y se conoce directamente a sí mismo; en ello sufre su propio destino. "Del invierno —dice un proverbio védico— con certeza surge renaciente la primavera. Pues a partir de aquél vuelve ésta a existir. Vuelve a existir verdaderamente en este mundo quien conoce esto." 26 De las dos grandes religiones cultas, la religión fenicia es la que en especial conservó con mayor pureza y desarrolló con mayor intensidad este sentimiento mítico fundamental. Esta "idea de la vida" ha sido caracterizada justamente como la idea central de esta religión, idea de la cual emana todo lo demás. Mientras que en el panteón fenicio los baales parecen ser configuraciones relativamente tardías y aparecen no tanto como personificaciones de las fuerzas de la naturaleza sino como señores de la estirpe y soberanos de las tierras, la diosa Astarté no posee originalmente ninguno de esos vínculos nacionales. Ella representa más bien la diosa madre a secas, de cuyo seno emana toda vida y que no sólo engendra la estirpe, sino también toda existencia físico-natural. Frente a ella, considerada como la eterna generadora, como imagen de la fertilidad inagotable, se encuentra la imagen del dios juvenil, su hijo, quien, aunque está sujeto a la muerte, se libera una y otra vez de ella para resucitar asumiendo una nueva forma de existencia. Esta imagen del dios que muere y resucita no sólo se conserva en la mayor parte de las religiones históricas sino que inclusive vuelve a hallarse en las concepciones religiosas de los primitivos, con diversas variantes, pero en forma esencial idéntica. Y siempre brota de ella la más poderosa fuerza cultural. Si comparamos el culto a la vegetación de los primitivos con el culto de Tamuz en Babilonia, el culto de Adonis en Fenicia, el culto frigio de Attis y el culto tracio de Dionisos, todos ellos revelan una misma directriz básica de evolución y una misma fuente de excitación específicamente religiosa. En ninguno de estos cultos el hombre permanece en la mera contemplación del acaecer natural, sino que se ve compelido a romper la barrera que lo separa de la totalidad de lo viviente, a acrecentar la intensidad del sentimiento vital de un modo que se libera de su particularismo genérico o individual. En las salvajes danzas orgiásticas se alcanza esta liberación, se restablece la identidad con la fuente originaria de toda vida. Aquí no se trata de una sencilla interpretación mítico-religiosa del acaecer natural, sino de la compenetración inmediata con él, de un auténtico drama que experimenta en sí mismo el juicio religioso. La narración mitológica es, las más de las veces, solamente el reflejo externo de lo que en el interior ocurre; es el delgado velo que deja traslucir este drama. Es así como de la forma del culto de Dionisos surge la leyenda de Dionisos-Zagreus, el cual es vencido por los Titanes, cortado en pedazos y devorado, de tal modo que el ser divino Uno se desvanece en la multiplicidad de formas de este mundo y en la multiplicidad de hombres: pues de las cenizas de los Titanes, aniquilados por el rayo de Zeus, se origina el género humano. También el culto egipcio de Osiris se basa en la supuesta identidad entre el dios y el hombre. Aquí, el muerto mismo se convierte en Osiris: "Tan cierto como que Osiris vive, también él vivirá; tan cierto como que no ha muerto, tampoco él morirá; tan cierto como que Osiris no está destruido, tampoco él será destruido". Para la conciencia metafísica desarrollada, la certeza de la inmortalidad se basa ante todo en la tajante separación analítica que efectúa esta conciencia entre "cuerpo" y "alma", entre el mundo del ser físico-natural y el mundo del ser "espiritual". Pero la conciencia mitológica desconoce originalmente semejante separación, semejante dualismo. Aquí, la certeza de la supervivencia tiene más bien sus raíces en la visión opuesta: se ve con frecuencia fortalecida por la concepción de la naturaleza como un ciclo permanente de nuevos nacimientos. Pues todo nacer y devenir está interrelacionado y mágicamente entrelazado. En las prácticas festivas con las cuales el hombre acompaña determinadas fases importantes del año, sobre todo el descenso del Sol en el equinoccio de otoño o su ascenso y el retorno de la luz y la vida, resalta claramente que no se trata de un mero reflejo, de una imitación analógica de un acontecimiento exterior, sino que aquí la actividad humana y el devenir cósmico están íntimamente entrelazados. Tan poco como la representación mitológica "compleja" descompone originalmente la realidad en una pluralidad de "especies" biológicas claramente diferenciadas entre sí, así de poco se distinguen para ella las distintas fuerzas animadoras y generadoras de la naturaleza. A una misma fuerza vital está encomendado el crecimiento de las plantas y el nacimiento y crecimiento del hombre. De ahí que en el contexto de la cosmovisión y la actividad mágicas uno pueda sustituir al otro. Así como en la conocida costumbre del "tálamo sobre el campo", la ejecución o representación del acto sexual trae como consecuencia la preñez y fecundidad de la tierra, la representación mímica de la fertilización de la misma, en cambio, da a las almas capacidad y poder de renacer después de la muerte. La lluvia que fecunda la tierra, el arado y el surco tienen respectivamente su contrapartida "mágica" en el semen masculino, en el miembro viril y en el seno femenino: con cada uno se pone y se da el otro.	Cassirer Formas Simbólicas II III
La doctrina de Bergson coincide en un punto con la filosofía de la naturaleza de Schelling, de la cual recibió fuertes y decisivos impulsos: opone el vitalismo al mecanicismo, la "naturaleza en el sujeto" a la "naturaleza en el objeto". La imposibilidad de aprehender al sujeto determinándolo según las categorías válidas para el mundo de las cosas es demostrada por Bergson, desde el punto de vista puramente metodológico, con los mismos argumentos que Schelling acuñó en su ensayo Vom Ich als Prinzip der Philosophie [Del yo como principio de la filosofía]. Pero la subjetividad misma, el mundo de ese yo puro del cual nos cercioramos en la intuición, está limitado en Bergson a una esfera mucho más reducida de lo que lo está en Schelling. Pues para éste la naturaleza, la cual concibe al igual que Bergson como "evolución creadora", no es otra cosa que la evolución hacia el espíritu. La actividad conformadora del espíritu, tal como aparece en sus máximas creaciones —en la creación del lenguaje, del mito, de la religión, del arte y del conocimiento— es la continuación y elevación de la actividad constructiva de la naturaleza; la forma espiritual no se contrapone a la orgánica, sino que más bien es el perfeccionamiento, el fruto más maduro de lo orgánico mismo. En Bergson, por el contrario, ya no existe semejante supra ordenación del mundo de lo "espiritual" respecto del mundo de lo "natural". Para él existe la completa autosuficiencia de la naturaleza, que reposa en su pura sustancialidad, a partir de la cual debe ser solamente entendida. Aquí se revela Bergson como hijo de una época orientada al naturalismo y ligada a él, pese a que no se cansa de recalcar la tajante contraposición entre el camino de la intuición metafísica y el camino de la empirie científico-natural. Pues un rasgo distintivo del naturalismo al atribuir exclusivamente al élan vital toda actividad espontánea, toda productividad y toda originalidad, mientras se atribuye a la labor del espíritu una significación meramente negativa. En cierta medida esta labor construye los diques en que se rompe de modo continuo la corriente de la vida y acaba finalmente por extinguirse. Sin embargo, ¿no está esta imagen —como muchas otras imágenes y metáforas que imprimen a la exposición de Bergson su sello característico— tomada del mundo de la existencia y del movimiento espaciales y, en esa medida, no deja de ser adecuada para expresar el dinamismo del espíritu? Éste constituye precisamente uno de los momentos más importantes en la determinación y delimitación de la esfera espiritual: el concepto objetividad experimenta una inversión que ya no permite en adelante colocarlo en el mismo plano del concepto de cosa del "realismo ingenuo" ni compararlo siquiera analógicamente con éste. Pues aquí la pregunta central se refiere no tanto a la objetividad de la existencia como a la objetividad del significado. Con este cambio de orientación cae también bajo una nueva luz aquel dualismo en que se apoya toda la metafísica de Bergson. Pues aquel fenómeno originario del yo, aquella vivencia de la duración pura, que constituye para Bergson el punto de partida y clave de todo conocimiento metafísico, puede ciertamente separarse de todas las formas de realidad empírico-cósica y contraponerse por principio a ellas, pero esta separación y segregación no es posible hacerla en el mismo sentido respecto de las formas en que se nos da un contenido significativo. Frente al mundo de las meras cosas puede el yo puro retraerse en cierta medida en su aislamiento e interioridad absolutos, a fin de aprehenderse y afirmarse en su vitalidad y movilidad originarias. Alcanza su propia forma apenas cuando olvida todos los esquemas que se han extraído de él y poco a poco se va deshaciendo de ellos. Pero el mundo del "espíritu objetivo" no presenta nunca en ningún lado este carácter de mera barrera. Cuando el yo, en calidad de "sujeto" espiritual, penetra en el medio del espíritu objetivo, ello no significa ningún acto de enajenación sino un acto de autoencuentro y de autodeterminación. Las formas a las cuales se entrega aquí no son en modo alguno un freno, sino más bien el vehículo de su automovimiento y autodesenvolvimiento. Pues sólo gracias a ellas se llega a ese gran proceso de distanciamiento entre yo y el mundo, que constituye la condición necesaria para que el yo no sólo sea sino que sepa de sí mismo. La metafísica de Bergson parte del fenómeno puro de la vida que sólo puede aprehenderse en la emancipación respecto de todas las formas del saber, pero ella no sería metafísica, no sería conocimiento filosófico si no nos prometiera también un "saber de la vida". Estudiada más a fondo, falta empero en su filosofía, que quiere fundarse solamente en la visión intuitiva, ese preciso momento que podría hacer comprensible la posibilidad de semejante visión. Una autoaprehensión de la vida sólo es posible si no permanece sólo encerrada en sí misma. Tiene que darse forma a sí misma, pues precisamente en eso "ajeno" de la forma adquiere, si no su realidad, sí su "visibilidad". Separar al mundo de la vida del mundo de la forma y contraponerlos significa separar su "realidad" de su "visibilidad". Pero ¿no pertenecería esta separación misma a la clase de aquellas abstracciones "artificiales" contra las cuales se había colocado ya desde un comienzo la metafísica de Bergson? ¿Toda forma en cuanto tal tiene que significar necesariamente encubrimiento, y no más bien manifestación y revelación? A fin de definir la dirección básica de la intuición metafísica y esclarecer su esencia, Bergson con frecuencia recurre a la comparación con la intuición artística al modo de su maestro Ravaisson, en el cual el arte aparece precisamente como una "metafísica figurada" (une métaphysique figurée) y la metafísica como una "reflexión sobre el arte". Pero justamente la actividad artística revela con la máxima claridad que cualquier intento de separar el acto de la visión "interna" respecto del acto de la configuración "externa" tiene que fracasar por necesidad, pues la visión misma es ya un configurar, así como el configurar permanece como una pura visión. La "manifestación" no se agrega nunca, como algo accesorio y relativamente fortuito, a un modelo X interior ya dado y acabado, sino que la imagen interna adquiere apenas su contenido cuando se resume y exterioriza en una obra. Lo mismo vale para cualquier proceso creador universal en virtud del cual brota de la unidad "inmediata" de la vida el mundo del espíritu como un mundo de mediatizaciones. Una metafísica que en estas mediatizaciones necesarias no destaca ningún otro momento que el de la separación, descenso y alejamiento de la verdadera realidad, se encuentra presa del engaño que Kant reconoció como una de las "sofisticaciones de la razón humana" y caracterizó mediante una comparación famosa. Tal metafísica cree que el actus purus, la energía del puro movimiento de la vida tiene que mostrarse con la máxima plenitud ahí donde este movimiento está todavía abandonado a sí mismo y no encuentra todavía ninguna resistencia en un mundo de formas, pero olvida que esta resistencia constituye un momento y una condición de este mismo movimiento. Las formas en las cuales se manifiesta la vida y en virtud de las cuales alcanza su configuración "objetiva" significan para la vida tanto resistencia como imprescindible apoyo. Apenas ante las barreras que dichas formas le colocan llega a adquirir conciencia de su propia fuerza y aprende a utilizarla. La aparente resistencia se convierte en impulso de todo el movimiento: la dirección hacia la exterioridad no de las cosas, sino de las formas y símbolos, señala el camino por el cual la pura subjetividad llega a encontrarse a sí misma.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
La investigación del lenguaje nos ha dado a conocer la dirección en la cual se mueve ese acto de "fijar una característica". Del nebuloso "sueño de imágenes" extrae primero el lenguaje determinados rasgos singulares, determinados atributos y peculiaridades. Tales "atributos", en cuanto a su contenido, bien pueden ser de naturaleza totalmente sensible, pero su fijación como atributos, aparte de lo anterior, significa un puro acto de abstracción o, mejor dicho, de determinación. Semejante determinación es ajena a la pura vivencia expresiva: ésta vive en el instante y se disuelve en él. Aquí, por el contrario, se exige que la conciencia —contrariamente a su carácter fundamental al flujo heraclíteo del devenir en que se encuentra y en el cual parece únicamente consistir— sea capaz de sumergirse no dos veces, sino con ilimitada frecuencia en las mismas corrientes. Por encima de la distancia del tiempo objetivo y de la vivencia temporal, un contenido debe ser aprehendido como constante y permanente y postulado como idéntico a sí mismo. En identificaciones de este tipo —aunque por lo demás se limiten a la posición y fijación de "cualidades puramente sensibles"— yacen el germen y el comienzo de cualquier forma de "conceptuación". Pues la "igualdad" o "semejanza" que captamos en dos impresiones distintas y temporalmente distantes entre sí no es una mera impresión que se agregue a las otras y se coloque simplemente en el mismo plano al que éstas pertenecen. Cuando algo dado aquí y ahora es tomado y conocido como un esto —por ejemplo, cuando es reconocido como un matiz de rojo determinado o como un tono con una determinada altura— estamos ya en presencia de un momento auténticamente "reflexivo". Sin embargo, la "conceptuación calificadora" que se expresa en el lenguaje no se detiene en esto, no se conforma con unificar lo diverso sobre la base de cualquier semejanza o igualdad que aparezca, sino que vuelve a agrupar en totalidades comprensivas, en grupos y series, las posiciones singulares alcanzadas de ese modo. Así, por ejemplo, los más diversos fenómenos cromáticos —con toda la variedad de tonos, luminosidad, etc., que presentan— no pueden ser tomados sólo como casos del rojo, del verde, sino que también "el" rojo y "el" verde mismos aparecen como casos particulares, como representantes del "color en cuanto tal". Nos encontramos, pues, en el terreno de esos conceptos que Lotze agrupó bajo el término primer universal. Lotze hizo notar agudamente que los conceptos genéricos color o tono no son formados suprimiendo y borrando las diferencias individuales y específicas de los fenómenos de color y tono, agrupando la totalidad de estos fenómenos de algún modo bajo una imagen representativa general, bajo una "idea general". Según Lotze, lo decisivo está más bien en hacer ciertos cortes dentro de la serie misma de particularizaciones, mediante los cuales la serie recibe una división y articulación característica. En su flujo constante y uniforme van destacándose de manera gradual ciertos puntos escogidos, en torno de los cuales se agrupan los demás miembros; se forman determinadas configuraciones que son retenidas como momentos básicos marcados con claridad y, en cuanto tales, como dotados de un acento especial. El análisis de la conceptuación lingüística nos ha mostrado a cada paso que el lenguaje coopera decisivamente en ese tipo de acentuación y articulación. El primer universal es asegurado propiamente sólo en virtud de que encuentra en el lenguaje su apoyo y su medio de expresión. Bajo la dirección del lenguaje la conciencia se eleva aquí, por así decirlo, hacia una nueva potencia y una nueva dimensión de la reflexión. El múltiple-disperso no sólo se reúne sino que se agrupa en configuraciones independientes y peculiares, en configuraciones de orden superior. En adelante éstas constituyen los auténticos focos de cristalización a los cuales se agrega todo lo demás que surge. Hasta ahora hemos tratado de rastrear ese proceso en el lenguaje, en sus creaciones hemos tratado de poner al descubierto el "análisis de la realidad", su división en "sustancias" y "cualidades", en "cosas" y "atributos", en determinaciones espaciales y relaciones temporales. Ahora hay que volver a plantear la misma cuestión, pero desde otro punto de vista. El vínculo interno que existe entre la forma del lenguaje y la forma en que aprehendemos la realidad intuitiva se nos revelará apenas con toda claridad cuando encontremos que la estructuración de ambos nos conduce esencialmente a través de las mismas etapas. Al encontrar que la clasificación del mundo, la divisio naturae en objetos y estados, en especies y géneros, en modo alguno está "dado" desde el comienzo, tiene que plantearse la cuestión de en qué medida está generado e imbuido a su vez por determinadas energías espirituales el rico y variado tejido del mundo intuitivo que aparece ante nosotros en ésta su multiformidad. Esta pregunta no puede responderse sin deshacer en cierto modo ese tejido, sin seguir por separado cada uno de sus hilos. Pero esta particularización metodológicamente necesaria no debe perder nunca de vista el problema global de que aquí se trata. En este caso el análisis puede y debe ser sólo el paso previo y la preparación de una futura síntesis. En cuanto más exactamente andemos los caminos particulares que sigue la función básica universal de la "representación" y de la "recognición", tanto más claramente se nos revelará su esencia y su unidad específica; tanto más patente se hará que es en virtud de una misma función básica como el espíritu llega a crear el lenguaje y la imagen intuitiva del mundo, a conceptuar "discursivamente" la realidad y a intuirla con objetividad.	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de representarnos el carácter general de esa transformación, miremos retrospectivamente el resultado de nuestro análisis de la relación entre cosa y atributo. Hemos visto que sólo por intermedio del espacio somos capaces de llegar a la "constancia" de la cosa; vimos también que el espacio "objetivo" constituye el medio de la objetividad empírica en cuanto tal. Tanto la obtención de la intuición espacial como la de la intuición cósmica sólo resultan posibles deteniendo, por así decirlo, la corriente de las vivencias sucesivas, transformando su mera sucesión en un "una sola vez". Esta transformación tiene lugar al atribuir a los momentos del acaecer una diversa significación, una diversa "valencia". Cada fenómeno, en la medida en que pensemos que pertenece al ámbito del acaecer, sólo está "dado", en rigor, en un solo punto temporal: el momento lo crea y lo hace desaparecer. Ciertos puntos de apoyo y de reposo relativo en este devenir incesante sólo pueden alcanzarse si los contenidos individuales, cuya existencia es cambiante y efímera, apuntan a algo permanente más allá de ellos mismos, a algo de lo cual todas esas imágenes cambiantes son sólo diversas formas de manifestación. Una vez que lo cambiante es tomado de este modo como representación de algo permanente, adquiere una "faz" completamente nueva, pues ahora la mirada ya no descansa en ello, sino que ve a través y más allá de ello. Así como en el signo lingüístico no captamos el tono o sonido, esto es, sus modificaciones sensibles, sino que sólo "notamos" el sentido que aquéllos nos transmiten, también el fenómeno individual pierde su independencia y autosuficiencia, su concreción individual, en cuanto funge como signo de una "cosa", esto es, de algo objetivamente aludido y conformado. Ya el hecho de la "transformación de colores" nos llamó la atención sobre esa circunstancia. Un color que vemos bajo una iluminación desacostumbrada es adoptado y transferido a la iluminación "normal"; es, por así decirlo, transformado en el matiz normal del color y tomado como una aberración "contingente" de este último. Esta distinción de "constante" y "variable", "necesario" y "contingente", "universal" e "individual" entraña la semilla y el meollo de cualquier "objetivación". "En cualquier percepción de una iluminación anormal —así se ha descrito el fenómeno— aparece un desdoblamiento fenoménico de las sensaciones cromáticas en ‘iluminación’ e ‘iluminado’, la cual es más o menos pronunciada según la intensidad de la iluminación… El material sensible que la estimulación óptica pone a disposición del ojo interior es dividido por éste de modo tal que los componentes del proceso cromático que concuerdan con los colores de objetos son empleados preferentemente en la construcción de imágenes objetivas, mientras que el componente se extiende con mayor o menor intensidad más allá de todo el campo visual somático y que corresponde al ‘color de iluminación’, aparece como iluminación anormal." Semejante "consideración" de la iluminación —como subraya Katz— tiene también lugar cuando se le presentan al ojo iluminaciones policromáticas inusuales, de las cuales no haya podido, consiguientemente, haber tenido ninguna experiencia específica. De esto resulta que la vivencia óptica misma se articula de un modo característico y, en virtud de esa articulación, se transforma en cuanto el "fenómeno’’ óptico del color es colocado bajo la "perspectiva" de la cosa, en cuanto el color es tomado como medio para representar cosas. Ahora bien, esa disección del fenómeno —que en sí mismo forma una unidad— en componentes con diversas significaciones es también imprescindible para la construcción de la intuición espacial. También aquí tiene lugar una "división" en virtud de la cual en la percepción dada lo permanente se separa de lo cambiante, lo "típico" de lo "transitorio". El espacio, como espacio objetivo, queda apenas establecido y conquistado cuando se atribuye un valor representativo a ciertas percepciones, escogiendo y distinguiendo ciertos puntos referenciales de orientación. Ciertas configuraciones básicas son establecidas como normas de acuerdo con las cuales medimos otras. La teoría psicológica de la intuición espacial ha tomado en cuenta esta situación desde William James, subrayando el factor de la "selección" como una condición esencial para la formación de la representación espacial. James, situado en el terreno de las teorías espaciales "innatistas", parte de que tenemos percepciones espaciales que son innatas y fijas, de las cuales aprehendemos por experiencia a seleccionar algunas, en las cuales vemos los verdaderos portadores de la realidad; el resto viene a ser mero signo y sugestión de ellas. En todas nuestras percepciones tiene lugar constantemente una selección semejante: siempre extraemos ciertas configuraciones de las cuales decimos que en ellas se nos presenta la "verdadera" forma del objeto, mientras que consideramos a otras sólo como periféricas y como formas de manifestación más o menos contingentes. Los desplazamientos y alteraciones de perspectiva que sufre la imagen de un objeto bajo ciertas condiciones visuales son "corregidos" de ese modo. Así pues, el "ver" una imagen entraña siempre una valoración perfectamente determinada de la misma. Nosotros no la vemos como se nos da de inmediato, sino que la situamos en el contexto de la experiencia espacial total, dándole así su sentido característico. El hecho de que James recurra involuntariamente a una comparación con el lenguaje para aclarar esa conexión básica no es casual, sino que tiene un significado sintomático y sistemático. "La selección de algunos ‘fenómenos’ ‘normales’ de entre la masa de nuestras experiencias ópticas —hace notar— es en sentido psicológico un fenómeno que corre paralelo al pensamiento hablado y que sirve para el mismo fin. En ambos casos colocamos unos cuantos términos determinados en lugar de múltiples contenidos indeterminados. Puesto que las formas de manifestación de cada cosa real son múltiples, mientras que la cosa misma sólo es una, al colocar esta última en lugar de las primeras obtenemos la misma ganancia espiritual que si abandonamos nuestras diversas imágenes mentales con sus propiedades cambiantes y fluctuantes, empleando en lugar de ellas nombres fijos e invariables." En virtud de ese proceso adquieren los diversos valores espaciales una peculiar "transparencia" para nosotros. Así como captamos con la mirada el color "permanente" de un objeto por encima del color de iluminación en que accidentalmente lo veamos, así también podemos ver su "forma permanente" a través de las múltiples imágenes ópticas peculiares y mudables que se producen cuando, por ejemplo, un objeto se mueve. Esas imágenes no son meras "impresiones" sino que fungen como "representaciones"; de "afecciones" pasan a ser "símbolos".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Un sistema que, como el de Bergson, constituye la concepción y desarrollo de una intuición unitaria fundamental cerrada sobre sí misma, puede tener la pretensión de no ser medido y juzgado desde afuera, sino con sus propias medidas. Así pues, sólo una pregunta le planteamos, a saber, si ha permanecido fiel a la tarea y norma propias, es decir, si ha captado y descrito como un todo el fenómeno del tiempo, tal como éste se presenta en la intuición pura. Y es aquí cuando surgen inmediatamente una duda y un escrúpulo sistemático. Pues el trío de estadios temporales, pasado, presente y futuro, se nos da en la intuición del tiempo como una unidad inmediata, como una unidad que desconoce una valoración de los diversos estadios por separado. Ninguna fase se separa de la otra; ninguna se caracteriza como la "auténtica", verdadera y originaria; todas están dadas en la misma medida y con la misma necesidad en el simple "significado" del tiempo. De acuerdo con las palabras de Agustín no hay tres tiempos sino sólo un presente que, sin embargo, es presente del pasado, del presente y del futuro (praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris). Así pues, tampoco el yo en su autointuición está dividido en tres direcciones de la conciencia temporal totalmente distintas, ni tampoco se adhiere y entrega exclusiva o preferentemente a ninguna de ellas. Si se toma el tiempo no como unidad sustancial, sino como unidad funcional, como función de la representación, la cual entraña tres diversos sentidos direccionales, entonces no es posible desprender del todo ninguno de sus momentos sin que se desintegre como todo. Sin embargo, es justamente ese desprendimiento lo que da a la metafísica de Bergson su sello característico. En rigor Bergson sólo reconoce el pasado como originalmente temporal, mientras que la conciencia del futuro sale para él ya del marco de la pura intuición temporal. En los casos en que no intuimos algo pasado sino que actuamos, queriendo producir y dar forma a algo futuro, se nos nubla y oscurece inmediatamente la imagen de la pura duración y en su lugar vislumbramos una configuración de otro tipo y origen. Lo que se nos presenta ahora no es ya la auténtica y originaria temporalidad, sino el esquema abstracto del espacio homogéneo. "Para evocar el pasado en forma de imagen es necesario hacer abstracción de la actividad presente, hay que saber apreciar lo inútil, hay que querer soñar. Quizás sólo el ser humano es capaz de un esfuerzo de este tipo. Sin embargo, aun entonces está siempre a punto de escapársenos el pasado, al cual nos remontamos de esa manera, como si esa memoria retrospectiva estuviera en contradicción con la otra, más natural, cuyo movimiento frontal nos impulsa a la acción y a la vida". Aquí se introduce en la doctrina de Bergson esa peculiar tendencia romántico-quietista que la afecta a pesar de toda insistencia en el "impulso vital", en el elan vital. La mirada retrospectiva hacia el pasado es filosóficamente glorificada: sólo ella nos conduce al fundamento último del yo y a las profundidades del conocimiento especulativo. A la dirección hacia el futuro, en cambio, le es negada semejante idealización: ella sólo tiene valor "pragmático", pero no teórico. Sin embargo ¿acaso nos está siempre dado el futuro sólo como fin del actuar inmediato, práctico en sentido estricto? ¿No debe tener el actuar mismo como base una "pre-visión" puramente espiritual, un momento y motivo ideal, si es que ha de elevarse hasta la verdadera fuerza y libertad? Platón no sólo encontró en el saber y en el conocimiento puro el contenido y el sentido de la "idea", sino en igual medida en toda acción creadora, igual en la acción moral que la actividad artesanal, demiúrgica. El artesano que en virtud de su arte construye un artefacto no actúa sólo por razón de mera costumbre y "rutina" artesanal. Una forma originaria de visión espiritual es la que determina su actividad y le señala el camino. El carpintero que confecciona un telar no imita una cosa ya existente que tenga frente a sí como modelo sensible, sino que dirige la vista hacia la forma y el fin del telar, hacia el eidos del mismo. Según Platón, el divino demiurgo procede de la misma manera. Su actividad creadora está determinada y guiada por la forma de su visión, por la visión de la idea de lo bueno como paradigma. Esta idealidad de la acción es desconocida y rechazada por Bergson. Para él toda acción, en última instancia, se funda en necesidades sensibles y se reduce a determinados mecanismos y automatismos motores. Con ello entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en aguda oposición con cualquier tipo de "intención" que señale y tienda hacia el futuro. El análisis puramente fenomenal de la conciencia temporal, empero, no ofrece ningún punto de apoyo para semejante evaluación. Ese análisis no nos muestra ninguna diferencia de validez entre la conciencia del recuerdo y la conciencia de la expectación; más bien prueba que en ambos opera una facultad del espíritu característica. La facultad del espíritu consistente en representarse algo futuro en una imagen no va a la zaga de su facultad de transformar lo pasado en una imagen, renovándolo en ella; en ambas se manifiesta y opera la misma función originaria de "representación". El conocimiento que el espíritu tiene de sí mismo sólo puede alcanzarse y asegurarse por ese doble camino: surge apenas cuando el espíritu conserva su historia en su puro presente y anticipa constructivamente su futuro. También Bergson toma la evolución como "evolución creadora" pero su concepto de creatividad está tomado de la intuición de la naturaleza, no del espíritu, está orientado por el tiempo biológico y no histórico. En el tiempo histórico no puede efectuarse el corte tajante entre la función de la memoria y la de la acción, el cual es determinante y decisivo para toda la metafísica de Bergson. Ahí ocurre una constante interpenetración de ambos. La acción es determinada y guiada por la conciencia histórica, por la mirada retrospectiva hacia el pasado, pero, por otra parte, el recuerdo verdaderamente histórico surge apenas de las fuerzas que se proyectan hacia el futuro y ayudan a conformarlo. Sólo en la medida en que el espíritu mismo "deviene", desenvolviéndose en dirección del futuro, consigue verse a sí mismo en la imagen del pasado. La forma de ese reflejo, de esa "reflexión" no puede separarse de la forma de su tendencia y voluntad. Así pues, entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en proceso de intensificación y sublimación en la medida en que alcanza más libre, comprensiva y audaz hasta el futuro, desarrollándose en dirección a él. Desde el punto de vista de la vida y de la conciencia históricas, por consiguiente, no es posible considerar y tratar la dirección hacia el pasado y la dirección hacia el futuro como elementos de una oposición real, sino sólo como momentos de una correlación ideal. Sin embargo, en Bergson predomina el primer tipo de consideración, pareciendo casi como si cometiera la misma equivocación que él mismo puso tan claramente de manifiesto. Para Bergson parecen mezclarse subrepticiamente una intuición y un esquema temporales en el análisis del tiempo y de los diversos niveles del mismo. En el tiempo, si queremos siquiera efectuar un movimiento cualquiera, tenemos que decidirnos por una sola dirección del mismo. Tenemos que dar un paso hacia adelante o hacia atrás, hacia la derecha o hacia la izquierda, hacia arriba o hacia abajo. Pero en relación con las direcciones temporales sólo aparentemente hay la misma "separación". Aquí existe más bien una pluralidad cuyos elementos, aun cuando se distingan entre sí, se compenetran; aquí predomina, para expresarlo con las propias significativas palabras de Bergson, une multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle. Ambos destellos visuales —el uno que va retrospectivamente del presente al pasado y el otro que conduce al futuro— integran en su compenetración e inmediata "concrescencia" la intuición total única y concreta del tiempo. Ciertamente que esa concrescencia no debe ser nunca concebida como simple coincidencia o congruencia en analogía con las relaciones temporales. En todo caso se trata más bien de una contraposición de motivos y de una constante confrontación entre ellos. Sin embargo, esa lucha no puede ni debe terminar con la victoria del uno y la derrota del otro, pues ambos están destinados para contraponerse siempre mutuamente, a fin de tejer en el curso de esa oposición el vestido viviente del tiempo y de la conciencia histórica. En este sentido, según la frase de Friedrich Schlegel, el historiador sigue siendo el profeta vuelto de espaldas. La auténtica intuición del tiempo no puede alcanzarse meramente en el recuerdo retrospectivo, sino que es al mismo tiempo conocimiento y acción. Pues el proceso en que se forma la vida —entendida como vida espiritual, no como meramente biológica— y el proceso en que se entiende y sabe a sí misma, tiene que constituir, en última instancia, una unidad. Por lo tanto, esa comprensión no es la mera aprehensión exterior de una forma terminada y ya existente en la cual se integra la vida, sino el modo en que la vida se da forma a sí misma para entender a ésta en ese preciso acto de dar, de configuración activa.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Por supuesto que de este modo sigue subsistiendo un abismo infranqueable entre el mundo del lenguaje, el cual es un mundo de "significados", y el mundo de la percepción, el cual es considerado como un agregado de sensaciones simples. Sin embargo, la cuestión adopta nuevos contornos una vez que se ha esclarecido que la escisión que aquí se hace entre el mundo de la percepción y el del lenguaje en verdad debe hacerse entre el mundo de la "sensación" y el de la "percepción". Cualquier percepción consciente y en sí misma articulada se encuentra ya más allá de la gran "crisis" espiritual que, para el escepticismo, comienza con el lenguaje. La percepción no es ya puramente pasiva sino activa, no es ya receptiva sino "selectiva", no es aislada ni aislante sino que está dirigida a algo general. Así pues, la percepción significa, expresa, quiere decir algo en sí misma; el lenguaje solamente continúa esa primera función significativa desarrollándola y completándola en todas direcciones. La palabra del lenguaje hace explícitos los valores y contenidos representativos que implícitamente residen en la percepción misma. La percepción meramente individual, puramente singular, que el sensualismo y la crítica escéptica del lenguaje creyeron poder elevar a la categoría de norma suprema, de ideal del conocimiento, no es en rigor más que un fenómeno patológico que aparece cuando la percepción empieza a perder su apoyo en el lenguaje, cerrándosele así el acceso más importante al reino de lo espiritual.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Al ejecutar cada operación aritmética se tiene que pasar de la serie básica a una de las series derivadas (tal como lo indican las flechas de nuestro esquema) regresando luego a la serie básica. Sin embargo, justamente esa colocación del "mismo" valor numérico en diversas series es lo que parece resultarle imposible al paciente. A fin de efectuar la operación no sólo mecánicamente, sino entendiéndola, tendría que empezar con el 7 una nueva cuenta hacia adelante o hacia atrás, "considerando" al 7 como 0 (cero), al 8 (0 al 6 en su caso) como 1 (uno), etc. Considerar al 7 como 0 (cero) (reteniéndolo simultáneamente como 7) es en todo caso un difícil rendimiento puramente representativo. El 7 debe permanecer como 7 conservando su relación con el 0 (cero) originario, pero en el curso de la operación puede y debe representar al 0 (cero) originario (o a cualquier otro número en otras operaciones), ocupando su lugar. Aunque siga siendo el número 7, puede fungir como 0, como 1 o como 2. Esta múltiple función del mismo número es lo que no consigue comprender el enfermo, el cual no logra adoptar espontáneamente diferentes puntos de vista en diversas direcciones al mismo tiempo. Ya en el caso de la amnesia relativa a los nombres de los colores nos percatamos de ello, donde tampoco le resultaba posible al enfermo considerar un mismo fenómeno cromático concretamente dado como tal fenómeno concreto y al mismo tiempo "en función" de su tono básico o de su brillo, no consiguiendo distinguir ni separar con claridad y precisión todas estas direcciones de la consideración. Tampoco el enfermo de ceguera anímica consigue entender que se pueda empezar una nueva cuenta con el número 7, tratando a este número como 0 (cero). "Si se le planteaba al paciente el problema de empezar a contar por el 7, impidiendo que de hecho empezara a contar en voz baja por el 1, no podía seguir, declarando que caía en confusión por no tener ningún punto de apoyo." Como vemos, esta declaración coincide literalmente con la explicación del paciente de Head en el sentido de que no podía confeccionar ningún dibujo esquemático de su habitación por serle difícil o imposible fijar un punto arbitrariamente elegido como "punto de partida". Iniciando desde aquí podemos explicarnos también la conexión que existe entre la incapacidad del paciente para emplear correctamente analogías y metáforas, por un lado, y su actitud global anímico-espiritual por el otro. Pues también en este caso trátase en el fondo de la misma operación o, cuando menos, de una operación en principio similar. Lo que se requiere para entender y emplear de modo correcto una metáfora es precisamente esto: "tomar" una misma palabra en diversos sentidos. Esta última tiene otro sentido indirecto y "transferido" además de aquello que representa directa y empíricamente, de ahí que la comprensión de una metáfora dependa de poder pasar con libertad de un ámbito de los sentidos a otro, "adaptándose" a éste o al otro significado. Este cambio espontáneo de "punto de vista" es una vez más lo que resulta difícil o imposible al enfermo, el cual permanece ligado a lo presente, a lo sensiblemente mostrable, sin poder sustituirlo a voluntad por otra cosa no presente. El lenguaje sigue los pasos de esta tendencia básica; el enfermo logra formar una oración cuando ésta encuentra algún punto de apoyo fijo en lo dado, en lo inmediatamente vivido, pero pierde con ese apoyo toda dirección, sin poder arriesgarse a salir a la alta mar del pensamiento, el cual no es sólo un pensamiento de realidades, sino también de posibilidades. Es por ello que el enfermo es capaz de "expresar" solamente lo fáctico, lo existente, pero nunca lo pensado o posible. Para ello es necesario tratar un objeto presente como si no lo estuviese, "abstrayendo" de él para dirigir la mirada hacia otro objetivo puramente ideal. Esta colocación de un mismo elemento de la experiencia en diversas relaciones iguales posibles, así como la orientación simultánea en y por virtud de éstos, constituye una operación básica y necesaria tanto para pensar en analogías como para operar (entendiendo) con números y cifras. Recordemos en este contexto que la lengua griega emplea la palabra analogía justo en ese doble sentido, sirviéndose de ella para designar tanto ciertas relaciones lógico-lingüísticas como también ciertas relaciones aritméticas. La analogía constituye todavía la expresión global para designar el concepto de relación, de "proporción" en general. Este empleo del vocablo se conserva, como es bien sabido, hasta Kant y su tratamiento de las "Analogías de la experiencia" en la Crítica de la razón pura. El vocablo, pues, expresa una dirección básica del pensamiento relacional igualmente imprescindible para captar el "sentido" del número y el sentido de un pensamiento relacional expresado en el lenguaje, esto es, de una "metáfora". Un matemático moderno como Dedekind reduce en su obra Was sind und was sollen die Zahlen? todo el sistema de los "números naturales" a una sola función lógica fundamental; Dedekind funda dicho sistema en la "capacidad del espíritu para referir unas cosas a otras, establecer una relación de correspondencia entre una cosa y otra, o bien para reproducir una cosa en otra". Esa "reproducción" (Abbildung) —no en sentido imitativo sino puramente simbólico— es necesaria para efectuar con sentido una operación aritmética, así como también para aprehender el sentido de una analogía en el lenguaje. En ambos casos se tiene que transformar una aserción, entendida primero en sentido "absoluto", en una aserción relativa. Esta transformación es la que causaba siempre dificultades al enfermo de "ceguera anímica"; así como tomaba siempre al 7 como 7, sin poderlo tomar al mismo tiempo como 0, igualmente conseguía entender el lenguaje sólo cuando podía "tomar literalmente" todo cuanto se le decía.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Al ejecutar cada operación aritmética se tiene que pasar de la serie básica a una de las series derivadas (tal como lo indican las flechas de nuestro esquema) regresando luego a la serie básica. Sin embargo, justamente esa colocación del "mismo" valor numérico en diversas series es lo que parece resultarle imposible al paciente. A fin de efectuar la operación no sólo mecánicamente, sino entendiéndola, tendría que empezar con el 7 una nueva cuenta hacia adelante o hacia atrás, "considerando" al 7 como 0 (cero), al 8 (0 al 6 en su caso) como 1 (uno), etc. Considerar al 7 como 0 (cero) (reteniéndolo simultáneamente como 7) es en todo caso un difícil rendimiento puramente representativo. El 7 debe permanecer como 7 conservando su relación con el 0 (cero) originario, pero en el curso de la operación puede y debe representar al 0 (cero) originario (o a cualquier otro número en otras operaciones), ocupando su lugar. Aunque siga siendo el número 7, puede fungir como 0, como 1 o como 2. Esta múltiple función del mismo número es lo que no consigue comprender el enfermo, el cual no logra adoptar espontáneamente diferentes puntos de vista en diversas direcciones al mismo tiempo. Ya en el caso de la amnesia relativa a los nombres de los colores nos percatamos de ello, donde tampoco le resultaba posible al enfermo considerar un mismo fenómeno cromático concretamente dado como tal fenómeno concreto y al mismo tiempo "en función" de su tono básico o de su brillo, no consiguiendo distinguir ni separar con claridad y precisión todas estas direcciones de la consideración. Tampoco el enfermo de ceguera anímica consigue entender que se pueda empezar una nueva cuenta con el número 7, tratando a este número como 0 (cero). "Si se le planteaba al paciente el problema de empezar a contar por el 7, impidiendo que de hecho empezara a contar en voz baja por el 1, no podía seguir, declarando que caía en confusión por no tener ningún punto de apoyo." Como vemos, esta declaración coincide literalmente con la explicación del paciente de Head en el sentido de que no podía confeccionar ningún dibujo esquemático de su habitación por serle difícil o imposible fijar un punto arbitrariamente elegido como "punto de partida". Iniciando desde aquí podemos explicarnos también la conexión que existe entre la incapacidad del paciente para emplear correctamente analogías y metáforas, por un lado, y su actitud global anímico-espiritual por el otro. Pues también en este caso trátase en el fondo de la misma operación o, cuando menos, de una operación en principio similar. Lo que se requiere para entender y emplear de modo correcto una metáfora es precisamente esto: "tomar" una misma palabra en diversos sentidos. Esta última tiene otro sentido indirecto y "transferido" además de aquello que representa directa y empíricamente, de ahí que la comprensión de una metáfora dependa de poder pasar con libertad de un ámbito de los sentidos a otro, "adaptándose" a éste o al otro significado. Este cambio espontáneo de "punto de vista" es una vez más lo que resulta difícil o imposible al enfermo, el cual permanece ligado a lo presente, a lo sensiblemente mostrable, sin poder sustituirlo a voluntad por otra cosa no presente. El lenguaje sigue los pasos de esta tendencia básica; el enfermo logra formar una oración cuando ésta encuentra algún punto de apoyo fijo en lo dado, en lo inmediatamente vivido, pero pierde con ese apoyo toda dirección, sin poder arriesgarse a salir a la alta mar del pensamiento, el cual no es sólo un pensamiento de realidades, sino también de posibilidades. Es por ello que el enfermo es capaz de "expresar" solamente lo fáctico, lo existente, pero nunca lo pensado o posible. Para ello es necesario tratar un objeto presente como si no lo estuviese, "abstrayendo" de él para dirigir la mirada hacia otro objetivo puramente ideal. Esta colocación de un mismo elemento de la experiencia en diversas relaciones iguales posibles, así como la orientación simultánea en y por virtud de éstos, constituye una operación básica y necesaria tanto para pensar en analogías como para operar (entendiendo) con números y cifras. Recordemos en este contexto que la lengua griega emplea la palabra analogía justo en ese doble sentido, sirviéndose de ella para designar tanto ciertas relaciones lógico-lingüísticas como también ciertas relaciones aritméticas. La analogía constituye todavía la expresión global para designar el concepto de relación, de "proporción" en general. Este empleo del vocablo se conserva, como es bien sabido, hasta Kant y su tratamiento de las "Analogías de la experiencia" en la Crítica de la razón pura. El vocablo, pues, expresa una dirección básica del pensamiento relacional igualmente imprescindible para captar el "sentido" del número y el sentido de un pensamiento relacional expresado en el lenguaje, esto es, de una "metáfora". Un matemático moderno como Dedekind reduce en su obra Was sind und was sollen die Zahlen? todo el sistema de los "números naturales" a una sola función lógica fundamental; Dedekind funda dicho sistema en la "capacidad del espíritu para referir unas cosas a otras, establecer una relación de correspondencia entre una cosa y otra, o bien para reproducir una cosa en otra". Esa "reproducción" (Abbildung) —no en sentido imitativo sino puramente simbólico— es necesaria para efectuar con sentido una operación aritmética, así como también para aprehender el sentido de una analogía en el lenguaje. En ambos casos se tiene que transformar una aserción, entendida primero en sentido "absoluto", en una aserción relativa. Esta transformación es la que causaba siempre dificultades al enfermo de "ceguera anímica"; así como tomaba siempre al 7 como 7, sin poderlo tomar al mismo tiempo como 0, igualmente conseguía entender el lenguaje sólo cuando podía "tomar literalmente" todo cuanto se le decía.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Al ejecutar cada operación aritmética se tiene que pasar de la serie básica a una de las series derivadas (tal como lo indican las flechas de nuestro esquema) regresando luego a la serie básica. Sin embargo, justamente esa colocación del "mismo" valor numérico en diversas series es lo que parece resultarle imposible al paciente. A fin de efectuar la operación no sólo mecánicamente, sino entendiéndola, tendría que empezar con el 7 una nueva cuenta hacia adelante o hacia atrás, "considerando" al 7 como 0 (cero), al 8 (0 al 6 en su caso) como 1 (uno), etc. Considerar al 7 como 0 (cero) (reteniéndolo simultáneamente como 7) es en todo caso un difícil rendimiento puramente representativo. El 7 debe permanecer como 7 conservando su relación con el 0 (cero) originario, pero en el curso de la operación puede y debe representar al 0 (cero) originario (o a cualquier otro número en otras operaciones), ocupando su lugar. Aunque siga siendo el número 7, puede fungir como 0, como 1 o como 2. Esta múltiple función del mismo número es lo que no consigue comprender el enfermo, el cual no logra adoptar espontáneamente diferentes puntos de vista en diversas direcciones al mismo tiempo. Ya en el caso de la amnesia relativa a los nombres de los colores nos percatamos de ello, donde tampoco le resultaba posible al enfermo considerar un mismo fenómeno cromático concretamente dado como tal fenómeno concreto y al mismo tiempo "en función" de su tono básico o de su brillo, no consiguiendo distinguir ni separar con claridad y precisión todas estas direcciones de la consideración. Tampoco el enfermo de ceguera anímica consigue entender que se pueda empezar una nueva cuenta con el número 7, tratando a este número como 0 (cero). "Si se le planteaba al paciente el problema de empezar a contar por el 7, impidiendo que de hecho empezara a contar en voz baja por el 1, no podía seguir, declarando que caía en confusión por no tener ningún punto de apoyo." Como vemos, esta declaración coincide literalmente con la explicación del paciente de Head en el sentido de que no podía confeccionar ningún dibujo esquemático de su habitación por serle difícil o imposible fijar un punto arbitrariamente elegido como "punto de partida". Iniciando desde aquí podemos explicarnos también la conexión que existe entre la incapacidad del paciente para emplear correctamente analogías y metáforas, por un lado, y su actitud global anímico-espiritual por el otro. Pues también en este caso trátase en el fondo de la misma operación o, cuando menos, de una operación en principio similar. Lo que se requiere para entender y emplear de modo correcto una metáfora es precisamente esto: "tomar" una misma palabra en diversos sentidos. Esta última tiene otro sentido indirecto y "transferido" además de aquello que representa directa y empíricamente, de ahí que la comprensión de una metáfora dependa de poder pasar con libertad de un ámbito de los sentidos a otro, "adaptándose" a éste o al otro significado. Este cambio espontáneo de "punto de vista" es una vez más lo que resulta difícil o imposible al enfermo, el cual permanece ligado a lo presente, a lo sensiblemente mostrable, sin poder sustituirlo a voluntad por otra cosa no presente. El lenguaje sigue los pasos de esta tendencia básica; el enfermo logra formar una oración cuando ésta encuentra algún punto de apoyo fijo en lo dado, en lo inmediatamente vivido, pero pierde con ese apoyo toda dirección, sin poder arriesgarse a salir a la alta mar del pensamiento, el cual no es sólo un pensamiento de realidades, sino también de posibilidades. Es por ello que el enfermo es capaz de "expresar" solamente lo fáctico, lo existente, pero nunca lo pensado o posible. Para ello es necesario tratar un objeto presente como si no lo estuviese, "abstrayendo" de él para dirigir la mirada hacia otro objetivo puramente ideal. Esta colocación de un mismo elemento de la experiencia en diversas relaciones iguales posibles, así como la orientación simultánea en y por virtud de éstos, constituye una operación básica y necesaria tanto para pensar en analogías como para operar (entendiendo) con números y cifras. Recordemos en este contexto que la lengua griega emplea la palabra analogía justo en ese doble sentido, sirviéndose de ella para designar tanto ciertas relaciones lógico-lingüísticas como también ciertas relaciones aritméticas. La analogía constituye todavía la expresión global para designar el concepto de relación, de "proporción" en general. Este empleo del vocablo se conserva, como es bien sabido, hasta Kant y su tratamiento de las "Analogías de la experiencia" en la Crítica de la razón pura. El vocablo, pues, expresa una dirección básica del pensamiento relacional igualmente imprescindible para captar el "sentido" del número y el sentido de un pensamiento relacional expresado en el lenguaje, esto es, de una "metáfora". Un matemático moderno como Dedekind reduce en su obra Was sind und was sollen die Zahlen? todo el sistema de los "números naturales" a una sola función lógica fundamental; Dedekind funda dicho sistema en la "capacidad del espíritu para referir unas cosas a otras, establecer una relación de correspondencia entre una cosa y otra, o bien para reproducir una cosa en otra". Esa "reproducción" (Abbildung) —no en sentido imitativo sino puramente simbólico— es necesaria para efectuar con sentido una operación aritmética, así como también para aprehender el sentido de una analogía en el lenguaje. En ambos casos se tiene que transformar una aserción, entendida primero en sentido "absoluto", en una aserción relativa. Esta transformación es la que causaba siempre dificultades al enfermo de "ceguera anímica"; así como tomaba siempre al 7 como 7, sin poderlo tomar al mismo tiempo como 0, igualmente conseguía entender el lenguaje sólo cuando podía "tomar literalmente" todo cuanto se le decía.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Para nosotros se revela aquí de nuevo un rasgo sumamente característico y significativo, pues justamente esa dificultad o incapacidad de "transposición", esto es, de la libre variación del sistema de referencia, es la misma que encontramos en las diversas operaciones efectuadas por afásicos o agnósticos, pareciéndonos constituir un punto medular de su perturbación "intelectual". Esa incapacidad podemos encontrarla lo mismo en las acciones de los enfermos que en sus operaciones aritméticas, en su forma de orientación en el espacio o en sus expresiones verbales. Sin embargo —debemos preguntarnos entonces— ¿es verdaderamente posible explicar de modo suficiente esa alteración general que presenta el comportamiento de los enfermos recurriendo sólo a la forma alterada de sus vivencias ópticas? ¿No es necesario suponer aquí la existencia de un motivo más general de acuerdo con la generalidad del trastorno? En primer lugar, los resultados clínicos detalladamente descritos por Goldstein en el caso del paciente Schn. muestran que el enfermo necesitaba no solamente ayudas ópticas sino también en igual medida ayudas de orden táctil para efectuar ciertos actos. Aun cuando llegara a ver la puerta, no podía ya efectuar el movimiento correcto de tocar mientras no pudiera alcanzarla, esto es, tocarla verdaderamente. El "proyecto de movimiento" fracasaba no solamente cuando se le privaba del apoyo óptico, sino también cuando se le retiraba el apoyo táctil, ocultando la puerta o retirándola de su "alcance" inmediato. Por otra parte, hemos encontrado que la dificultad de principio consistente en la "transposición" no se halla sólo en aquellos enfermos cuya capacidad óptica de conocimiento y representación está en gran medida dañada. En casos de afasia, los cuales casi no presentan trastornos de ese aspecto, hemos encontrado justamente esa dificultad. Los tests para manos, ojos y oídos que Head presentaba a sus enfermos no mostraban que las deficiencias en las soluciones se debían a que las vivencias ópticas de los enfermos fueran de algún modo deficientes, puesto que en cuanto el médico se colocaba detrás del paciente y éste podía observar sus movimientos en un espejo, podía repetirlos en general sin error alguno. En mi parecer este hecho nos señala la dirección en que se modifica la acción en los casos de afasia y de agnosia óptica. Me permito recordar que el mismo enfermo de Goldstein cuyos trastornos "aprácticos" analizamos anteriormente presentaba también a primera vista una disfasia sumamente curiosa. La repetición verbal era deficiente pero de ningún modo se hallaba gravemente trastornada; sin embargo, el grado del trastorno dependía del contenido de lo dicho. El enfermo podía repetir correctamente la oración "puedo escribir bien con la mano izquierda", mientras que, por así decirlo, "no llevaba a los labios" la misma oración si se le pedía que cambiara la palabra "izquierda" por la palabra "derecha". La razón es que con ello se le pedía que dijera algo "irreal", ya que a causa de su parálisis del lado derecho no podía mover la mano derecha. ¿No es esta restricción, este "apego al objeto" y a la "posición de las cosas" concreta y objetiva la misma que se nos revela en todas las acciones del enfermo? Éste es capaz solamente de operar con un objeto real, sensiblemente dado y presente, pero no con un objeto sólo imaginado. Mientras cuente con ese apoyo del objeto real efectúa operaciones que casi no se distinguen en lo esencial de las realizadas por una persona normal. El enfermo posee en ese caso una orientación suficiente en el espacio: en el ámbito que le es familiar no se desorienta, pudiendo moverse solo dentro del hospital, encontrar sin dificultad la puerta de su habitación, etc. Sin embargo, todas esas aptitudes fallan cuando el enfermo tiene que moverse ya no en un "espacio objetivo" fijo, sino en un espacio fantástico libre, por así decirlo. El enfermo clava correctamente el clavo en la pared, pero el movimiento que efectúa se entorpece de repente en cuanto se le priva de su base material sensible. En "el vacío" no es capaz de repetir el movimiento de clavar. Heilbronner informa que muchos de sus enfermos, al pedírseles que efectuaran movimientos sin objetos como, por ejemplo, el ademán de contar dinero, de abrir la puerta, tras una pausa de meditación ejecutaban tentativamente los movimientos de dedos y las contorsiones de articulaciones más extrañas, verdaderas "muecas de las extremidades" claramente acompañadas por expresiones de enojo e insatisfacción. Uno de esos pacientes, un farmacéutico que debía indicar con su apráctica mano izquierda el movimiento de confeccionar píldoras, declaró incluso que ese problema constituía una "burla". Otro enfermo era capaz de operar correctamente con todos los objetos de uso diario mientras se le entregaran del modo usual y en las circunstancias acostumbradas, pero erraba en cuanto esto ocurría en circunstancias desacostumbradas. Durante las comidas comunes se servía de la cuchara, del vaso, etc., como una persona sana, mientras que fuera de esos momentos efectuaba en ocasiones movimientos enteramente absurdos con los mismos objetos. Aquí vemos cómo cada acción conserva su sentido dentro de ciertas situaciones concretas pero al mismo tiempo, por así decirlo, se funde en esa situación sin poderse separar ya de ella para ser empleada independientemente. En casos de ese tipo lo que parece dificultar ese libre empleo no es tanto el hecho de que el enfermo no pueda proporcionarse ningún espacio óptico-sensible como medio y fondo de sus movimientos, sino más bien la circunstancia de que sus movimientos no disponen de ningún "espacio libre", ya que este último es un producto de la "imaginación creadora" que requiere la capacidad de permutar algo presente y algo no-presente, lo real y lo posible. La persona sana ejecuta el movimiento de clavar un clavo lo mismo en una pared "imaginaria" que en una pared real, ya que es capaz de variar con libertad los elementos de lo sensiblemente dado y puede permutar "en el pensamiento" algo dado hic et nunc y algo no dado, colocando esto último en lugar de lo primero. Como hemos visto, es justo esta forma de variación y sustitución la que resulta sumamente difícil en los enfermos. Sus movimientos y acciones poseen algo estereotípico: tienen que llevarse a cabo dentro de vías fijas y acostumbradas y, por así decirlo, guardando ciertas conexiones rígidas. El espacio dentro del cual se mueven correctamente con relativa seguridad es ese estrecho espacio en que se encuentran sólidamente las cosas, mas no el "espacio simbólico" libre y amplio de la representación. El enfermo, por ejemplo, es capaz de dar cuerda al reloj si se le entrega éste en la mano aun cuando esto requiere de un movimiento complicado. Sin embargo, no está en aptitud de "representarse" ese mismo movimiento ni de efectuarlo a partir de esa representación si se le retira el sustrato sensible del movimiento, quitándole el reloj de la mano. La razón de esto es que esa representación supone algo más que el mero espacio de las cosas, esto es, requiere un espacio "esquemático". Esta misma incapacidad de esquematizar, de moverse no sólo dentro de un esquema espacial sino también dentro de un esquema intelectual, salió ya a relucir en los empeños lingüísticos de los enfermos, incluso en los casos en que las funciones del lenguaje no se encontraban afectadas o, al menos, no en lo esencial por lo que respecta a la comprensión usual de palabras y oraciones y al empleo del lenguaje dentro de los marcos de la vida cotidiana. En este terreno el trastorno resulta apenas perceptible mientras el enfermo se mantenga firmemente ligado al objeto en su empleo del lenguaje, esto es, mientras pueda pasar de una designación de un objeto concreto a la otra. El trastorno resalta claramente, empero, en cuanto se ve forzado a colocar un objeto en lugar de otro, a captar y emplear correctamente una analogía lingüística o una metáfora. Su forma de hablar adquiere también por ello una peculiar rigidez, faltándole también el "campo libre" que confiere al lenguaje su amplitud y toda su vivacidad y movilidad. En ambos casos —en su hablar y en su actuar— es justamente la capacidad de "representación" la que declina antes, mientras que todo aquello que puede lograrse mediante una mera "presentación" se logra relativamente bien.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Para nosotros se revela aquí de nuevo un rasgo sumamente característico y significativo, pues justamente esa dificultad o incapacidad de "transposición", esto es, de la libre variación del sistema de referencia, es la misma que encontramos en las diversas operaciones efectuadas por afásicos o agnósticos, pareciéndonos constituir un punto medular de su perturbación "intelectual". Esa incapacidad podemos encontrarla lo mismo en las acciones de los enfermos que en sus operaciones aritméticas, en su forma de orientación en el espacio o en sus expresiones verbales. Sin embargo —debemos preguntarnos entonces— ¿es verdaderamente posible explicar de modo suficiente esa alteración general que presenta el comportamiento de los enfermos recurriendo sólo a la forma alterada de sus vivencias ópticas? ¿No es necesario suponer aquí la existencia de un motivo más general de acuerdo con la generalidad del trastorno? En primer lugar, los resultados clínicos detalladamente descritos por Goldstein en el caso del paciente Schn. muestran que el enfermo necesitaba no solamente ayudas ópticas sino también en igual medida ayudas de orden táctil para efectuar ciertos actos. Aun cuando llegara a ver la puerta, no podía ya efectuar el movimiento correcto de tocar mientras no pudiera alcanzarla, esto es, tocarla verdaderamente. El "proyecto de movimiento" fracasaba no solamente cuando se le privaba del apoyo óptico, sino también cuando se le retiraba el apoyo táctil, ocultando la puerta o retirándola de su "alcance" inmediato. Por otra parte, hemos encontrado que la dificultad de principio consistente en la "transposición" no se halla sólo en aquellos enfermos cuya capacidad óptica de conocimiento y representación está en gran medida dañada. En casos de afasia, los cuales casi no presentan trastornos de ese aspecto, hemos encontrado justamente esa dificultad. Los tests para manos, ojos y oídos que Head presentaba a sus enfermos no mostraban que las deficiencias en las soluciones se debían a que las vivencias ópticas de los enfermos fueran de algún modo deficientes, puesto que en cuanto el médico se colocaba detrás del paciente y éste podía observar sus movimientos en un espejo, podía repetirlos en general sin error alguno. En mi parecer este hecho nos señala la dirección en que se modifica la acción en los casos de afasia y de agnosia óptica. Me permito recordar que el mismo enfermo de Goldstein cuyos trastornos "aprácticos" analizamos anteriormente presentaba también a primera vista una disfasia sumamente curiosa. La repetición verbal era deficiente pero de ningún modo se hallaba gravemente trastornada; sin embargo, el grado del trastorno dependía del contenido de lo dicho. El enfermo podía repetir correctamente la oración "puedo escribir bien con la mano izquierda", mientras que, por así decirlo, "no llevaba a los labios" la misma oración si se le pedía que cambiara la palabra "izquierda" por la palabra "derecha". La razón es que con ello se le pedía que dijera algo "irreal", ya que a causa de su parálisis del lado derecho no podía mover la mano derecha. ¿No es esta restricción, este "apego al objeto" y a la "posición de las cosas" concreta y objetiva la misma que se nos revela en todas las acciones del enfermo? Éste es capaz solamente de operar con un objeto real, sensiblemente dado y presente, pero no con un objeto sólo imaginado. Mientras cuente con ese apoyo del objeto real efectúa operaciones que casi no se distinguen en lo esencial de las realizadas por una persona normal. El enfermo posee en ese caso una orientación suficiente en el espacio: en el ámbito que le es familiar no se desorienta, pudiendo moverse solo dentro del hospital, encontrar sin dificultad la puerta de su habitación, etc. Sin embargo, todas esas aptitudes fallan cuando el enfermo tiene que moverse ya no en un "espacio objetivo" fijo, sino en un espacio fantástico libre, por así decirlo. El enfermo clava correctamente el clavo en la pared, pero el movimiento que efectúa se entorpece de repente en cuanto se le priva de su base material sensible. En "el vacío" no es capaz de repetir el movimiento de clavar. Heilbronner informa que muchos de sus enfermos, al pedírseles que efectuaran movimientos sin objetos como, por ejemplo, el ademán de contar dinero, de abrir la puerta, tras una pausa de meditación ejecutaban tentativamente los movimientos de dedos y las contorsiones de articulaciones más extrañas, verdaderas "muecas de las extremidades" claramente acompañadas por expresiones de enojo e insatisfacción. Uno de esos pacientes, un farmacéutico que debía indicar con su apráctica mano izquierda el movimiento de confeccionar píldoras, declaró incluso que ese problema constituía una "burla". Otro enfermo era capaz de operar correctamente con todos los objetos de uso diario mientras se le entregaran del modo usual y en las circunstancias acostumbradas, pero erraba en cuanto esto ocurría en circunstancias desacostumbradas. Durante las comidas comunes se servía de la cuchara, del vaso, etc., como una persona sana, mientras que fuera de esos momentos efectuaba en ocasiones movimientos enteramente absurdos con los mismos objetos. Aquí vemos cómo cada acción conserva su sentido dentro de ciertas situaciones concretas pero al mismo tiempo, por así decirlo, se funde en esa situación sin poderse separar ya de ella para ser empleada independientemente. En casos de ese tipo lo que parece dificultar ese libre empleo no es tanto el hecho de que el enfermo no pueda proporcionarse ningún espacio óptico-sensible como medio y fondo de sus movimientos, sino más bien la circunstancia de que sus movimientos no disponen de ningún "espacio libre", ya que este último es un producto de la "imaginación creadora" que requiere la capacidad de permutar algo presente y algo no-presente, lo real y lo posible. La persona sana ejecuta el movimiento de clavar un clavo lo mismo en una pared "imaginaria" que en una pared real, ya que es capaz de variar con libertad los elementos de lo sensiblemente dado y puede permutar "en el pensamiento" algo dado hic et nunc y algo no dado, colocando esto último en lugar de lo primero. Como hemos visto, es justo esta forma de variación y sustitución la que resulta sumamente difícil en los enfermos. Sus movimientos y acciones poseen algo estereotípico: tienen que llevarse a cabo dentro de vías fijas y acostumbradas y, por así decirlo, guardando ciertas conexiones rígidas. El espacio dentro del cual se mueven correctamente con relativa seguridad es ese estrecho espacio en que se encuentran sólidamente las cosas, mas no el "espacio simbólico" libre y amplio de la representación. El enfermo, por ejemplo, es capaz de dar cuerda al reloj si se le entrega éste en la mano aun cuando esto requiere de un movimiento complicado. Sin embargo, no está en aptitud de "representarse" ese mismo movimiento ni de efectuarlo a partir de esa representación si se le retira el sustrato sensible del movimiento, quitándole el reloj de la mano. La razón de esto es que esa representación supone algo más que el mero espacio de las cosas, esto es, requiere un espacio "esquemático". Esta misma incapacidad de esquematizar, de moverse no sólo dentro de un esquema espacial sino también dentro de un esquema intelectual, salió ya a relucir en los empeños lingüísticos de los enfermos, incluso en los casos en que las funciones del lenguaje no se encontraban afectadas o, al menos, no en lo esencial por lo que respecta a la comprensión usual de palabras y oraciones y al empleo del lenguaje dentro de los marcos de la vida cotidiana. En este terreno el trastorno resulta apenas perceptible mientras el enfermo se mantenga firmemente ligado al objeto en su empleo del lenguaje, esto es, mientras pueda pasar de una designación de un objeto concreto a la otra. El trastorno resalta claramente, empero, en cuanto se ve forzado a colocar un objeto en lugar de otro, a captar y emplear correctamente una analogía lingüística o una metáfora. Su forma de hablar adquiere también por ello una peculiar rigidez, faltándole también el "campo libre" que confiere al lenguaje su amplitud y toda su vivacidad y movilidad. En ambos casos —en su hablar y en su actuar— es justamente la capacidad de "representación" la que declina antes, mientras que todo aquello que puede lograrse mediante una mera "presentación" se logra relativamente bien.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Para nosotros se revela aquí de nuevo un rasgo sumamente característico y significativo, pues justamente esa dificultad o incapacidad de "transposición", esto es, de la libre variación del sistema de referencia, es la misma que encontramos en las diversas operaciones efectuadas por afásicos o agnósticos, pareciéndonos constituir un punto medular de su perturbación "intelectual". Esa incapacidad podemos encontrarla lo mismo en las acciones de los enfermos que en sus operaciones aritméticas, en su forma de orientación en el espacio o en sus expresiones verbales. Sin embargo —debemos preguntarnos entonces— ¿es verdaderamente posible explicar de modo suficiente esa alteración general que presenta el comportamiento de los enfermos recurriendo sólo a la forma alterada de sus vivencias ópticas? ¿No es necesario suponer aquí la existencia de un motivo más general de acuerdo con la generalidad del trastorno? En primer lugar, los resultados clínicos detalladamente descritos por Goldstein en el caso del paciente Schn. muestran que el enfermo necesitaba no solamente ayudas ópticas sino también en igual medida ayudas de orden táctil para efectuar ciertos actos. Aun cuando llegara a ver la puerta, no podía ya efectuar el movimiento correcto de tocar mientras no pudiera alcanzarla, esto es, tocarla verdaderamente. El "proyecto de movimiento" fracasaba no solamente cuando se le privaba del apoyo óptico, sino también cuando se le retiraba el apoyo táctil, ocultando la puerta o retirándola de su "alcance" inmediato. Por otra parte, hemos encontrado que la dificultad de principio consistente en la "transposición" no se halla sólo en aquellos enfermos cuya capacidad óptica de conocimiento y representación está en gran medida dañada. En casos de afasia, los cuales casi no presentan trastornos de ese aspecto, hemos encontrado justamente esa dificultad. Los tests para manos, ojos y oídos que Head presentaba a sus enfermos no mostraban que las deficiencias en las soluciones se debían a que las vivencias ópticas de los enfermos fueran de algún modo deficientes, puesto que en cuanto el médico se colocaba detrás del paciente y éste podía observar sus movimientos en un espejo, podía repetirlos en general sin error alguno. En mi parecer este hecho nos señala la dirección en que se modifica la acción en los casos de afasia y de agnosia óptica. Me permito recordar que el mismo enfermo de Goldstein cuyos trastornos "aprácticos" analizamos anteriormente presentaba también a primera vista una disfasia sumamente curiosa. La repetición verbal era deficiente pero de ningún modo se hallaba gravemente trastornada; sin embargo, el grado del trastorno dependía del contenido de lo dicho. El enfermo podía repetir correctamente la oración "puedo escribir bien con la mano izquierda", mientras que, por así decirlo, "no llevaba a los labios" la misma oración si se le pedía que cambiara la palabra "izquierda" por la palabra "derecha". La razón es que con ello se le pedía que dijera algo "irreal", ya que a causa de su parálisis del lado derecho no podía mover la mano derecha. ¿No es esta restricción, este "apego al objeto" y a la "posición de las cosas" concreta y objetiva la misma que se nos revela en todas las acciones del enfermo? Éste es capaz solamente de operar con un objeto real, sensiblemente dado y presente, pero no con un objeto sólo imaginado. Mientras cuente con ese apoyo del objeto real efectúa operaciones que casi no se distinguen en lo esencial de las realizadas por una persona normal. El enfermo posee en ese caso una orientación suficiente en el espacio: en el ámbito que le es familiar no se desorienta, pudiendo moverse solo dentro del hospital, encontrar sin dificultad la puerta de su habitación, etc. Sin embargo, todas esas aptitudes fallan cuando el enfermo tiene que moverse ya no en un "espacio objetivo" fijo, sino en un espacio fantástico libre, por así decirlo. El enfermo clava correctamente el clavo en la pared, pero el movimiento que efectúa se entorpece de repente en cuanto se le priva de su base material sensible. En "el vacío" no es capaz de repetir el movimiento de clavar. Heilbronner informa que muchos de sus enfermos, al pedírseles que efectuaran movimientos sin objetos como, por ejemplo, el ademán de contar dinero, de abrir la puerta, tras una pausa de meditación ejecutaban tentativamente los movimientos de dedos y las contorsiones de articulaciones más extrañas, verdaderas "muecas de las extremidades" claramente acompañadas por expresiones de enojo e insatisfacción. Uno de esos pacientes, un farmacéutico que debía indicar con su apráctica mano izquierda el movimiento de confeccionar píldoras, declaró incluso que ese problema constituía una "burla". Otro enfermo era capaz de operar correctamente con todos los objetos de uso diario mientras se le entregaran del modo usual y en las circunstancias acostumbradas, pero erraba en cuanto esto ocurría en circunstancias desacostumbradas. Durante las comidas comunes se servía de la cuchara, del vaso, etc., como una persona sana, mientras que fuera de esos momentos efectuaba en ocasiones movimientos enteramente absurdos con los mismos objetos. Aquí vemos cómo cada acción conserva su sentido dentro de ciertas situaciones concretas pero al mismo tiempo, por así decirlo, se funde en esa situación sin poderse separar ya de ella para ser empleada independientemente. En casos de ese tipo lo que parece dificultar ese libre empleo no es tanto el hecho de que el enfermo no pueda proporcionarse ningún espacio óptico-sensible como medio y fondo de sus movimientos, sino más bien la circunstancia de que sus movimientos no disponen de ningún "espacio libre", ya que este último es un producto de la "imaginación creadora" que requiere la capacidad de permutar algo presente y algo no-presente, lo real y lo posible. La persona sana ejecuta el movimiento de clavar un clavo lo mismo en una pared "imaginaria" que en una pared real, ya que es capaz de variar con libertad los elementos de lo sensiblemente dado y puede permutar "en el pensamiento" algo dado hic et nunc y algo no dado, colocando esto último en lugar de lo primero. Como hemos visto, es justo esta forma de variación y sustitución la que resulta sumamente difícil en los enfermos. Sus movimientos y acciones poseen algo estereotípico: tienen que llevarse a cabo dentro de vías fijas y acostumbradas y, por así decirlo, guardando ciertas conexiones rígidas. El espacio dentro del cual se mueven correctamente con relativa seguridad es ese estrecho espacio en que se encuentran sólidamente las cosas, mas no el "espacio simbólico" libre y amplio de la representación. El enfermo, por ejemplo, es capaz de dar cuerda al reloj si se le entrega éste en la mano aun cuando esto requiere de un movimiento complicado. Sin embargo, no está en aptitud de "representarse" ese mismo movimiento ni de efectuarlo a partir de esa representación si se le retira el sustrato sensible del movimiento, quitándole el reloj de la mano. La razón de esto es que esa representación supone algo más que el mero espacio de las cosas, esto es, requiere un espacio "esquemático". Esta misma incapacidad de esquematizar, de moverse no sólo dentro de un esquema espacial sino también dentro de un esquema intelectual, salió ya a relucir en los empeños lingüísticos de los enfermos, incluso en los casos en que las funciones del lenguaje no se encontraban afectadas o, al menos, no en lo esencial por lo que respecta a la comprensión usual de palabras y oraciones y al empleo del lenguaje dentro de los marcos de la vida cotidiana. En este terreno el trastorno resulta apenas perceptible mientras el enfermo se mantenga firmemente ligado al objeto en su empleo del lenguaje, esto es, mientras pueda pasar de una designación de un objeto concreto a la otra. El trastorno resalta claramente, empero, en cuanto se ve forzado a colocar un objeto en lugar de otro, a captar y emplear correctamente una analogía lingüística o una metáfora. Su forma de hablar adquiere también por ello una peculiar rigidez, faltándole también el "campo libre" que confiere al lenguaje su amplitud y toda su vivacidad y movilidad. En ambos casos —en su hablar y en su actuar— es justamente la capacidad de "representación" la que declina antes, mientras que todo aquello que puede lograrse mediante una mera "presentación" se logra relativamente bien.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Si tratamos de dar un nombre global al campo en el cual se ha movido hasta ahora nuestra investigación podríamos llamarlo el campo del "concepto natural del mundo". Por doquiera presenta este campo una estructura teórica perfectamente determinada, una formación y articulación intelectuales. Sin embargo, las reglas generales de esa formación parecían estar demasiado ligadas a particularidades en el contenido y tan infiltradas por éstas que solamente en su compañía podían llegar a representarse. Lo que la forma teórica misma "es" y lo que constituye su significación y validez específicas sólo resultaba visible en esa etapa de la investigación a través de su producto. Sus principios seguían en cierto modo fundidos con ese producto, sin ser determinados in abstracto por separado y "en sí", sino solamente dentro de un cierto orden de "objetos" de configuraciones objetivas de la intuición. Por consiguiente, la reflexión y el análisis reconstructivo no se dirigían todavía a la función de la forma en cuanto tal, sino a un producto especial de la misma. En tanto que el pensamiento construye una cierta imagen de la objetividad, formándola en cierto modo a partir de sí mismo, permanece, empero, ligado a esa misma imagen, la cual procede de su misma base. Así pues, el pensamiento sólo puede adquirir un conocimiento de sí mismo por intermedio de un conocimiento de objetos. Su mirada está dirigida hacia adelante, hacia la "realidad" de las cosas y no retrospectivamente sobre sí mismo y su propio funcionamiento. Por este camino conquista el mundo del "tú" y el mundo del "ello", pareciéndole ambos inicialmente como certidumbre incuestionable y exenta de problemas. El yo aprehende la existencia de sujetos ajenos y de "objetos fuera de nosotros" en la forma de la mera vivencia expresiva o en la forma de la vivencia perceptual, permaneciendo en esa existencia y su intuición concreta. Ahí no se pregunta ni necesita preguntarse cómo es "posible" esa misma intuición; esta última está presente y da testimonio de sí misma sin requerir apoyo ni confirmación de nadie más.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Sin embargo, con ese paso al campo de la significación y validez puras se acumula una gran cantidad de nuevos problemas y dificultades para el pensamiento. Pues apenas ahora se ha efectuado el rompimiento definitivo con la mera existencia y su "inmediatez". La esfera de la expresión, y más aún la esfera que denominamos de la representación han ido más allá de esa inmediatez en la medida en que no permanecían en el ámbito de la mera "presencia" sino que surgían de la función básica de la "representación". No obstante, es apenas en la esfera pura del significado donde esa función se extiende y donde resalta con plena claridad y precisión su sentido específico. Ahora se efectúa una especie de sustitución, de "abstracción" que aún no conocían la percepción ni la intuición. El conocimiento libra a las relaciones puras de los vínculos con la "realidad" concreta e individualmente determinada de las cosas para representárselas como simples relaciones en la universalidad de su "forma", esto es, en su carácter relacional. Al conocimiento no le basta ya con medir el ser mismo en las diversas direcciones del pensamiento relacional sino que exige y crea también un sistema de medidas, universal, para ese proceso. A medida que va avanzando el pensamiento teórico ese sistema va siendo fundamentado más sólidamente y estructurado con más amplitud. Una relación más "crítica" pasa a ocupar el sitio de la relación "ingenua" entre concepto e intuición, tal como ésta existe en el ámbito del "concepto natural del mundo". Pues el concepto teórico en el sentido estricto de la palabra no se contenta con abarcar el mundo de los objetos y reflejar simplemente su orden. El compendio, la "sinopsis" de lo múltiple, no le es simplemente prescrito al pensamiento por los objetos; dicha sinopsis tiene que ser creada por medio de la actividad propia y autónoma del pensamiento de acuerdo con las normas y criterios que le son inherentes. Más aún, mientras que dentro de los límites del concepto natural del mundo la actividad del pensamiento presenta todavía un carácter más o menos esporádico, partiendo ya de un punto, ya de otro, para desarrollarse luego en diversas direcciones, tal actitud se ve sometida ahora a una sinopsis más rígida, a una concentración consciente cada vez más rigurosa. Toda conceptuación, independientemente del problema específico que funja como punto de partida, se orienta por una finalidad básica que lo guía, está dirigida en última instancia a la determinación de la "verdad en cuanto tal". Todas las postulaciones y todas las estructuras conceptuales tienen que insertarse en definitiva en un complejo intelectual que lo abarca todo. Esa tarea no sería realizable si el pensamiento que se plantea ese problema no creara al mismo tiempo un nuevo órgano para su solución. El pensamiento no puede entonces detenerse más con las configuraciones ya terminadas que en cierto modo le brinda el mundo de la intuición, sino que tiene que pasar a construir en entera libertad y con su propia actividad un reino de símbolos. El pensamiento proyecta constructivamente los esquemas por medio de los cuales y hacia los cuales orienta la totalidad de su mundo. Estos esquemas tampoco pueden por cierto permanecer en el espacio vacío del pensamiento meramente "abstracto" sino requieren un apoyo y un sostén, aun cuando no lo toman ya sólo del mundo empírico de las cosas, sino lo crean para ellos mismos. El sistema de relaciones y significados conceptuales es provisto de un conjunto de signos constituidos de modo tal que en él pueda dominarse, abarcarse y descifrarse la relación que existe entre los diversos elementos del sistema. Ese vínculo va estrechándose a medida que va avanzando el pensamiento por su camino. Uno de los fines ideales que persigue entonces parece consistir justamente en que cada vínculo entre los contenidos a los cuales se dirige corresponda un vínculo, una determinada operación con los signos. Junto al postulado de la scientia generalis aparece entonces el postulado de la characteristica generalis. En esa característica continúa la labor del lenguaje. Sin embargo, tal labor se adentra al mismo tiempo en una nueva dimensión lógica, ya que los signos de la característica se han sacudido todo lo meramente expresivo, esto es, todo lo intuitivamente representativo, convirtiéndose en puros "signos significativos". Con ello se nos presenta una nueva forma de relación "objetiva" que se distingue en específico de aquella forma de "relación con el objeto" que existe en el caso de la percepción o de la intuición empírica. La primera tarea de cualquier análisis de la función conceptual debe consistir en captar los factores que constituyen esa diferencia. En cada concepto, sea cual fuere su constitución individual, vive y domina una especie de voluntad cognoscitiva unitaria cuya dirección y tendencia hay que averiguar y comprender. Una vez que se haya esclarecido la esencia de esa forma general del concepto y se la haya distinguido tajantemente de la esencia del conocimiento perceptual e intuitivo, puede efectuarse entonces el paso a las tareas especiales, esto es, puede pasarse de la función conceptual global a sus efectos y configuraciones específicas.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Antes de considerar el conflicto actual entre "formalismo" e "intuicionismo" en su forma metodológica aguda, remontémonos a sus supuestos y a sus preparativos históricos. Lo determinante para nosotros en esta ojeada retrospectiva no es un interés sólo histórico sino también sistemático. Al parecer se hubiesen podido evitar algunos malentendidos entre las direcciones adversarias y se hubiese podido ver con mayor claridad el meollo del conflicto si ambas partes hubiesen estado conscientes de que el problema en cuestión tiene una larga prehistoria en la lógica y en la filosofía. Ya en Aristóteles se encuentra una observación que indica que él no ve la esencia de la definición geométrica en una mera explicación conceptual, sino en una explicación que implica un teorema de existencia y una demostración de existencia. Para Aristóteles el geómetra supone el significado de la palabra triángulo, pero demuestra que existe un triángulo. En general el concepto de la "construcción" geométrica, en la forma que le da la teoría filosófica y matemática antigua, está íntimamente ligado al problema de la demostración de existencia. El "renacimiento" del modo matemático de pensar que tiene lugar en los siglos XVI y XVII arranca de nuevo de ese mismo punto. Spinoza y Hobbes, Tschirnhaus y Leibniz trabajan aquí en la misma dirección; para todos ellos el problema de la definición genética o, como ellos la llaman, definición "causal", alcanza una significación filosófico-sistemática que trasciende el campo de lo matemático. Es Leibniz quien unifica con su magistral claridad metódica todos esos esfuerzos, asignándoles un lugar en el edificio de la lógica. La disputa entre "nominalismo" y "realismo", la cual domina toda la lógica medieval, adopta ahora una nueva forma al ser rescatada de la esterilidad de la especulación y colocada en el centro del trabajo concreto de la ciencia exacta. Hobbes había intentado demostrar que la verdad y la universalidad de los conceptos matemáticos fundamentales es una verdad y una universalidad meramente verbal. Para Hobbes ella se funda no en la cosa sino en la palabra y descansa meramente en una convención sobre signos del lenguaje. Leibniz se opone a esa concepción haciendo notar que el signo mismo, en la medida en que pretenda tener un significado, está sujeto a ciertas condiciones objetivas. Los símbolos y caracteres de la matemática no pueden ser formados al azar ni combinados de modo subjetivo a placer sino que obedecen a determinadas normas combinatorias que le son prescritas por la necesidad de la cosa. Esta "cosa", por la cual tienen que orientarse constantemente y cuya verdad interna pretenden expresar, no debe ciertamente ser concebida como una "cosa" empírica, sino como la existencia de ciertas relaciones existentes entre ideas puras. Esas relaciones constituyen el apoyo y la medida interna de toda conceptuación y toda designación matemáticas. El enlace de los caracteres tiene que corresponder con las relaciones objetivas de las ideas. "Ars characteristica est ars ita formandi atque ordinandi characteres, ut referant cogitationes, seu ut eam inter se habeant relationem, quam cogitationes inter se habeant. Expressio est aggregatum characterum rem quae exprimitur repraesentantium. Lex expressionum haec est: ut ex quarum rerum ideis componitur rei exprimendae idea, ex illarum rerum characteribus componatur rei expressio." La relación entre la fórmula matemática y el objeto al cual ésta se refiere queda fijada así unívocamente. La fórmula adquiere su función significativa en virtud de su referencia intencional al objeto; por otra parte, tiene que estar estructurada de modo que entrañe todos los rasgos esenciales del objeto y los contenga en una expresión exacta.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si en lugar de adoptar el punto de vista de una metafísica realista adoptamos el punto de vista de la filosofía de las formas simbólicas, entonces esa transformación pierde de inmediato una gran parte de lo paradójico que parece afectarla, puesto que lo que la filosofía de las formas simbólicas ha mostrado y confirmado una y otra vez desde los más diversos ángulos es que toda vida y toda evolución espiritual sólo pueden efectuarse en tales transformaciones, en tales metamorfosis intelectuales. Una metamorfosis semejante condicionó ya el comienzo y la posibilidad del lenguaje, ya que tampoco éste puede "designar" simplemente impresiones o representaciones dadas, sino que el acto de la mera denominación entraña siempre un cambio de forma, una transformación espiritual. Hemos visto cómo esa transformación se va acentuando a medida que el lenguaje va progresando, "volviendo a sí mismo", por así decirlo. El apoyo en lo dado y la "similitud" con él se van perdiendo más y más; el lenguaje avanza de la fase de la expresión "mímica" y "analógica" hacia una formación puramente simbólica. El conocimiento científico recorre el mismo camino en otra dimensión. También él se "acerca" a la sólo aprendiendo a renunciar a ella, esto es, alejándose idealmente de lo dado. Así pues, no es en este alejamiento, en este distanciamiento espiritual en cuanto tal donde reside el verdadero problema. De lo que se trata es de determinar con claridad la dirección particular en que avanza el trabajo del pensamiento físico y de distinguirla claramente de otras direcciones básicas de formación. Esta diferencia sólo puede captarse aprehendiendo no sólo la meta de ese pensamiento en su generalidad, sino analizando también el camino que conduce a ella en sus diversos estadios. No debemos omitir esfuerzo alguno en recorrer paso a paso ese camino, pues sólo recorriéndolo en toda su extensión podemos describirlo. Goethe dijo alguna vez acerca de la biografía de grandes hombres que la fuente sólo puede ser descrita en tanto que fluya. Lo mismo puede decirse en general de todo movimiento vital del espíritu. La naturaleza de su progreso no puede definirse sólo en forma abstracta y formularia, sino que tiene que captarse en su actualidad, en la energía de su movimiento mismo. La ley metodológica del procedere sólo puede explicarse en el proceso concreto mismo, en sus inicios y en su desarrollo, virajes y cambios, en sus crisis y peripecias.	Cassirer Formas Simbólicas III III
La formación de los conceptos físicos no empieza con un material enteramente amorfo, con una "multiplicidad" a secas que le fuese dada sin ningun tipo de orden. Mientras nos mantengamos en el ámbito de los fenómenos no encontraremos en ninguna parte tal multiplicidad carente de toda estructura. Incluso el estrato sensible más elemental que podamos hallar nos ofrece ya la pluralidad que entraña como una pluralidad que está determinada por algún principio serial. El concepto físico no tendría ningún punto de ataque ni de apoyo para el trabajo que tiene que efectuar si no pudiese empezar por esa ordenación de los fenómenos sensibles mismos. Por supuesto que el concepto físico no se queda con esa forma serial que se le ofrece ni se conforma con retenerla descriptivamente, sino que la transforma y le imprime otro sello. Sin embargo, esa reacuñación no le resultaría posible si la percepción misma no entrañara ya ciertos elementos estructurales. Ella se divide en ciertos ámbitos perceptuales dentro de los cuales no existe ninguna mera "coexistencia", sino una "correlación" original entre las diversas determinaciones, destacando relaciones de semejanza o desemejanza, de afinidad o de oposición, de escalonamiento y articulación. Así pues, toda multiplicidad sensible, en cuanto tal, no está dada sólo como un agregado de distintos elementos sino que expresa al mismo tiempo en su simple constitución un cierto tipo de multiplicidad. El mundo de los colores, por ejemplo, se presenta organizado desde un triple punto de vista, en la medida en que en todo color puede distinguirse su tono, su brillo y su saturación. La totalidad de las relaciones que pueden existir entre los colores en virtud de esos momentos relacionales originarios puede representarse de conocida manera por medio de ciertos esquemas geométricos, por ejemplo, mediante el octaedro cromático. El sentido de esos esquemas no reside en que a través de ellos el fenómeno de la multiplicidad de colores sea reducido a un sistema de formas geométricas que se encuentra por completo fuera de su ámbito, sino que se trata de la representación puramente simbólica de relaciones que le son peculiares al color mismo, esto es, que están implicadas en su composición básica, en su modo senso-intuitivo de ser. Para nosotros no hay un "solo" dato sensible que no esté enlazado con otros —en diversos grados— y que no esté insertado a causa de ello en un orden general, aun cuando éste sea al principio de tipo puramente senso-intuitivo. En este sentido, tanto la teoría tradicional del "racionalismo" como la del "sensualismo" está afectada de un prejuicio consistente en creer que la esfera de la "generalidad" empieza apenas con el "concepto", el cual suele ser entendido como concepto lógico de género. Ya dentro de la particularidad concreta de los fenómenos sensibles mismos hay ciertos hilos que vinculan una cosa concreta con otra, por medio de los cuales lo singular se entreteje para formar un todo. Incluso el sensualismo estricto, cuya intención epistemológica básica está encaminada a reducir el mundo de la percepción y de la intuición a sus elementos constitutivos, a los "átomos" de la sensación, no pudo ignorar el hecho de esa totalidad originaria. Ya en la primera formulación y fundamentación de su tesis epistemológica básica, según la cual no puede haber ninguna "idea" que no esté fundada en una "impresión" original, se ve forzado Hume a reconocer un hecho que entraña una instancia difícil de eliminar y opuesta a ese principio fundamental de toda psicología sensualista. Si ese principio tuviese completa validez, la conciencia quedaría reducida a meras reproducciones, toda fuerza constructiva le sería negada de una vez por todas. Sin embargo, esa conclusión radical, aunque nos encontremos en el ámbito de la conciencia meramente sensible, no parece ser confirmada por la ciencia, ya que es posible tener "representaciones" sensibles que no son simples copias y reproducciones de sensaciones anteriores, sino que entrañan una "generación" de nuevas impresiones, por modesta que sea. Si se nos presentan dos matices de color y se nos pide que imaginemos un tercer matiz "intermedio", somos capaces de concebir una imagen con esa cualidad cromática intermedia aun cuando jamás hayamos tenido la impresión sensible directa de esa cualidad. Así pues, la multiplicidad de las impresiones mismas implica una especie de "forma interna", una regla de enlace que nos permite dentro de esa multiplicidad no sólo conectar algo "real" con algo "real", una sensación actual con otra sensación actual, sino también pasar de lo real a lo "posible". Por medio de la pura actividad de la "imaginación" somos capaces de dar un determinado contenido también a aquellos sitios de una totalidad sensible que la experiencia directa dejó vacíos para nosotros. Por cierto que Hume mismo sólo plantea este problema para hacerlo después a un lado; la única excepción que se ve obligado a reconocer no es capaz de invalidar para él el principio general de que las representaciones no pueden ser más que copias. Sin embargo, la evolución histórica de la psicología de los elementos, la cual condujo al final a su superación sistemática, se inició justamente en ese punto. De ahí arranca la teoría de la "representación indirecta", tal como fue desarrollada en la escuela de Brentano, y ahí yace también el germen de una nueva y más profunda "psicología de las relaciones", en la cual se aprehende la significación independiente de las formas básicas de relación y se las reconoce como "objetos de orden superior".	Cassirer Formas Simbólicas III III
La teoría de la energía del siglo XIX, como es sabido, partió de esa observación del descubridor del principio de la energía para desatar, apoyándose en ella, una verdadera tormenta de imágenes en el campo de la física. Con todo, la crítica que, por ejemplo, W. Ostwald dirigió en este contexto contra la teoría cinética del calor 65 —aparte de la significación física de esa teoría— ignora también el verdadero meollo de la cuestión desde el punto de vista puramente epistemológico, ya que esa cuestión no concierne al contenido de la teoría de la naturaleza sino más bien su forma, su estructura y su esqueleto lógico. No puede tratarse de eliminar hipótesis mecánicas en general o de querer negar su fecundidad en determinados casos particulares, sino sólo de preguntar por la posición que tenemos que dar a esas hipótesis en el sistema global de la física y qué rango lógico les tenemos que asignar. ¿Son ellas condiciones necesarias de la conceptuación física y postulados necesarios de la construcción de teorías físicas en cuanto tales o existen por encima de ellas otros principios superiores con los cuales tenemos que medirlas? La larga polémica en torno de esta cuestión puede considerarse hoy en general como decidida. El cambio de concepción que lenta y continuamente tuvo lugar en este caso puede quizás aclararse mejor con el ejemplo de Planck. En su primer trabajo sobre el principio de conservación de la energía (1887) se halla Planck en general todavía en el terreno de la "concepción mecánica del mundo". Esta última es todavía para él el principio regulador de toda investigación física. Con todo, ya aquí renuncia Planck a una derivación mecánica del principio de la energía. Cuando se trata de establecer la jerarquía de los principios y su lugar en el proceso de la deducción, se decide él por el primado del principio de conservación en su forma más general, no reducida por ninguna interpretación particular. "Si se toma en cuenta —escribe Planck— que la concepción mecánica de la naturaleza desempeñó ya en la filosofía natural un importante papel mucho antes de que se llegara a conocer el principio de la energía… si además se considera cuán intuitivamente se puede definir el concepto de energía, formular y en conclusión demostrar el principio desde el punto de vista mecánico, entonces resulta harto comprensible que se haya preferido justamente esa demostración entre los métodos deductivos… A pesar de ello me parece que con mayor razón se podría tomar el principio de conservación de la energía como apoyo de la concepción mecánica de la naturaleza que si se toma esta última como base para deducir el principio de la energía, ya que este principio está mucho más firmemente fundamentado que la tan plausible hipótesis de que todo cambio en la naturaleza se puede reducir a movimiento." Un cuarto de siglo después define Planck esa relación todavía más agudamente de lo que ya lo había hecho. En su conferencia "Über die Stellung der neueren Physik zur mechanischen Naturanschauung" del año 1910 llega Planck a la conclusión metodológicamente decisiva, reconociendo la primacía de los "principios" frente a los "modelos" y aplicándolo en todas direcciones. El verdadero patrón para el enjuiciamiento de una hipótesis física —subraya explícitamente— no puede nunca buscarse en su intuitividad, sino en su fecundidad. No la simplicidad de la imagen, sino la unitariedad de la explicación, la subsunción de la totalidad de los fenómenos naturales bajo leyes supremas omnicomprensivas es lo determinante. A partir de esta reflexión se deriva ahora una construcción de la teoría de la naturaleza que no sólo supera con mucho en generalidad los postulados en que se apoya la concepción mecánica del mundo, sino también al principio de conservación de la energía. Es menester primero dar el paso requerido por el principio de la relatividad, según el cual las cuatro "dimensiones" del mundo físico tienen básicamente el mismo valor y son intercambiables. La ley física suprema, la coronación de todo el sistema de la naturaleza resulta ser entonces el principio del efecto mínimo, el cual contiene las cuatro coordenadas del universo en un orden perfectamente simétrico. "De ese principio central irradian de modo simétrico en cuatro direcciones cuatro principios por completo equivalentes, correspondientes a las cuatro dimensiones del universo; a las dimensiones espaciales corresponde el (triple) principio de la cantidad de movimiento, mientras que a la dirección temporal corresponde el principio de la energía. Nunca fue antes posible rastrear hasta sus raíces la profunda significación y el origen común de esos principios." El "principio del efecto mínimo" ofrece de hecho un nuevo aspecto global de la totalidad de la naturaleza en la medida en que de él se deriva el principio de la conservación de la energía, mientras que la dirección inversa no es posible. Por lo que toca a su relación con la concepción mecánica del mundo, resulta que su significación y su empleo son en su totalidad independientes de ésta. Justamente en su aplicación al campo de la "física extramecánica" pudo probar su fecundidad; Larmor y Schwarzschild, por ejemplo, dedujeron las ecuaciones fundamentales de la electrodinámica y de la electrónica a partir del principio del efecto mínimo. La física del siglo XIX y de los inicios del XX no hubiera podido ascender a principios cada vez más amplios y generales, ni hubiera podido alcanzar su propia altura intelectual si no se hubiese liberado paso a paso tanto de las barreras de la sensación como de las de la intuición y de la "representación" geométrico-mecánica. De modo evidente esa liberación no entraña ningún alejamiento del mundo de la intuición, ya que toda teoría física tiene que volver a él y verificarse en él. Sin embargo, justamente esa verificación, ese enriquecimiento y esa fecundación de la intuición la logra el pensamiento físico solamente si desde un principio no se ata a ella, sino reconoce cada vez más profunda y puramente su propia legalidad y afirma su peculiar "autarquía".	Cassirer Formas Simbólicas III III