APACIBLE.............2
En la interacción, en la correlación de estos dos métodos fundamentales recibe el mundo del saber su forma característica. Lo que distingue a este mundo del mundo de las impresiones sensibles no es el material con que se construye, sino el nuevo orden en que se manipula. Esta forma de ordenación exige que lo que en la percepción inmediata está todavía yuxtapuesto de manera indiferenciada, vaya siendo poco a poco distinguido clara y precisamente; exige que lo que en la percepción está dado en mera contigüidad se transforme en una sub y supraordinación, en un sistema de "causas" y "efectos". En esta categoría de causa y efecto encuentra el pensamiento el instrumento de separación verdaderamente eficaz, que, por su parte, hace posible el nuevo tipo de enlace que se esfuerza por llevar a cabo a los datos sensibles. Ahí donde la cosmovisión sensualista sólo ve una apacible coexistencia, un conglomerado de "cosas", el pensamiento empírico-teorético vislumbra más bien una interpretación, un complejo de "condiciones". Y en esta graduación de condiciones se asigna a cada contenido particular su lugar determinado. Mientras que la concepción sensualista se contenta con establecer el "que" de los contenidos aislados, este mero "que" es transformado ahora en un "porqué"; la mera coexistencia o sucesión de los contenidos, su estar dados conjuntamente en el espacio y en el tiempo es sustituido por su dependencia ideal (su estar-fundados-entre-sí). Pero con ello, contrastando con la simplicidad e ingenuidad de la primera visión irreflexiva de las cosas, se ha alcanzado una extraordinaria depuración y diferenciación del significado del concepto mismo de objeto. "Objetivo" —en el sentido de la cosmovisión teorética y de su ideal cognoscitivo— ya no significa ahora todo aquello que se nos presenta como un simple "ser ahí" y como un simple "ser así" según el testimonio de la sensación, sino lo que posee la garantía de constancia, de determinación permanente y continua. Puesto que esta determinación —como puede probarse por cualquier "ilusión de los sentidos"— no es una propiedad inmediata de las percepciones, éstas son desplazadas gradualmente del centro de la objetividad, donde al principio parecían encontrarse, hacia la periferia. La significación objetiva de un elemento de la experiencia ya no depende del poder sensible con que se imponga individualmente a la conciencia, sino de la claridad con que en él se expresa y refleja la forma, la legalidad del todo. Pero puesto que esta forma no aparece de golpe, sino que se va estructurando en un escalonamiento continuo, de aquí resulta una diferenciación y una gradación del concepto empírico mismo de la verdad. La mera apariencia sensible se distingue de la verdad empírica del objeto, la cual no puede aprehenderse inmediatamente, sino sólo puede alcanzarse con el progreso de la teoría, con el progreso del pensamiento científico que busca leyes. Pero justamente por ello esta verdad tampoco tiene un carácter absoluto sino relativo, puesto que se encuentra y cae en el conjunto de condiciones necesarias para alcanzarla y en los supuestos o "hipótesis" en que descansa ese conjunto de condiciones. Reiteradamente, lo constante se diferencia de lo cambiante, lo objetivo de lo subjetivo, la verdad de la apariencia, y sólo en este movimiento se manifiesta para el pensamiento la certidumbre de lo empírico, su auténtico carácter lógico. Al ser positivo del objeto empírico se llega —por así decirlo— a través de una doble negación: deslindándolo, por una parte, de lo "absoluto" y, por otra, de la apariencia sensible. Es un objeto de la "apariencia", pero ésta no es una "ilusión" puesto que está fundada en leyes necesarias del conocimiento, puesto que es un phaenomenon bene fundatum. Nuevamente vemos que en la esfera del pensamiento teórico el concepto general de objetividad, así como también los objetos individuales concretos, se funda siempre en un acto progresivo de análisis de los elementos de la experiencia, en una labor crítica del espíritu en la cual lo "accidental" se va separando más y más de lo "esencial", lo cambiante se va separando de lo permanente, lo casual de lo necesario.	Cassirer Formas Simbólicas II I
LAS CONSIDERACIONES hechas hasta aquí, de acuerdo con la tarea general que se propone la filosofía de las formas simbólicas, han tratado de presentar al mito como una energía unitaria del espíritu; como una forma de concepción que se afirma en toda la diversidad del material objetivo de las representaciones. Desde este punto de vista hemos tratado de descubrir las categorías fundamentales del pensamiento mitológico, no como si se tratara de esquemas del espíritu regidos y establecidos de una vez por todas, sino en el sentido de que hemos tratado de reconocer en ellas determinadas direcciones originarias de conformación. Tras la incalculable multiplicidad de configuraciones mitológicas, tuvo que ponerse de manifiesto de ese modo una forma unitaria de creación y la ley según la cual opera esa fuerza. Pero el mito no sería una forma verdaderamente espiritual si esta unidad suya sólo significara una simplicidad exenta de contradicción. El desenvolvimiento de su forma fundamental y su expresión en motivos y configuraciones siempre nuevos se lleva a cabo no a modo de un simple proceso natural, no a modo del apacible crecimiento de un embrión preexistente y preconfigurado que sólo necesitara determinadas condiciones exteriores para desprenderse y manifestarse claramente. Las distintas etapas de su desarrollo no se suceden de manera simple, sino que más bien se contraponen, frecuentemente en aguda antítesis. El progreso consiste no sólo en seguir desenvolviendo y completando ciertos rasgos básicos, ciertas peculiaridades de etapas anteriores, sino en negarlas y anularlas por completo. Y esta dialéctica puede mostrarse no solamente en la transformación de los contenidos de la conciencia mitológica, sino que también domina su "forma interna". La dialéctica también alcanza a la función de la configuración mitológica en cuanto tal, transformándola desde dentro. Esta función sólo puede operar creando progresivamente nuevas formas, como expresiones objetivas del universo interior y exterior, tal como éste se aparece a la mirada del mito. Pero al avanzar por este camino llega a un punto de viraje en el cual la ley que la rige se convierte en problema. A primera vista esto parece francamente extraño, pues no se suele creer que la "ingenuidad" de la conciencia mitológica sea capaz de semejante análisis. De hecho, aquí no se trata de un acto de reflexión teórica consciente en el cual el mito se aprehenda a sí mismo y se ocupe de sus propios fundamentos y presupuestos. Lo decisivo más bien reside en que aún en esta inversión el mito permanece dentro de sí mismo. No sale simplemente de su esfera ni cae en un "principio" completamente distinto, pero al satisfacer con calma su propia esfera es evidente que tiene que llegar a romperla. Esta satisfacción, que al mismo tiempo es superación, resulta de la actitud que el mito adopta frente a su propio mundo de imágenes. No puede menos que revelarse y manifestarse en ese mundo, pero a medida que progresa, esta manifestación misma empieza a ser para él mismo algo "exterior" que no se adecua completamente a su verdadera voluntad de expresión. He aquí la razón de un conflicto que gradualmente se va agudizando y que, al escindirse en sí misma la conciencia mitológica, en esta misma escisión revela con certeza la razón última y la profundidad del mito.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
APARECE..............220
El punto de partida de la especulación filosófica está caracterizado por el concepto de ser. En el momento en que este concepto se constituye como tal y en que frente a la multiplicidad y diversidad de los entes despierta la conciencia de la unidad del ser, surge por vez primera la dirección específicamente filosófica de la contemplación del mundo. Pero por mucho tiempo más sigue ligada esta reflexión a la esfera de los entes, pugnando por abandonarla y superarla. El comienzo y origen, el «fundamento» último de todo ser ha de hallar su expresión, pero por claramente que se haya planteado esta cuestión, la respuesta hallada, en su determinación particular y concreta, no tuvo el mismo supremo y universalísimo alcance del problema. Lo que se señala como la esencia, como la sustancia del mundo, no lo trasciende en principio, sino que es justamente algo extraído de este mismo universo. Un ente individual, particular y limitado es entresacado para, a partir de él, derivar genéticamente y «explicar» todo lo demás. De ahí que, por más que varíe en cuanto al contenido, permanezca la explicación, en su forma general, dentro de los mismos límites metódicos. En un principio se establece aun como fundamento de la totalidad de los fenómenos un ser individual sensible, una «materia originaria» concreta; luego la explicación se idealiza, y en lugar de esta materia surge más firmemente un principio puramente racional de deducción y fundamentación. Pero considerado más de cerca, también éste se encuentra fluctuando entre lo «físico» y lo «espiritual». Pero a pesar de su colaboración ideal está muy íntimamente ligado al otro aspecto del mundo de lo existente. En este sentido, el número de los pitagóricos y el átomo de Demócrito, por más grande que sea la distancia que los separe de la materia originaria de los jónicos, siguen siendo un producto híbrido metódico que no ha hallado en sí mismo su naturaleza propia y que no ha elegido en todo caso su verdadera patria espiritual. Esta inseguridad interna es definitivamente superada sólo hasta la teoría de las ideas de Platón. El gran rendimiento sistemático e histórico de esta teoría consiste en que en ella aparece por primera vez en forma explícita el presupuesto fundamental espiritual de toda comprensión filosófica y de toda explicación filosófica del mundo. Lo que Platón busca con el nombre de «idea» operaba ya como principio inmanente en los primeros intentos explicativos de los eleatas, los pitagóricos y Demócrito. Pero sólo Platón adquiere conciencia de lo que este principio es y significa. Platón mismo entendió en este sentido su rendimiento filosófico. En las obras de su vejez, en las cuales se eleva a la máxima claridad acerca de los presupuestos lógicos de su doctrina, establece precisamente como diferencia decisiva que separa su especulación de la de los presocráticos: mientras que aquéllos tomaron al ser, en forma de ente individual, como firme punto de partida, él lo reconoció por primera vez como problema. Platón ya no pregunta solamente por la disposición, constitución y estructura del ser, sino por su concepto y por la significación de este concepto. Frente a esta penetrante pregunta y a esta rigurosa exigencia, todos los intentos explicativos anteriores se reducen a meras fábulas, a mitos del ser. Por encima de esa explicación míticocosmológica debe ahora elevarse la auténtica explicación, la dialéctica, que no se atiene a su mera facticidad sino que pone de manifiesto su sentido eidético, su disposición sistemático-teleológica. Y sólo así alcanza el pensamiento, que en la filosofía griega se presenta desde Parménides como concepto que puede sustituirse por el de ser, su nueva y más profunda significación. Sólo allí, donde el ser conserva el sentido preciso de problema, conserva el pensamiento el sentido y valor precisos de principio. Ahora ya no marcha al lado del ser, no es un mero reflexionar «sobre» él mismo, sino que es su propia forma interna la que determina la forma interna del ser.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Con esta concepción crítica, la ciencia abandona ciertamente la esperanza y la pretensión de una aprehensión y comunicación «inmediatas» de la realidad. Ella comprende que toda objetivación que pueda llevarse a cabo es en verdad una mediación y como tal ha de permanecer. Y en esta concepción está implicada una consecuencia idealista ulterior de gran trascendencia. Si la definición, la determinación del objeto de conocimiento, sólo puede realizarse por medio de una estructura conceptual lógica peculiar, entonces no es posible rechazar la consecuencia de que a la diversidad de tales medios debe corresponder también una diversa estructura del objeto, un diverso sentido de las conexiones «objetivas». Dentro del mismo ámbito de la «naturaleza» el objeto físico no coincide sin más con el químico, y el químico tampoco con el biológico, porque los conocimientos físico, químico y biológico entrañan cada uno un punto de vista particular en el planteamiento del problema y los fenómenos se someten a una interpretación y conformación específicas con arreglo a ese punto de vista. Casi podría parecer que la expectativa con la que se había comenzado se desvaneciera definitivamente a causa de ese resultado del desarrollo del pensamiento idealista. El final de este desarrollo parece negar su origen, porque la buscada y exigida unidad del ser amenaza de nuevo con disolverse en una mera multiplicidad de los entes. El Ser Uno, al cual se aferra el pensamiento y del cual no parece poder desistir sin destruir su propia forma, escapa más y más al conocimiento. Se convierte en una mera X que, entre más enérgicamente afirma su unidad metafísica como «cosa en sí», más escapa a toda posibilidad de conocimiento, para ser finalmente arrojada por completo al campo de lo incognoscible. Frente a este rígido absoluto metafísico se encuentra, pues, el reino de los fenómenos, el campo propiamente dicho de lo que puede saberse y conocerse en su inalienable pluralidad, condicionalidad y relatividad. Pero visto con mayor penetración, la exigencia fundamental de la unidad no es nulificada por esta multiplicidad decididamente irreductible de los métodos y objetos del saber, sino que más bien es establecida en una nueva forma. Ciertamente, la unidad del saber ya no puede ahora ser garantizada y asegurada refiriéndola en todas sus formas a un objeto común «simple» que se comporta con relación a estas formas como imagen original de las copias empíricas. En lugar de ello, surge la otra exigencia: la de comprender las diferentes direcciones metódicas del saber, en toda su genuina peculiaridad y autonomía, en un sistema cuyos miembros aislados, precisamente en su necesaria diversidad, se condicionen y exijan mutuamente. El postulado de una unidad puramente funcional de este tipo aparece ahora en lugar del postulado de la unidad del sustrato y el origen que dominaba esencialmente el antiguo concepto del ser. De aquí resulta la nueva tarea planteada a la nueva crítica filosófica del conocimiento. Ella debe seguir y examinar en su conjunto el camino que las ciencias particulares recorren individualmente. Ella debe plantear la cuestión de si los símbolos intelectuales con los cuales examinan y describen la realidad las disciplinas particulares pueden pensarse como un simple agregado o pueden concebirse como diversas manifestaciones de una y la misma función espiritual fundamental. Y si esta última hipótesis puede confirmarse, surge entonces la tarea de fijar las condiciones generales de esta función y esclarecer el principio que la rige. En lugar de preguntar con la metafísica dogmática por la unidad absoluta de la sustancia, a la cual ha de remontarse toda existencia particular, se pregunta ahora por una regla que rija la multiplicidad concreta y la diversidad de las funciones cognoscitivas y que, sin interferirlas ni destruirlas, las comprenda en un operar unitario y en una acción espiritual contenida en sí misma.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
La «revolución del pensamiento» que llevó a cabo Kant dentro de la filosofía teorética descansa en la idea fundamental de que la relación que en general había sido aceptada hasta el presente entre el conocimiento y su objeto requería una inversión radical. En lugar de partir del objeto como de algo conocido y dado, debería empezarse por la ley del conocimiento como lo único verdaderamente accesible y primigeniamente seguro; en lugar de determinar las cualidades generalísimas del ser, en el sentido de la metafísica ontológica, debería averiguarse y determinarse en todas sus múltiples ramificaciones, a través de un análisis del entendimiento, la forma fundamental del juicio como condición bajo la cual la objetividad puede ser siquiera concebible. Según Kant, sólo este análisis pone de manifiesto las condiciones en las que se apoya cualquier saber del ser y aun su mero concepto. Pero el objeto que la analítica trascendental nos presenta así, como correlato de la unidad sintética del entendimiento, es también puramente un objeto lógicamente determinado. Él no indica por ello cualquier objetividad en cuanto tal, sino sólo aquella forma de la legalidad objetiva que puede captarse y describirse en los conceptos fundamentales de la ciencia, en particular en los conceptos y principios de la física matemática. Ya a Kant mismo le pareció demasiado estrecho cuando procedió a desarrollar el verdadero «sistema de la razón pura» en el conjunto de las tres Críticas. El ser científico natural-matemático, en su concepción e interpretación idealistas, no agota toda la realidad, ya que está lejos de contener toda la actividad y espontaneidad del espíritu. En el reino inteligible de la libertad, cuya ley fundamental desarrolla la Crítica de la razón práctica, en el reino del arte y en el reino de las formas naturales orgánicas, tal como se expone en la Crítica del juicio (estético y teleológico), aparece un nuevo aspecto de esta realidad. Este progresivo desenvolvimiento del concepto crítico-idealista de la realidad y del concepto crítico-idealista del espíritu pertenece a los rasgos más característicos del pensamiento kantiano y está fundado en una especie de ley estilística de este pensamiento. La auténtica y concreta totalidad del espíritu no ha de ser caracterizada desde el principio en una simple fórmula y entregada como ya conclusa, sino que se desarrolla y encuentra a sí misma sólo en el curso siempre progresivo del mismo análisis crítico. La extensión del ser espiritual no puede ser caracterizada y determinada de otro modo sino midiéndosele en este proceso. Es de la naturaleza de este proceso el que su comienzo y su fin deban no sólo estar separados el uno del otro, sino hasta en aparente conflicto. Pero el conflicto no es otro que aquel que hay entre potencia y acto, entre el mero «proyecto» de un concepto y su completo desarrollo y repercusión. Desde el punto de vista de esto último, la inversión copernicana con la que había comenzado Kant adquiere un nuevo y más amplio sentido. Ya no sólo se refiere a la función lógica del juicio, sino que con la misma razón y derecho se extiende a cada dirección y a cada principio de configuración espiritual. La cuestión decisiva está siempre en saber si tratamos de comprender la función a partir del producto o el producto a partir de la función, en saber cuál está «fundamentado» en cuál. Esta cuestión constituye el vínculo espiritual que une los distintos sectores de problemas entre sí: ella expone su unidad metódica interna sin hacerlos jamás caer en una uniformidad material. Pues el principio fundamental del pensamiento crítico, el principio del «primado» de la función sobre el objeto, adopta en cada sector particular una nueva forma y reclama una nueva fundamentación autónoma. Junto a la función cognoscitiva pura es preciso comprender la función del pensamiento lingüístico, la función del pensamiento mítico-religioso y la función de la intuición artística, de tal modo que se ponga de manifiesto cómo se lleva a cabo en ellas una configuración perfectamente determinada no tanto del mundo, sino más bien para el mundo, encaminada hacia un conjunto significativo objetivo y una visión total objetiva.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Pues así como la moderna filosofía del lenguaje, para hallar el auténtico punto de partida de un estudio filosófico del lenguaje, ha formulado el concepto de la «forma lingüística interna», puede decirse que hay que buscar y presuponer también una «forma interna» análoga para la religión y el mito, para el arte y el conocimiento científico. Y esta forma no significa sólo la suma o el posterior compendio de los fenómenos particulares de este campo, sino la ley que condiciona su estructuración. En última instancia, no existe en verdad ningún otro camino para cerciorarse de esta ley que mostrarla en los fenómenos mismos y «abstraerla» de ellos; pero justamente esta abstracción muestra que la ley es un momento necesario y constitutivo de la existencia de lo individual en cuanto al contenido. En el transcurso de su historia, la filosofía ha permanecido siempre más o menos consciente de la tarea de un análisis y crítica semejantes de las formas particulares de la cultura, pero la mayor parte de las veces sólo ha emprendido partes de esta tarea, y eso con una intención más negativa que positiva. Frecuentemente, en esta crítica el esfuerzo se dirige menos a la exposición y fundamentación de los rendimientos positivos de cada forma individual, que al rechazo de falsas pretensiones. Desde los tiempos de la sofística griega existe una crítica escéptica del lenguaje, lo mismo que una crítica escéptica del mito y una crítica del conocimiento. Esta actitud esencialmente negativa se hace comprensible cuando se considera que, en efecto, cada forma fundamental del espíritu, al aparecer y desarrollarse, procura darse no como una parte sino como un todo, reclamando con ello una validez absoluta y no meramente relativa. No se conforma con su dominio particular, sino que trata de imprimir el sello peculiar que porta a la totalidad del ser y de la vida espiritual. De esta aspiración a lo incondicionado, inherente a toda dirección individual, resultan los conflictos de la cultura y las antinomias del concepto de la cultura. La ciencia surge en una forma de la reflexión que, antes de poder establecerse e imponerse, se ve forzada por todas partes a referirse a aquellas primeras asociaciones y separaciones del pensamiento que encontraron su primera expresión y cristalización en el lenguaje y en los conceptos lingüísticos generales. Pero puesto que emplea el lenguaje como material y fundamento, necesariamente lo trasciende al mismo tiempo. Un nuevo logos, guiado y regido por un principio distinto al del pensamiento lingüístico, aparece entonces estructurándose cada vez más definida e independientemente. En comparación con él, las estructuras del lenguaje no aparecen entonces sino como restricciones y barreras que deben ser progresivamente superadas por la fuerza y peculiaridad del nuevo principio. La crítica del lenguaje y de la forma lingüística del pensamiento se convierte en parte integrante del pensamiento científico y filosófico en avance. Y también en los restantes campos se repite este típico proceso de desarrollo. Las direcciones espirituales individuales no marchan pacíficamente la una junto a la otra tratando de complementarse mutuamente, sino que cada una llega a ser lo que es demostrando solamente su propia y peculiar fuerza hacia las otras y en lucha contra ellas. La religión y el arte se hallan tan cerca la una del otro en su actuación puramente histórica y de tal modo compenetradas, que ambas en ocasiones parecen volverse indiferenciables en cuanto a su contenido y su principio interno de creación. De los dioses de Grecia se ha dicho que deben su nacimiento a Homero y a Hesíodo. Pero, por otra parte, justamente el pensamiento religioso de los griegos, en su progreso ulterior, se separa cada vez más definidamente de su comienzo y fuente estéticos. Cada vez más decididamente se rebela desde Jenófanes contra el concepto mítico-poético y plástico-sensible de los dioses, reconocido y rechazado como antropomorfismo. En luchas y conflictos espirituales de este tipo, tal como se presentan en la historia cada vez con mayor aumento de intensidad, la decisión última parece recaer en la filosofía como suprema instancia de unidad. Pero los dogmáticos sistemas metafísicos satisfacen esta expectativa y exigencia sólo de manera imperfecta. Pues ellos mismos se hallan las más de las veces aún en medio de la lucha que aquí se lleva a cabo y no sobre ella: a pesar de cualquier universalidad conceptual a la que aspiran, sólo representan a una de las partes del conflicto, en lugar de comprenderlo y resolverlo en toda su amplitud y profundidad. Porque ellos mismos no son la mayoría de las veces otra cosa que hipóstasis metafísicas de un determinado principio lógico, estético o religioso. Entre más se encierran en la abstracta universalidad de este principio, tanto más se aíslan de los aspectos particulares de la cultura espiritual y de la totalidad concreta de sus formas. La reflexión filosófica sólo sería capaz de evitar el peligro de una oclusión semejante si lograra encontrar un punto de vista que se halle por encima de todas estas formas y que, por otra parte, no se encuentre meramente más allá de ellas: un punto de vista que haga posible abarcar de una mirada la totalidad de las mismas y que no trate de asegurar otra cosa que no sean las relaciones puramente inmanentes que guardan todas estas formas entre sí, y no la relación con un ser o principio externo «trascendente». Entonces surgiría un sistema filosófico del espíritu en el cual cada forma particular reciba su sentido de la mera posición en que se encuentre y en la cual su contenido y su significación estén caracterizados por la riqueza y peculiaridad de las relaciones y combinaciones en que se encuentre con otras energías espirituales y, finalmente, con su totalidad.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Otro indicio de que, de hecho, es la actividad pura del espíritu la que se manifiesta en la creación de los diferentes sistemas de símbolos sensibles es que todos estos símbolos se presentan desde el principio con una determinada pretensión de valor y objetividad. Todos ellos van más allá del círculo de los meros fenómenos individuales de conciencia; frente a éstos pretenden establecer algo universalmente válido. A la luz de una ulterior consideración filosófico-crítica con su más desarrollado concepto de verdad, esta pretensión podrá parecer infundada, pero la pretensión misma pertenece a la esencia y carácter de las mismas formas fundamentales individuales. Ellas mismas consideran sus creaciones no sólo como objetivamente válidas sino, las más de las veces, precisamente como el núcleo propiamente dicho de lo objetivo, de lo «real». Así, por ejemplo, es característico de las primeras manifestaciones ingenuas e irreflexivas del pensamiento lingüístico y también del pensamiento mítico el no separar claramente el contenido de la «cosa» del contenido del «signo», sino que con absoluta indiferencia suelen intercambiarlos. El nombre de una cosa y la cosa misma están indisolublemente fundidos. La mera palabra o imagen contiene una fuerza mágica a través de la cual se nos ofrece la esencia misma de la cosa. Y sólo se necesita trasladar esta concepción de lo real a lo ideal, de lo cosificado a lo funcional, para descubrir de hecho en ella una base justificada. Porque la adquisición del signo en el desenvolvimiento inmanente del espíritu constituye en verdad un primer y necesario paso para la conquista del conocimiento esencial objetivo. El signo constituye para la conciencia, por así decirlo, la primera etapa y la primera prueba de objetividad, porque sólo mediante él mismo se le brinda cohesión al constante flujo de los contenidos de la conciencia, porque sólo en él se determina y de él se extrae algo permanente. Ningún mero contenido de la conciencia en cuanto tal se repite en forma estrictamente idéntica una vez que ha pasado y ha sido sustituido por otro. Una vez que ha desaparecido de la conciencia deja de ser de una vez por todas lo que era. Pero a este flujo incesante de los contenidos cualitativos contrapone la conciencia su propia unidad y la de su forma. Su identidad no queda demostrada verdaderamente por lo que es o tiene sino sólo por lo que hace. Mediante el signo que se asocia al contenido adquiere éste una nueva permanencia y una nueva duración. Porque, en contraposición al flujo real de los contenidos individuales de la conciencia, corresponde al signo una significación ideal determinada que se mantiene como tal. No es, como la simple sensación dada, algo individual e irrepetible, sino que es el representante de un conjunto, de una totalidad de posibles contenidos frente a cada uno de los cuales representa un primer «universal». En la función simbólica de la conciencia tal como opera en el lenguaje, en el arte, en el mito, surgen primero de la corriente de la conciencia determinadas formas fundamentales invariables en parte de naturaleza conceptual, en parte de naturaleza puramente intuitiva. En lugar del contenido fluyente aparece la unidad de la forma encerrada en sí misma y permanente.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Pero aquí no se trata de un mero acto individual, sino de un proceso siempre progresivo de determinación que imprime su sello al desarrollo total de la conciencia. La fijeza conferida al contenido mediante el signo lingüístico o mediante la imagen mítica o artística no parece, en el primer nivel, ir más allá de su mera retención en la memoria, esto es, de su simple reproducción. El signo parece no añadir aquí nada al contenido que designa, sino simplemente retenerlo y repetirlo en su pura integridad. Aun en la historia del desenvolvimiento psicológico del arte se ha creído poder señalar una fase de «arte meramente rememorativo», en el que toda configuración artística está encaminada a hacer resaltar determinados rasgos de lo sensiblemente percibido y a ofrecerlos en una imagen creada por la misma memoria. Pero en cuanto más claramente se manifiestan en su energía específica las direcciones fundamentales individuales, tanto más claramente se ve que también toda aparente «reproducción» presupone siempre una labor originaria y autónoma de la conciencia. La reproductibilidad del contenido mismo va unida a la producción de un signo para él, en la cual la conciencia procede libre y de manera independiente. Con ello también el concepto de «memoria» alcanza un sentido más rico y profundo. Para recordar un contenido, la conciencia debe antes habérselo apropiado internamente de otro modo distinto de la mera sensación o percepción. Aquí no basta la mera repetición de lo dado en otro momento, sino que en la memoria debe hacerse valer a la vez otro nuevo tipo de concepción y formación. Pues cada «reproducción» del contenido entraña un nuevo grado de «reflexión». Ya por el hecho de que no lo tome como algo simplemente actual, sino que lo imagine como algo pasado pero no desvanecido para ella, la conciencia se ha dado a sí misma y al contenido, a través de esta relación transformada con la cual llega a él, una significación ideal transformada. Y ésta resulta entonces cada vez más rica y precisa entre más se diferencie el propio mundo imaginativo del yo. El yo no desempeña ahora sólo una actividad creadora originaria, sino aprende a la vez a comprender cada vez con mayor profundidad. Y de este modo aparecen por primera vez en forma verdaderamente clara y precisa los límites entre el mundo «subjetivo» y el «objetivo». Una de las tareas esenciales de la crítica general del conocimiento es mostrar con los métodos del pensamiento científico las leyes con arreglo a las cuales se realiza esta delimitación dentro del campo puramente teorético. Ella enseña que el ser «subjetivo» y el ser «objetivo» no se contraponen desde el principio como esferas tajantemente separadas y absolutamente determinadas en cuanto al contenido, sino que ambas se definen sólo en el proceso del conocimiento y con arreglo a los medios y condiciones del mismo. La separación categorial entre el «yo» y el «no yo» demuestra ser así una función radical y constante del pensamiento teorético, mientras que el modo en que se realiza esta función y el modo como los contenidos del ser «subjetivo» y del ser «objetivo» se delimitan mutuamente varía de acuerdo con el grado alcanzado por el conocimiento. Para la cosmovisión teorético-científica, lo «objetivo» de la experiencia está constituido por los elementos permanentes y necesarios; pero el hecho de conferir permanencia y necesidad a sus contenidos depende, por una parte, del patrón metódico general aplicado por el pensamiento a la experiencia, y por otra parte está condicionado por el correspondiente nivel del conocimiento, por el conjunto de sus perspectivas metódicas aseguradas. Considerado en esta conexión, el modo en que realizamos y aplicamos la contraposición conceptual de lo «subjetivo» y lo «objetivo» en la configuración del mundo de la experiencia, en la construcción de la naturaleza, no resulta ser tanto la solución del problema del conocimiento sino más bien su expresión acabada. Pero esta contraposición aparece por primera vez en toda su riqueza y multiformidad interna cuando seguimos sus pasos más allá de los límites del pensamiento teórico y sus medios conceptuales específicos. No sólo es propio de la ciencia, sino también del lenguaje, del mito, del arte y de la religión, el proporcionar los materiales a partir de los cuales se construye para nosotros el mundo de lo «real», lo mismo que el del espíritu… El mundo del yo. Tampoco a ellos podemos situarlos como simples estructuras en un mundo dado, sino que debemos comprenderlos como funciones en virtud de las cuales se lleva a cabo una peculiar configuración del ser y una particular partición y división del mismo. Tan diversos como los medios de los que se sirve aquí cada función, tan completamente diversos como los patrones y criterios presupuestos y usados por cada una, son también los resultados. El concepto de verdad y realidad de la ciencia es distinto al de la religión o el arte; de parecida manera, existe en ellas una particular e incontrastable relación fundamental, creada más que designada, entre «lo interno» y «lo externo», entre el ser del yo y el ser del mundo. Antes de que pueda decidirse entre todas estas múltiples, sobrepuestas y contradictorias perspectivas y pretensiones, debemos distinguirlas con exactitud y rigor críticos. El rendimiento de cada una debe ser medido en sí misma y no con los patrones y exigencias de alguna otra, y sólo al final de este examen puede plantearse la pregunta de si acaso y en qué forma pueden ser mutuamente compatibles todas estas formas de concebir el mundo y el yo; de si, aunque no copien una misma y única «cosa» existente en sí, pueden complementarse mutuamente para formar una totalidad y un sistema unitario de la labor espiritual.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Este tipo de consideración fue concebido y llevado a cabo por primera vez con absoluta claridad para la filosofía del lenguaje por Wilhelm von Humboldt. Para quien el signo fonético, que representa la materia de toda formación del lenguaje, es, por así decirlo, el puente entre lo subjetivo y lo objetivo, porque en él se combinan los elementos esenciales de ambos. Pues, por una parte, el fonema es hablado y en esa medida es un sonido articulado y formado por nosotros mismos; y por la otra, en cuanto sonido escuchado, es una parte de la realidad sensible que nos rodea. De ahí que nosotros lo aprehendamos y conozcamos como algo «interno» y «externo» simultáneamente; como una energía de lo interno que se traduce y objetiva en algo externo. «Mientras que en el lenguaje se abre camino el impulso espiritual a través de los labios, su producto retorna al propio oído. La representación es trasladada a la objetividad real sin ser sustraída por ello de la subjetividad. De esto sólo es capaz el lenguaje, y sin este traslado a la objetividad que regresa al sujeto —donde toma parte el lenguaje y que, aunque tácitamente, siempre tiene lugar— la formación del concepto, y con ella la de todo verdadero pensamiento, es imposible… Pues el lenguaje no puede ser considerado como un material que yace ahí y puede ser aprehendido como un todo o paulatinamente comunicado, sino que se le ha de considerar como algo que está eternamente creándose, donde las leyes de creación están determinadas, pero su alcance y, en cierto modo, también el carácter de la creación permanecen por completo indeterminados… Así como el sonido aparece entre el objeto y el hombre, todo el lenguaje aparece entre éste y la naturaleza que obra sobre él interna y externamente. El hombre se rodea de un mundo de sonidos para abarcar y confeccionar el mundo de objetos.» Dentro de esta concepción crítico-idealista del lenguaje se señala un factor válido para toda especie y toda forma de simbolización. En cada signo libremente proyectado por el espíritu aprehende éste el «objeto», aprehendiéndose simultáneamente a sí mismo y aprehendiendo la legalidad propia de su crear. Y esta peculiar penetración prepara ya el terreno a la determinación más profunda de la subjetividad y la objetividad. En el primer grado de esta determinación parece como si ambos momentos antitéticos estuviesen aún simplemente separados, yuxtapuestos y contrapuestos. En sus formas primitivas, el lenguaje puede ser acaso igualmente tomado como pura expresión de lo interno o de lo externo, como expresión de la mera subjetividad o de la mera objetividad. En el primer caso el fonema no parece significar sino un sonido producto de la excitación o los afectos; en el segundo, es un simple sonido onomatopéyico. Las diversas tesis especulativas que se han externado sobre el «origen del lenguaje» se mueven de hecho entre ambos extremos, de los cuales ninguno llega al núcleo y esencia espiritual del lenguaje mismo. Porque a través del lenguaje no se designa ni expresa algo sólo subjetivo o sólo objetivo, sino que en él aparece una nueva mediación, una peculiar determinación recíproca entre ambos factores. Por consiguiente, ni la mera descarga afectiva ni la repetición de estímulos sonoros objetivos representan ya el sentido y forma característicos del lenguaje; éste surge más bien ahí donde ambos extremos se unen en uno solo, creando una nueva síntesis no dada anteriormente del «yo» y del «mundo». Y una relación análoga se constituye sucesivamente en cada dirección verdaderamente autónoma y originaria de la conciencia. Tanto menos puede tomarse y determinarse el arte como una mera expresión de lo interno o como la reproducción de las formas de una realidad externa, puesto que también en él se halla el momento decisivo y característico en que, por su mediación, lo «objetivo» y lo «subjetivo», el sentimiento puro y la forma pura, se fusionan, ganando con ello una nueva consistencia y un nuevo contenido. Más definidamente de lo que es posible, si nos circunscribimos a la función puramente intelectual, resulta de todos estos ejemplos que en el análisis de las formas espirituales no podemos empezar por una rígida y dogmática delimitación de lo subjetivo y objetivo, sino que la delimitación y fijación de sus dominios sólo puede ser realizada a través de estas mismas formas. Cada energía espiritual particular participa de un modo especial en esta fijación y colabora, por consiguiente, en la constitución del concepto del yo y del mundo. El conocimiento y el lenguaje, el mito y el arte: todos ellos no se comportan a manera de simple espejo que refleja las imágenes que en él se forman de un ser dado, exterior o interior, sino que, en lugar de ser medios indiferentes, son las auténticas fuentes luminosas, las condiciones de la visión y los orígenes de toda configuración.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Este tipo de consideración fue concebido y llevado a cabo por primera vez con absoluta claridad para la filosofía del lenguaje por Wilhelm von Humboldt. Para quien el signo fonético, que representa la materia de toda formación del lenguaje, es, por así decirlo, el puente entre lo subjetivo y lo objetivo, porque en él se combinan los elementos esenciales de ambos. Pues, por una parte, el fonema es hablado y en esa medida es un sonido articulado y formado por nosotros mismos; y por la otra, en cuanto sonido escuchado, es una parte de la realidad sensible que nos rodea. De ahí que nosotros lo aprehendamos y conozcamos como algo «interno» y «externo» simultáneamente; como una energía de lo interno que se traduce y objetiva en algo externo. «Mientras que en el lenguaje se abre camino el impulso espiritual a través de los labios, su producto retorna al propio oído. La representación es trasladada a la objetividad real sin ser sustraída por ello de la subjetividad. De esto sólo es capaz el lenguaje, y sin este traslado a la objetividad que regresa al sujeto —donde toma parte el lenguaje y que, aunque tácitamente, siempre tiene lugar— la formación del concepto, y con ella la de todo verdadero pensamiento, es imposible… Pues el lenguaje no puede ser considerado como un material que yace ahí y puede ser aprehendido como un todo o paulatinamente comunicado, sino que se le ha de considerar como algo que está eternamente creándose, donde las leyes de creación están determinadas, pero su alcance y, en cierto modo, también el carácter de la creación permanecen por completo indeterminados… Así como el sonido aparece entre el objeto y el hombre, todo el lenguaje aparece entre éste y la naturaleza que obra sobre él interna y externamente. El hombre se rodea de un mundo de sonidos para abarcar y confeccionar el mundo de objetos.» Dentro de esta concepción crítico-idealista del lenguaje se señala un factor válido para toda especie y toda forma de simbolización. En cada signo libremente proyectado por el espíritu aprehende éste el «objeto», aprehendiéndose simultáneamente a sí mismo y aprehendiendo la legalidad propia de su crear. Y esta peculiar penetración prepara ya el terreno a la determinación más profunda de la subjetividad y la objetividad. En el primer grado de esta determinación parece como si ambos momentos antitéticos estuviesen aún simplemente separados, yuxtapuestos y contrapuestos. En sus formas primitivas, el lenguaje puede ser acaso igualmente tomado como pura expresión de lo interno o de lo externo, como expresión de la mera subjetividad o de la mera objetividad. En el primer caso el fonema no parece significar sino un sonido producto de la excitación o los afectos; en el segundo, es un simple sonido onomatopéyico. Las diversas tesis especulativas que se han externado sobre el «origen del lenguaje» se mueven de hecho entre ambos extremos, de los cuales ninguno llega al núcleo y esencia espiritual del lenguaje mismo. Porque a través del lenguaje no se designa ni expresa algo sólo subjetivo o sólo objetivo, sino que en él aparece una nueva mediación, una peculiar determinación recíproca entre ambos factores. Por consiguiente, ni la mera descarga afectiva ni la repetición de estímulos sonoros objetivos representan ya el sentido y forma característicos del lenguaje; éste surge más bien ahí donde ambos extremos se unen en uno solo, creando una nueva síntesis no dada anteriormente del «yo» y del «mundo». Y una relación análoga se constituye sucesivamente en cada dirección verdaderamente autónoma y originaria de la conciencia. Tanto menos puede tomarse y determinarse el arte como una mera expresión de lo interno o como la reproducción de las formas de una realidad externa, puesto que también en él se halla el momento decisivo y característico en que, por su mediación, lo «objetivo» y lo «subjetivo», el sentimiento puro y la forma pura, se fusionan, ganando con ello una nueva consistencia y un nuevo contenido. Más definidamente de lo que es posible, si nos circunscribimos a la función puramente intelectual, resulta de todos estos ejemplos que en el análisis de las formas espirituales no podemos empezar por una rígida y dogmática delimitación de lo subjetivo y objetivo, sino que la delimitación y fijación de sus dominios sólo puede ser realizada a través de estas mismas formas. Cada energía espiritual particular participa de un modo especial en esta fijación y colabora, por consiguiente, en la constitución del concepto del yo y del mundo. El conocimiento y el lenguaje, el mito y el arte: todos ellos no se comportan a manera de simple espejo que refleja las imágenes que en él se forman de un ser dado, exterior o interior, sino que, en lugar de ser medios indiferentes, son las auténticas fuentes luminosas, las condiciones de la visión y los orígenes de toda configuración.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Este tipo de consideración fue concebido y llevado a cabo por primera vez con absoluta claridad para la filosofía del lenguaje por Wilhelm von Humboldt. Para quien el signo fonético, que representa la materia de toda formación del lenguaje, es, por así decirlo, el puente entre lo subjetivo y lo objetivo, porque en él se combinan los elementos esenciales de ambos. Pues, por una parte, el fonema es hablado y en esa medida es un sonido articulado y formado por nosotros mismos; y por la otra, en cuanto sonido escuchado, es una parte de la realidad sensible que nos rodea. De ahí que nosotros lo aprehendamos y conozcamos como algo «interno» y «externo» simultáneamente; como una energía de lo interno que se traduce y objetiva en algo externo. «Mientras que en el lenguaje se abre camino el impulso espiritual a través de los labios, su producto retorna al propio oído. La representación es trasladada a la objetividad real sin ser sustraída por ello de la subjetividad. De esto sólo es capaz el lenguaje, y sin este traslado a la objetividad que regresa al sujeto —donde toma parte el lenguaje y que, aunque tácitamente, siempre tiene lugar— la formación del concepto, y con ella la de todo verdadero pensamiento, es imposible… Pues el lenguaje no puede ser considerado como un material que yace ahí y puede ser aprehendido como un todo o paulatinamente comunicado, sino que se le ha de considerar como algo que está eternamente creándose, donde las leyes de creación están determinadas, pero su alcance y, en cierto modo, también el carácter de la creación permanecen por completo indeterminados… Así como el sonido aparece entre el objeto y el hombre, todo el lenguaje aparece entre éste y la naturaleza que obra sobre él interna y externamente. El hombre se rodea de un mundo de sonidos para abarcar y confeccionar el mundo de objetos.» Dentro de esta concepción crítico-idealista del lenguaje se señala un factor válido para toda especie y toda forma de simbolización. En cada signo libremente proyectado por el espíritu aprehende éste el «objeto», aprehendiéndose simultáneamente a sí mismo y aprehendiendo la legalidad propia de su crear. Y esta peculiar penetración prepara ya el terreno a la determinación más profunda de la subjetividad y la objetividad. En el primer grado de esta determinación parece como si ambos momentos antitéticos estuviesen aún simplemente separados, yuxtapuestos y contrapuestos. En sus formas primitivas, el lenguaje puede ser acaso igualmente tomado como pura expresión de lo interno o de lo externo, como expresión de la mera subjetividad o de la mera objetividad. En el primer caso el fonema no parece significar sino un sonido producto de la excitación o los afectos; en el segundo, es un simple sonido onomatopéyico. Las diversas tesis especulativas que se han externado sobre el «origen del lenguaje» se mueven de hecho entre ambos extremos, de los cuales ninguno llega al núcleo y esencia espiritual del lenguaje mismo. Porque a través del lenguaje no se designa ni expresa algo sólo subjetivo o sólo objetivo, sino que en él aparece una nueva mediación, una peculiar determinación recíproca entre ambos factores. Por consiguiente, ni la mera descarga afectiva ni la repetición de estímulos sonoros objetivos representan ya el sentido y forma característicos del lenguaje; éste surge más bien ahí donde ambos extremos se unen en uno solo, creando una nueva síntesis no dada anteriormente del «yo» y del «mundo». Y una relación análoga se constituye sucesivamente en cada dirección verdaderamente autónoma y originaria de la conciencia. Tanto menos puede tomarse y determinarse el arte como una mera expresión de lo interno o como la reproducción de las formas de una realidad externa, puesto que también en él se halla el momento decisivo y característico en que, por su mediación, lo «objetivo» y lo «subjetivo», el sentimiento puro y la forma pura, se fusionan, ganando con ello una nueva consistencia y un nuevo contenido. Más definidamente de lo que es posible, si nos circunscribimos a la función puramente intelectual, resulta de todos estos ejemplos que en el análisis de las formas espirituales no podemos empezar por una rígida y dogmática delimitación de lo subjetivo y objetivo, sino que la delimitación y fijación de sus dominios sólo puede ser realizada a través de estas mismas formas. Cada energía espiritual particular participa de un modo especial en esta fijación y colabora, por consiguiente, en la constitución del concepto del yo y del mundo. El conocimiento y el lenguaje, el mito y el arte: todos ellos no se comportan a manera de simple espejo que refleja las imágenes que en él se forman de un ser dado, exterior o interior, sino que, en lugar de ser medios indiferentes, son las auténticas fuentes luminosas, las condiciones de la visión y los orígenes de toda configuración.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Como primer factor se nos aparece aquí una diferencia que podemos designar diferencia entre la cualidad y la modalidad de las formas. Por «cualidad» de una determinada relación ha de entenderse aquí la especie de enlace en virtud de la cual se crean, en la totalidad de la conciencia, series que están sujetas a una ley especial de ordenación de sus miembros. Así, por ejemplo, el «uno junto a otro» frente al «uno tras otro», es decir, la forma de enlace simultánea frente a la sucesiva constituye una tal cualidad independiente. Ahora bien, una y la misma forma de relación puede, por otra parte, experimentar una transformación interna si se halla dentro de otro contexto formal. Cada relación individual —sin perjuicio de su particularidad— pertenece simultáneamente a una totalidad de sentido que también posee su propia «naturaleza», su ley formal encerrada en sí misma. Así, por ejemplo, aquella relación universal que llamamos «tiempo» es un elemento del conocimiento teorético-científico a la vez que representa un momento esencial para determinadas estructuras de la conciencia estética. El tiempo, tal como es explicado por Newton al principio de la Mecánica, como base inmutable de todo acaecer y como medida uniforme de todo cambio, parece por de pronto no tener más que el nombre en común con el tiempo que reina en la obra de arte musical y en sus rítmicas proporciones, y no obstante, esta unidad de denominación entraña una unidad de significación cuando menos en la medida en que en ambos es establecida aquella cualidad universal y abstracta que designamos mediante la expresión «uno tras otro». Pero el que domina en la conciencia de las leyes naturales como leyes de la forma temporal del acaecer y en la concepción de la proporción rítmica de una composición musical es, sin duda, una «modalidad» particular, un modo peculiar de la sucesión. Análogamente, podemos concebir ciertas formas espaciales, ciertos complejos de líneas y figuras ya como ornamentos artísticos, ya como trazos geométricos. Y gracias a esta concepción podemos conferir al mismo material un sentido completamente distinto. La unidad del espacio que nosotros construimos en la creación y contemplación estéticas de la pintura, la plástica y la arquitectura pertenece a un nivel enteramente distinto a aquel que se manifiesta en determinados teoremas y en una determinada forma de los axiomas geométricos. Aquí rige la modalidad del concepto lógico-geométrico; allá, la modalidad de la fantasía espacial artística. Aquí se piensa el espacio como una suma de determinaciones independientes, como un sistema de «causas» y «efectos»; allá se le toma como un todo cuyos momentos individuales están enlazados dinámicamente, como unidad perceptiva, sentimental. Y con ello no queda agotada la serie de configuraciones que recorre la conciencia espacial: porque también en el pensamiento mítico se presenta una concepción del espacio completamente peculiar, una especie de distribución y «orientación» del mundo desde puntos de vista espaciales, clara y característicamente distinta del modo en que se lleva a cabo la distribución espacial del cosmos en el pensamiento empírico. De parecida manera, la forma general de la «causalidad», por ejemplo, aparece bajo una luz completamente diferente una vez que hemos examinado en el nivel del pensamiento científico o mítico. También el mito conoce el concepto de causalidad: lo emplea tanto en sus teogonías y cosmogonías generales como en una interpretación de la plétora de fenómenos aislados que «explica» míticamente sobre la base de este concepto. Pero el motivo último de esta «explicación» es completamente distinto del que rige el conocimiento causal a través de conceptos teorético-científicos. El problema del origen en cuanto tal es común a la ciencia y al mito, pero el tipo y carácter, la modalidad del origen, varía en cuanto pasamos de un terreno al otro, en cuanto, en lugar de tomarlo como potencia mítica, manejamos el origen como principio y como tal aprendemos a entenderlo.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Como primer factor se nos aparece aquí una diferencia que podemos designar diferencia entre la cualidad y la modalidad de las formas. Por «cualidad» de una determinada relación ha de entenderse aquí la especie de enlace en virtud de la cual se crean, en la totalidad de la conciencia, series que están sujetas a una ley especial de ordenación de sus miembros. Así, por ejemplo, el «uno junto a otro» frente al «uno tras otro», es decir, la forma de enlace simultánea frente a la sucesiva constituye una tal cualidad independiente. Ahora bien, una y la misma forma de relación puede, por otra parte, experimentar una transformación interna si se halla dentro de otro contexto formal. Cada relación individual —sin perjuicio de su particularidad— pertenece simultáneamente a una totalidad de sentido que también posee su propia «naturaleza», su ley formal encerrada en sí misma. Así, por ejemplo, aquella relación universal que llamamos «tiempo» es un elemento del conocimiento teorético-científico a la vez que representa un momento esencial para determinadas estructuras de la conciencia estética. El tiempo, tal como es explicado por Newton al principio de la Mecánica, como base inmutable de todo acaecer y como medida uniforme de todo cambio, parece por de pronto no tener más que el nombre en común con el tiempo que reina en la obra de arte musical y en sus rítmicas proporciones, y no obstante, esta unidad de denominación entraña una unidad de significación cuando menos en la medida en que en ambos es establecida aquella cualidad universal y abstracta que designamos mediante la expresión «uno tras otro». Pero el que domina en la conciencia de las leyes naturales como leyes de la forma temporal del acaecer y en la concepción de la proporción rítmica de una composición musical es, sin duda, una «modalidad» particular, un modo peculiar de la sucesión. Análogamente, podemos concebir ciertas formas espaciales, ciertos complejos de líneas y figuras ya como ornamentos artísticos, ya como trazos geométricos. Y gracias a esta concepción podemos conferir al mismo material un sentido completamente distinto. La unidad del espacio que nosotros construimos en la creación y contemplación estéticas de la pintura, la plástica y la arquitectura pertenece a un nivel enteramente distinto a aquel que se manifiesta en determinados teoremas y en una determinada forma de los axiomas geométricos. Aquí rige la modalidad del concepto lógico-geométrico; allá, la modalidad de la fantasía espacial artística. Aquí se piensa el espacio como una suma de determinaciones independientes, como un sistema de «causas» y «efectos»; allá se le toma como un todo cuyos momentos individuales están enlazados dinámicamente, como unidad perceptiva, sentimental. Y con ello no queda agotada la serie de configuraciones que recorre la conciencia espacial: porque también en el pensamiento mítico se presenta una concepción del espacio completamente peculiar, una especie de distribución y «orientación» del mundo desde puntos de vista espaciales, clara y característicamente distinta del modo en que se lleva a cabo la distribución espacial del cosmos en el pensamiento empírico. De parecida manera, la forma general de la «causalidad», por ejemplo, aparece bajo una luz completamente diferente una vez que hemos examinado en el nivel del pensamiento científico o mítico. También el mito conoce el concepto de causalidad: lo emplea tanto en sus teogonías y cosmogonías generales como en una interpretación de la plétora de fenómenos aislados que «explica» míticamente sobre la base de este concepto. Pero el motivo último de esta «explicación» es completamente distinto del que rige el conocimiento causal a través de conceptos teorético-científicos. El problema del origen en cuanto tal es común a la ciencia y al mito, pero el tipo y carácter, la modalidad del origen, varía en cuanto pasamos de un terreno al otro, en cuanto, en lugar de tomarlo como potencia mítica, manejamos el origen como principio y como tal aprendemos a entenderlo.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
También el análisis psicológico y epistemológico de la conciencia espacial conduce de regreso a la misma función originaria de la representación. Pues, ante todo, toda aprehensión de un «todo» espacial presupone la creación de series temporales. Aunque constituya un rasgo esencial propio y originario de la conciencia, la síntesis «simultánea» de la misma sólo puede llevarse a cabo y representarse sobre la base de síntesis sucesivas. Si determinados elementos han de ser reunidos en un todo espacial, deben pasar primero por la sucesión de la conciencia y ser interrelacionados según una regla determinada. Ni la psicología sensualista de los ingleses ni la psicología metafísica de Herbart han sido capaces de hacer comprensible cómo a partir de la conciencia del enlace temporal puede surgir la del enlace espacial; cómo a partir de la mera sucesión de sensaciones visuales, táctiles y motoras, o de un complejo de simples series de representaciones, se constituye la conciencia de lo «conjunto». Pero, en todo caso, hay algo en lo que coinciden estas teorías, que tienen muy distintos puntos de partida; a saber: que el espacio, en su concreta configuración y distribución, no está «dado» en calidad de posesión ya conclusa del alma, sino que sólo se constituye para nosotros en el proceso de la conciencia y, por así decirlo, en su movimiento total. Ahora bien, justamente este mismo proceso se desintegraría para nosotros en particularidades aisladas carentes de toda interrelación sin permitir, por lo tanto, la síntesis contenida en un resultado, de no existir aquí también la posibilidad general de aprehender el todo en las partes y las partes en el todo. La «expresión de lo múltiple en lo uno», la multorum in uno expressio, como Leibniz caracteriza el conocimiento, también aparece aquí como algo determinante. Sólo conseguimos intuir determinadas formas espaciales si, por una parte, unificamos en una representación grupos de percepciones sensibles que se desplazan mutuamente en la vivencia sensible inmediata, y si por otra parte, dejamos que esta unidad vuelva a disolverse en la unidad de sus componentes individuales. Sólo en semejante juego recíproco de concentración y análisis se estructura la conciencia espacial. La función aparece aquí como posible movimiento en la misma medida en que el movimiento aparece como posible función.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
También el análisis psicológico y epistemológico de la conciencia espacial conduce de regreso a la misma función originaria de la representación. Pues, ante todo, toda aprehensión de un «todo» espacial presupone la creación de series temporales. Aunque constituya un rasgo esencial propio y originario de la conciencia, la síntesis «simultánea» de la misma sólo puede llevarse a cabo y representarse sobre la base de síntesis sucesivas. Si determinados elementos han de ser reunidos en un todo espacial, deben pasar primero por la sucesión de la conciencia y ser interrelacionados según una regla determinada. Ni la psicología sensualista de los ingleses ni la psicología metafísica de Herbart han sido capaces de hacer comprensible cómo a partir de la conciencia del enlace temporal puede surgir la del enlace espacial; cómo a partir de la mera sucesión de sensaciones visuales, táctiles y motoras, o de un complejo de simples series de representaciones, se constituye la conciencia de lo «conjunto». Pero, en todo caso, hay algo en lo que coinciden estas teorías, que tienen muy distintos puntos de partida; a saber: que el espacio, en su concreta configuración y distribución, no está «dado» en calidad de posesión ya conclusa del alma, sino que sólo se constituye para nosotros en el proceso de la conciencia y, por así decirlo, en su movimiento total. Ahora bien, justamente este mismo proceso se desintegraría para nosotros en particularidades aisladas carentes de toda interrelación sin permitir, por lo tanto, la síntesis contenida en un resultado, de no existir aquí también la posibilidad general de aprehender el todo en las partes y las partes en el todo. La «expresión de lo múltiple en lo uno», la multorum in uno expressio, como Leibniz caracteriza el conocimiento, también aparece aquí como algo determinante. Sólo conseguimos intuir determinadas formas espaciales si, por una parte, unificamos en una representación grupos de percepciones sensibles que se desplazan mutuamente en la vivencia sensible inmediata, y si por otra parte, dejamos que esta unidad vuelva a disolverse en la unidad de sus componentes individuales. Sólo en semejante juego recíproco de concentración y análisis se estructura la conciencia espacial. La función aparece aquí como posible movimiento en la misma medida en que el movimiento aparece como posible función.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
También el análisis psicológico y epistemológico de la conciencia espacial conduce de regreso a la misma función originaria de la representación. Pues, ante todo, toda aprehensión de un «todo» espacial presupone la creación de series temporales. Aunque constituya un rasgo esencial propio y originario de la conciencia, la síntesis «simultánea» de la misma sólo puede llevarse a cabo y representarse sobre la base de síntesis sucesivas. Si determinados elementos han de ser reunidos en un todo espacial, deben pasar primero por la sucesión de la conciencia y ser interrelacionados según una regla determinada. Ni la psicología sensualista de los ingleses ni la psicología metafísica de Herbart han sido capaces de hacer comprensible cómo a partir de la conciencia del enlace temporal puede surgir la del enlace espacial; cómo a partir de la mera sucesión de sensaciones visuales, táctiles y motoras, o de un complejo de simples series de representaciones, se constituye la conciencia de lo «conjunto». Pero, en todo caso, hay algo en lo que coinciden estas teorías, que tienen muy distintos puntos de partida; a saber: que el espacio, en su concreta configuración y distribución, no está «dado» en calidad de posesión ya conclusa del alma, sino que sólo se constituye para nosotros en el proceso de la conciencia y, por así decirlo, en su movimiento total. Ahora bien, justamente este mismo proceso se desintegraría para nosotros en particularidades aisladas carentes de toda interrelación sin permitir, por lo tanto, la síntesis contenida en un resultado, de no existir aquí también la posibilidad general de aprehender el todo en las partes y las partes en el todo. La «expresión de lo múltiple en lo uno», la multorum in uno expressio, como Leibniz caracteriza el conocimiento, también aparece aquí como algo determinante. Sólo conseguimos intuir determinadas formas espaciales si, por una parte, unificamos en una representación grupos de percepciones sensibles que se desplazan mutuamente en la vivencia sensible inmediata, y si por otra parte, dejamos que esta unidad vuelva a disolverse en la unidad de sus componentes individuales. Sólo en semejante juego recíproco de concentración y análisis se estructura la conciencia espacial. La función aparece aquí como posible movimiento en la misma medida en que el movimiento aparece como posible función.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
En contraposición a lo anterior, la teoría racionalista del conocimiento se plantea la tarea de salvar y demostrar la independencia de este «sentido». Uno de los méritos históricos esenciales de esta teoría es que a través de ella y gracias a una y la misma inversión de pensamiento quede fundamentada una nueva y más profunda visión de la conciencia y un nuevo concepto del «objeto» de conocimiento. Así se confirma el aserto de Descartes según el cual la unidad del objetivo, la unidad de la sustancia, no puede ser aprehendida en la percepción, sino sólo en la autorreflexión del espíritu, en la inspectio mentis. Esta tesis fundamental del racionalismo expresa la más aguda antítesis de la teoría empirista de la «asociación» y, sin embargo, tampoco aquí es suprimida la tensión interna entre dos elementos esenciales de la conciencia fundamentalmente distintos: su mera «materia» y su «forma» pura. Porque también aquí se busca el fundamento para el enlace de los contenidos de la conciencia en una actividad que en alguna forma les viene de fuera a los contenidos aislados. De acuerdo con Descartes, las «ideas» de la percepción externa, las ideas de lo claro y lo oscuro, de lo rugoso y lo liso, de lo coloreado y lo sonoro, están dadas en sí y por sí en nosotros sólo en calidad de imágenes (velut picturae) y, en este sentido, como meras facticidades. Lo que nos conduce fuera de este nivel, lo que nos hace posible progresar de la multiplicidad y mutabilidad de las impresiones a la unidad y permanencia del objeto, es la función del juicio y de la «inferencia inconsciente» completamente independiente de estas impresiones. La unidad objetiva es una unidad puramente formal que no puede ser aprehendida en cuanto tal por medio de la vista o el oído, sino sólo en el proceso lógico del pensamiento puro. El dualismo metafísico de Descartes enraiza en última instancia en su propio dualismo metodológico: la doctrina de la separación absoluta entre la sustancia pensante y la extensa es sólo la expresión metafísica de una antítesis que se manifiesta ya en su exposición de la función pura de la conciencia. Aun en Kant, al principio de la Crítica de la razón pura, esta antítesis entre sensibilidad y pensamiento, entre las determinaciones fundamentales «materiales» y «formales» de la conciencia, muestra su vieja e incólume fuerza, aunque aquí aparece al punto la idea de que ambos podrían quizá estar vinculados a una raíz común aunque desconocida para nosotros. En contra de esta formulación del problema hay que argumentar ante todo que justo esta contraposición aquí practicada sólo es obra de la abstracción, de la apreciación y valoración lógicas de los factores individuales del conocimiento, mientras que la unidad de la materia y la forma de la conciencia, de lo «particular» y lo «universal», de los «factores dados» sensibles y los «factores ordenadores» puros, constituye precisamente aquel fenómeno en su origen cierto y conocido del cual tiene que partir todo análisis de la conciencia. Si mediante una comparación metafórica matemática se quiere esclarecer este estado de cosas que en sí excede francamente los límites de lo matemático, se podría escoger, en contraposición a la mera «asociación», la expresión de «integración». El elemento de la conciencia se comporta en relación con el todo de ésta no como la parte extensiva en relación con la suma de las partes, sino como una diferencial relativa a su integral. Así como en la ecuación diferencial de un movimiento está expresado éste en cuanto a su trayectoria y ley general, así también tenemos que pensar las leyes estructurales generales de la conciencia como ya dadas en cada uno de sus elementos, en cada sector de la misma. Sin embargo, no están dadas como contenidos independientes, sino como tendencias y direcciones ya establecidas en lo individual sensible. Toda «existencia» en la conciencia consiste y estriba en trascenderse inmediatamente a sí misma en tales direcciones heterogéneas de la síntesis. Así como la conciencia del instante implica ya la referencia a la serie temporal y la conciencia de un punto espacial aislado entraña la referencia «al» espacio como suma y totalidad de las posibles determinaciones locales, existe en general también una plétora de relaciones a través de las cuales se expresa simultáneamente la forma del todo en la conciencia de lo individual. La «integral» de la conciencia se construye, no a partir de la suma de sus elementos sensibles (a, b, c, d,…), sino, por así decirlo, a partir del conjunto de sus diferenciales de relación y forma (dr1 dr2 dr3…). La completa actualidad de la conciencia sólo desenvuelve lo que como «potencia» y posibilidad general ya estaba contenido en cada uno de sus momentos particulares. Sólo así se alcanza la respuesta crítica más universal para aquella pregunta de Kant que planteaba la cuestión de cómo podría pensarse el que, porque «algo» fuera, al mismo tiempo tuviera que ser «algo más» completamente distinto de ello. La conexión que, considerada desde el punto de vista del ser absoluto, debía parecer más paradójica en cuanto más penetrantemente fuera examinada y analizada, resulta ser la conexión necesaria e inmediatamente comprensible por sí misma si se contempla desde el punto de vista de la conciencia. Porque aquí no hay desde el comienzo ningún «uno» abstracto frente al cual se encuentre un «otro» separado y desvinculado de modo igualmente abstracto, sino que lo uno está «en» lo múltiple al igual que lo múltiple está «en» lo uno en el sentido de que ambos se condicionan y representan mutuamente.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Las consideraciones hechas hasta aquí tenían la intención de proporcionar una especie de «deducción» epistemológica, una fundamentación y justificación del concepto de representación en la medida en que ésta, que consiste en la exposición de un contenido en y por otro contenido, haya de ser reconocida como un presupuesto esencial para la construcción de la conciencia misma y como condición de su propia unidad formal. Pero las siguientes reflexiones no están dirigidas a esta generalísima significación lógica de la función representativa. En ellas abordaremos el problema del signo, no retrospectivamente en cuanto a sus «fundamentos» últimos, sino prospectivamente en cuanto al desenvolvimiento y al ensanchamiento concretos que experimenta en la multiplicidad de los diversos campos de la cultura. Para este examen se ha ganado ahora un nuevo fundamento. Si queremos comprender los símbolos artísticos, signos «capricho sos» que la conciencia crea para sí en el lenguaje, en el arte y en el mito, debemos remontarnos al simbolismo «natural», a aquella exposición de la conciencia como un todo que está ya necesariamente contenida o por lo menos delineada en cada momento y fragmento individual de la conciencia. La fuerza y el rendimiento de estos signos mediatos quedarían como un enigma si no tuvieran su raíz última en un proceso espiritual originario y fundado en la esencia de la conciencia misma. El hecho de que algo individual sensible, por ejemplo el fonema físico, pueda hacerse portador de una significación puramente espiritual, sólo puede comprenderse en última instancia porque la función fundamental del significar mismo está presente y opera ya desde antes del establecimiento del signo individual, de tal modo que al establecérsele no resulta apenas creada, sino sólo es fijada y aplicada a un caso individual. Puesto que todo contenido particular de la conciencia se encuentra en una malla de múltiples relaciones en virtud de las cuales él, en su ser simple y en su autoexposición, implica una y otra vez la referencia a otros contenidos, puede y debe haber determinados productos de la conciencia en los cuales esta forma pura de la referencia, por así decirlo, encarne sensiblemente. De ahí resulta de inmediato la doble naturaleza peculiar de estos productos: su sujeción a lo sensible, que implica una libertad respecto de lo sensible. En cada signo lingüístico, en cada «imagen» mítica o artística, aparece un contenido espiritual que en sí y por sí lleva más allá de lo sensible, convertido en forma de lo sensible, de lo perceptible por medio de la vista, oído y tacto. Se presenta un modo de configuración independiente, una actividad específica de la conciencia que se distingue de todo lo dado de la sensación o percepción inmediatas, y se sirve justamente de esto dado como de un vehículo, como de un medio de expresión. Con ello, el simbolismo «natural» que encontramos delineado en el carácter fundamental de la conciencia misma es, por una parte, utilizado y retenido, mientras que por la otra es superado y depurado. Porque en este simbolismo «natural» había siempre un cierto residuo de la conciencia que, extraído del todo, conservaba aún la fuerza para representar justamente a este todo y, a través de esta representación, para reconstruirlo en cierto sentido. El contenido presente poseía la capacidad, fuera de sí mismo, de hacer representable algo más, no dado inmediatamente, sino sólo mediatamente a través de él. No obstante, los signos simbólicos que hallamos en el lenguaje, en el mito, en el arte, no «están» primero para alcanzar después más allá de este ser una significación determinada, sino que con ellos surge todo ser sólo a partir de la significación. Su contenido se disuelve pura y totalmente en la función de significar. Aquí la conciencia, para aprehender el todo en lo individual, no está sujeta al estímulo de lo individual mismo que debe estar dado en cuanto tal, sino que aquí crea ella para sí misma determinados contenidos sensibles concretos a manera de expresión para determinados complejos significativos. Puesto que estos contenidos, en tanto que creados por la conciencia, también están completamente en su poder, puede ella «evocar» repetidamente, a través de dichos contenidos (al proferirse la expresión significativa), todas aquellas significaciones con entera libertad. Si enlazamos, por ejemplo, una intuición o representación dada con un fonema arbitrario, a primera vista parece que no hemos agregado ni lo más mínimo a su contenido propiamente dicho. Pero, examinado con mayor penetración, el contenido mismo adquiere para la conciencia un nuevo «carácter» con esta creación del signo lingüístico: adquiere una nueva certidumbre. Su marcada y clara «reproducción» espiritual da pruebas de estar directamente unida al acto de la «producción» lingüística. Porque la tarea del lenguaje no es la de repetir meramente determinaciones y distinciones ya presentes en el entendimiento, sino la de establecerlas y hacerlas inteligibles como tales. Así pues, por doquier se halla la libertad de la actividad espiritual a través de la cual empieza a aclararse el caos de las impresiones sensibles, empezando a adoptar para nosotros una forma fija. La fluctuante impresión sólo alcanza para nosotros forma y permanencia cuando la afrontamos constitutivamente en cualquiera de las direcciones de la simbolización. Este proceso de conformación se lleva a cabo de diferentes maneras y de acuerdo con distintos principios constitutivos en la ciencia y en el lenguaje, en el arte y en el mito; pero todos ellos concuerdan en que aquello que finalmente se nos presenta como producto de su actividad en nada se parece ya al mero material del cual habían partido inicialmente. Sólo así, en la función fundamental de la simbolización en general y en sus distintas direcciones, se distingue verdaderamente la conciencia espiritual de la conciencia sensible. Sólo aquí, en lugar de la mera receptividad pasiva ante cualquier ser exterior, aparece una creación independiente a través de la cual se nos disuelve en distintos dominios y formas la realidad. El mito y el arte, el lenguaje y la ciencia son, en este sentido, creaciones para integrar el ser: no son simples copias de una realidad presente, sino que representan las grandes direcciones de la trayectoria espiritual, del proceso ideal en el cual se constituye para nosotros la realidad como única y múltiple, como una multiplicidad de configuraciones que, en última instancia, son unificadas mediante una unidad de significación.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Las consideraciones hechas hasta aquí tenían la intención de proporcionar una especie de «deducción» epistemológica, una fundamentación y justificación del concepto de representación en la medida en que ésta, que consiste en la exposición de un contenido en y por otro contenido, haya de ser reconocida como un presupuesto esencial para la construcción de la conciencia misma y como condición de su propia unidad formal. Pero las siguientes reflexiones no están dirigidas a esta generalísima significación lógica de la función representativa. En ellas abordaremos el problema del signo, no retrospectivamente en cuanto a sus «fundamentos» últimos, sino prospectivamente en cuanto al desenvolvimiento y al ensanchamiento concretos que experimenta en la multiplicidad de los diversos campos de la cultura. Para este examen se ha ganado ahora un nuevo fundamento. Si queremos comprender los símbolos artísticos, signos «capricho sos» que la conciencia crea para sí en el lenguaje, en el arte y en el mito, debemos remontarnos al simbolismo «natural», a aquella exposición de la conciencia como un todo que está ya necesariamente contenida o por lo menos delineada en cada momento y fragmento individual de la conciencia. La fuerza y el rendimiento de estos signos mediatos quedarían como un enigma si no tuvieran su raíz última en un proceso espiritual originario y fundado en la esencia de la conciencia misma. El hecho de que algo individual sensible, por ejemplo el fonema físico, pueda hacerse portador de una significación puramente espiritual, sólo puede comprenderse en última instancia porque la función fundamental del significar mismo está presente y opera ya desde antes del establecimiento del signo individual, de tal modo que al establecérsele no resulta apenas creada, sino sólo es fijada y aplicada a un caso individual. Puesto que todo contenido particular de la conciencia se encuentra en una malla de múltiples relaciones en virtud de las cuales él, en su ser simple y en su autoexposición, implica una y otra vez la referencia a otros contenidos, puede y debe haber determinados productos de la conciencia en los cuales esta forma pura de la referencia, por así decirlo, encarne sensiblemente. De ahí resulta de inmediato la doble naturaleza peculiar de estos productos: su sujeción a lo sensible, que implica una libertad respecto de lo sensible. En cada signo lingüístico, en cada «imagen» mítica o artística, aparece un contenido espiritual que en sí y por sí lleva más allá de lo sensible, convertido en forma de lo sensible, de lo perceptible por medio de la vista, oído y tacto. Se presenta un modo de configuración independiente, una actividad específica de la conciencia que se distingue de todo lo dado de la sensación o percepción inmediatas, y se sirve justamente de esto dado como de un vehículo, como de un medio de expresión. Con ello, el simbolismo «natural» que encontramos delineado en el carácter fundamental de la conciencia misma es, por una parte, utilizado y retenido, mientras que por la otra es superado y depurado. Porque en este simbolismo «natural» había siempre un cierto residuo de la conciencia que, extraído del todo, conservaba aún la fuerza para representar justamente a este todo y, a través de esta representación, para reconstruirlo en cierto sentido. El contenido presente poseía la capacidad, fuera de sí mismo, de hacer representable algo más, no dado inmediatamente, sino sólo mediatamente a través de él. No obstante, los signos simbólicos que hallamos en el lenguaje, en el mito, en el arte, no «están» primero para alcanzar después más allá de este ser una significación determinada, sino que con ellos surge todo ser sólo a partir de la significación. Su contenido se disuelve pura y totalmente en la función de significar. Aquí la conciencia, para aprehender el todo en lo individual, no está sujeta al estímulo de lo individual mismo que debe estar dado en cuanto tal, sino que aquí crea ella para sí misma determinados contenidos sensibles concretos a manera de expresión para determinados complejos significativos. Puesto que estos contenidos, en tanto que creados por la conciencia, también están completamente en su poder, puede ella «evocar» repetidamente, a través de dichos contenidos (al proferirse la expresión significativa), todas aquellas significaciones con entera libertad. Si enlazamos, por ejemplo, una intuición o representación dada con un fonema arbitrario, a primera vista parece que no hemos agregado ni lo más mínimo a su contenido propiamente dicho. Pero, examinado con mayor penetración, el contenido mismo adquiere para la conciencia un nuevo «carácter» con esta creación del signo lingüístico: adquiere una nueva certidumbre. Su marcada y clara «reproducción» espiritual da pruebas de estar directamente unida al acto de la «producción» lingüística. Porque la tarea del lenguaje no es la de repetir meramente determinaciones y distinciones ya presentes en el entendimiento, sino la de establecerlas y hacerlas inteligibles como tales. Así pues, por doquier se halla la libertad de la actividad espiritual a través de la cual empieza a aclararse el caos de las impresiones sensibles, empezando a adoptar para nosotros una forma fija. La fluctuante impresión sólo alcanza para nosotros forma y permanencia cuando la afrontamos constitutivamente en cualquiera de las direcciones de la simbolización. Este proceso de conformación se lleva a cabo de diferentes maneras y de acuerdo con distintos principios constitutivos en la ciencia y en el lenguaje, en el arte y en el mito; pero todos ellos concuerdan en que aquello que finalmente se nos presenta como producto de su actividad en nada se parece ya al mero material del cual habían partido inicialmente. Sólo así, en la función fundamental de la simbolización en general y en sus distintas direcciones, se distingue verdaderamente la conciencia espiritual de la conciencia sensible. Sólo aquí, en lugar de la mera receptividad pasiva ante cualquier ser exterior, aparece una creación independiente a través de la cual se nos disuelve en distintos dominios y formas la realidad. El mito y el arte, el lenguaje y la ciencia son, en este sentido, creaciones para integrar el ser: no son simples copias de una realidad presente, sino que representan las grandes direcciones de la trayectoria espiritual, del proceso ideal en el cual se constituye para nosotros la realidad como única y múltiple, como una multiplicidad de configuraciones que, en última instancia, son unificadas mediante una unidad de significación.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Y con ello se arroja luz sobre una última antítesis fundamental, con la cual siempre ha luchado la moderna filosofía desde sus comienzos y que ha desarrollado cada vez con mayor agudeza. La inversión «subjetiva» que se lleva a cabo en ella la condujo cada vez más a centrar la totalidad de sus problemas, no en la unidad del concepto del ser, sino en el concepto de vida. Pero cuando la antítesis entre subjetividad y objetividad —en la forma en que se presentó en la ontología tradicional— pareció suavizada y el camino de su conciliación definitivamente abierto, surgió una antítesis aún más radical en el ámbito de la vida misma. La verdad de la vida no parece estar dada y encerrada sino en su pura inmediatez; pero toda comprensión y aprehensión de la vida parece amenazar y suprimir precisamente esta inmediatez. Es cierto que, si se parte del concepto dogmático de ser, el dualismo de ser y pensar se manifiesta cada vez con más claridad a medida que progresa la investigación, pero también parece quedar la posibilidad y la esperanza de que en la imagen del ser trazada por el conocimiento se conserve al menos un residuo de la verdad del ser. Parece como si el ser no entrase completa y adecuadamente sino sólo parcialmente en esta imagen del conocimiento, como si invadiera con su propia sustancia la del conocimiento para crear en ésta un reflejo más o menos fiel de sí misma. Pero la pura inmediatez de la vida no admite ninguna división ni desintegración semejante. A lo que parece, sólo es posible contemplarla en su integridad o bien renunciar a ella; ésta no entra en las descripciones mediatas que tratamos de hacer de ella, sino, permanece fuera, como algo fundamentalmente distinto y contrapuesto. El contenido originario de la vida no puede aprehenderse en una forma cualquiera de la representación, sino sólo en la intuición pura. Toda concepción de lo espiritual tiene que escoger, según parece, entre estos dos extremos. Hay, pues, que decidir si queremos buscar lo sustancial del espíritu en su pura originalidad, que precede a todas las configuraciones mediatas, o si queremos entregarnos a la plenitud y diversidad de estas mismas mediaciones. Sólo dentro de la primera concepción parecemos palpar el meollo auténtico y propiamente dicho de la vida, que, no obstante, aparece como un meollo simple y encerrado en sí mismo, mientras que, dentro de la segunda concepción, dejamos transcurrir ante nosotros el drama integral de los desarrollos del espíritu de tal modo que, cuanto más profundamente nos sumergimos en él, tanto más claramente se disuelve en un mero drama, en una copia refleja carente de verdad y esencia independientes. El abismo entre estas dos antítesis, según parece, no puede nunca salvarse mediante ningún esfuerzo conciliador del pensamiento, que permanece completamente de un lado de la antítesis: cuanto más avanzamos en dirección de lo simbólico, de lo meramente significativo, tanto más nos separamos del fundamento originario de la intuición pura.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
No sólo la mística filosófica se ha situado siempre ante este problema y este dilema, sino también la lógica del idealismo lo ha captado y señalado reiteradamente. Las observaciones de Platón en la Carta VII sobre la relación que guarda la «idea» con respecto al «signo» y sobre la inadecuación necesaria que existe entre una y otro, tocan el motivo que en adelante retorna en las más diversas variantes. En la metodología del conocimiento de Leibniz, el «conocimiento intuitivo» está separado tajantemente del meramente «simbólico». Y frente a la intuición como visión pura, como auténtica «vista» de la idea, aun para él, creador de la idea de la «característica universal», todo conocimiento a través de meros símbolos queda degradado al nivel de «conocimiento ciego» (cogitatio caeca). El conocimiento humano no puede, ciertamente, prescindir en ningún caso de imágenes y signos, pero aquí está justamente caracterizado como conocimiento humano, es decir, limitado y finito, al cual se contrapone el ideal del entendimiento absoluto, arquetípico y divino. Y aun en Kant, que asignó su lugar lógico exacto a este ideal al determinarlo como mero concepto límite del conocimiento, creyendo así haberlo superado críticamente, aun en él —en el sitio que constituye la cúspide puramente metódica de la Crítica del juicio— la antítesis entre el intellectus archetypus y el intellectus ectypus, entre el entendimiento intuitivo, arquetípico, y el entendimiento discursivo «necesitado de imágenes», vuelve a ser puesta de relieve con el mayor rigor de principio. Desde el punto de vista de esta antítesis, parece resultar necesariamente que cuanto más se enriquezca el contenido simbólico del conocimiento o cualquier otra forma espiritual, más ha de menguar su contenido esencial. La plétora de imágenes no indica, sino encubre y oculta lo «Uno sin imagen» que se encuentra tras de ellas y hacia el cual, aunque vanamente, apuntan ellas mismas. Sólo la supresión de toda distinción figurada, sólo el retorno a la «pura nada», tal como se le llama en el lenguaje de la mística, puede conducirnos de regreso al auténtico fundamento originario y esencial. Tomado de otro modo, precisamente esta antítesis se presenta como un conflicto y una tensión perpetua entre «cultura» y «vida». Pues justamente éste es el destino necesario de la cultura: todo lo que crea en su proceso siempre progresivo de configuración y «forma» nos aleja más y más de la originalidad de la vida. Cuanto más rica y enérgicamente se comporte el espíritu de modo creador, más parece alejarlo esta misma actividad suya de la fuente primaria de su propio ser. Cada vez se muestra más atrapado en sus propias creaciones: en las palabras del lenguaje, en las imágenes del mito o del arte, en los símbolos intelectuales del conocimiento que lo cubren a manera de un velo transparente y fino, pero igualmente irrompible. La auténtica y más profunda tarea de la filosofía de la cultura, de una filosofía del lenguaje, del conocimiento, del mito, etc., parece consistir justamente en eliminar este velo, en penetrar en la esfera originaria de la visión intuitiva, retrotrayéndonos desde la esfera mediadora del mero significar y designar. Pero, por otra parte, precisamente el único órgano peculiar del cual dispone la filosofía se opone a la solución de este problema. Para ella, que sólo se realiza en la agudeza del concepto y bajo la luz y claridad del pensamiento «discursivo», el paraíso de la mística, el paraíso de la pura inmediatez está cerrado. De ahí que no le quede otro escape que invertir la dirección de la reflexión. En lugar de regresar por el camino, debe intentar ir hacia adelante. Si toda cultura aparece activa en la creación de determinados mundos de imágenes espirituales, determinadas formas simbólicas, la meta de la filosofía no consiste, pues, en ir a la zaga de todas estas creaciones, sino en comprenderlas y en tomar conciencia de su principio formativo fundamental. Sólo en este tener conciencia alcanza el contenido de la vida su auténtica forma. La vida se sale de la esfera de la mera existencia naturalmente dada: ya no sigue siendo una parte de esta existencia como mero proceso biológico, sino que se transforma y convierte en forma del «espíritu». De hecho, la negación de las formas simbólicas, en lugar de aprehender el contenido de la vida, destruiría la forma espiritual a la cual demuestra estar necesariamente unido para nosotros este contenido. Si, por el contrario, se recorre el camino inverso —si no se persigue el ideal de una visión pasiva de las realidades espirituales, sino que nos situamos en medio de su actividad misma—, si no se toma a las formas simbólicas como contemplación estática de un ente, sino como funciones y energías creadoras, pueden destacarse en este mismo crear, por múltiples y heterogéneas que puedan ser las formas que salgan de él, ciertos rasgos de configuración comunes y típicos. Si la filosofía de la cultura logra aprehender y aclarar esos rasgos, entonces habrá cumplido en un sentido nuevo con su tarea de demostrar, frente a la pluralidad de manifestaciones del espíritu, la unidad de su esencia. Pues esta unidad se evidencia con máxima claridad justamente porque la multiplicidad de los productos del espíritu no perjudicará a la unidad de su producir, sino que la acreditará y la confirmará.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Esta peculiar «totalidad» de la imagen mítica del mundo, esta supresión de todas las particularidades de las cosas en un círculo mítico-mágico de causación entraña también para la concepción del lenguaje una consecuencia significativa. En cuanto el mito se eleva por encima del nivel de la más primitiva praxis mágica, que pugna por alcanzar un efecto particular a través del empleo de un medio particular y que, por tanto, enlaza en la actividad inmediata un individuo a otro, en cuanto trata de comprender en forma tosca e imperfecta su propia actividad, ha penetrado ya en una nueva esfera de universalidad. En cuanto forma cognoscitiva, le es esencial la tendencia a la unidad, al igual que ocurre con cualquier otro conocimiento. Si las entidades y poderes en que el mito vive han de ser dominables por la actividad del hombre, deben ellas acusar ya en sí mismas algunas determinaciones permanentes. Así pues, la primera coacción inmediata sensible y práctica que el hombre ejerce sobre las cosas de la naturaleza que lo rodean implica ya el primer germen de la idea de una necesidad teorética imperante en ellas. Cuanto más progresa el pensamiento mítico, las fuerzas demoniacas singulares dejan de ser meras fuerzas singulares, meros «dioses del momento» o «dioses especiales»; una especie de supra-subordinación, de ordenación jerárquica aparece entre ellos. La visión mítica del lenguaje avanza en la misma dirección en cuanto se eleva cada vez más de la intuición de la fuerza particular contenida en la palabra aislada y en la fórmula mágica singular, a la idea de una potencia universal que posee la palabra en cuanto tal, el «habla» como un todo. En esta forma mítica, el concepto del lenguaje es concebido por vez primera como unidad. Ya en la más temprana especulación religiosa esta idea retorna y aparece en las más apartadas regiones con uniformidad característica. Para la religión védica la fuerza espiritual de la palabra constituye uno de los motivos fundamentales a partir de los cuales surge: la palabra sagrada es la que, empleada por el sabio o por el sacerdote, los convierte en señores de todo ser, de dioses y hombres. Ya en el Rig Veda el amo de la palabra es equiparado a la fuerza que todo lo alimenta, el Soma, y caracterizado como aquel que impera con poder sobre todas las cosas. Pues en la base de la palabra humana, que nace y perece, se encuentra la palabra eterna e imperecedera, el Vâc celestial. «Yo ando —así dice este verbo celestial en un himno sobre sí mismo— con los Vasus, con los Rudras, con los Adityas y con todos los dioses… yo soy la reina, la dispensadora de los bienes, la sabia, soy de las venerandas la primera; los dioses me hicieron pluripartita, ubicua, penetrándolo todo. Quien tiene sagacidad toma su aliento a través de mí; quien respira, cuando oye lo que digo… al igual que el viento soplo hacia adelante sujetando con fuerza todas las criaturas. Más allá del cielo, más allá de la tierra he adquirido tanta majestad.»	Cassirer Formas Simbólicas I I
Esta peculiar «totalidad» de la imagen mítica del mundo, esta supresión de todas las particularidades de las cosas en un círculo mítico-mágico de causación entraña también para la concepción del lenguaje una consecuencia significativa. En cuanto el mito se eleva por encima del nivel de la más primitiva praxis mágica, que pugna por alcanzar un efecto particular a través del empleo de un medio particular y que, por tanto, enlaza en la actividad inmediata un individuo a otro, en cuanto trata de comprender en forma tosca e imperfecta su propia actividad, ha penetrado ya en una nueva esfera de universalidad. En cuanto forma cognoscitiva, le es esencial la tendencia a la unidad, al igual que ocurre con cualquier otro conocimiento. Si las entidades y poderes en que el mito vive han de ser dominables por la actividad del hombre, deben ellas acusar ya en sí mismas algunas determinaciones permanentes. Así pues, la primera coacción inmediata sensible y práctica que el hombre ejerce sobre las cosas de la naturaleza que lo rodean implica ya el primer germen de la idea de una necesidad teorética imperante en ellas. Cuanto más progresa el pensamiento mítico, las fuerzas demoniacas singulares dejan de ser meras fuerzas singulares, meros «dioses del momento» o «dioses especiales»; una especie de supra-subordinación, de ordenación jerárquica aparece entre ellos. La visión mítica del lenguaje avanza en la misma dirección en cuanto se eleva cada vez más de la intuición de la fuerza particular contenida en la palabra aislada y en la fórmula mágica singular, a la idea de una potencia universal que posee la palabra en cuanto tal, el «habla» como un todo. En esta forma mítica, el concepto del lenguaje es concebido por vez primera como unidad. Ya en la más temprana especulación religiosa esta idea retorna y aparece en las más apartadas regiones con uniformidad característica. Para la religión védica la fuerza espiritual de la palabra constituye uno de los motivos fundamentales a partir de los cuales surge: la palabra sagrada es la que, empleada por el sabio o por el sacerdote, los convierte en señores de todo ser, de dioses y hombres. Ya en el Rig Veda el amo de la palabra es equiparado a la fuerza que todo lo alimenta, el Soma, y caracterizado como aquel que impera con poder sobre todas las cosas. Pues en la base de la palabra humana, que nace y perece, se encuentra la palabra eterna e imperecedera, el Vâc celestial. «Yo ando —así dice este verbo celestial en un himno sobre sí mismo— con los Vasus, con los Rudras, con los Adityas y con todos los dioses… yo soy la reina, la dispensadora de los bienes, la sabia, soy de las venerandas la primera; los dioses me hicieron pluripartita, ubicua, penetrándolo todo. Quien tiene sagacidad toma su aliento a través de mí; quien respira, cuando oye lo que digo… al igual que el viento soplo hacia adelante sujetando con fuerza todas las criaturas. Más allá del cielo, más allá de la tierra he adquirido tanta majestad.»	Cassirer Formas Simbólicas I I
Por ello, en la teoría de Descartes, que da al nuevo ideal cognoscitivo del Renacimiento la fundamentación filosófica universal, la teoría del lenguaje es colocada también bajo una nueva luz. Descartes mismo, en sus principales escritos sistemáticos, no hizo del lenguaje un objeto de reflexión filosófica independiente, pero en algún sitio de una carta dirigida a Mersenne en donde toca tal problema le da un giro muy característico y de la mayor significación para el porvenir. El ideal de la unidad del saber, de la sapientia humana, que permanece siempre una y la misma sin importar cuántos objetos distintos pueda abarcar, es trasladado ahora al lenguaje. Junto al postulado de la mathesis universalis aparece el postulado de una lingua universalis. Así como sólo la forma fundamental una e idéntica del conocimiento, de la razón humana, se repite siempre en todos los conocimientos que verdaderamente tengan la pretensión de tales, todo tipo de habla debe basarse también en la única y universal forma racional del lenguaje en general, que, aunque encubierta por la plenitud y diversidad de las palabras, no puede ser ocultada por completo. Pues así como existe un orden perfectamente determinado entre las ideas de la matemática (por ejemplo, entre los números), el todo de la conciencia humana constituye una suma estrictamente ordenada de todos los contenidos que pidieran ingresar en ella. De ahí que, así como a partir de relativamente pocos signos numéricos puede construirse todo el sistema de la aritmética, debería poderse designar también exhaustivamente la totalidad de los contenidos intelectuales y su estructura mediante un número limitado de signos lingüísticos, siempre que éstos sean enlazados de acuerdo con determinadas reglas universalmente válidas. Descartes dista en verdad de haber ejecutado este plan, porque puesto que la creación del lenguaje universal presupondría el análisis de todos los contenidos de conciencia en sus elementos últimos, en sus «ideas» simples constitutivas, dicha creación podría emprenderse con éxito sólo cuando este análisis mismo haya llegado a su fin y la meta de la «verdadera filosofía» haya sido alcanzada. Sin embargo, la época inmediatamente posterior poco se desconcierta por el escrúpulo crítico que se expresa en estas palabras del fundador de la filosofía moderna. En rápida sucesión aparecen ahora múltiples sistemas de lenguaje universal artificialmente formulados que, aunque muy distintos en cuanto a su confección, coinciden entre sí en su idea fundamental y en el principio de su estructuración. Siempre se parte de la idea de que hay un número limitado de conceptos tales que cada uno de ellos se encuentre con el otro en una conexión material determinada, en una relación de coordinación, supra o subordinación, y de que, además, el objetivo de un lenguaje verdaderamente perfecto debe consistir en expresar adecuadamente en un sistema de signos esta jerarquía natural de los conceptos. Así, por ejemplo, Delgarno, en su Ars Signorum, partiendo de estos presupuestos, los ordena bajo 17 conceptos genéricos supremos, designando cada uno de ellos mediante una letra determinada que sirve como letra inicial para cada palabra y cae bajo la categoría respectiva: del mismo modo, todas las subclases que puedan ser distinguidas dentro del género común son representadas por una determinada letra o voz que aparece delante de la letra inicial. Wilkins, que trata de completar y perfeccionar este sistema, en lugar de los 17 principales conceptos originales, coloca 40 que son expresados fonéticamente mediante una sílaba particular integrada por una consonante y una vocal. Todos estos sistemas pasan relativamente rápido por encima de la dificultad de dar con el orden «natural» de los conceptos fundamentales y determinar clara y exhaustivamente su conexión recíproca. El problema metodológico de la designación de los conceptos se transforma para ellos cada vez más en un problema puramente técnico; les bastó sentar como base cualquier clasificación de los conceptos puramente convencional y utilizarla para expresar los contenidos del pensamiento y la representación a través de una diferenciación progresiva.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Por ello, en la teoría de Descartes, que da al nuevo ideal cognoscitivo del Renacimiento la fundamentación filosófica universal, la teoría del lenguaje es colocada también bajo una nueva luz. Descartes mismo, en sus principales escritos sistemáticos, no hizo del lenguaje un objeto de reflexión filosófica independiente, pero en algún sitio de una carta dirigida a Mersenne en donde toca tal problema le da un giro muy característico y de la mayor significación para el porvenir. El ideal de la unidad del saber, de la sapientia humana, que permanece siempre una y la misma sin importar cuántos objetos distintos pueda abarcar, es trasladado ahora al lenguaje. Junto al postulado de la mathesis universalis aparece el postulado de una lingua universalis. Así como sólo la forma fundamental una e idéntica del conocimiento, de la razón humana, se repite siempre en todos los conocimientos que verdaderamente tengan la pretensión de tales, todo tipo de habla debe basarse también en la única y universal forma racional del lenguaje en general, que, aunque encubierta por la plenitud y diversidad de las palabras, no puede ser ocultada por completo. Pues así como existe un orden perfectamente determinado entre las ideas de la matemática (por ejemplo, entre los números), el todo de la conciencia humana constituye una suma estrictamente ordenada de todos los contenidos que pidieran ingresar en ella. De ahí que, así como a partir de relativamente pocos signos numéricos puede construirse todo el sistema de la aritmética, debería poderse designar también exhaustivamente la totalidad de los contenidos intelectuales y su estructura mediante un número limitado de signos lingüísticos, siempre que éstos sean enlazados de acuerdo con determinadas reglas universalmente válidas. Descartes dista en verdad de haber ejecutado este plan, porque puesto que la creación del lenguaje universal presupondría el análisis de todos los contenidos de conciencia en sus elementos últimos, en sus «ideas» simples constitutivas, dicha creación podría emprenderse con éxito sólo cuando este análisis mismo haya llegado a su fin y la meta de la «verdadera filosofía» haya sido alcanzada. Sin embargo, la época inmediatamente posterior poco se desconcierta por el escrúpulo crítico que se expresa en estas palabras del fundador de la filosofía moderna. En rápida sucesión aparecen ahora múltiples sistemas de lenguaje universal artificialmente formulados que, aunque muy distintos en cuanto a su confección, coinciden entre sí en su idea fundamental y en el principio de su estructuración. Siempre se parte de la idea de que hay un número limitado de conceptos tales que cada uno de ellos se encuentre con el otro en una conexión material determinada, en una relación de coordinación, supra o subordinación, y de que, además, el objetivo de un lenguaje verdaderamente perfecto debe consistir en expresar adecuadamente en un sistema de signos esta jerarquía natural de los conceptos. Así, por ejemplo, Delgarno, en su Ars Signorum, partiendo de estos presupuestos, los ordena bajo 17 conceptos genéricos supremos, designando cada uno de ellos mediante una letra determinada que sirve como letra inicial para cada palabra y cae bajo la categoría respectiva: del mismo modo, todas las subclases que puedan ser distinguidas dentro del género común son representadas por una determinada letra o voz que aparece delante de la letra inicial. Wilkins, que trata de completar y perfeccionar este sistema, en lugar de los 17 principales conceptos originales, coloca 40 que son expresados fonéticamente mediante una sílaba particular integrada por una consonante y una vocal. Todos estos sistemas pasan relativamente rápido por encima de la dificultad de dar con el orden «natural» de los conceptos fundamentales y determinar clara y exhaustivamente su conexión recíproca. El problema metodológico de la designación de los conceptos se transforma para ellos cada vez más en un problema puramente técnico; les bastó sentar como base cualquier clasificación de los conceptos puramente convencional y utilizarla para expresar los contenidos del pensamiento y la representación a través de una diferenciación progresiva.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Sólo Leibniz, que sitúa de nuevo el problema del lenguaje dentro del concepto de la lógica general y concibe a ésta como presupuesto de toda filosofía y todo conocimiento teórico en general, capta también con una nueva profundidad el problema de la lengua universal. Leibniz está plenamente consciente de la dificultad que ya había señalado Descartes, pero cree poseer medios completamente nuevos para su superación en los progresos que entretanto ha hecho el conocimiento científico y filosófico. Toda «característica» que no quiere limitarse a ser un lenguaje arbitrario de signos sino que, como Characteristica realis, quiera exponer las verdaderas conexiones fundamentales de las cosas, exige un análisis lógico de los contenidos del pensamiento, pero la confección de tal «alfabeto del pensamiento» ya no aparece como una tarea ilimitada e insoluble siempre que, en lugar de partir de clasificaciones discrecionales y más o menos al azar del material conceptual en su conjunto, se recorra hasta el fin el camino que han señalado la recién fundada combinatoria y el recién fundado análisis matemático. Así como el análisis algebraico nos enseña que cada número se estructura a partir de determinados elementos originarios, que puede descomponerse en «números primos» y representarse por su producto, lo mismo se aplica también a todo contenido cognoscitivo en general. La descomposición en ideas primitivas corresponde a la descomposición en números primos, y uno de los pensamientos fundamentales de la filosofía leibniziana es que en lo esencial ambas pueden llevarse a cabo de acuerdo con el mismo principio y en virtud de una y la misma metódica omnicomprensiva. El círculo vicioso consiste en que la forma de una verdadera característica universal parece presuponer como ya dado el saber en cuanto a su contenido y estructura, y que, por otra parte, justamente esta característica debe ser la que nos haga aprehensible y comprensible esta estructura, se resuelve para Leibniz porque para él no se trata de dos problemas separados que pueden ser abordados sucesivamente, sino que están pensados en una pura correlación material. El progreso del análisis y el progreso de la característica se reclaman y condicionan recíprocamente, pues toda posición lógica de unidad y toda diferenciación lógica que lleva a cabo el pensamiento existen para él con verdadera claridad y distinción sólo cuando se han fijado en un signo determinado. Leibniz concede, pues, a Descartes que el auténtico lenguaje universal del conocimiento depende de este mismo conocimiento, esto es, de la «verdadera filosofía», pero añade que el lenguaje no necesita aguardar la consumación de la filosofía y que ambas tareas, el análisis de las ideas y el otorgamiento de los signos, se desarrollarían paralela y correlativamente. Aquí sólo se expresa aquella universalísima convicción metódica fundamental y, por así decirlo, aquella experiencia metódica fundamental que Leibniz había encontrado eficaz en el descubrimiento del análisis del infinito: así como la algoritmia del cálculo diferencial no se había revelado allí meramente como un cómodo medio de exposición de lo que ya se había previamente encontrado, sino como un auténtico órgano de la investigación matemática, el lenguaje debe prestar en general este servicio al pensamiento; no sólo debe seguir su paso, sino debe prepararlo y allanarlo progresivamente.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Sólo en la consideración del lenguaje, concebido puramente como medio del conocimiento, como instrumento del análisis lógico, alcanza el racionalismo de Leibniz su última confirmación y culminación, pero al mismo tiempo, en comparación con el de Descartes, este racionalismo adquiere ahora, por así decirlo, una forma concreta. Pues la correlación que se afirma aquí entre pensamiento y habla coloca también la conexión entre pensamiento y sensibilidad bajo una nueva luz. Si bien es cierto que la sensibilidad necesita siempre disolverse progresivamente en las ideas distintas del entendimiento, para el punto de vista en que se coloca el espíritu finito rige también, por otra parte, la relación inversa. También nuestros pensamientos «más abstractos» siempre contienen aun una mezcla de imaginación que, aunque para nosotros es todavía analizable, el análisis no llega nunca a un límite último sino que, antes bien, puede y debe proseguir hasta el infinito. Aquí nos encontramos en el punto en que la idea fundamental de la lógica leibniziana encaja y se disuelve directamente en la idea fundamental de su metafísica. Para esta metafísica la escala del ser es determinada por la escala del conocimiento. Las mónadas, como únicas entidades verdaderas y sustanciales, no acusan entre sí ninguna otra diferencia que aquella que consiste en el distinto grado de claridad y distinción de sus contenidos representativos. Sólo al supremo ser divino pertenece el conocimiento perfecto, que en modo alguno es representativo sino puramente intuitivo, es decir, que ya no considera sus objetos mediatamente a través de signos que los intuyen inmediatamente en su esencia pura y originaria. En comparación con esto, aun el más alto nivel que puede alcanzar el saber del espíritu finito, el conocimiento distinto de las figuras y los números, aparece sólo como un saber inadecuado, pues en lugar de aprehender los contenidos espirituales mismos, debe bastarse a sí mismo con sus signos. En cualquier demostración matemática más amplia nos vemos forzados a esta representación. Así, por ejemplo, quien piensa en un polígono regular de mil caras no está siempre consciente de la naturaleza, igualdad y número de las caras, sino que emplea dichas palabras —cuyo sentido sólo tiene presente oscura e imperfectamente— en lugar de las ideas mismas, porque recuerda que conoce su significado pero por el momento no juzga necesaria una mayor explicación. Así pues, aquí no tenemos que vérnoslas con un conocimiento puramente intuitivo sino con un conocimiento «ciego» o simbólico que, como el álgebra o la aritmética, también domina casi todo el resto de nuestro saber. Así vemos cómo en el proyecto de la característica universal, cuanto más trata el lenguaje de abarcar la totalidad del conocimiento, más limita al mismo tiempo esta misma totalidad y la arrastra a su propia contingencia. Pero esta contingencia no tiene un carácter meramente negativo sino que entraña un momento siempre positivo. Así como cada representación sensible, por más oscura y confusa que sea, entraña un auténtico contenido cognoscitivo racional que sólo necesita ser desarrollado y «desenvuelto», cada símbolo sensible es también el portador de una significación puramente espiritual que francamente está dada en él sólo «virtual» e implícitamente. El auténtico ideal de la Ilustración consiste en no quitarle de un golpe estas envolturas sensibles, en no desechar estos símbolos, sino en comprenderlos cada vez más por lo que son, dominándolos y penetrándolos así espiritualmente.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Pero la concepción global lógica y metafísica en la cual inserta Leibniz el lenguaje es tan amplia y universal, que su contenido particular amenaza precisamente con sumergirse en esta universalidad. El plan de la característica universal no se limita a un campo aislado sino que quiere abarcar todas las especies y grupos de signos, desde los simples signos fonéticos y verbales hasta los signos numéricos del álgebra y los símbolos del análisis matemático y lógico. Se dirige tanto a aquellas formas de manifestación que parecen proceder meramente de un «instinto» natural que brota involuntariamente, como también a aquellas que tienen su origen en una libre y autoconsciente creación del espíritu. No obstante, con ello la peculiaridad específica del lenguaje como lenguaje de sonidos y palabras no está apreciada ni aclarada sino, en última instancia, más bien aparece eliminada. Si el objetivo de la característica universal estuviera logrado, si cada idea simple estuviera expresada mediante un simple signo sensible y cada representación compleja mediante una correspondiente combinación de tales signos, toda particularidad y accidentalidad de los lenguajes aislados se volvería a disolver en un único lenguaje fundamental universal. Leibniz no ubica este lenguaje fundamental, esta lingua Adamica, como la llama echando mano de una expresión de los místicos y de Jakob Boehme, en un pasado paradisiaco de la humanidad, sino que lo toma como un puro concepto ideal al cual debe aproximarse progresivamente nuestro conocimiento para alcanzar la meta de la objetividad y la validez universal. Según Leibniz, sólo en esta forma última, suprema y definitiva aparecerá el lenguaje como lo que esencialmente es: aquí la palabra ya no aparecerá como una mera envoltura del sentido sino como un auténtico testigo de la unidad de la razón que, como postulado necesario, está en la base de toda comprensión filosófica de un ser espiritual particular.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Así pues, de acuerdo con su expresión, esta visión fundamental parece regresar de nuevo a la forma leibniziana de análisis y al postulado leibniziano de un «alfabeto del pensamiento» universal, pero tras de esa unidad de expresión se oculta una aguda antítesis sistemática. Pues entre ambas concepciones del lenguaje y del conocimiento se encuentra el cambio espiritual decisivo de significación que se ha llevado a cabo en el término mismo de «idea». Por una parte se toma a la idea en su sentido lógico-objetivo y por otra en su sentido psicológico-subjetivo; de una parte está su concepto originalmente platónico, de la otra su moderno concepto empirista y sensualista. Allá significa la disolución de todo contenido del conocimiento en sus ideas simples, y la designación de éstas significa retrotraerse a principios del saber último universalmente válidos; acá está para derivar todos los productos espirituales complejos a partir de los datos inmediatos de los sentidos internos o externos, a partir de los elementos de la «sensación» y la «reflexión». Pero con ello también la objetividad del lenguaje y la del conocimiento en general se ha convertido en problema en un sentido completamente nuevo. Para Leibniz y para todo el racionalismo, el ser ideal de los conceptos y el ser real de las cosas están enlazados en una correlación indisoluble; porque «verdad» y «realidad» son una sola cosa en cuanto a su fundamento y sus raíces últimas. Toda existencia y todo acaecer empíricos están en sí enlazados y ordenados tal como lo reclaman las verdades inteligibles, y en esto consiste justamente su realidad, en esto consiste lo que distingue la apariencia del ser, la realidad del sueño. Esta interrelación, esta «armonía preestablecida» entre lo ideal y lo real, entre el reino de las verdades universalmente válidas y necesarias y el reino del ser particular y fáctico, es suprimida por el empirismo. Cuanto más marcadamente toma al lenguaje no como expresión de las cosas sino como expresión de los conceptos, tanto más definida e imperiosamente debe planteársele la cuestión de si el nuevo medio espiritual que aquí se reconoce no falsea los últimos elementos «reales» del ser en lugar de designarlos. Desde Bacon hasta Hobbes y Locke se puede perseguir sucesivamente el desarrollo y el agravamiento cada vez mayor de la cuestión, hasta que finalmente se nos aparece con plena claridad en Berkeley. Para Locke pertenece al conocimiento una tendencia a la «universalidad», por más que esté fundado en los datos particulares de la senso y autopercepción, y a esta tendencia a lo universal del conocimiento se ajusta la universalidad de la palabra. La palabra abstracta se convierte en expresión de la «idea abstracta universal», que aquí, junto a las sensaciones individuales, es reconocida aún como una realidad psíquica perteneciente a una especie propia y con una significación independiente. No obstante, el progreso y la consecuencia de la actitud sensualista conduce también necesariamente más allá de este reconocimiento relativo y esta tolerancia al menos indirecta de lo «universal». En la misma escasa medida en que lo universal tiene una existencia verdadera y fundada en el reino de las ideas, lo tiene en el reino de las cosas. Pero de este modo la palabra y el lenguaje en general quedan situados, por así decirlo, en un completo vacío. Para aquello que se expresa en ellos no se encuentra ningún modelo o «arquetipo» ni en el ser físico ni en el psíquico, ni en la cosa ni en las ideas. Toda realidad —lo mismo la anímica que la física— es, según su esencia, realidad concreta e individualmente determinada; para llegar a intuirla, debemos desembarazarnos ante todo de la falsa, engañosa y «abstracta» universalidad de la palabra. Con toda firmeza extrae Berkeley esta conclusión. Toda reforma de la filosofía debe estructurarse en primer término sobre la base de una crítica del lenguaje; debe ante todo disipar la ilusión en que ha tenido preso al espíritu humano desde tiempos inmemoriales. «No puede negarse que las palabras son de una excelente utilidad, porque por medio de ellas todo ese acopio de conocimientos adquiridos por la labor conjunta de investigadores de todos los tiempos y naciones puede ser reunido en la perspectiva de una sola persona y puede convertirse en su posesión. Pero, al mismo tiempo, debe reconocerse que la mayoría de las partes del conocimiento han sido tan extrañamente embrolladas y oscurecidas por el abuso de las palabras y los modos generales de hablar en que se nos entrega, que casi puede ponerse en duda si el lenguaje ha contribuido más a la obstrucción que al avance de la ciencia… por ello sería de desearse que cada uno se esforzara al máximo en obtener una clara visión de las ideas que considerara, separando de ellas todo ese ropaje y estorbo de palabras que tanto contribuye a cegar el juicio y a dividir la atención. En vano dirigimos la vista a los cielos y escudriñamos las entrañas de la tierra; en vano consultamos las obras de los hombres sabios y rastreamos las oscuras huellas de la Antigüedad. Sólo necesitamos descorrer la cortina de las palabras para contemplar el bellísimo árbol del conocimiento, cuyo fruto es excelente y está al alcance de nuestra mano.»	Cassirer Formas Simbólicas I I
Sin embargo, en la historia del empirismo la última fase del sistema berkeleyano queda como un episodio aislado. El desarrollo general toma otra dirección; pugna cada vez con mayor claridad por sustituir por puntos de vista puramente psicológicos los puntos de vista lógicos y metafísicos bajo los cuales había sido preferentemente considerada hasta entonces la conexión del habla con el pensamiento. De aquí resulta en primer término un triunfo directo e indubitable para el examen concreto del lenguaje, pues ahora, junto al examen de lo que el lenguaje es en cuanto forma total espiritual, aparece cada vez más definidamente el interés por la individualidad, por la peculiaridad espiritual de los lenguajes individuales. Mientras que la visión lógica fundamental, como si estuviese bajo coacción metódica, desemboca en el problema del lenguaje universal, el análisis psicológico indica el camino opuesto. Aun Bacon, en el ensayo De dignitate et augmentis scientiarum, reclama una forma universal de «gramática filosófica» al lado de la acostumbrada filología empírica y de la grammatica litteraria. Pero dicha gramática filosófica no debe empeñarse en mostrar una relación necesaria cualquiera entre las palabras y los objetos por ellas mencionadas, pues por más atractiva que pueda parecer semejante empresa, resultaría igualmente peligrosa e incierta dada la elasticidad de las palabras y la incertidumbre de toda investigación puramente etimológica. Si alguien estuviera versado en un gran número de lenguajes, lo mismo en lenguajes populares que cultos, la forma más noble de la gramática estaría en el manejo de sus diversas peculiaridades y en mostrar en qué consisten sus ventajas y defectos. De este modo, a través de la comparación de los lenguajes aislados, no sólo se podría trazar la imagen ideal de un lenguaje perfecto, sino que, al mismo tiempo, se obtendrían las explicaciones más significativas sobre el espíritu y costumbres de cada una de las naciones. En la exposición que hace Bacon de esta idea y en la breve caracterización de las lenguas griega, latina y hebraica que intenta hacer desde este punto de vista, ha anticipado un postulado que encontró por vez primera su auténtico cumplimiento en Leibniz. Sin embargo, dentro del empirismo filosófico sólo se llevó adelante su iniciativa en la medida en que se fue tomando conciencia con claridad y penetración crecientes del sello y particularidad de los conceptos en cada uno de los lenguajes. Si los conceptos del lenguaje no sólo son signos de cosas y procesos objetivos sino signos de las representaciones que nos formamos de ellas, deben reflejarse precisamente en dichos signos no tanto la naturaleza de las cosas como la especie y orientación individuales de la concepción de las cosas. Ésta resalta, en forma particularmente acentuada, ahí donde no está en cuestión retener fonéticamente simples impresiones sensibles, sino ahí donde la palabra sirve para expresar una representación total compleja. Pues cada representación de este tipo y, por consiguiente, cada nombre que atribuimos a estos «modos combinados» (mixed modes, como las llama Locke) remite a la libre actividad del espíritu. Mientras que en lo que concierne a sus impresiones simples el espíritu se comporta de modo pasivo, limitándose a recibirlas en la forma en que se le dan desde el exterior, en la combinación de estas ideas simples se manifiesta su propia naturaleza mucho más que la del objeto situado fuera de él. No es necesario preguntar por un modelo real de estos enlaces; los tipos y especies de los «modos combinados» y los nombres que les atribuimos son más bien creados por el entendimiento sin necesidad de ningún modelo, de ninguna conexión inmediata con cosas verdaderamente existentes. La misma libertad de que dispuso Adán cuando creó las primeras denominaciones acerca de representaciones complejas sin contar con otro modelo original que el de sus propios pensamientos existió y existe desde entonces para todos los hombres.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Lo que este concepto estético-metafísico de «forma interna» ha proporcionado a la concepción del lenguaje puede ponerse en claro en una obra surgida directamente del círculo del neoplatonismo inglés y que refleja claramente su cosmovisión general. El Hermes or a Philosophical Inquiry Concerning Universal Grammar (1751), de Harris, si se considera el plan de la obra en su conjunto, parece moverse aún completamente dentro de los cauces de las teorías racionalistas del lenguaje, parece perseguir aún el mismo ideal, verbigracia, de la Grammaire genérale et raisonné de Port Royal. Aquí también debe ser creada una gramática que, sin referirse a los distintos idiomas de las lenguas particulares, sólo tenga en cuenta los principios universales idénticos a todas las lenguas. Una lógica general y una psicología también general deben servir de base a la organización del material del lenguaje y hacer aparecer como necesaria esta organización. Así como, por ejemplo, las facultades del alma revelan una bifurcación originaria en facultad representativa y apetitiva, toda otra oración lingüísticamente formada debe ser también una proposición afirmativa o una manifestación volitiva (a sentence of assertion or a sentence of volition). Sobre esta base, resulta que en general la pregunta acerca de por qué el lenguaje entraña precisamente estas partes del discurso y no otras, y por qué las entraña en esta forma y no en otras, debe poder contestarse radical e inequívocamente. De manera particular, notable e interesante es el intento de Harris de obtener un esquema general para una exposición de la formación de los tiempos del verbo a partir de un análisis lógico y psicológico de la representación temporal. Pero en cuanto más adelanta más se esclarece que la psicología en que se apoya para la consideración y clasificación de las formas del lenguaje es una pura «psicología de la estructura» en aguda oposición a la psicología de elementos que maneja el sensualismo. En su defensa de la «idea universal» contra sus críticos empiristas, se vincula Harris directamente a la escuela de Cambridge. «Por lo que a mí concierne —observa—, cuando leo los detalles sobre sensación y reflexión y se me enseña todo el proceso de surgimiento de mis ideas, me parece ver el alma humana como un crisol donde las verdades son producidas mediante una especie de química lógica. Puede ser que ellas consistan (pues nada sabemos al respecto) en materiales naturales, pero son creaciones tan nuestras como una píldora o un elixir.» A esta concepción de la creación de la «forma» a partir de la «materia» contrapone Harris la suya, que, apoyada en Platón y Aristóteles, representa el primado universal de la forma. Todas las formas sensibles deben estar basadas en formas puras inteligibles «anteriores» a las sensibles. Y en esta conexión Harris —que como sobrino de Shaftesbury también estuvo personalmente próximo a su círculo de ideas desde muy temprano— se remonta al concepto central de Shaftesbury: el concepto de «genio». Cada lengua nacional tiene su propio espíritu; cada una encierra un principio peculiar de conformación. «Nos veremos conducidos a observar cómo las naciones, al igual que los hombres singulares, tienen sus ideas peculiares; cómo estas ideas peculiares se transforman en el genio de su lengua, puesto que el símbolo debe, claro está, corresponder a su arquetipo; cómo las naciones sabias, teniendo el mayor número de ideas, y también las mejores, tendrán, consecuentemente, las mejores y más copiosas lenguas.» Así como existe una naturaleza, un genio del pueblo romano, griego o inglés, también existe un genio de las lenguas latina, griega e inglesa. Aquí aparece —por primera vez con esta precisión— la nueva noción del concepto de «espíritu del lenguaje» que en adelante domina toda la consideración filosófica. En la magistral exposición que Rudolf Hildebrand ha dado en los dos artículos sobre «espíritu» y «genio» correspondientes al «Diccionario» de Grimm, puede rastrearse, paso a paso, cómo este concepto penetró en la historia alemana del espíritu y adquirió progresivamente en ella carta de ciudadanía espiritual y lingüística.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Así como las ciencias en su totalidad no son otra cosa que lenguajes bien ordenados (langues bien faites), nuestro lenguaje de palabras y sonidos no es otra cosa que la primera ciencia de lo existente, como la primera manifestación de aquel impulso originario del conocimiento que va de lo complejo a lo simple, de lo particular a lo universal. Maupertuis, en sus «reflexiones filosóficas sobre el origen de las lenguas», ha tratado de seguir detalladamente el camino que sigue aquí el lenguaje; ha tratado de mostrar cómo partiendo de sus comienzos primitivos, en los que tan sólo dispone de unos cuantos términos para designar representaciones sensibles complejas, llega a poseer un tesoro de denominaciones, formas verbales y partes de la oración que progresivamente se va enriqueciendo a través de una constante comparación y diferenciación conscientes de las partes de estas representaciones. Frente a esta visión del lenguaje que lo confina a la esfera de una racionalidad abstracta, coloca Herder una nueva concepción de la «razón lingüística». Más aún, aquí aparece con sorprendente agudeza la profunda conexión de los problemas espirituales fundamentales, pues la lucha que ahora se plantea corresponde en todos sus rasgos a la lucha que en el campo del arte llevó a cabo Lessing contra Gottsched y contra el clasicismo francés. También los productos del lenguaje son «regulares» en todo el sentido de la expresión, aunque no puedan derivarse ni medirse a partir de una regla conceptual objetiva. En virtud de la concordancia de todas sus partes en un todo, también ellos son formados de principio a fin con una finalidad, pero en ellos domina una «finalidad sin fin» que excluye toda arbitrariedad y toda «intención» meramente subjetivas. En el lenguaje como en la creación de la obra de arte, los factores que se rehúyen entre sí en la reflexión meramente intelectual se compenetran hasta formar una nueva unidad que en primer término sólo nos plantea en verdad un problema, una nueva tarea. Las antítesis mismas de libertad y necesidad, de individualidad y universalidad, de «subjetividad» y «objetividad», de espontaneidad y sujeción necesitaban experimentar primero una determinación más profunda y un esclarecimiento de principio antes de que se las pudiera emplear como categorías filosóficas para la explicación del «origen de la obra de arte» y del «origen del lenguaje».	Cassirer Formas Simbólicas I I
Para Humboldt, lo que ante todo aparece en la imagen del lenguaje es la separación del espíritu individual y del espíritu «objetivo» y a continuación la supresión de dicha separación. Cada individuo habla su propia lengua, pero es precisamente en la libertad con que se sirve de ella donde adquiere conciencia de una compulsión espiritual interna. Así pues, el lenguaje es por doquier intermediario; primeramente entre la naturaleza infinita y la finita, luego entre uno y otro individuos; en y por el mismo acto hace posible la unión y surge también de ella. «Sólo debemos desembarazarnos totalmente de la idea de que el lenguaje puede separarse de aquello que designa: por ejemplo, el nombre de un hombre no puede separarse de su persona; asimismo, debemos desembarazarnos también de la idea de que el lenguaje, al igual que una cifra convencional, sea un producto de la reflexión, de un convenio, o que sea siquiera obra del hombre (en el sentido corriente de la expresión) o de algún hombre en particular. Brota de labios de una nación como un verdadero e inexplicable milagro, y no menos sorprendente; aunque sea visto por nosotros de manera diaria e indiferente, brota del balbuceo de todos los niños, siendo el más radiante indicio y la más segura prueba de que el hombre no posee en sí una individualidad aislada, de que el yo y el tú no son conceptos complementarios, sino que resultarían ser verdaderamente idénticos si pudiésemos remontarnos al punto en que se separaron, y de que, en este sentido, existen límites a la individualidad que van desde el individuo aislado débil, menesteroso y precario, hasta el clan primitivo de la humanidad, porque, de otro modo, todo, todo entendimiento sería eternamente imposible.» Así pues, en este sentido una nación es una forma espiritual de la humanidad caracterizada por una lengua determinada e individualizada en relación con la totalidad ideal. «La individualidad está fragmentada, pero de un modo tan maravilloso, que suscita el sentimiento de unidad precisamente a través de la división, que aparece como un medio de crear dicha unidad al menos en la Idea… Pues luchando en lo más profundo de la intimidad por alcanzar aquella unidad y totalidad, el hombre quisiera sobrepasar la barrera de su individualidad; pero, precisamente porque su fuerza reside en ella, como el gigante que recibía su fuerza sólo al contacto de su tierra natal, debe acrecentar su individualidad en esta lucha. El hombre progresa siempre en aras de un afán en sí imposible. En este punto acude en su ayuda de modo verdaderamente maravilloso el lenguaje, que también une a la par que individualiza, y que, tras el ropaje de la expresión individualizada, oculta la posibilidad de entendimiento universal. El individuo, cuándo, dónde y comoquiera que viva, es un fragmento arrancado de su raza, y el lenguaje demuestra y apuntala este eterno vínculo que rige los destinos del individuo de la historia del mundo.»	Cassirer Formas Simbólicas I I
Para Humboldt, lo que ante todo aparece en la imagen del lenguaje es la separación del espíritu individual y del espíritu «objetivo» y a continuación la supresión de dicha separación. Cada individuo habla su propia lengua, pero es precisamente en la libertad con que se sirve de ella donde adquiere conciencia de una compulsión espiritual interna. Así pues, el lenguaje es por doquier intermediario; primeramente entre la naturaleza infinita y la finita, luego entre uno y otro individuos; en y por el mismo acto hace posible la unión y surge también de ella. «Sólo debemos desembarazarnos totalmente de la idea de que el lenguaje puede separarse de aquello que designa: por ejemplo, el nombre de un hombre no puede separarse de su persona; asimismo, debemos desembarazarnos también de la idea de que el lenguaje, al igual que una cifra convencional, sea un producto de la reflexión, de un convenio, o que sea siquiera obra del hombre (en el sentido corriente de la expresión) o de algún hombre en particular. Brota de labios de una nación como un verdadero e inexplicable milagro, y no menos sorprendente; aunque sea visto por nosotros de manera diaria e indiferente, brota del balbuceo de todos los niños, siendo el más radiante indicio y la más segura prueba de que el hombre no posee en sí una individualidad aislada, de que el yo y el tú no son conceptos complementarios, sino que resultarían ser verdaderamente idénticos si pudiésemos remontarnos al punto en que se separaron, y de que, en este sentido, existen límites a la individualidad que van desde el individuo aislado débil, menesteroso y precario, hasta el clan primitivo de la humanidad, porque, de otro modo, todo, todo entendimiento sería eternamente imposible.» Así pues, en este sentido una nación es una forma espiritual de la humanidad caracterizada por una lengua determinada e individualizada en relación con la totalidad ideal. «La individualidad está fragmentada, pero de un modo tan maravilloso, que suscita el sentimiento de unidad precisamente a través de la división, que aparece como un medio de crear dicha unidad al menos en la Idea… Pues luchando en lo más profundo de la intimidad por alcanzar aquella unidad y totalidad, el hombre quisiera sobrepasar la barrera de su individualidad; pero, precisamente porque su fuerza reside en ella, como el gigante que recibía su fuerza sólo al contacto de su tierra natal, debe acrecentar su individualidad en esta lucha. El hombre progresa siempre en aras de un afán en sí imposible. En este punto acude en su ayuda de modo verdaderamente maravilloso el lenguaje, que también une a la par que individualiza, y que, tras el ropaje de la expresión individualizada, oculta la posibilidad de entendimiento universal. El individuo, cuándo, dónde y comoquiera que viva, es un fragmento arrancado de su raza, y el lenguaje demuestra y apuntala este eterno vínculo que rige los destinos del individuo de la historia del mundo.»	Cassirer Formas Simbólicas I I
En su primera gran obra, titulada Sprachvergleichenden Untersuchungen [Investigaciones comparativas sobre el lenguaje], de 1848, Schleicher parte de la idea de que la auténtica esencia del lenguaje, considerado como expresión fonético-articulada de la vida espiritual, hay que buscarla en la conexión que guardan la expresión de significación y la expresión de relación. A través de la especie y modalidad en que cada lengua exprese la significación y la relación, esa misma lengua podrá ser caracterizada. Fuera de estos dos factores, no puede señalarse ningún tercer elemento constitutivo de la esencia del lenguaje. Con base en esta hipótesis, las lenguas se clasifican en tres grandes tipos fundamentales: aislantes (monosilábicas), aglutinantes y de flexión. La significación es lo material, la raíz; la relación es lo formal, el cambio efectuado en la raíz. Ambos factores deben estar contenidos en el lenguaje como factores constitutivos necesarios; pero aunque ninguno de ellos puede faltar completamente, la conexión que guardan puede ser harto diversa: puede ser meramente implícita o bien más o menos explícita. Las lenguas monosilábicas expresan fonéticamente sólo la significación, mientras que la expresión de la relación se confía a la posición de las palabras y al acento. Al lado de los fonemas de significación, las lenguas aglutinantes poseen fonemas de relación, pero ambos sólo están vinculados entre sí externamente, puesto que el término de relación sólo está adherido material y gráficamente a la raíz sin que ésta experimente un cambio interno. Sólo en las lenguas de flexión ambos elementos fundamentales aparecen no sólo yuxtapuestos sino verdaderamente enlazados y compenetrados. Las lenguas monosilábicas significan la identidad indiferenciada de relación y significación, el puro «en sí» de la relación; las lenguas aglutinantes significan la diferenciación de fonemas de relación y significación, esto es, la relación adquiere una existencia fonética propia; de parecida manera, las lenguas de flexión constituyen la supresión de esa diferenciación, la fusión de significación y relación: el retorno a la unidad, pero a una unidad infinitamente superior, puesto que dicha unidad, surgida de la diferenciación, la supone y al mismo tiempo la supera. Hasta aquí, la reflexión de Schleicher sigue estrictamente el esquema dialéctico de Hegel, que domina la determinación del lenguaje como un todo, lo mismo que la concepción de su contextura interna. Pero, por otra parte, ya en las mismas «Investigaciones comparativas sobre el lenguaje» se encuentra un ensayo de clasificación científica junto al intento arriba mencionado de clasificación dialéctica. La parte sistemática de la investigación lingüística —así se hace notar expresamente— tiene una semejanza insoslayable con las ciencias naturales. Toda la complexión de una familia lingüística puede considerarse desde ciertos puntos de vista, por ejemplo, como si se tratase de una familia de plantas o de animales. «Así como en la botánica ciertas características —cotiledones, floración— resultan apropiadas como fundamento de clasificación (justamente porque estas características coinciden usualmente con otras), en la clasificación de las lenguas dentro de una familia lingüística —por ejemplo, la semítica, la indogermánica— las leyes fonéticas parecen desempeñar ese mismo papel.» Pero francamente tampoco aquí toma la investigación esta ruta empírica, sino una dirección puramente especulativa. Las lenguas monosilábicas, puesto que no conocen ninguna articulación de las palabras, se asemejan al simple cristal que, frente a los organismos superiores, aparece como una rigurosa unidad. A las lenguas aglutinantes, que alcanzan la articulación en partes que no han sido aún fusionadas en un verdadero todo, corresponde en el reino orgánico la planta. Las lenguas de flexión, en las cuales la palabra es la unidad de la multiplicidad de articulaciones, corresponden finalmente al organismo animal. Para Schleicher esto no constituye una mera analogía, sino una determinación objetiva altamente significativa que, puesto que procede de la esencia misma del lenguaje, determina también la metodología de la lingüística. Si las lenguas son seres de la naturaleza, las leyes de acuerdo con las cuales se desarrollan deben ser leyes científico-naturales y no leyes históricas. De hecho, el proceso histórico y el proceso de formación del lenguaje discrepan completamente en cuanto al contenido y en cuanto al tiempo. Historia y lenguaje no responden a capacidades del espíritu humano concomitantes, sino a capacidades que se excluyen mutuamente. Porque la historia es obra de la voluntad autoconsciente, mientras que el lenguaje es obra de una necesidad inconsciente. Si aquélla representa la libertad que se realiza a sí misma, el lenguaje pertenece al aspecto no libre y natural del hombre. «Ciertamente, también el lenguaje presenta el aspecto de un devenir que, en el sentido amplio de la palabra, también puede ser llamado historia, a saber: la aparición sucesiva de momentos; pero este devenir es tan poco característico de la libre esfera espiritual, que donde resalta más típicamente es precisamente en la naturaleza.» Tan pronto como entra la historia y el espíritu ya no produce el sonido, sino que se coloca frente a él y se sirve del mismo como medio, el lenguaje ya no puede desarrollarse, sino que, por el contrario, se limita a afinarse cada vez más. Así pues, la formación de las lenguas tiene lugar antes de la historia, mientras que su decadencia ocurre en el periodo histórico.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Si se aplica al estudio del lenguaje esta concepción fundamental incisivamente representada por Du Bois-Reymonds, en su conocida conferencia titulada «Über die Grenzen des Naturerkennens» (1872), sólo podrá hablarse de una comprensión del lenguaje una vez que se hayan logrado reducir sus complejos fenómenos a simples variaciones de elementos últimos y una vez que se hayan conseguido establecer reglas universalmente válidas para estas variaciones. Semejante conclusión está muy alejada del viejo modo de entender la idea del organismo lingüístico, pues precisamente porque los procesos orgánicos eran situados entre la naturaleza y la libertad, no parecían poder someterse a ninguna necesidad absoluta, pero sí adquirir siempre un cierto juego entre las distintas posibilidades. Incidentalmente, Bopp hizo notar que en el lenguaje no se deberían buscar leyes que ofrecieran mayor resistencia que la orilla de los ríos y los mares. Aquí priva el concepto goethiano de organismo: el lenguaje está sometido a una regla que, según la expresión goethiana, es una regla firme y eterna pero también viva. Pero ahora que en la misma ciencia natural la idea de organismo parecía disolverse en el concepto de mecanismo, ya no hay lugar para semejante concepción. Puede ser que la legalidad absoluta que gobierna todo devenir del lenguaje resulte un tanto oscurecida en los fenómenos complejos; pero en los genuinos procesos del lenguaje, en los fenómenos de los cambios fonéticos debe manifestarse abiertamente. «Si se admiten irregularidades caprichosas y fortuitas que no pueden conectarse entre sí —se nos hace notar—, se está aclarando fundamentalmente que el objeto de la investigación, el lenguaje, no es asequible al conocimiento científico.» Como vemos, también aquí se postula una determinada concepción de las leyes lingüísticas partiendo de una hipótesis general acerca de la intelección y la inteligibilidad en general, partiendo de un ideal cognoscitivo perfectamente determinado. Este postulado de la inexcepcionabilidad de las leyes elementales alcanzó su más precisa formulación en las Morphologische Untersuchungen [Investigaciones morfológicas], de Brugmann y Osthoff: «todo cambio fonético, en la medida en que se opera mecánicamente, se lleva a cabo de acuerdo con leyes sin excepciones; esto es, la dirección del movimiento fonético para todos los miembros de una familia lingüística… es siempre la misma, y todas las palabras en que bajo ciertas condiciones idénticas aparece el sonido sujeto al movimiento fonético se verán afectadas sin excepción por el cambio».	Cassirer Formas Simbólicas I I
Pero cuando esta concepción de la «dirección neogramaticista» se fundamentó cada vez más firmemente, imprimiendo su sello propio a toda la reflexión lingüística científica en la segunda mitad del siglo XIX, el concepto de ley fonética, no obstante, fue sufriendo progresivamente las mismas transformaciones que de manera simultánea pueden percibirse en la elaboración del concepto general de ley natural. Cuanto mayor significación alcanza en la ciencia el ideal puramente positivista, la exigencia de explicar el acaecer natural a partir de las leyes generales del mecanismo, va siendo abandonada más y más. En su lugar aparece la modesta tarea de describirlo en tales leyes. Ahora la mecánica misma —según la conocida definición de Kirchhoff— no es sino la completa y unívoca descripción de los procesos dinámicos que se efectúan en la naturaleza. Lo que la mecánica ofrece no son los fundamentos últimos absolutos del acaecer, sino sólo las formas en las que este acaecer tiene lugar. Por consiguiente, si se establece la analogía entre ciencia del lenguaje y ciencia de la naturaleza, tampoco de las leyes del lenguaje tendría que esperarse y exigirse algo más que una expresión comprensiva de regularidades empíricamente observadas. Si permanecemos firmes en el ámbito de lo tácticamente dado, lo anterior no puede aludir al descubrimiento de las fuerzas últimas que animan la formación del lenguaje, sino meramente al establecimiento de determinadas uniformidades en el lenguaje a través de la observación y la comparación. Pero con esto también adquiere otro carácter la supuesta «necesidad natural» de las leyes fonéticas. «A juzgar por lo que ha averiguado la investigación en nuestros días, que metodológicamente se ha fortalecido —así formula Osthoff en 1878 el principio de la no excepción de las leyes fonéticas—, resalta cada vez más claramente que las leyes fonéticas del lenguaje obran a ciegas, con una ciega necesidad natural; también resalta que simplemente no admiten excepciones ni exenciones.» Un investigador como Herman Paul determina en forma esencialmente sobria y crítica el tipo de validez que corresponde a las leyes fonéticas. «La ley fonética —hace notar expresamente— no estatuye lo que bajo ciertas condiciones generales tiene siempre que producirse, sino que sólo comprueba la uniformidad existente dentro de un grupo de determinados fenómenos históricos.» Una concepción de este tipo, que ve en el concepto de ley sólo la expresión de determinados facta de la historia del lenguaje y la expresión de factores últimos de toda formación del lenguaje, es libre de atribuir a fuerzas completamente distintas las uniformidades observadas. Junto a los procesos físicos elementales de la creación fonética, deben volver a figurar también con plenos derechos las complejas condiciones psíquicas del habla. Las uniformidades constantes del cambio fonético son referidas ahora a aquellos procesos físicos elementales, y a estas condiciones psíquicas se atribuye la aparente violación de estas reglas constantes. Al cumplimiento rígido y sin excepción de las leyes fisiológicas que regulan el cambio fonético se contrapone la propensión a la analogización lingüística, es decir, la propensión a unir también fonéticamente y asimilar entre sí las palabras del lenguaje formalmente análogas. Con todo, también este reconocimiento de los factores psíquicos «espirituales» de la formación del lenguaje se mantiene por lo pronto aún dentro de límites relativamente estrechos. Pues aquí el concepto de espíritu ya no significa lo mismo que había significado para Humboldt y la filosofía idealista; tiene un sello inconfundiblemente naturalista y está afectado por el concepto de mecanismo y ha quedado determinado por él. Por consiguiente, como leyes fundamentales del espíritu aparecen ahora las leyes psicológicas que rigen el «mecanismo de las representaciones». Aquí, desde el punto de vista del principio, lo mismo da que estas leyes se formulen en el sentido de la psicología de Wundt o, como lo hace H. Paul, en el sentido de la psicología de Herbart. En última instancia, siempre se busca referir las leyes del lenguaje al tipo de las «leyes de asociación» para tratar de comprenderlas a partir de éste. Pero con ello, los factores en la formación del lenguaje del todo distintos entre sí quedan metodológicamente en el mismo plano y, por así decirlo, pertenecen a la misma dimensión de la investigación. El lenguaje se estructura en el alma del individuo en virtud de la interacción de los distintos mecanismos fisiológicos de la fonetización y del mecanismo psicológico de la asociación; llega a ser un todo que no podemos comprender si no lo descomponemos de modo gradual en procesos físicos elementales.	Cassirer Formas Simbólicas I I
En lo que se refiere a la mera comunicación de los hechos de la historia del lenguaje y al conocimiento de lo dado, ciertamente puede seguirse reconociendo al positivismo como principio de investigación, como «positivismo metodológico». Lo único que se rechaza es esa metafísica positivista que además de la comunicación de los hechos también cree haber cumplido con la tarea de su interpretación espiritual. En su lugar aparece una metafísica idealista en la que figura como miembro central la estética. Si la definición idealista que reza así: «lenguaje = expresión espiritual» se justifica —concluye Vossler—, la historia del desarrollo del lenguaje no puede ser otra cosa que historia de las formas de expresión espirituales, es decir, historia del arte en el más amplio sentido de la palabra. Pero en esta conclusión, en la que Vossler sigue a Benedetto Croce, yace un nuevo problema y un nuevo peligro para la consideración del lenguaje. Nuevamente se le da cabida dentro de la totalidad de un sistema filosófico, pero aparentemente a condición de identificar el lenguaje con uno de los miembros de dicho sistema. Así como en la idea de la gramática universal, racional, la peculiaridad del lenguaje se disuelve en última instancia en lógica universal, ahora amenaza con disolverse en la estética considerada como ciencia universal de la expresión. Pero la estética, tal como Vossler y Croce la postulan, ¿es en verdad la ciencia de la expresión o sólo significa una ciencia de la expresión, una «forma simbólica» que admite otras igualmente legítimas? Además de las relaciones existentes entre el lenguaje y el arte, ¿no existen relaciones análogas entre el lenguaje y otras formas que, como el mito, construyen su propio mundo de significación espiritual mediante su propio mundo de imágenes? Con esta cuestión nos encontramos nuevamente ante el problema sistemático fundamental del cual habíamos partido. El lenguaje se encuentra en el foco del ser espiritual, en el cual se funden rayos de la más diversa procedencia y del cual parten lineamientos generales para todos los campos del espíritu. Pero de ahí resulta que la filosofía del lenguaje sólo puede ser conceptuada como un caso particular de la estética si es que se ha desvinculado previamente a ésta de toda relación específica con la expresión artística; en otras palabras, si se concibe en general la tarea de la estética de tal modo que se amplíe hasta comprender lo que aquí hemos tratado de determinar como tarea de una «filosofía de las formas simbólicas» universal. Si hemos de probar que el lenguaje es una energía verdaderamente independiente y originaria del espíritu, debe ingresar entonces en la totalidad de estas formas pero sin coincidir con ninguno de los miembros del sistema ya existente; sin perjuicio de la conexión sistemática en que entra con la lógica y la estética, debe asignársele un lugar peculiar en esta totalidad y, con ello, asegurársele su «autonomía».	Cassirer Formas Simbólicas I I
Esta correspondencia «analógica» entre sonido y significación se muestra aún más clara y marcadamente en la función de ciertos recursos fundamentales del lenguaje, como por ejemplo en el empleo que se hace del recurso fonético de la reduplicación en la morfología y en la sintaxis. A primera vista, la reduplicación parece estar dominada aún por el principio de la imitación; la duplicación del sonido o de la sílaba parece estar meramente destinada a reproducir con la mayor fidelidad posible ciertas propiedades objetivas de la cosa o proceso designado. La repetición del sonido se ajusta mucho a la repetición que se da en la realidad o impresión sensibles. La repetición fonética tiene lugar allí donde una cosa se ofrece reiteradamente a los sentidos con los mismos atributos, allí donde el proceso temporal se lleva a cabo en una secuencia de fases idénticas o similares. Pero sobre esta base completamente elemental se levanta un sistema asombrosamente múltiple y dotado de los más sutiles matices significativos. La impresión sensible de la «mera pluralidad» se divide de inmediato conceptualmente en la expresión de la pluralidad «colectiva» y «distributiva». Ciertas lenguas que carecen de una designación para el plural tal como lo entendemos nosotros han desarrollado en su lugar la idea de la pluralidad distributiva hasta alcanzar una sutileza y una precisión supremas, distinguiendo con toda meticulosidad si un determinado acto se presenta como un todo indivisible o si se divide en varios actos separados. En este último caso, es decir, si en el acto participan simultáneamente distintos sujetos, o si dicho acto es realizado por un mismo sujeto en diferentes momentos, en «estadios» individuales, la duplicación fonética aparece como expresión de esta separación distributiva. En su exposición de la lengua klamath, Gatschet ha mostrado cómo esta distinción fundamental ha llegado aquí a ser precisamente la categoría preponderante del lenguaje, que se infiltra en todas sus partes y determina toda su «forma». También en otros grupos lingüísticos puede rastrearse cómo la duplicación de la palabra, que en los comienzos de la historia del lenguaje servía como simple medio para designar la cantidad, progresivamente se fue convirtiendo en expresión intuitiva de cantidades que no están dadas como totalidades cerradas, sino que se fraccionan en grupos aislados o en individuos. Pero el rendimiento racional de este recurso lingüístico no se agota ni con mucho en lo anterior. Así como lo ha hecho en el caso de la representación de la pluralidad y la repetición, la reduplicación también puede intervenir para representar muchas otras relaciones, particularmente las relaciones de espacio y magnitud. Scherer la caracteriza como una forma gramatical originaria que esencialmente sirve para expresar tres intuiciones fundamentales: las de fuerza, espacio y tiempo.	Cassirer Formas Simbólicas I II
La intuición espacial es la que ante todo demuestra continuamente esta compenetración de la expresión sensible y la espiritual en el lenguaje. Justamente en las expresiones más universales, creadas por el lenguaje para designar los procesos espirituales, resalta con la mayor claridad el papel decisivo que juega la representación espacial. Incluso en las lenguas más altamente desarrolladas aparece esta reproducción «metafórica» de determinaciones espirituales mediante determinaciones espaciales. En alemán, esta conexión se manifiesta en expresiones como vorstellen, verstehen, begreifen, begründen erötern, etc. Dicha conexión no sólo vuelve a aparecer en las lenguas emparentadas con la familia indogermánica, sino también en grupos lingüísticos completamente independientes y muy alejados de ella. Las lenguas de los pueblos primitivos se distinguen particularmente por la exactitud casi pictórica y mímica con la que expresan todas las determinaciones espaciales y los diferentes procesos y actividades. Así, por ejemplo, las lenguas aborígenes americanas raramente conocen un término que designe el caminar; en lugar de él poseen expresiones especiales para designar subir y bajar, así como también para designar muchos otros matices del movimiento; asimismo, dentro de la expresión que designa el estado de reposo se distinguen y separan con precisión el estar arriba y abajo, dentro y fuera de determinada circunscripción, el estar rodeado por algo, el estar en el agua, en el bosque, etc. Mientras que el lenguaje deja aquí sin designar un gran número de distinciones que nosotros expresamos en el verbo, o bien sólo les concede poca importancia, todas las determinaciones de lugar, situación y distancia se designan con la máxima acuciosidad mediante partículas con una significación originalmente local. El rigor y exactitud con que se hace esta designación suele ser considerado precisamente como su principio fundamental y su auténtico rasgo característico. Crawford dice de las lenguas malayo-polinesias que en ellas las distintas posiciones del cuerpo humano se distinguen tan claramente que el anatomista, el pintor o el escultor podrían sacar buen provecho de ellas. Así, por ejemplo, en la lengua javánica 10 distintas modalidades del pararse y 20 del sentarse son reproducidas cada una mediante una palabra específica. Una oración como la nuestra «el hombre está enfermo» sólo puede expresarse en varias lenguas americanas designando simultáneamente si el sujeto al cual se refiere la afirmación se encuentra a una mayor o menor distancia de la persona que habla o de la persona a quien se habla, y si para ambos es o no evidente. Asimismo, el lugar, la situación, la posición en que se encuentra el enfermo se indica frecuentemente mediante la forma de la proposición. Todas las demás determinaciones van a la zaga de este rigor de la caracterización espacial o bien sólo son representadas indirectamente mediante las determinaciones de lugar. Esto se aplica tanto a las distinciones temporales como a las cualitativas y modales. Así, por ejemplo, en la intuición concreta el fin de una acción siempre se encuentra estrechamente relacionado con la meta espacial que se propone y con la dirección en que esta meta se persigue; consiguientemente, lo «final» o «intencional» del verbo se forma frecuentemente añadiéndole una partícula que sirve propiamente para designar el lugar.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Por sensible que sea su configuración lingüística, la expresión de dirección y de distinciones direccionales, frente a la mera expresión del ser, de la permanencia en un lugar, entraña en verdad un nuevo factor espiritual. De parecida manera a los sustantivos espaciales, en muchas lenguas hay también verbos espaciales que sirven para designar las relaciones que nosotros solemos traducir por medio de preposiciones. Humboldt, quien en la obra sobre el kawi ilustra el empleo de dichos verbos mediante ejemplos sacados de la lengua de Java, agrega que, frente al uso de los sustantivos espaciales, el uso de los verbos espaciales denota un sentido lingüístico más fino, puesto que la expresión de una acción se mantiene más libre de toda mezcla material que si se le designara mediante un mero sustantivo. De hecho, las relaciones espaciales empiezan aquí a volverse fluidas, en contraste con la expresión sustantiva, que siempre posee una cierta rigidez. La expresión de la acción pura, que en sí misma es todavía por completo intuitiva, prepara la futura expresión abstracta de relaciones puras. Aquí los términos guardan nuevamente en la mayoría de los casos una conexión con el propio cuerpo, pero el lenguaje ya no se apoya ahora en sus partes aisladas, sino en sus movimientos; ya no se apoya, en cierto modo, en su ser puramente material, sino en su actividad. Incluso existen razones históricolingüísticas que indican que en algunas lenguas en que aparecen los verbos espaciales junto a los sustantivos espaciales, éstos representan la creación más temprana, mientras que los primeros representan una creación relativamente más tardía. Así pues, el verbo y su contenido significativo traducen primero la diferencia del «sentido» del movimiento, esto es, la diferencia de moverse de un lugar y moverse hacia ese lugar. En una forma más atenuada, estos verbos aparecen entonces a manera de sufijos a través de los cuales el tipo y dirección del movimiento son caracterizados. A través de semejantes sufijos, las lenguas aborígenes americanas expresan si el movimiento tiene lugar dentro o fuera de un espacio determinado, particularmente dentro o fuera de la casa; si se verifica sobre el mar o sobre una faja de tierra firme, en el aire o en el agua; si se produce desde tierra adentro hacia la costa o viceversa, o bien de la hoguera hacia la casa o de ésta hacia aquélla. De entre toda esta variedad de distinciones dadas según el punto de partida y de destino del movimiento, así como también según el tipo y medio de su ejecución, destaca ante todo una determinada contraposición que ocupa cada vez un lugar más central en la designación. Evidentemente, el sistema natural de coordenadas y en cierto sentido «absoluto» para toda representación de movimientos está dado para el lenguaje por el lugar que ocupa el que habla y el lugar que ocupa el interpelado. Así, a menudo se distingue con gran exactitud y precisión si un movimiento va del que habla al interpelado o viceversa, así como, finalmente, si el movimiento va del que habla hacia una tercera persona o cosa no interpeladas. Sobre la base de diferenciaciones concretas como las anteriores, tal como la que hace mediante la vinculación con cualquier cosa sensible o con el «yo» y el «tú», el lenguaje desarrolla entonces las designaciones más generales y «abstractas». Ahora pueden surgir determinadas clases y esquemas de sufijos direccionales que clasifican todos los movimientos posibles de acuerdo con ciertos puntos principales del espacio, particularmente con los cuatro puntos cardinales. En general, parece que las diferentes lenguas, en el modo de distinguir la expresión del reposo de la expresión del movimiento, pueden seguir diversos procedimientos. Los acentos pueden distribuirse entre ambos de múltiples maneras: mientras que las lenguas de tipo puramente «objetivo» de la forma expresiva nominal preferirán los términos de lugar sobre los términos de movimiento, y preferirán la expresión de reposo sobre la expresión de dirección, en los tipos de lenguas verbales prevalecerá en general la relación inversa. Una posición intermedia la ocupan quizás aquellas lenguas que mantienen el primado de la expresión de reposo sobre la dirección, pero configurándola verbalmente. Así, por ejemplo, en las lenguas del Sudán, para expresar las relaciones espaciales, como arriba y abajo, dentro y fuera, emplean siempre sustantivos espaciales que, no obstante, todavía entrañan un verbo que indica la permanencia en un lugar. Este «verbo de lugar» se emplea siempre para expresar una actividad que ocurre en un determinado lugar. Es como si la intuición de la actividad misma no pudiera desprenderse de la de la existencia meramente espacial, como si en cierto modo fuera aún presa de ella; pero, por otra parte, este ser allí, la mera existencia en un lugar, parece como una especie de comportamiento fáctico del sujeto que se encuentra en él. También aquí aparece cómo la intuición originaria del lenguaje permanece dentro de «lo dado» del espacio, y cómo se ve no obstante necesariamente conducido más allá de ello en cuanto procede a representar el movimiento y la actividad pura. Cuanto más enérgicamente se vuelve la atención sobre estos últimos y cuanto más incisivamente se les aprehende en su peculiaridad, tanto más debe operarse finalmente la transformación de la unidad puramente objetiva, sustancial, del espacio en una unidad dinámico-funcional; tanto más debe estructurarse el espacio mismo, por así decirlo, como la totalidad de la dirección de acción, de las lineas de dirección y fuerza del movimiento. Con ello, un nuevo factor ingresa en la estructura del mundo de la representación, que hasta ahora hemos considerado en su aspecto objetivo. En esta esfera de formación del lenguaje se confirma la ley general de toda forma espiritual, según la cual su contenido y rendimiento no consiste en la simple copia de algo objetivamente presente, sino en la creación de una nueva relación, de una correlación peculiar entre el «yo» y la «realidad», entre las esferas «subjetiva» y «objetiva». En virtud de esta interrelación, también en el lenguaje la «vía hacia afuera» se convierte al mismo tiempo en «vía hacia adentro». Sólo en la determinación creciente que alcanza en el lenguaje la intuición exterior consigue también desarrollarse verdaderamente la interior; precisamente la configuración de la palabra espacial se convierte para el lenguaje en medio para designar el yo y para delimitarlo frente a otros sujetos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El examen del procedimiento empleado por el lenguaje en la formación de los términos espaciales originales ha mostrado cómo éste se sirve siempre de los medios más simples. El tránsito de lo sensible a lo ideal se verifica siempre de modo tan gradual que en un principio apenas se advierte que se trata de un viraje decisivo en la actitud espiritual general. Las designaciones para las antítesis de lugar y dirección en el espacio se forman a partir de una materia sensible estrictamente limitada, a partir de la diferencia de matiz de las vocales y a partir de las cualidades fonéticas y afectivas peculiares de algunas consonantes y grupos de consonantes. El mismo proceso en el desarrollo se manifiesta desde un nuevo ángulo cuando consideramos el modo en que llega a acuñar sus partículas temporales originarias. Así como el límite entre los sonidos naturales y afectivos y los términos espaciales más simples aparecía como un límite siempre fluido, el mismo tránsito continuo e inadvertido aparece también entre la esfera lingüística que comprende las determinaciones espaciales y aquella que comprende las determinaciones temporales. Aun en nuestras modernas lenguas cultas ambas esferas constituyen en gran medida una unidad inseparable; aun en ellas el hecho de emplear una misma palabra para expresar relaciones espaciales y temporales constituye un fenómeno corriente. Pruebas más abundantes de esta conexión nos son ofrecidas por las lenguas de los pueblos primitivos, que en múltiples casos no parecen poseer ningún otro recurso formativo para expresar la representación temporal que el antes aludido. Los simples adverbios de lugar se emplean indistintamente también en sentido temporal, de tal modo que, por ejemplo, la palabra usada para «aquí» confluye con la palabra para «ahora», y la palabra para «allá» con la palabra para «antes» o «después». Esto se ha tratado de explicar diciendo que la cercanía o lejanía espacial y temporal se condicionan mutuamente de modo objetivo; que lo que ha ocurrido en regiones espacialmente alejadas suele ser también temporalmente algo pasado y que ha quedado muy atrás en el momento en que se habla de ello. Pero evidentemente aquí no están en cuestión tanto aquellas conexiones reales y fácticas como las conexiones puramente ideales, como un nivel de la conciencia que aún se encuentra relativamente indiferenciado y que todavía no es sensitivo a las diferencias específicas de la forma del espacio y del tiempo en cuanto tal. En las lenguas de los pueblos primitivos aun relaciones temporales relativamente complejas, para las cuales las lenguas cultas desarrolladas han creado expresiones apropiadas, son designadas frecuentemente con los medios expresivos espaciales más primitivos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Porque aún más que en el caso de las relaciones espaciales, en el caso de las relaciones temporales resulta que no pueden llegar a la conciencia ya como relaciones, sino que su carácter de relaciones se va perfilando sólo mezclado y encubierto por otras determinaciones, particularmente con caracteres de cosas y de cualidades. Si bien las determinaciones espaciales ponen ciertos rasgos distintivos frente a las restantes cualidades sensibles por medio de las cuales se distinguen las cosas, en tanto que cualidades, dichas determinaciones se encuentran en el mismo plano. El «aquí» y el «allá» no agregan al objeto del que predican nada más que cualquier otro «esto» o «aquello». Así pues, todas las designaciones de la forma espacial tienen que partir de determinadas designaciones materiales. Si trasladamos esta concepción del espacio al tiempo, también aquí las diferencias temporales de significación aparecen como puras diferencias cualitativas. A este respecto, es particularmente característico el que no aparezcan sólo en el verbo sino también en el nombre. Para el modo de apreciación que ha privado en nuestras lenguas cultas desarrolladas, la determinación temporal se adhiere esencialmente a aquellas partes del discurso que implican la expresión de un proceso o actividad. El sentido del tiempo y la multiplicidad de relaciones que implica pueden ser captados y fijados sólo en el fenómeno del cambio. El verbo, como expresión de un determinado estado del cual se produce el cambio, o como designación del acto de transición mismo, aparece como el auténtico y único portador de las determinaciones temporales, parece ser la «palabra temporal» xar’é^ox^v. Todavía Humboldt trató de probar el carácter necesario de esta conexión partiendo de la natura y peculiaridad de la representación temporal, por una parte, y de la representación verbal, por la otra. Según Humboldt, el verbo es la condensación de un atributivo energético (no meramente cualitativo) a través del ser. En el atributivo energético yacen los estadios de la acción, mientras que en el ser yacen los del tiempo. Pero al lado de esta consideración general que se encuentra en la introducción a la Kawi-Werke, en la obra misma aparece la indicación de que no todas las lenguas traducen esta relación con la misma claridad. Según Humboldt, mientras que nosotros estamos acostumbrados a pensar la relación de tiempo sólo vinculada al verbo como parte de la conjugación, las lenguas malayas, por ejemplo, han desarrollado un uso que no puede explicarse sino por el hecho de que vinculan esa relación al nombre. Este uso resalta con gran claridad ahí donde el lenguaje utiliza directamente también para diferenciar las determinaciones temporales los mismos medios que ha desarrollado para diferenciar las relaciones espaciales. El somalí emplea la antes mencionada variación en las vocales del artículo definido con el fin de expresar no sólo diferencias de posición espacial sino también diferencias temporales. El desarrollo y designación de las representaciones temporales corre aquí en forma estrictamente paralela a las de las representaciones espaciales. Puros nombres que para nuestra representación no tienen ni el más mínimo carácter de determinaciones temporales, por ejemplo, palabras como «hombre» o «guerra», pueden ser dotadas de un cierto índice temporal por medio de las tres vocales-artículos. La vocal -a sirve para designar lo temporalmente presente; la vocal -o designa lo temporalmente ausente, con lo que no se hace ninguna distinción entre el futuro y el pasado aún no muy lejano. Sobre la base de esta división, sólo de modo indirecto se distingue con claridad en la expresión de la acción si ésta está concluida o no, si es momentánea o implica una mayor o menor duración. Los caracteres temporales expresados en el nombre podrían tomarse fácilmente como prueba de un sentido temporal particularmente agudo y refinado si no fuera porque, por otra parte, justamente aquí el sentido temporal y el sentido espacial se confunden completamente en la medida en que no se encuentra todavía desarrollada la conciencia del carácter específico de las direcciones temporales. Esos contenidos del ahora y del no-ahora están tan claramente diferenciados como los contenidos del aquí y del allá, pero la distinción de pasado y futuro retrocede hasta dicha diferenciación, con lo que aquel momento decisivo para la conciencia de la forma pura del tiempo y su carácter específico, se retrasa en su desarrollo.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Porque aún más que en el caso de las relaciones espaciales, en el caso de las relaciones temporales resulta que no pueden llegar a la conciencia ya como relaciones, sino que su carácter de relaciones se va perfilando sólo mezclado y encubierto por otras determinaciones, particularmente con caracteres de cosas y de cualidades. Si bien las determinaciones espaciales ponen ciertos rasgos distintivos frente a las restantes cualidades sensibles por medio de las cuales se distinguen las cosas, en tanto que cualidades, dichas determinaciones se encuentran en el mismo plano. El «aquí» y el «allá» no agregan al objeto del que predican nada más que cualquier otro «esto» o «aquello». Así pues, todas las designaciones de la forma espacial tienen que partir de determinadas designaciones materiales. Si trasladamos esta concepción del espacio al tiempo, también aquí las diferencias temporales de significación aparecen como puras diferencias cualitativas. A este respecto, es particularmente característico el que no aparezcan sólo en el verbo sino también en el nombre. Para el modo de apreciación que ha privado en nuestras lenguas cultas desarrolladas, la determinación temporal se adhiere esencialmente a aquellas partes del discurso que implican la expresión de un proceso o actividad. El sentido del tiempo y la multiplicidad de relaciones que implica pueden ser captados y fijados sólo en el fenómeno del cambio. El verbo, como expresión de un determinado estado del cual se produce el cambio, o como designación del acto de transición mismo, aparece como el auténtico y único portador de las determinaciones temporales, parece ser la «palabra temporal» xar’é^ox^v. Todavía Humboldt trató de probar el carácter necesario de esta conexión partiendo de la natura y peculiaridad de la representación temporal, por una parte, y de la representación verbal, por la otra. Según Humboldt, el verbo es la condensación de un atributivo energético (no meramente cualitativo) a través del ser. En el atributivo energético yacen los estadios de la acción, mientras que en el ser yacen los del tiempo. Pero al lado de esta consideración general que se encuentra en la introducción a la Kawi-Werke, en la obra misma aparece la indicación de que no todas las lenguas traducen esta relación con la misma claridad. Según Humboldt, mientras que nosotros estamos acostumbrados a pensar la relación de tiempo sólo vinculada al verbo como parte de la conjugación, las lenguas malayas, por ejemplo, han desarrollado un uso que no puede explicarse sino por el hecho de que vinculan esa relación al nombre. Este uso resalta con gran claridad ahí donde el lenguaje utiliza directamente también para diferenciar las determinaciones temporales los mismos medios que ha desarrollado para diferenciar las relaciones espaciales. El somalí emplea la antes mencionada variación en las vocales del artículo definido con el fin de expresar no sólo diferencias de posición espacial sino también diferencias temporales. El desarrollo y designación de las representaciones temporales corre aquí en forma estrictamente paralela a las de las representaciones espaciales. Puros nombres que para nuestra representación no tienen ni el más mínimo carácter de determinaciones temporales, por ejemplo, palabras como «hombre» o «guerra», pueden ser dotadas de un cierto índice temporal por medio de las tres vocales-artículos. La vocal -a sirve para designar lo temporalmente presente; la vocal -o designa lo temporalmente ausente, con lo que no se hace ninguna distinción entre el futuro y el pasado aún no muy lejano. Sobre la base de esta división, sólo de modo indirecto se distingue con claridad en la expresión de la acción si ésta está concluida o no, si es momentánea o implica una mayor o menor duración. Los caracteres temporales expresados en el nombre podrían tomarse fácilmente como prueba de un sentido temporal particularmente agudo y refinado si no fuera porque, por otra parte, justamente aquí el sentido temporal y el sentido espacial se confunden completamente en la medida en que no se encuentra todavía desarrollada la conciencia del carácter específico de las direcciones temporales. Esos contenidos del ahora y del no-ahora están tan claramente diferenciados como los contenidos del aquí y del allá, pero la distinción de pasado y futuro retrocede hasta dicha diferenciación, con lo que aquel momento decisivo para la conciencia de la forma pura del tiempo y su carácter específico, se retrasa en su desarrollo.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Nuestra información sobre la «forma temporal del verbo» que se encuentra en la gramática de las lenguas «primitivas» parece contradecir a primera vista esta tesis acerca del carácter relativamente complejo y mediador del concepto puro del tiempo. Precisamente, en las lenguas de los pueblos «primitivos» se les reconoce una riqueza sorprendente de «formas temporales», apenas concebible para nosotros. En la lengua sotho, Endemann registra 38 formas temporales afirmativas, 22 en potencial, cuatro formas en optativo o final, un gran número de formas participiales, 40 formas condicionales, etc.; según la gramática de Roehl, en la lengua schambala hay que distinguir tan sólo en el indicativo unas mil formas verbales. La dificultad que parece presentarse aquí desaparece si se toma en consideración que, de acuerdo con la información de los gramáticos mismos, tales formas distintas no hacen sino determinar propiamente matices temporales. Ya se ha mostrado que en la lengua schambala no se encuentra desarrollada en modo alguno la distinción de matiz fundamental, que es la de pasado y futuro; acerca de los llamados «tiempos» del verbo, en las lenguas bantú se hace notar expresamente que no hay que considerarlas propiamente como formas temporales, puesto que sólo toman en cuenta la cuestión del antes o el después. Por consiguiente, lo que toda esta multitud de formas verbales expresa no son caracteres temporales puros de la acción, sino ciertas distinciones cualitativas y modales en la acción. «Una diferencia de tiempo —subraya, por ejemplo, B. Seler acerca del verbo en las lenguas de los indios americanos— se expresa mediante diversas partículas o mediante combinación con otros verbos, pero está lejos de desempeñar en la lengua el papel que sería de suponer de acuerdo con los esquemas de conjugación elaborados por los distintos gramáticos eclesiásticos. Y puesto que las distinciones de los tiempos son algo inesencial y accesorio, justamente en la formación de los tiempos se encuentran las más grandes diferencias entre lenguas que en lo demás están estrechamente emparentadas.» Pero aun ahí donde la lengua empieza a traducir con claridad las determinaciones temporales, esto no ocurre en el sentido de construir un sistema claro y consecuente de los grados relativos del tiempo. Las primeras distinciones que hace no tienen ese carácter relativo sino en cierto modo absoluto. Psicológicamente hablando, lo que primero se aprehende son ciertas «cualidades de forma» temporales que se hallan en un suceso o acción. Otras distinciones que hace el lenguaje es la de si una acción tiene lugar «repentinamente» o si se desenvuelve progresivamente, si se lleva a cabo a saltos o transcurre en forma continua, si constituye un todo indivisible o se divide en fases homogéneas que se repiten rítmicamente. Pero para la orientación concreta que sigue el lenguaje, todas estas distinciones son diferencias no tanto conceptuales sino intuitivas, no tanto cuantitativas como cualitativas. Antes de proceder a la diferenciación de los «tiempos» como verdaderos modos de relación, el lenguaje expresa dichas diferencias traduciendo claramente la diversidad de los «modos de acción». Aquí todavía no se trata de la concepción del tiempo como una forma universal de relación y ordenación que abarca todo acaecer, como una suma total de momentos de los cuales cada uno se encuentra con respecto al otro en una determinada relación unívoca de «ante» y «detrás», de «antes» y «después». Aquí cada acontecimiento individual que se manifiesta mediante un determinado modo de acción tiene aun, por así decirlo, su propio tiempo, un «tiempo para sí» en el cual se hacen resaltar ciertas características de forma, determinados modos de su configuración y de su decurso. Como es sabido, las lenguas se diferencian en gran medida por el énfasis que ponen ya en los diferentes grados temporales relativos, ya en los diferentes tipos puros de acción. Las lenguas semítias, en lugar de partir de la tricotomía de pasado, presente y futuro, parten de una simple dicotomía considerando meramente la contraposición de acción conclusa e inconclusa. Por consiguiente, el tiempo de acción conclusa, el «perfecto», puede emplearse como expresión del pasado o del presente; por ejemplo, para designar una acción que se ha iniciado en el pasado pero que prosigue en el presente y se extiende directamente hasta él. Por otra parte, el «imperfecto», que expresa una acción en proceso de desarrollo pero que aún no concluye, puede expresarse en este sentido para designar una acción futura, presente o pasada. Pero incluso aquella esfera del lenguaje en la cual el puro concepto de relación del tiempo y la expresión de las puras diferencias de tiempo de la acción alcanzaron un desarrollo relativamente más elevado alcanzó este desarrollo no sin múltiples pasos y etapas intermedias. El desarrollo de las lenguas indogermánicas muestra que también en ellas la diferenciación de los modos de acción precede a la diferenciación de los verdaderos «tiempos». En la antigüedad indogermánica —hace notar, por ejemplo, Streitberg— no había ninguna clase de «tiempos», esto es, no había categorías formales cuya función consistiera en servir para designar los relativos momentos del tiempo. «Las clases formales que estamos acostumbrados a llamar "tiempos" no tienen en sí nada que ver con los grados relativos del tiempo. Todas las clases de presentes, todos los aoristos, todos los perfectos en todos sus modos más bien son independientes del tiempo y se distinguen entre sí por el tipo de acción que caracterizaban. Frente a esta multitud de formas que servían para diferenciar los tipos de acción, los medios que empleaba la lengua indogermánica para designar los diversos grados del tiempo parecen pobres, modestos. Para el presente no existía ninguna designación particular; la acción al margen del tiempo bastaba. Pero el pasado era expresado por un adverbio temporal ligado a la forma verbal: el aumento… Finalmente, el futuro, según parece, no era expresado en la antigüedad indogermánica de una manera unitaria. Uno de estos medios, quizá el más originario, era la forma modal con una significación probablemente voluntativa.» Este predominio de la designación del tipo de acción sobre el grado temporal aparece también claramente en el desenvolvimiento de las lenguas indogermánicas, aunque en distinta medida.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Pero esta forma no aparece de inmediato como un todo cerrado, sino que debe irse estructurando sucesivamente a partir de sus factores aislados. Pero precisamente en esto se basa el servicio que el examen del surgimiento y desarrollo lingüísticos de los conceptos numéricos puede prestar al análisis lógico. De acuerdo con su contenido y origen lógicos, el número deriva de una compenetración, de una conjunción de métodos y postulados de pensamiento. El momento de la pluralidad se transforma en el momento de la unidad, el de la separación en el del enlace, el de la total diferenciación en el de la pura homogeneidad. Todas estas antítesis deben haberse puesto entre sí en un equilibrio espiritual puro para que el concepto «exacto» de número pueda tomar forma. Esto no puede ser logrado por el lenguaje; pero no es menos cierto que en él pueden seguirse los hilos que finalmente se entretejen en el intrincado tejido del número que se entrelazan y desenvuelven ellos mismos antes de constituir una unidad lógica. Este desenvolvimiento ocurre de diversa manera en las distintas lenguas. A veces se enfatiza uno u otro factor de la formación del número y la pluralidad, concediéndosele una significación mayor, pero la suma de todas estas perspectivas particulares y en cierto aspecto unilaterales que el lenguaje adopta respecto del concepto de número viene a constituir en última instancia una totalidad y una relativa unidad. Así pues, el lenguaje no puede penetrar y colmar el círculo espiritual-intelectual en que se encuentra el concepto de número, pero puede trazar su circunferencia, preparando así indirectamente la determinación de su contenido y límites.	Cassirer Formas Simbólicas I III
En primer término, la capacidad de guardar el orden progresivo en el paso de un objeto al otro sigue siendo sólo un factor aislado que todavía no se ha vinculado y armonizado con los otros factores que se requieren para la formación del concepto puro de número. Entre los objetos contados y las partes del cuerpo humano que fungen como expresiones numéricas tiene lugar una determinada coordinación; pero esta coordinación conserva un carácter sumamente vago, y sigue siendo una coordinación global hasta el momento en que consiguen dividir en sí mismas las series comparadas, fraccionándolas en «unidades» perfectamente definidas. El presupuesto esencial para esa formación de unidades consistiría empero en considerar como rigurosamente homogéneos los elementos contados, de tal modo que cada elemento se distinguiera del otro únicamente por la posición que le correspondiera en el acto de contar, pero de ningún modo por alguna otra particularidad o propiedad material sensible. Pero por lo pronto todavía estamos muy lejos de la abstracción que implica semejante «homogeneidad». No es sólo que las cosas contadas deban estar presentes en toda su tangible concreción, de tal modo que puedan ser inmediatamente tocadas y sentidas, sino que incluso las unidades mismas de la cuenta se distinguen entre sí sólo por las características concretas y sensibles que presentan. En lugar de unidades homogéneas puestas y consideradas de modo puramente intelectual, aparecen aquí sólo aquellas unidades cosificadas, tal como las que ofrece la articulación natural del cuerpo humano. La «aritmética» primitiva tiene como elementos solamente grupos naturales de ese tipo. Sus sistemas se distinguen entre sí por esos patrones dados como cosas. Del empleo de la mano como modelo para contar surge el sistema quinario; del empleo de ambas manos surge el sistema decimal, y de la concurrencia de manos y pies surge el sistema vigesimal. También hay otros métodos de contar que quedan por debajo de estos primeros intentos de formar grupos y sistemas. No obstante, tales limitaciones en el «contar» no deben interpretarse también como limitaciones a la capacidad de comprender y diferenciar pluralidades concretas. Antes bien, ahí donde el contar propiamente dicho no ha ido más allá de sus primeras pobres manifestaciones puede verificarse con la máxima agudeza la diferenciación de tales pluralidades. Pues para ese procedimiento de contar sólo se requiere que cada grupo presente un rasgo cualitativo común que permita identificarlo y captarlo en su peculiaridad, sin que sea necesario dividirlo y determinarlo cuantitativamente como una «suma de unidades». Se tienen informes de que los abipones, cuya capacidad de «contar» está sólo imperfectamente desarrollada, cuentan con una facultad de diferenciar conjuntos concretos desarrollada al máximo. Si al partir con la numerosa jauría de caza falta un solo perro, inmediatamente se dan cuenta de ello; de la misma manera, el dueño de un rebaño de 400 a 500 reses, al conducirlo a casa, puede darse cuenta de si algunas faltan y cuáles son éstas, aun cuando se encuentre todavía lejos del rebaño. En este caso, grupos individuales son reconocidos y diferenciados por un determinado rasgo individual; en la medida en que pueda hablarse aquí de «número», éste no aparece en forma de una magnitud numérica determinada y mensurable, sino como una especie de «forma numérica» concreta, como una cualidad intuitiva que acompaña a la impresión global completamente indivisa de la cantidad.	Cassirer Formas Simbólicas I III
En las designaciones numéricas que se originan en esta esfera personal se manifiesta también aquella interrelación que existe entre el número y lo enumerado. En general, ya se ha puesto de manifiesto que las primeras designaciones numéricas creadas por el lenguaje proceden de enumeraciones concretas perfectamente determinadas y, por así decirlo, todavía retienen ese color. Esta peculiar y específica coloración puede percibirse con la máxima claridad en aquellos casos en que la determinación numérica no parte de la diferenciación de cosas sino de personas. Porque aquí el número no aparece como un principio racional universalmente válido, como un proceso ilimitadamente continuo, sino que aquí se circunscribe desde un principio a un determinado ámbito cuyos límites están definidos no sólo por la intuición objetiva sino con mayor claridad y precisión por la subjetividad pura del sentimiento. Esta última es la que separa al «yo» del «tú», al «tú» del «él»; pero de momento no hay ningún motivo ni ninguna necesidad de ir más allá de esta tríada marcadamente definida dada en la distinción de las «tres personas», avanzando hacia la intuición de una multiplicidad más amplia. Por más que se haya llegado a concebir y designar en el lenguaje semejante multiplicidad, nunca pone el mismo carácter de «distinción» que ofrece la separación recíproca de las esferas personales. Más allá del 3 empieza, por así decirlo, el reino de la pluralidad indeterminada, de la mera colectividad que ya no puede ser fraccionada en sí misma. De hecho, vemos que en el desarrollo del lenguaje la formación de los números siempre se encuentra en un principio sujeta a tales limitaciones. Las lenguas de muchos pueblos primitivos muestran que la actividad de separación, tal como se desarrolla en la contraposición del yo y el tú, avanza luego del «uno» al «dos». Si el «tres» es incluido, eso ya constituye un paso de mucha mayor importancia; pero más allá la facultad de diferenciación, el poder de «discreción» que conduce a la formación del número, parece quedar paralizada. Entre los bosquimanos las expresiones numéricas sólo llegan en rigor hasta 2; la expresión para 3 ya no expresa otra cosa que «muchos» y es empleada, ligada al lenguaje de los dedos, para todos los números hasta 10. Los habitantes primitivos de Victoria tampoco han desarrollado numerales que vayan más allá de 2. En la lengua binandele de Nueva Guinea sólo existen tres numerales para 1, 2, 3, mientras que los números mayores que 3 deben ser expresados por circunloquios. En todos estos ejemplos, de los cuales se pueden poner muchos otros, se pone de manifiesto cuán estrechamente estuvo ligado originalmente el acto de contar a la intuición del yo, tú y él, de la cual sólo progresivamente se fue desligando. El papel específico que corresponde al número 3 en la lengua y en el pensamiento de todos los pueblos parece encontrar aquí su explicación última. En general, se ha dicho acerca de la concepción numérica de los pueblos primitivos que cada número tiene su propia fisonomía individual, que cada uno posee una especie de existencia y peculiaridad místicas. Pues bien, esto es principalmente cierto respecto del 2 y del 3. Ambos son productos especiales que parecen poseer una específica tonalidad espiritual en virtud de la cual se destacan de entre la serie numérica uniforme y homogénea. Aun en aquellas lenguas que poseen un sistema numérico «homogéneo» completo y altamente desarrollado, esta posición especial de los números 1 y 2, y en ciertas circunstancias también de los números de 1 a 3 o de 1 a 4, puede verse todavía con claridad en ciertas determinaciones formales. En la lengua semita, los numerales 1 y 2 son adjetivos, mientras que los restantes son nombres abstractos que adoptan el género opuesto al de la cosa contada, la cual se encuentra en genitivo plural. En la lengua indogermánica primitiva, como lo indican unos testimonios coincidentes del indo-iranio, el balto-eslavo y el griego, los numerales de 1 a 4 eran declinables, mientras que los numerales de 5 a 19 se formaban con adjetivos indeclinables, y aquellos números que pasaban de 19 eran formados con sustantivos que tomaban el genitivo del objeto contado. Una forma gramatical como la del dual subsiste más tiempo en los pronombres personales que en otras clases de palabras. El dual, que desaparece en todo el resto de la declinación, subsiste todavía largo tiempo en los pronombres alemanes de primera y segunda personas. De parecida manera, en el desarrollo de las lenguas eslavas el dual «objetivo» se perdió mucho antes que el dual «subjetivo». El origen etimológico de los primeros numerales parece apuntar también en muchas lenguas a esta relación con las palabras mágicas que fueron formadas para diferenciar las tres personas. Particularmente, en el caso de las lenguas indogermánicas parece haber una raíz etimológica común de las expresiones empleadas para designar «tú» y «dos». Scherer se refiere a esta relación para concluir que aquí estaríamos en presencia de un origen lingüístico común de la psicología, la gramática y la matemática; que la raíz de la dualidad se remonta hasta el dualismo fundamental sobre el que se funda toda posibilidad del lenguaje y del pensamiento. Porque para Humboldt, la posibilidad del habla está condicionada por lo dicho a una persona y la réplica de ésta; esto es, se funda en una tensión y en un desdoblamiento que surge entre el yo y el tú para resolverse luego justamente en el acto del habla, de tal modo que este acto pueda aparecer como la auténtica y verdadera «medición entre mentalidad y mentalidad».	Cassirer Formas Simbólicas I III
Basándose en esta concepción especulativa del lenguaje, en su tratado sobre el dual Humboldt trató por primera vez de aclarar desde dentro el empleo de esta forma, que hasta entonces había sido considerada por la gramática como un mero lastre, como un refinamiento inútil del lenguaje. Humboldt atribuye al dual un origen por un lado subjetivo y por otro objetivo y, por consiguiente, una significación original en parte sensible y en parte espiritual. Según él, el lenguaje toma la primera orientación que considera a la dualidad como dada en la natura y como un hecho sensible perceptible, siempre que utiliza el dual preponderantemente como expresión de una pura intuición de cosas. Este uso se ha extendido a casi todas las familias lingüísticas. Para el sentido lingüístico, las cosas que existen por duplicado aparecen como un conjunto especial, genéricamente homogéneo. En las lenguas bantú, por ejemplo, tales cosas existentes por duplicado, como los ojos y los oídos, hombros y pechos, rodillas y pies, constituyen una clase especial caracterizada por un prefijo nominal específico. Junto a estas dualidades naturales figuran también las artificiales: al igual que la paridad de los miembros corporales, el lenguaje repara también en la dualidad de determinados utensilios e instrumentos. Pero este uso del dual dentro de la esfera de los puros conceptos nominales parece encontrarse en decadencia en el desarrollo de la mayor parte de las lenguas. En la lengua semita perteneció a la lengua base, pero empieza a desaparecer más y más en las lenguas individuales. En el griego, el dual desapareció de algunos dialectos ya en tiempo prehistórico, y en Homero aparece ya en estado de desvanecimiento. Solamente en el dialecto ático sobrevivió más tiempo, pero aún aquí desapareció gradualmente en el siglo IV d. C. Esta circunstancia, que no está limitada a ningún ámbito particular ni a determinadas condiciones, expresa obviamente una conexión general lógico-lingüística. La decadencia del dual coincide con el tránsito gradual y progresivo del número individual y concreto al número seriado. Cuanto más firmemente se va imponiendo la idea de la serie numérica como todo estructurado de acuerdo con un principio estrictamente unitario, cada número aislado, en lugar de representar un contenido particular, se convierte en un mero miembro de la serie igual a todos los demás. La heterogeneidad empieza a ceder el paso a la pura homogeneidad. Pero resulta comprensible que este nuevo punto de vista se imponga con mucha mayor lentitud dentro de la esfera personal que dentro de la mera esfera de las cosas, pues la primera está orientada por su origen y su esencia a la forma de la heterogeneidad. El «tú» no es equivalente al «yo» sino que se le opone como un «no-yo». El «segundo» no surge aquí por la simple repetición de la unidad, sino que se comporta como algo cualitativamente «otro» con respecto a ella. Es cierto que también el «yo» y el «tú» pueden fusionarse en la comunidad del «nosotros», pero esta forma de unificación en el «nosotros» constituye algo completamente distinto a la colectivización de las cosas. Ya Jakob Grimm llamó en ocasiones la atención sobre la diferencia entre los conceptos plurales de cosas y de personas desarrollados por el lenguaje; ya él apunta que mientras que un plural de cosas es considerado como una suma de elementos similares, pudiéndose definir «hombres», por ejemplo, como «hombre y hombre», el «nosotros» no puede ser representado en modo alguno como una suma semejante, puesto que debe ser tomado no tanto como «yo y yo» sino como «yo y tú» o como «yo y él». El impulso puramente «distributivo» de la numeración, el impulso de la pura separación de unidades, aparece por ello marcado en aquella forma de contar que parte de la intuición del tiempo y de los procesos temporales.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Basándose en esta concepción especulativa del lenguaje, en su tratado sobre el dual Humboldt trató por primera vez de aclarar desde dentro el empleo de esta forma, que hasta entonces había sido considerada por la gramática como un mero lastre, como un refinamiento inútil del lenguaje. Humboldt atribuye al dual un origen por un lado subjetivo y por otro objetivo y, por consiguiente, una significación original en parte sensible y en parte espiritual. Según él, el lenguaje toma la primera orientación que considera a la dualidad como dada en la natura y como un hecho sensible perceptible, siempre que utiliza el dual preponderantemente como expresión de una pura intuición de cosas. Este uso se ha extendido a casi todas las familias lingüísticas. Para el sentido lingüístico, las cosas que existen por duplicado aparecen como un conjunto especial, genéricamente homogéneo. En las lenguas bantú, por ejemplo, tales cosas existentes por duplicado, como los ojos y los oídos, hombros y pechos, rodillas y pies, constituyen una clase especial caracterizada por un prefijo nominal específico. Junto a estas dualidades naturales figuran también las artificiales: al igual que la paridad de los miembros corporales, el lenguaje repara también en la dualidad de determinados utensilios e instrumentos. Pero este uso del dual dentro de la esfera de los puros conceptos nominales parece encontrarse en decadencia en el desarrollo de la mayor parte de las lenguas. En la lengua semita perteneció a la lengua base, pero empieza a desaparecer más y más en las lenguas individuales. En el griego, el dual desapareció de algunos dialectos ya en tiempo prehistórico, y en Homero aparece ya en estado de desvanecimiento. Solamente en el dialecto ático sobrevivió más tiempo, pero aún aquí desapareció gradualmente en el siglo IV d. C. Esta circunstancia, que no está limitada a ningún ámbito particular ni a determinadas condiciones, expresa obviamente una conexión general lógico-lingüística. La decadencia del dual coincide con el tránsito gradual y progresivo del número individual y concreto al número seriado. Cuanto más firmemente se va imponiendo la idea de la serie numérica como todo estructurado de acuerdo con un principio estrictamente unitario, cada número aislado, en lugar de representar un contenido particular, se convierte en un mero miembro de la serie igual a todos los demás. La heterogeneidad empieza a ceder el paso a la pura homogeneidad. Pero resulta comprensible que este nuevo punto de vista se imponga con mucha mayor lentitud dentro de la esfera personal que dentro de la mera esfera de las cosas, pues la primera está orientada por su origen y su esencia a la forma de la heterogeneidad. El «tú» no es equivalente al «yo» sino que se le opone como un «no-yo». El «segundo» no surge aquí por la simple repetición de la unidad, sino que se comporta como algo cualitativamente «otro» con respecto a ella. Es cierto que también el «yo» y el «tú» pueden fusionarse en la comunidad del «nosotros», pero esta forma de unificación en el «nosotros» constituye algo completamente distinto a la colectivización de las cosas. Ya Jakob Grimm llamó en ocasiones la atención sobre la diferencia entre los conceptos plurales de cosas y de personas desarrollados por el lenguaje; ya él apunta que mientras que un plural de cosas es considerado como una suma de elementos similares, pudiéndose definir «hombres», por ejemplo, como «hombre y hombre», el «nosotros» no puede ser representado en modo alguno como una suma semejante, puesto que debe ser tomado no tanto como «yo y yo» sino como «yo y tú» o como «yo y él». El impulso puramente «distributivo» de la numeración, el impulso de la pura separación de unidades, aparece por ello marcado en aquella forma de contar que parte de la intuición del tiempo y de los procesos temporales.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El mismo esfuerzo por no permitir que se fundan simplemente los elementos agrupados en la unidad del «nosotros», sino por preservarlos en su particularidad y especificidad, se pone de manifiesto en el uso que hace el lenguaje del trial y del plural inclusivo y exclusivo. Ambos fenómenos están estrechamente relacionados. El uso del dual y del trial está regulado con especial rigor en las lenguas melanesias, las cuales en todos los casos en que se trata de dos o tres personas, acuciosamente vigilan que se utilice el término numérico correspondiente; y el pronombre de primera persona asume aquí también formas distintas, según si el que habla se incluya en el término «nosotros» o se excluya del mismo. Las lenguas aborígenes australianas suelen intercalar también las formas del dual y del trial entre el singular y el plural; tanto el dual como el trial poseen una forma que incluye al interpelado y otra que lo excluye. «Nosotros dos» puede pues significar tanto «tú y yo» como «él y yo»; «nosotros tres» puede significar ya sea «yo y tú y él» o bien «yo y él y él», etc. En algunas lenguas esta distinción se expresa ya en la forma fonética de los términos de pluralidad; así que, por ejemplo, según Humboldt, en la lengua delawere el plural inclusivo se forma de una combinación de los sonidos pronominales usados para «yo» y «tú» y el plural exclusivo, por el contrario, se forma por una repetición del sonido pronominal usado para «yo». El desarrollo de la serie numérica homogénea y de la intuición numérica homogénea pone un determinado límite a esta concepción en rigor individualizante. En lugar de los individuos particulares aparece el género que los abarca a todos de la misma manera, y en lugar de la diferenciación cualitativa de los elementos aparece la uniformidad de método y de reglas con arreglo a las cuales dichos elementos son reducidos a un todo cuantitativo.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El mismo esfuerzo por no permitir que se fundan simplemente los elementos agrupados en la unidad del «nosotros», sino por preservarlos en su particularidad y especificidad, se pone de manifiesto en el uso que hace el lenguaje del trial y del plural inclusivo y exclusivo. Ambos fenómenos están estrechamente relacionados. El uso del dual y del trial está regulado con especial rigor en las lenguas melanesias, las cuales en todos los casos en que se trata de dos o tres personas, acuciosamente vigilan que se utilice el término numérico correspondiente; y el pronombre de primera persona asume aquí también formas distintas, según si el que habla se incluya en el término «nosotros» o se excluya del mismo. Las lenguas aborígenes australianas suelen intercalar también las formas del dual y del trial entre el singular y el plural; tanto el dual como el trial poseen una forma que incluye al interpelado y otra que lo excluye. «Nosotros dos» puede pues significar tanto «tú y yo» como «él y yo»; «nosotros tres» puede significar ya sea «yo y tú y él» o bien «yo y él y él», etc. En algunas lenguas esta distinción se expresa ya en la forma fonética de los términos de pluralidad; así que, por ejemplo, según Humboldt, en la lengua delawere el plural inclusivo se forma de una combinación de los sonidos pronominales usados para «yo» y «tú» y el plural exclusivo, por el contrario, se forma por una repetición del sonido pronominal usado para «yo». El desarrollo de la serie numérica homogénea y de la intuición numérica homogénea pone un determinado límite a esta concepción en rigor individualizante. En lugar de los individuos particulares aparece el género que los abarca a todos de la misma manera, y en lugar de la diferenciación cualitativa de los elementos aparece la uniformidad de método y de reglas con arreglo a las cuales dichos elementos son reducidos a un todo cuantitativo.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Es otra concepción espiritual completamente distinta la que encontramos cuando el lenguaje, aunque todavía no distingue originalmente entre nombre y verbo, utiliza y acentúa en sentido opuesto la forma básica indiferenciada. Si bien en los casos que ya hemos examinado toda determinación lingüística parte del objeto, existen otras lenguas que con la misma exactitud y nitidez toman su punto de partida en la designación y determinación del suceso. Ahora ya no es el nombre sino el verbo, en la medida en que sea pura expresión de un suceder, el que aparece como verdadero meollo del lenguaje; así como antes todas las relaciones, incluyendo las del acaecer y la actividad, se convertían en relaciones existenciales, aquí ocurre lo contrario: hasta estas últimas se convierten en relaciones y expresiones de sucesos. En el primer caso puede decirse que la forma del devenir dinámico es arrastrada a la forma de la existencia estática; en el otro caso, la existencia también sólo se concibe en conexión con el devenir. Pero esta forma del devenir no está todavía transida por la forma pura del yo, y por lo tanto, pese a su dinamismo, todavía posee una configuración predominantemente objetiva e impersonal. En esa medida, todavía nos encontramos en la esfera cósica, pero el centro de la misma se ha movido de lugar. El acento de la designación lingüística no recae tanto en la existencia como en el cambio. Si bien en los casos anteriormente examinados se puso de manifiesto que el sustantivo, como expresión del objeto, regía toda la estructura del lenguaje, ahora hemos de esperar que el verbo, como expresión del cambio, ocupe el verdadero foco dinámico. Así como antes el lenguaje procuraba expresar en forma sustantiva las relaciones más complejas, ahora tratará de englobar y, por así decirlo, de apresar todas estas relaciones en la forma de la expresión verbal del suceso. La mayoría de las lenguas de los indios americanos parecen fundarse en una concepción semejante, la cual se ha tratado de explicar psicológicamente atendiendo a los elementos estructurales del espíritu de los indios. Pero sea cual fuere la posición que se tome frente a este intento explicativo, en cualquier caso ya la pura constitución de estas lenguas muestra un método de configuración lingüística muy propio. Los perfiles generales del mismo han sido trazados con gran precisión por Humboldt en su exposición del procedimiento de incorporación de la lengua mexicana. El método de este procedimiento consiste en que las relaciones que las otras lenguas expresan en la oración y en la articulación analítica de la oración, en la lengua mexicana son reducidas sintéticamente a una sola «palabra-oración» compleja. El meollo de esta palabra-oración está constituido por la expresión de la oración verbal, a la cual, no obstante, se agregan muchas y muy variadas determinaciones modificativas. A la expresión verbal se agregan como complemento necesario las partes regentes y regidas de la oración, particularmente para designaciones de su objeto más o menos cercano o lejano. «La oración —advierte Humboldt— en cuanto a su forma, termina con el verbo, precisándosela después como por oposición. El verbo, según la forma de representación de los mexicanos, no puede concebirse sin estas determinaciones complementarias. Consiguientemente, si no aparece ningún objeto determinado, la lengua agrega al verbo un pronombre indeterminado utilizado en una doble forma, para personas y 1 2 3 1 2 3 1 2 3 4 1 2 para cosas: ni - tla - qua, yo como algo, ni - te - tla - maca, yo doy 3 4 a alguien algo…» El método de incorporación comprime así todo el contenido del enunciado en una sola expresión verbal, o bien, cuando esto no es posible por la complejidad del enunciado, del núcleo verbal de la oración «deja salir algunos extremos que a modo de señales indiquen la dirección en que deben buscarse las partes aisladas en relación a la oración». Por ello, aun en los casos en que el verbo no entraña todo el contenido del enunciado, contiene siempre el esquema general de la construcción: la oración no debe ser construida gradualmente a partir de sus distintos elementos, sino que debe ser elaborada de una sola vez como forma acuñada unitariamente. El lenguaje elabora primero un todo ligado que formalmente es completo y autosuficiente: mediante un pronombre designa como un algo indeterminado lo que todavía no ha determinado individualmente, pero luego acaba de detallar esto que ha quedado indeterminado.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Es otra concepción espiritual completamente distinta la que encontramos cuando el lenguaje, aunque todavía no distingue originalmente entre nombre y verbo, utiliza y acentúa en sentido opuesto la forma básica indiferenciada. Si bien en los casos que ya hemos examinado toda determinación lingüística parte del objeto, existen otras lenguas que con la misma exactitud y nitidez toman su punto de partida en la designación y determinación del suceso. Ahora ya no es el nombre sino el verbo, en la medida en que sea pura expresión de un suceder, el que aparece como verdadero meollo del lenguaje; así como antes todas las relaciones, incluyendo las del acaecer y la actividad, se convertían en relaciones existenciales, aquí ocurre lo contrario: hasta estas últimas se convierten en relaciones y expresiones de sucesos. En el primer caso puede decirse que la forma del devenir dinámico es arrastrada a la forma de la existencia estática; en el otro caso, la existencia también sólo se concibe en conexión con el devenir. Pero esta forma del devenir no está todavía transida por la forma pura del yo, y por lo tanto, pese a su dinamismo, todavía posee una configuración predominantemente objetiva e impersonal. En esa medida, todavía nos encontramos en la esfera cósica, pero el centro de la misma se ha movido de lugar. El acento de la designación lingüística no recae tanto en la existencia como en el cambio. Si bien en los casos anteriormente examinados se puso de manifiesto que el sustantivo, como expresión del objeto, regía toda la estructura del lenguaje, ahora hemos de esperar que el verbo, como expresión del cambio, ocupe el verdadero foco dinámico. Así como antes el lenguaje procuraba expresar en forma sustantiva las relaciones más complejas, ahora tratará de englobar y, por así decirlo, de apresar todas estas relaciones en la forma de la expresión verbal del suceso. La mayoría de las lenguas de los indios americanos parecen fundarse en una concepción semejante, la cual se ha tratado de explicar psicológicamente atendiendo a los elementos estructurales del espíritu de los indios. Pero sea cual fuere la posición que se tome frente a este intento explicativo, en cualquier caso ya la pura constitución de estas lenguas muestra un método de configuración lingüística muy propio. Los perfiles generales del mismo han sido trazados con gran precisión por Humboldt en su exposición del procedimiento de incorporación de la lengua mexicana. El método de este procedimiento consiste en que las relaciones que las otras lenguas expresan en la oración y en la articulación analítica de la oración, en la lengua mexicana son reducidas sintéticamente a una sola «palabra-oración» compleja. El meollo de esta palabra-oración está constituido por la expresión de la oración verbal, a la cual, no obstante, se agregan muchas y muy variadas determinaciones modificativas. A la expresión verbal se agregan como complemento necesario las partes regentes y regidas de la oración, particularmente para designaciones de su objeto más o menos cercano o lejano. «La oración —advierte Humboldt— en cuanto a su forma, termina con el verbo, precisándosela después como por oposición. El verbo, según la forma de representación de los mexicanos, no puede concebirse sin estas determinaciones complementarias. Consiguientemente, si no aparece ningún objeto determinado, la lengua agrega al verbo un pronombre indeterminado utilizado en una doble forma, para personas y 1 2 3 1 2 3 1 2 3 4 1 2 para cosas: ni - tla - qua, yo como algo, ni - te - tla - maca, yo doy 3 4 a alguien algo…» El método de incorporación comprime así todo el contenido del enunciado en una sola expresión verbal, o bien, cuando esto no es posible por la complejidad del enunciado, del núcleo verbal de la oración «deja salir algunos extremos que a modo de señales indiquen la dirección en que deben buscarse las partes aisladas en relación a la oración». Por ello, aun en los casos en que el verbo no entraña todo el contenido del enunciado, contiene siempre el esquema general de la construcción: la oración no debe ser construida gradualmente a partir de sus distintos elementos, sino que debe ser elaborada de una sola vez como forma acuñada unitariamente. El lenguaje elabora primero un todo ligado que formalmente es completo y autosuficiente: mediante un pronombre designa como un algo indeterminado lo que todavía no ha determinado individualmente, pero luego acaba de detallar esto que ha quedado indeterminado.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Posteriores investigaciones sobre las lenguas americanas han modificado en algunos rasgos la imagen general que trazó Humboldt del procedimiento de incorporación; tales investigaciones han mostrado que este procedimiento, por lo que toca al tipo, grado y extensión de la incorporación, puede tomar diversas formas en cada una de las lenguas. Pero la caracterización general del peculiar modo de pensar en que se funda no varía esencialmente con tales correcciones. Empleando una imagen matemática, este método del lenguaje podría compararse a la elaboración de una fórmula en la cual están indicadas las relaciones cuantitativas universales pero no los valores cuantitativos particulares, los cuales siguen indeterminados. La fórmula representa meramente en una expresión unitaria resumida los modos de enlace universales, la relación funcional que existe entre ciertos tipos de magnitudes. Para aplicarla al caso específico es necesario sustituir por magnitudes determinadas las magnitudes X, Y, Z que en la fórmula aparecen indeterminadas. De forma parecida, también en la «palabra-oración» la forma del enunciado es proyectada completamente y anticipada desde un principio, y sólo se ve materialmente complementada cuando el significado de los pronombres indefinidos incorporados a la palabra-oración es determinado con mayor precisión por términos lingüísticos añadidos accesoriamente con posterioridad. El verbo, como designación de sucesos, pugna por reunir y concentrar en sí mismo la totalidad viva del significado expresado en la oración, pero cuanto más lo logra, tanto más existe el peligro de que, viéndose agobiado por el exceso de material que tiene que controlar y que constantemente se vuelca sobre él, naufrague en este mismo material. En torno del núcleo verbal del enunciado se va tejiendo una red tan gruesa de términos modificativos indicando el tipo y la modalidad de la acción, sus circunstancias espaciales y temporales, su cercano o lejano objeto, etc., que resulta difícil extraer de este enredo el contenido mismo del enunciado y aprehenderlo como contenido significativo independiente. La expresión de acción nunca aparece aquí como una expresión genérica, sino como una expresión individualmente determinada, caracterizada por partículas especiales a las cuales está inseparablemente unida. Aunque, por una parte, mediante todas estas partículas la acción o el proceso es captado como el todo intuitivo concreto, por la otra no se consigue indicar ni destacar con precisión lingüística la unidad del suceso y especialmente la unidad del sujeto de la actividad. Toda la luz del lenguaje parece alcanzar sólo al contenido del suceso mismo y no al yo que participa activamente en él. En la mayoría de las lenguas de los indios americanos, por ejemplo, la flexión del verbo está regida no por el sujeto sino por el objeto de la acción. El verbo transitivo no está determinado en cuanto a su número por el sujeto sino por el objeto directo: el verbo debe encontrarse en plural cuando se refiere a una pluralidad de objetos sobre los que se actúa. De este modo, el objeto gramatical de la oración se convierte en el sujeto lógico de la misma, el cual rige al verbo. La estructura de la oración y de todo el lenguaje toma al verbo como punto de partida, pero el verbo mismo permanece dentro de la esfera de la intuición objetiva. Lo que el lenguaje expresa y destaca como momento esencial es el comienzo y el curso del acontecimiento y no la energía del sujeto manifestada en la acción.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Con lo anterior vuelve a confirmarse de nuevo que la división en una clase para las personas y otra para las cosas, y la inclusión de los objetos individuales en una de estas dos clases, no se llevan a cabo de acuerdo con criterios sólo «objetivos», sino que la estructura lógicoconceptual de la realidad, tal como se manifiesta en el lenguaje, está aún cargada de distinciones puramente subjetivas que sólo pueden captarse en la sensitividad inmediata. Esta inclusión nunca está determinada por meros actos de percepción y de juicio sino también por actos emotivos y volitivos, por actos que implican una toma de posición interna. Consecuentemente, constituye un fenómeno frecuente el hecho de que el nombre de una cosa, la cual pertenece en sí a la clase de las cosas, se incorpore a la clase de las personas a fin de hacer resaltar el valor e importancia del objeto en cuestión y de indicar que se trata de un objeto particular significativo. Aun en lenguas que en su estructura actual distinguen los nombres de acuerdo con el género natural, en el uso que hacen de esta distinción se trasluce de modo frecuente que la misma se remonta a una anterior diferenciación de la clase de las personas y la de las cosas, la cual era tomada al mismo tiempo como una diferenciación valorativa. Por peculiares que estos fenómenos puedan parecer a primera vista, en ellos sólo se patentiza el principio fundamental de la conceptuación lingüística. El lenguaje nunca sigue simplemente a las impresiones y representaciones, sino que se les opone con una acción propia: en virtud de la toma de posición descrita, distingue, elige, dirige y crea determinados focos, determinados puntos centrales de la intuición objetiva misma. Esta penetración que el mundo de las impresiones sensibles sufre por parte de los patrones internos del juicio y la judicación trae como consecuencia que los matices teoréticos de significación y los matices afectivos de valor sigan confundidos y pasan constantemente de una forma a la otra. Pero no es menos cierto que la lógica del lenguaje se pone de manifiesto en el hecho de que las distinciones que crea no se borran de modo inmediato ni desaparecen, sino que poseen una especie de tendencia a la permanencia, una consecuencia y una necesidad lógicas peculiares en virtud de las cuales no sólo se afirman sino que de algunos sectores de la creación lingüística se extienden a su totalidad. Mediante las reglas de la congruencia, que rigen la estructura gramatical del lenguaje y que sobre todo aparecen más agudamente desarrolladas en las lenguas de prefijos y clases, las distinciones conceptuales que encontramos en el nombre se transfieren a todas las formas lingüísticas. En la lengua bantú, toda palabra que guarde con un sustantivo una relación atributiva o predicativa, todo término numérico, todo adjetivo o pronombre que lo caracterice de manera detallada, debe adoptar el prefijo de clase característico de la palabra. De una manera similar, a través de un prefijo especial el verbo se conecta con su nominativosujeto y con la palabra que se encuentra con él en una relación de acusativo-objeto. Así pues, una vez que se ha encontrado el principio de clasificación, no sólo rige la configuración de los nombres sino que se extiende a toda la estructura sintáctica del lenguaje y se convierte en la auténtica expresión de su relación, de su «articulación» espiritual. De esta manera, el producto de la fantasía del lenguaje aparece estrechamente vinculada a una determinada metodología del pensamiento lingüístico. Aquí el lenguaje, con todo su apego y ligas con el mundo de lo sensible y lo imaginativo, revela una fuerte tendencia hacia lo lógico-universal, mediante la cual se va liberando de modo progresivo en dirección a una espiritualidad de forma cada vez más pura e independiente.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
DESDE EL PUNTO DE VISTA EPISTEMOLÓGICO, HAY UN CAMINO QUE lleva en forma continua de la esfera de la sensación a la de la intuición, de la intuición al pensamiento conceptual y de éste al juicio lógico. Al seguir este camino, la epistemología está consciente de que las fases aisladas del mismo, por tajantemente que se les deba separar en la reflexión, no deben ser nunca consideradas como datos de la conciencia independientes entre sí y existentes de modo aislado. Por el contrario, no sólo cada factor complejo engloba el factor más simple, no sólo cada momento «posterior» engloba al «anterior», sino que, viceversa, también es cierto que aquél está preparado y trazado en éste. Todos los componentes que constituyen el concepto de conocimiento están interrelacionados y referidos a la meta común del conocimiento, que es el «objeto»: por tanto, un análisis más preciso puede descubrir en cada uno de ellos una referencia a los restantes. La forma de la simple sensación y percepción «se enlaza» aquí, no sólo con las funciones intelectuales básicas del conceptuar, juzgar y concluir, sino que ella misma es ya una de esas funciones básicas y contiene implícitamente lo que en las otras funciones emerge con una conformación consciente y una configuración independiente. Es de esperarse que también en el lenguaje se pondrá de manifiesto esta misma correlación indisoluble de los instrumentos espirituales con los que construye su mundo; es de esperarse que también aquí cada uno de sus motivos particulares contendrá ya la universalidad y la totalidad específicas de su forma, y de hecho, esto se pone de manifiesto en que no es la palabra simple sino la oración el elemento genuino y originario de toda configuración lingüística. Esto pertenece también a las tesis fundamentales que Humboldt dejó establecidas de una vez por todas para la filosofía del lenguaje. «Es imposible pensar —puntualiza— que el surgimiento del lenguaje comenzaría con la designación de objetos mediante palabras y pasara de ahí a enlazarlos. En realidad, el discurso no se integra a partir de palabras que le preceden, sino es a la inversa: las palabras se desprenden del conjunto del discurso.» La conclusión que extrae aquí Humboldt de un concepto especulativo fundamental de su sistema de filosofía del lenguaje —el concepto de «síntesis» como origen de todo pensamiento y de toda habla— ha sido confirmada luego en todas sus partes por el análisis psicológico empírico. También éste considera entre sus más firmes e importantes hallazgos «el primado de la oración frente a la palabra». La historia del lenguaje conduce al mismo resultado, y parece enseñarnos de modo constante que la separación de la palabra del conjunto de la oración y la delimitación y diferenciación de las partes individuales del discurso sólo se efectuaron de modo muy paulatino, llegando a faltar completamente en lenguajes más antiguos y primitivos. El lenguaje aparece también aquí como un organismo en el cual, de acuerdo con la conocida definición aristotélica, el todo es anterior a las partes. Comienza con una expresión global compleja que va descomponiéndose en forma gradual en elementos, en subunidades relativamente independientes. Hasta donde podemos seguirle la pista, el lenguaje se nos aparece siempre como una unidad ya formada. Ninguna de sus manifestaciones puede ser concebida como una mera yuxtaposición de sonidos materiales con un significado, puesto que en cada una de ellas encontramos términos que puramente sirven para expresar la relación entre los elementos aislados y disponer y graduar de múltiples maneras esta misma relación.	Cassirer Formas Simbólicas I V
DESDE EL PUNTO DE VISTA EPISTEMOLÓGICO, HAY UN CAMINO QUE lleva en forma continua de la esfera de la sensación a la de la intuición, de la intuición al pensamiento conceptual y de éste al juicio lógico. Al seguir este camino, la epistemología está consciente de que las fases aisladas del mismo, por tajantemente que se les deba separar en la reflexión, no deben ser nunca consideradas como datos de la conciencia independientes entre sí y existentes de modo aislado. Por el contrario, no sólo cada factor complejo engloba el factor más simple, no sólo cada momento «posterior» engloba al «anterior», sino que, viceversa, también es cierto que aquél está preparado y trazado en éste. Todos los componentes que constituyen el concepto de conocimiento están interrelacionados y referidos a la meta común del conocimiento, que es el «objeto»: por tanto, un análisis más preciso puede descubrir en cada uno de ellos una referencia a los restantes. La forma de la simple sensación y percepción «se enlaza» aquí, no sólo con las funciones intelectuales básicas del conceptuar, juzgar y concluir, sino que ella misma es ya una de esas funciones básicas y contiene implícitamente lo que en las otras funciones emerge con una conformación consciente y una configuración independiente. Es de esperarse que también en el lenguaje se pondrá de manifiesto esta misma correlación indisoluble de los instrumentos espirituales con los que construye su mundo; es de esperarse que también aquí cada uno de sus motivos particulares contendrá ya la universalidad y la totalidad específicas de su forma, y de hecho, esto se pone de manifiesto en que no es la palabra simple sino la oración el elemento genuino y originario de toda configuración lingüística. Esto pertenece también a las tesis fundamentales que Humboldt dejó establecidas de una vez por todas para la filosofía del lenguaje. «Es imposible pensar —puntualiza— que el surgimiento del lenguaje comenzaría con la designación de objetos mediante palabras y pasara de ahí a enlazarlos. En realidad, el discurso no se integra a partir de palabras que le preceden, sino es a la inversa: las palabras se desprenden del conjunto del discurso.» La conclusión que extrae aquí Humboldt de un concepto especulativo fundamental de su sistema de filosofía del lenguaje —el concepto de «síntesis» como origen de todo pensamiento y de toda habla— ha sido confirmada luego en todas sus partes por el análisis psicológico empírico. También éste considera entre sus más firmes e importantes hallazgos «el primado de la oración frente a la palabra». La historia del lenguaje conduce al mismo resultado, y parece enseñarnos de modo constante que la separación de la palabra del conjunto de la oración y la delimitación y diferenciación de las partes individuales del discurso sólo se efectuaron de modo muy paulatino, llegando a faltar completamente en lenguajes más antiguos y primitivos. El lenguaje aparece también aquí como un organismo en el cual, de acuerdo con la conocida definición aristotélica, el todo es anterior a las partes. Comienza con una expresión global compleja que va descomponiéndose en forma gradual en elementos, en subunidades relativamente independientes. Hasta donde podemos seguirle la pista, el lenguaje se nos aparece siempre como una unidad ya formada. Ninguna de sus manifestaciones puede ser concebida como una mera yuxtaposición de sonidos materiales con un significado, puesto que en cada una de ellas encontramos términos que puramente sirven para expresar la relación entre los elementos aislados y disponer y graduar de múltiples maneras esta misma relación.	Cassirer Formas Simbólicas I V
Inclusive en las lenguas de flexión, las cuales traducen con la máxima claridad la antítesis entre la expresión material de significación y la expresión formal de relación, salta a la vista que el equilibrio alcanzado entre ambos distintos factores de la expresión es un equilibrio bastante inestable. Pues por mas que en general los conceptos categoriales se distingan de los conceptos materiales y cósicos, entre ambos terrenos tiene lugar un constante tránsito, en la medida en que son justo los conceptos materiales los que sirven de base para la expresión de relaciones. Esta circunstancia salta a la vista con la máxima claridad si nos remontamos al origen etimológico de los sufijos que en las lenguas de flexión se utilizan para expresar la cualidad y el atributo, la especie y calidad, etc. En un gran número de estos sufijos el significado material del que provienen ha sido descubierto y precisado por la investigación históricolingüística. Siempre aparece como base una expresión concreta, sensible y objetiva que, no obstante, va perdiendo cada vez más este carácter inicial y se va transformando en una expresión universal de relación. Sólo a través de este uso de los sufijos se prepara el terreno para la designación lingüística de los conceptos puros de relación. Lo que primero servía como designación especial de cosas se transforma ahora en la expresión de una forma de terminación categorial; por ejemplo, en la expresión del concepto de atributo. Pero psicológicamente considerado, cuando este tránsito tiene, por así decirlo, un signo negativo, justo en esta misma negación, por así decirlo, está expresado un acto de creación lingüística eminentemente positivo. Es cierto que a primera vista podría parecer que la evolución de los sufijos se basó en esencia en que el significado básico sustancial de la palabra, del cual se derivan los sufijos, va siendo relegado a un segundo plano y finalmente es olvidado del todo. Este olvido con frecuencia va tan lejos que pueden surgir nuevos sufijos que ya no deben su origen a ninguna intuición concreta sino, por así decirlo, a un impulso desviado de la conformación y la analogización lingüísticas. En alemán, como es sabido, la formación del sufijo -keit procede de uno de esos «malentendidos» lingüísticos: en palabras como êwic-heit la c final de la raíz se funde con la h inicial del sufijo, surgiendo un nuevo sufijo que se va propagando mediante operaciones de analogía. Pero inclusive tales procesos, que desde el punto de vista puramente formal y gramatical se suelen considerar como «descarríos» del sentido lingüístico, no constituyen ningún mero extravío del lenguaje sino que representan el progreso hacia una nueva visión formal, el tránsito de la expresión sustancial a la pura expresión de relación. El eclipsamiento psicológico de la primera se convierte en instrumento lógico y en vehículo para el progresivo desarrollo de la última.	Cassirer Formas Simbólicas I V
Tomado de esta manera, el problema del mito trasciende todos los estrechos límites psicológicos o psicologistas para ingresar al ámbito de problemas que Hegel calificó como "fenomenología del espíritu". Que el mito se encuentra en una relación íntima y necesaria con la tarea universal de la fenomenología del espíritu es algo que ya se extrae indirectamente de la formulación y definición que Hegel hace de él. "El espíritu, se sabe que se ha desarrollado como espíritu —dice en el prefacio de la Fenomenología— es la ciencia. La ciencia es su realización y el reino que se construye para sí mismo en su propio elemento […] El comienzo de la filosofía presupone o exige que la conciencia se halle en este elemento. Pero este elemento sólo adquiere toda su perfección y transparencia a través del movimiento en su devenir. Es la pura espiritualidad, que es lo universal, lo que tiene el carácter de simple inmediatez […] Por su parte, la ciencia requiere que la autoconciencia surja en este éter, para vivir y poder vivir en y con él. Por el contrario, el individuo tiene el derecho de exigir que la ciencia haga llegar la escalera hasta el punto en que pueda mostrarle que él mismo se encuentra a esa altura […] Si la posición que adopta la conciencia, consistente en saber que las cosas objetivas se oponen a ella y ella misma se opone a ellas, para la ciencia es lo contrario […] Para la conciencia, por el contrario, el elemento de la ciencia constituye una región lejana en la cual la conciencia ya no se posee a sí misma. Cada una de las partes parece ser para la otra lo opuesto a la verdad […] Sea la ciencia en sí misma lo que quisiere; en relación con la autoconciencia inmediata aparece como lo opuesto a ella; o bien, puesto que la autoconciencia tiene en la certidumbre de sí misma el principio de su realidad, la ciencia presenta la forma de irrealidad en la medida en que la autoconciencia se sabe fuera de la ciencia. Por ello, la ciencia tiene que combinar ese elemento consigo misma o, más bien, mostrar que dicho elemento le pertenece y de qué manera. En tanto prescinda de esa realidad, la ciencia sólo es contenido como ‘en sí’, es el fin, que primero no es más que algo interno; no es espíritu, sólo es sustancia espiritual… Este ‘en sí’ tiene que manifestarse exteriormente y devenir por sí mismo, lo cual no significa sino que este ‘en sí’ tiene que hacer de la conciencia y de sí mismo una sola cosa […] El saber, en un principio, o sea el espíritu inmediato, es lo carente de espíritu, la conciencia sensible. Para llegar al verdadero saber o para producir el elemento en que se halla la ciencia —que es su mismo concepto puro— tiene que recorrerse un largo y penoso camino." Estas frases en las que Hegel expone la relación de la "ciencia" con la conciencia sensible pueden aplicarse plenamente y en toda su agudeza a la relación del conocimiento con la conciencia mítica. Pues el verdadero punto de partida de todo devenir de la ciencia, su comienzo en lo inmediato, no se encuentra tanto en la esfera de lo sensible como en la esfera de la intuición mítica. Lo que se suele llamar conciencia sensible, la existencia de un "mundo de la percepción" que se divide en esferas de percepción claramente diferenciadas (los "elementos" sensibles de calor, tono, etc.), es ya un producto de la abstracción, una elaboración teorética de lo "dado". Antes de que la autoconciencia se eleve hasta esta abstracción, vive en el mundo de la conciencia mítica; en un mundo no tanto de "cosas" y sus "atributos", sino más bien de potencias y fuerzas mitológicas, de demonios y dioses. De ahí que si la "ciencia", de acuerdo con la exigencia de Hegel, debe ofrecer a la conciencia natural la escalera que conduzca hasta ella misma, entonces debe colocar esa escalera en un nivel inferior. Nuestra introspección del "devenir" de la ciencia —en sentido ideal y no cronológico— sólo queda completa y muestra cómo surgió y se desenvolvió a partir de la esfera de la inmediatez mitológica, y da a conocer la dirección y la ley de este movimiento.	Cassirer Formas Simbólicas II Prefacio
Frente a esta "hipóstasis" objetivante que experimentan las formas del mito en el seno de la especulación neoplatónica, la filosofía moderna se ha ido imponiendo cada vez más hacia la vuelta a lo "subjetivo". El mito se convierte en problema para la filosofía, en la medida en que en él se manifiesta una dirección originaria del espíritu, un modo independiente de configuración de la conciencia. Si lo que se quiere obtener es un sistema comprensivo del espíritu, la reflexión tiene que retrotraerse necesariamente hasta el mito. Desde este punto de vista, Giambattista Vico, fundador de una nueva filosofía del lenguaje, también viene a ser el fundador de una filosofía de la mitología fundamentalmente nueva. Para él la genuina y verdadera unidad del espíritu está representada por la tríada del lenguaje, el arte y el mito. Pero esta idea de Vico es precisada y esclarecida sistemáticamente apenas en la fundamentación de las ciencias del espíritu que lleva a cabo la filosofía del Romanticismo. También aquí la poesía romántica y la filosofía romántica se preparan mutuamente el camino: Schelling quizá esté siguiendo una insinuación de Hölderlin cuando, en el primer esquema de un sistema del espíritu objetivo que esbozó a los 25 años, postula la unificación del "monoteísmo de la razón" y el "politeísmo de la imaginación" en una "mitología de la razón". Pero la filosofía del idealismo absoluto, como siempre, para cumplir con este postulado se ve nuevamente en la necesidad de recurrir a los instrumentos conceptuales creados por la teoría crítica de Kant. La pregunta crítica por el "origen", planteada por Kant respecto del juicio teorético, ético y estético, es trasladada por Schelling al campo del mito y de la conciencia mítica. Como en Kant, esta pregunta no inquiere por la génesis psicológica, sino por su consistencia y contenido puro. A partir de ahora el mito, al igual que el conocimiento, la moralidad y el arte, aparece como un "mundo" cerrado al que no se le pueden aplicar patrones de valor y realidad traídos desde fuera, sino que debe ser aprehendido en su legalidad estructural inmanente. Todo intento de hacer "comprensible" este mundo concibiéndolo como algo meramente intermedio, como la envoltura de algo más, queda de una vez por todas victoriosamente rechazado con argumentos decisivos. Al igual que Herder en la filosofía del lenguaje, Schelling supera el principio de la alegoría en la filosofía de la mitología; como él, abandona la explicación aparente a través de la alegoría para retrotraerse hasta el problema fundamental de la expresión simbólica. Schelling sustituye la interpretación alegórica del mundo de los mitos por la interpretación "tautegórica", es decir, por la interpretación que tomen las figuras míticas como productos autónomos del espíritu, los cuales deben ser conceptuados a partir de un principio específico según el cual toman forma y sentido. Como exponen con detalle las conferencias introductorias de Schelling en Philosophie der Mythologie [Filosofía de la Mitología], tanto la interpretación menos desacertada que transforma al mito en historia, como la concepción física que hace de él una especie de explicación primitiva de la naturaleza, pasan igualmente por alto este principio. Ninguna de las dos explican la realidad peculiar que lo mítico tiene para la conciencia sino que la volatilizan y la niegan. Pero el camino de la verdadera especulación es justamente el opuesto a la dirección que sigue esa consideración disolvente; no quiere descomponer analíticamente sino comprender sintéticamente, esforzándose por retroceder hasta las bases positivas últimas del espíritu y la vida. Y el mito debe ser concebido siempre como tal base positiva. Se le empieza a comprender filosóficamente cuando se adopta la perspectiva de que tampoco él se mueve en un mundo puramente "inventado" o "imaginado", sino que también a él le corresponde una forma de necesidad y, por tanto, según el concepto de objeto de la filosofía idealista, una forma propia de realidad. Sólo cuando puede demostrarse tal necesidad tienen cabida la razón y, con ella, la filosofía. Lo meramente arbitrario, lo accidental y casual, no podrá constituir para ella un objeto de interrogación, puesto que la filosofía, la teoría de lo real, no puede pisar en el vacío, en un terreno que en sí mismo no constituye una verdad consistente. A primera vista nada parece más discorde que verdad y mitología y, por tanto, nada más opuesto que filosofía y mitología. "Pero justamente en la antítesis misma reside el reto y el problema de descubrir lo racional en lo aparentemente irracional, el sentido en el aparente sinsentido, pero no como hasta ahora se ha venido intentando, a saber: en virtud de una distinción arbitraria, considerando como lo esencial aquello que se juzga racional o con sentido, y tomando como adorno o deformación todo lo demás que resulte meramente accidental. Por el contrario, nuestra intención debe ser tal que también la forma resulte necesaria y, por tanto, racional."	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Los rasgos y limitaciones característicos del tipo de explicación del idealismo de Schelling saltan a la vista en este pasaje. El concepto de unidad del absoluto es el que asegura también verdadera y definitivamente la unidad absoluta de la conciencia humana, en tanto que deriva de un último origen común todo lo que en dicha conciencia resalta como un producto particular, como una determinada dirección de la actividad espiritual. Pero, al mismo tiempo, este concepto de unidad entraña francamente el peligro de que la multitud de distinciones particulares concretas sean absorbidas por él haciéndolas irreconocibles. Así pues, para Schelling el mito puede convertirse en una segunda naturaleza, porque para él la naturaleza misma se había trocado previamente en una especie de mito al quedar reducidas su significación y verdad puramente empíricas a su significación espiritual, a su función, la autorrevelación del absoluto. Si nos negamos a dar este primer paso, entonces parece que tenemos que renunciar al segundo, y así no parece quedar otro camino que pudiera conducir a una esencialidad y verdad propias, a una "objetividad" peculiar de lo místico. ¿O habría acaso un medio y una posibilidad de mantener la pregunta planteada por la Philosophie der Mythologie de Schelling, pero trasladándola del terreno de la filosofía del absoluto al de la filosofía crítica? ¿Implica dicha pregunta no sólo un problema metafísico sino un problema puramente "trascendental" que en cuanto tal pueda recibir una solución crítico-trascendental? Si tomamos el concepto de lo "trascendental" en sentido rigurosamente kantiano, entonces resulta francamente paradójico el solo planteamiento de la cuestión. Pues el planteamiento trascendental kantiano de los problemas se refiere expresamente a las condiciones de posibilidad de la experiencia, circunscribiéndose a estas condiciones. Pero ¿cuál "experiencia" puede señalarse en la que el mundo de lo mítico pudiera legitimarse y dar pruebas de poseer alguna especie de verdad objetiva, de validez objetiva? Si acaso se puede señalar tal experiencia para el mito, en todo caso no parece que se le pueda encontrar en algún otro lugar que no sea su verdad psicológica y en su necesidad también psicológica. La necesidad con que el mito surge, en formas relativamente concordantes, en determinadas fases del desarrollo del espíritu parece constituir en última instancia su único contenido objetivamente aprehensible. De hecho, desde la época del idealismo especulativo alemán el problema del mito solamente ha sido planteado en este sentido y sólo se le ha tratado de resolver por este camino. En lugar de la búsqueda de los últimos fundamentos absolutos del mito, se practica ahora la búsqueda de las causas naturales de su surgimiento: la metodología de la psicología étnica toma el lugar de la metodología de la metafísica. El verdadero acceso al mundo de lo mítico y a su explicación pareció abrirse una vez que el concepto dialéctico de evolución fue sustituido definitivamente por el concepto empírico de evolución. Entonces ya no se ponía en cuestión el hecho de que el mundo mítico fuese un conjunto de meras "representaciones"; pero estas "representaciones" quedaban comprendidas únicamente cuando se les lograba explicar a partir de las reglas generales de formación de las representaciones, a partir de las leyes elementales de asociación y reproducción. Ahora el mito aparece en un sentido del todo distinto como "forma natural" del espíritu, la cual para entenderlo no necesita de métodos diferentes de los de la ciencia natural y la psicología empíricas.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Desde el punto de vista de este planteamiento del problema, la relativa "verdad" que corresponde al mito tampoco puede seguirse poniendo en duda. Esta verdad ya no podrá seguir siendo basada en que el mito es la expresión y el reflejo de un proceso trascendente, ni tampoco meramente en el hecho de que en su devenir empírico operan determinadas fuerzas anímicas constantes. Su "objetividad" —y lo mismo vale, desde el punto de vista crítico, para toda especie de objetividad espiritual— no debe ser determinada de manera cosificada sino funcionalmente; dicha objetividad no reside ni en un ser metafísico ni en un ser empirio-psicológico que se encuentre tras de él, sino en aquello que es y logra, en la especie y forma de objetivación que lleva a cabo. El mito es "objetivo" en la medida en que sea reconocido también como uno de los factores determinantes en virtud de los cuales la conciencia se libera de su inhibición pasiva ante la impresión sensible y progresa hacia la creación de un "mundo" propio configurado de acuerdo con un principio espiritual. Si tomamos la cuestión en este sentido, desaparecen las objeciones que puedan dirigirse contra su significación y verdad fundándose en la "irrealidad" del mundo mítico. Es cierto que el mundo mitológico es y sigue siendo un mundo de "meras representaciones", pero tampoco el mundo del conocimiento es otra cosa en cuanto a su contenido y su mera materia. Tampoco al concepto científico de la naturaleza llegamos aprehendiendo su arquetipo absoluto, el objeto trascendente detrás de nuestras representaciones, sino descubriendo en y por ellas una regla según la cual son determinadas en su orden y sucesión. Las representaciones adquieren para nosotros carácter objetivo cuando las despojamos de su contingencia e instituimos en ellas algo universal, una ley objetivamente necesaria. Consecuentemente, también respecto del mito la cuestión de la objetividad sólo puede plantearse en el sentido de que investiguemos si también él revela una regla que le sea inmanente y una "necesidad" peculiar. Ciertamente, también en este caso parece que sólo se puede tratar de una objetividad de grado inferior, pues esta regla ¿no está destinada a desaparecer ante la verdad auténtica, la científica, y ante el concepto de la naturaleza y del objeto tal como es alcanzado en el conocimiento puro? A los primeros albores de la visión científica, el mundo encantado y quimérico del mito parece hundirse para siempre en la nada. Sin embargo, esta relación aparece bajo otra luz si, en lugar de comparar el contenido del mito con el contenido de la imagen cósmica definitiva del conocimiento, contraponemos el proceso de estructuración del mundo mítico a la génesis lógica del concepto científico de la natura. Aquí existen grados y fases en los cuales los distintos grados de objetivación y los distintos campos de objetivación en modo alguno están separados por una tajante línea divisoria. Sin duda, también el mundo de nuestra experiencia inmediata —ese mundo en el cual todos nosotros vivimos cuando nos encontramos fuera de la esfera de la reflexión consciente crítico-científica— contiene una multitud de rasgos que, desde el punto de vista de esta misma reflexión, sólo pueden designarse como míticos. Particularmente, el concepto de causalidad, el concepto universal de fuerza, debe recorrer toda la esfera de la intuición mítica del influjo antes de disolverse en el concepto lógico-matemático de función. Así pues, por todas partes, hasta en la configuración de nuestro mundo de la percepción, esto es, hasta en ese campo que desde el punto de vista ingenuo solemos llamar la auténtica "realidad", aparece esa supervivencia peculiar de elementos míticos fundamentales y originarios. Por consiguiente, por poco que a estos elementos correspondan directamente objetos, están, sin embargo, en camino hacia la "objetividad" en cuanto tal, en la medida en que en ellos está representada una determinada modalidad de conformación espiritual no casual sino necesaria. Por tanto, la objetividad del mito consiste predominantemente en que parece alejarse lo más posible de la realidad de las cosas, de la "realidad" en el sentido de un realismo y dogmatismo no ingenuos; tal objetividad se basa en que no es la copia de un ser dado sino una modalidad típica propia de creación en la cual la conciencia sale de la mera receptividad de la impresión sensible y se opone a ella.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Desde el punto de vista de este planteamiento del problema, la relativa "verdad" que corresponde al mito tampoco puede seguirse poniendo en duda. Esta verdad ya no podrá seguir siendo basada en que el mito es la expresión y el reflejo de un proceso trascendente, ni tampoco meramente en el hecho de que en su devenir empírico operan determinadas fuerzas anímicas constantes. Su "objetividad" —y lo mismo vale, desde el punto de vista crítico, para toda especie de objetividad espiritual— no debe ser determinada de manera cosificada sino funcionalmente; dicha objetividad no reside ni en un ser metafísico ni en un ser empirio-psicológico que se encuentre tras de él, sino en aquello que es y logra, en la especie y forma de objetivación que lleva a cabo. El mito es "objetivo" en la medida en que sea reconocido también como uno de los factores determinantes en virtud de los cuales la conciencia se libera de su inhibición pasiva ante la impresión sensible y progresa hacia la creación de un "mundo" propio configurado de acuerdo con un principio espiritual. Si tomamos la cuestión en este sentido, desaparecen las objeciones que puedan dirigirse contra su significación y verdad fundándose en la "irrealidad" del mundo mítico. Es cierto que el mundo mitológico es y sigue siendo un mundo de "meras representaciones", pero tampoco el mundo del conocimiento es otra cosa en cuanto a su contenido y su mera materia. Tampoco al concepto científico de la naturaleza llegamos aprehendiendo su arquetipo absoluto, el objeto trascendente detrás de nuestras representaciones, sino descubriendo en y por ellas una regla según la cual son determinadas en su orden y sucesión. Las representaciones adquieren para nosotros carácter objetivo cuando las despojamos de su contingencia e instituimos en ellas algo universal, una ley objetivamente necesaria. Consecuentemente, también respecto del mito la cuestión de la objetividad sólo puede plantearse en el sentido de que investiguemos si también él revela una regla que le sea inmanente y una "necesidad" peculiar. Ciertamente, también en este caso parece que sólo se puede tratar de una objetividad de grado inferior, pues esta regla ¿no está destinada a desaparecer ante la verdad auténtica, la científica, y ante el concepto de la naturaleza y del objeto tal como es alcanzado en el conocimiento puro? A los primeros albores de la visión científica, el mundo encantado y quimérico del mito parece hundirse para siempre en la nada. Sin embargo, esta relación aparece bajo otra luz si, en lugar de comparar el contenido del mito con el contenido de la imagen cósmica definitiva del conocimiento, contraponemos el proceso de estructuración del mundo mítico a la génesis lógica del concepto científico de la natura. Aquí existen grados y fases en los cuales los distintos grados de objetivación y los distintos campos de objetivación en modo alguno están separados por una tajante línea divisoria. Sin duda, también el mundo de nuestra experiencia inmediata —ese mundo en el cual todos nosotros vivimos cuando nos encontramos fuera de la esfera de la reflexión consciente crítico-científica— contiene una multitud de rasgos que, desde el punto de vista de esta misma reflexión, sólo pueden designarse como míticos. Particularmente, el concepto de causalidad, el concepto universal de fuerza, debe recorrer toda la esfera de la intuición mítica del influjo antes de disolverse en el concepto lógico-matemático de función. Así pues, por todas partes, hasta en la configuración de nuestro mundo de la percepción, esto es, hasta en ese campo que desde el punto de vista ingenuo solemos llamar la auténtica "realidad", aparece esa supervivencia peculiar de elementos míticos fundamentales y originarios. Por consiguiente, por poco que a estos elementos correspondan directamente objetos, están, sin embargo, en camino hacia la "objetividad" en cuanto tal, en la medida en que en ellos está representada una determinada modalidad de conformación espiritual no casual sino necesaria. Por tanto, la objetividad del mito consiste predominantemente en que parece alejarse lo más posible de la realidad de las cosas, de la "realidad" en el sentido de un realismo y dogmatismo no ingenuos; tal objetividad se basa en que no es la copia de un ser dado sino una modalidad típica propia de creación en la cual la conciencia sale de la mera receptividad de la impresión sensible y se opone a ella.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Ciertamente, la demostración de esta conexión no puede intentarse desde arriba, en una estructura puramente constructiva, sino que supone el material empírico de la investigación mitológica comparada y de la historia comparada de las religiones. El problema de una "filosofía de la mitología" ha experimentado un ensanchamiento extraordinario a través de este material, que de modo especial ha venido apareciendo con riqueza creciente desde la segunda mitad del siglo XIX. Para Schelling, que principalmente se apoya en Symbolik und Mythologie der alten Völker [Símbolos y mitología de los pueblos antiguos], de Creuzer, toda mitología es esencialmente doctrina e historia de los dioses. Para él, el concepto y el conocimiento del dios constituye el comienzo de todo pensamiento mitológico, una notitia insita con la cual propiamente comienza. Vehementemente se vuelve contra aquellos según los cuales el desarrollo religioso de la humanidad, en lugar de partir de la unidad del concepto de dios, parte de la multiplicidad de representaciones parciales o hasta locales en un comienzo, del llamado fetichismo o de una deificación de la naturaleza, la cual deifica no conceptos o géneros sino objetos naturales aislados, como, por ejemplo, este árbol o este río. "No, la humanidad no partió de esa miserable situación; la majestuosa senda de la historia tiene un comienzo totalmente distinto, el tono dominante en la conciencia de la humanidad siempre fue aquel gran Uno que todavía no conocía su igual, que llenaba verdaderamente el cielo y la tierra, es decir, todo". También la investigación etnológica moderna —en la teoría de Andrew Lang y W. Schmidt— ha tratado de renovar esta tesis básica de Schelling acerca de un "monoteísmo original" primario, apoyándola con un copioso material empírico. Pero a medida que avanzaba se iba poniendo de manifiesto la imposibilidad de reducir materialmente las configuraciones de la conciencia mítica a una unidad y de derivarlas genéticamente de allá como raíz común. El animismo, que a partir de la obra fundamental de Tylor ha privado por largo tiempo en toda la interpretación de los mitos, creyó haber encontrado esa raíz, no en la intuición primaria del dios, sino en la representación primitiva del alma. Pero hoy también este modo de explicación aparece cada vez más rechazado y quebrantado, al menos en su validez exclusiva y universal. Cada vez más definidamente fueron perfilándose los rasgos de una concepción mitológica que desconoce un concepto preciso tanto de Dios como del alma y de la personalidad, sino que parte de una intuición aún completamente indiferenciada del influjo mágico, de la intuición de una fuerza sustancial mágica inherente a las cosas. Aquí se revela una peculiar "estratificación" dentro del pensamiento mítico, una supra y subordinación de sus elementos estructurales, que desde el punto de vista puramente fenomenológico es significativa inclusive para aquellos que no se atreven, sobre la base de dicha estratificación, a responder la pregunta por los primeros elementos cronológicos del mito, la pregunta por sus primeros comienzos empíricos. Pero con ello nos vemos conducidos, en otra dirección de la consideración, a la misma exigencia que también Schelling estableció como un postulado fundamental de su filosofía de la mitología: a la exigencia de no considerar como insignificante, por fútil, fantástico y arbitrario que pueda parecer, sino de asignarle dentro de la totalidad de este pensamiento el lugar preciso por el que recibe su sentido ideal. Esta totalidad encierra una "verdad" interna propia, en la medida en que señala uno de los caminos por los que la humanidad ha avanzado hacia su específica autoconciencia y su específica conciencia del objeto.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Otro camino para llegar a una última unidad de la creación mitológica pareció abrirse cuando se intentó definir esta unidad no tanto como natural sino más bien como unidad espiritual, cuando se le concibió no como unidad de una esfera de objetos sino de una esfera cultural histórica. Si se lograba probar que una cultura determinada había sido el origen común de los grandes motivos míticos fundamentales, así como también el centro a partir del cual se fueron difundiendo por todo el globo terrestre, parecía entonces quedar explicada también la conexión interna y la consecuencia sistemática de estos motivos. Por más oscurecida que estuviera esta conexión en las formas derivadas y mediatas, tenía que volver a resaltar en cuanto se recurriera a sus últimas fuentes históricas y a sus condiciones de surgimiento relativamente simples. Si bien otras teorías anteriores —como la teoría de los cuentos de Benfey— buscaron en la India la verdadera patria de los motivos míticos más importantes, parecía que sólo se podía ofrecer una prueba concluyente de la conexión y unitariedad históricas de las creaciones mitológicas ahora que se iba abriendo a la investigación el contenido de la cultura babilónica. Ahora, junto con la cuestión de la patria original de la cultura pareció quedar también contestada la cuestión de la estructura originaria y unitaria de lo mítico. El mito —concluía de hecho la teoría del "panbabilonismo"— no hubiera podido evolucionar nunca hasta una "cosmovisión" consecuente consigo misma si hubiese tenido su origen simplemente en representaciones mágicas primitivas o en vivencias quiméricas, creencias animistas u otras supersticiones. Por el contrario, el camino hacia tal cosmovisión sólo se abría cuando existía previamente un determinado concepto, una idea del mundo como un todo ordenado, condición que sólo llenaban los comienzos de la astronomía y cosmogonía babilónicas. Sólo partiendo de esta orientación intelectual e histórica parecía abrirse la posibilidad de concebir al mito no como un puro engendro de la fantasía sino como un sistema cerrado y comprensible por sí mismo. No se necesita entrar en más detalles acerca de los fundamentos empíricos de esta teoría del panbabilonismo; lo que en sentido puramente metodológico hace también notable a esta teoría, es la circunstancia de que, examinada más de cerca, en modo alguno aparece como una afirmación meramente empírica sobre los orígenes históricos fácticos del mito sino como una especie de afirmación apriorística sobre la dirección y objetivo de la investigación de los mitos. El hecho de que todos los mitos deben ser de origen astral, de que deben ser en última instancia "mitos del calendario", lo establecen los partidarios del panbabilonismo justamente como postulado fundamental del método, como el único "hilo de Ariadna" capaz de conducirnos a través del laberinto de la mitología. Siempre había que volver a servirse de este postulado general para llenar los huecos de los suministros y las demostraciones empíricas; pero justamente este postulado indicaba cada vez más claramente que la cuestión fundamental de la unidad de la conciencia mítica no podría resolverse definitivamente por el camino de la consideración puramente empírica e histórico-objetiva.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Pues un elemento fundamental de la concordancia consiste ciertamente en que el poder activo y creador del signo opere lo mismo en el mito que en el lenguaje, en la configuración artística y en la creación de los conceptos teóricos fundamentales del mundo y sus relaciones. A los productos de la fantasía mítica y estética puede aplicarse exactamente lo que dice Humboldt del lenguaje, a saber, que el hombre coloca el lenguaje entre él mismo y la naturaleza que obra interior y exteriormente sobre él; que el hombre se rodea de un mundo de sonidos para asimilar y confeccionar el mundo de los objetos. Los productos de la fantasía mítica y estética no son reacciones a las impresiones que obran desde fuera sobre el espíritu, sino más bien auténticas acciones espirituales. Ya en las primeras y en cierto sentido más "primitivas" manifestaciones del mito resulta claro que no tenemos que vérnoslas con un mero reflejo del ser sino con una peculiar elaboración y manifestación creadora. Inclusive aquí puede rastrearse cómo una tensión inicial entre "sujeto" y "objeto", entre lo "interior" y lo "exterior", va aflojándose gradualmente cuando entre ambos mundos aparece un nuevo reino intermedio cada vez más multiforme y rico. El espíritu opone un mundo de imágenes propio e independiente al mundo de las cosas que lo rodea y domina; el empuje activo hacia la "expresión" va contraponiéndose gradualmente al poder de la "impresión" cada vez más clara y conscientemente. Pero en verdad esta creación todavía no tiene el carácter de libre acto espiritual, sino el carácter de la necesidad natural, el carácter de un determinado "mecanismo" psicológico. Justamente porque en este nivel todavía no existe ningún yo independiente y autoconsciente que sea libre en sus creaciones, sino que apenas nos encontramos en el umbral del proceso espiritual destinado a delimitar el "yo" y el "mundo", el nuevo mundo del signo debe aparecer ante la conciencia como una realidad enteramente "objetiva". Todo comienzo del mito, especialmente toda concepción mágica del mundo, está impregnado por esta creencia en la realidad objetiva y en la fuerza objetiva del signo. La magia de la palabra, de la imagen y de la escritura constituye la sustancia básica de la actividad y cosmovisión mágica. Si se considera la estructura total de la conciencia mítica se podría encontrar en ella una curiosa paradoja. Pues si, de acuerdo con una concepción generalmente dominante, el impulso básico del mito es un impulso a animizar, esto es, a aprehender y representar de modo concretamente intuitivo todos los elementos de la existencia, ¿cómo es posible que este impulso se dirija con particular intensidad precisamente a lo "más irreal" e inanimado? ¿Cómo es posible que el reino sombrío de las palabras, imágenes y signos llegue a adquirir un poder tan sustancial sobre la conciencia mítica? ¿Cómo llega la conciencia a esta creencia en lo "abstracto", a este culto del símbolo, en un mundo en que el concepto universal no parece ser nada, mientras que la sensación, el impulso inmediato, la percepción y la intuición sensibles parecen serlo todo? Sólo puede encontrarse una respuesta a esta pregunta reconociendo que, al menos en esa forma, está mal planteada, puesto que una distinción que efectuamos al nivel del pensamiento, de la reflexión y del conocimiento científico, y que aquí tenemos que aceptar necesariamente, es introducida a un campo de la vida espiritual anterior a esa distinción y que, por tanto, permanece indiferente a ella. El mundo mítico no es "concreto" en la medida en que tenga que ver tan sólo con contenidos senso-objetivos, excluyendo y rechazando todos los factores meramente "abstractos", todo lo que sea simple significación y signo; lo es porque en él se confunden indiferenciadamente ambos factores, el factor cosa y el factor significado, porque están fundidos, "concretizados" en una unidad inmediata. Como una modalidad originaria del espiritu, el mito levanta desde el principio una cierta barrera frente al mundo de la impresión sensible pasiva; al igual que el arte y el conocimiento, también él surge en un proceso de diferenciación, de separación respecto de lo inmediatamente "real", esto es, de lo meramente dado. Pero si en este sentido el mito significa uno de los primeros pasos fuera de lo "dado", con sus propias creaciones retorna a la forma de lo dado. Espiritualmente se eleva por encima del mundo de las cosas, pero en las figuras e imágenes que coloca en su lugar sólo lo está sustituyendo por otra forma de existencia y de sujeción a las cosas. Aquello que parecía liberar al espíritu del yugo de las cosas se convierte ahora en un nuevo yugo más difícil de destruir, puesto que ahora el poder cuyo vigor siente ya no es meramente físico sino espiritual. Pero tal coacción ciertamente entraña ya la condición inmanente de su futuro aniquilamiento; entraña la posibilidad de un proceso de liberación espiritual que tiene lugar al pasar del nivel de la cosmovisión mágico-mítica al nivel de la cosmovisión propiamente religiosa. También este tránsito —como demostrará detalladamente la investigación progresiva— está condicionado a que el espíritu establezca una nueva conexión libre con el mundo de las "imágenes" y los "signos"; a que, aunque viviendo todavía en ellos y utilizándolos, los comprenda mejor que antes y se eleve así por encima de ellos.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
En la interacción, en la correlación de estos dos métodos fundamentales recibe el mundo del saber su forma característica. Lo que distingue a este mundo del mundo de las impresiones sensibles no es el material con que se construye, sino el nuevo orden en que se manipula. Esta forma de ordenación exige que lo que en la percepción inmediata está todavía yuxtapuesto de manera indiferenciada, vaya siendo poco a poco distinguido clara y precisamente; exige que lo que en la percepción está dado en mera contigüidad se transforme en una sub y supraordinación, en un sistema de "causas" y "efectos". En esta categoría de causa y efecto encuentra el pensamiento el instrumento de separación verdaderamente eficaz, que, por su parte, hace posible el nuevo tipo de enlace que se esfuerza por llevar a cabo a los datos sensibles. Ahí donde la cosmovisión sensualista sólo ve una apacible coexistencia, un conglomerado de "cosas", el pensamiento empírico-teorético vislumbra más bien una interpretación, un complejo de "condiciones". Y en esta graduación de condiciones se asigna a cada contenido particular su lugar determinado. Mientras que la concepción sensualista se contenta con establecer el "que" de los contenidos aislados, este mero "que" es transformado ahora en un "porqué"; la mera coexistencia o sucesión de los contenidos, su estar dados conjuntamente en el espacio y en el tiempo es sustituido por su dependencia ideal (su estar-fundados-entre-sí). Pero con ello, contrastando con la simplicidad e ingenuidad de la primera visión irreflexiva de las cosas, se ha alcanzado una extraordinaria depuración y diferenciación del significado del concepto mismo de objeto. "Objetivo" —en el sentido de la cosmovisión teorética y de su ideal cognoscitivo— ya no significa ahora todo aquello que se nos presenta como un simple "ser ahí" y como un simple "ser así" según el testimonio de la sensación, sino lo que posee la garantía de constancia, de determinación permanente y continua. Puesto que esta determinación —como puede probarse por cualquier "ilusión de los sentidos"— no es una propiedad inmediata de las percepciones, éstas son desplazadas gradualmente del centro de la objetividad, donde al principio parecían encontrarse, hacia la periferia. La significación objetiva de un elemento de la experiencia ya no depende del poder sensible con que se imponga individualmente a la conciencia, sino de la claridad con que en él se expresa y refleja la forma, la legalidad del todo. Pero puesto que esta forma no aparece de golpe, sino que se va estructurando en un escalonamiento continuo, de aquí resulta una diferenciación y una gradación del concepto empírico mismo de la verdad. La mera apariencia sensible se distingue de la verdad empírica del objeto, la cual no puede aprehenderse inmediatamente, sino sólo puede alcanzarse con el progreso de la teoría, con el progreso del pensamiento científico que busca leyes. Pero justamente por ello esta verdad tampoco tiene un carácter absoluto sino relativo, puesto que se encuentra y cae en el conjunto de condiciones necesarias para alcanzarla y en los supuestos o "hipótesis" en que descansa ese conjunto de condiciones. Reiteradamente, lo constante se diferencia de lo cambiante, lo objetivo de lo subjetivo, la verdad de la apariencia, y sólo en este movimiento se manifiesta para el pensamiento la certidumbre de lo empírico, su auténtico carácter lógico. Al ser positivo del objeto empírico se llega —por así decirlo— a través de una doble negación: deslindándolo, por una parte, de lo "absoluto" y, por otra, de la apariencia sensible. Es un objeto de la "apariencia", pero ésta no es una "ilusión" puesto que está fundada en leyes necesarias del conocimiento, puesto que es un phaenomenon bene fundatum. Nuevamente vemos que en la esfera del pensamiento teórico el concepto general de objetividad, así como también los objetos individuales concretos, se funda siempre en un acto progresivo de análisis de los elementos de la experiencia, en una labor crítica del espíritu en la cual lo "accidental" se va separando más y más de lo "esencial", lo cambiante se va separando de lo permanente, lo casual de lo necesario.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Otra consecuencia más de esta limitación de la concepción mítica está en la visión cósico-sustancial de la causación que siempre la caracteriza. El análisis lógico-causal del acaecer está esencialmente dirigido a reducir lo dado a procesos simples observables cuya regularidad podamos apreciar. Por el contrario, la intuición mítica ve la "génesis" misma vinculada ya a un ente concreto dado aun en los casos en que se ocupa de considerar el proceso del acaecer, aun ahí donde plantea la cuestión de la génesis y del origen. Entiende el proceso de causación sólo como simple transformación entre formas de existir individuales y concretas. En el caso del análisis lógico-causal, el camino va de la "cosa" a la "condición", de la intuición "sustancial" a la intuición "funcional"; en el caso de la intuición mítica, la intuición del devenir sigue estando sujeta a la de la simple existencia. Mientras que el conocimiento a medida que progresa tanto más se conforma con inquirir el puro "cómo" del devenir, es decir, su forma legal, el mito inquiere exclusivamente su "qué", su "de dónde" y "a dónde". Y el mito exige ver en forma de cosas determinadas el "de dónde" y el "a dónde". Aquí la causalidad no es ninguna forma de relación del pensamiento que, por así decirlo, se sitúa "entre" los elementos como algo propio e independiente para llevar a cabo su enlace y separación, sino que aquí los momentos en que se divide el acaecer todavía poseen y conservan verdaderamente el carácter de cosas originarias, el carácter de cosas concretas e independientes. Mientras que el pensamiento conceptual, al descomponer una serie continua de eventos en "causas" y "efectos", se dirige esencialmente al modo, a la permanencia, a la regla del cambio, las exigencias explicativas del mito quedan satisfechas al determinarse con precisión el comienzo y el fin del proceso. Hay una multitud de mitos sobre la creación que relatan cómo el mundo surgió de una cosa simple originaria e inicial, del huevo cósmico o de un fresno. En la mitología nórdica el mundo es formado del cuerpo del gigante Ymir: de la carne de Ymir fue creada la tierra, de su sangre el rugiente mar, de su osamenta las montañas, de sus cabellos los árboles y de su cráneo la bóveda celeste. Que ésta es una forma de representación típica se prueba con el caso análogo de un himno védico sobre la creación en el cual se relata cómo los seres vivientes, los animales del aire y del desierto, el Sol, la Luna y el espacio aéreo surgieron de los miembros de Purusha, el hombre que fue ofrecido en sacrificio por los dioses. Y aquí aparece todavía más acentuada la cosificación que es esencial a todo pensamiento mitológico, pues de este modo no sólo se explica el surgimiento de objetos individuales concretamente perceptibles, sino también se explican relaciones formales muy complejas y mediatas. También los cantos y las melodías, los metros y las fórmulas de los sacrificios surgieron de alguna de las partes de Purusha; inclusive las diferencias y los órdenes sociales presentan el mismo origen cósico concreto. "El brahmán fue su boca, sus brazos se convirtieron en guerreros, sus muslos en vai?ya; de sus pies nació el ??dra." Así pues, mientras el pensamiento conceptual causal trata de reducir a relaciones todo lo existente y trata de comprenderlo a partir de ellas, la pregunta mítica por el origen se contesta sólo refiriendo a una cosa preexistente dada los más intrincados complejos de relaciones, como los ritmos de una melodía o la división de las castas. De acuerdo con esta forma original del mito, inclusive todos los atributos o propiedades deben en última instancia convertirse en cuerpos. El hecho de que el brahmán, el guerrero y el ??dra se distingan entre sí no puede comprenderse si no es porque contienen sustancias diferentes: brahmán, kshatra, las cuales comunican sus propiedades a aquel que participa de ellas. Según el modo de representación de la teología védica, en una mujer mala e infiel habita "el cuerpo que mata al marido"; en una mujer estéril habita "el cuerpo (tanu) de la carencia de hijos". En estas determinaciones puede percibirse especialmente la contradicción inmanente, la dialéctica que mueve este modo mítico de representación. La fantasía mítica insiste en la vivificación y animización, en la "espiritualización" universal de todas las cosas; pero la forma mítica de pensamiento, la cual vincula a un sustrato rígido todas las cualidades y actividades, todos los estados y relaciones, conduce siempre al extremo opuesto: a una especie de materialización de los contenidos espirituales.	Cassirer Formas Simbólicas II I
También el pensamiento mítico trata de establecer una especie de continuidad entre "causa" y "efecto" al intercalar entre ambos, considerados como estados inicial y final respectivamente, una serie de términos intermedios. Pero inclusive estos últimos presentan el simple carácter de cosas. Desde el punto de vista de la causalidad analítico-científica, la permanencia del acaecer es establecida en lo esencial descubriendo una ley unitaria, una función analítica a través de la cual pueda controlarse intelectivamente la totalidad del acaecer y determinarse el proceso de momento a momento. A cada momento se atribuye un "estado" unívocamente determinado del acaecer, expresable en forma matemática mediante ciertos valores numéricos, pero todos estos valores distintos, en su conjunto, constituyen de nuevo una serie de variaciones únicas, puesto que justamente la variación misma que experimentan está sometida a una regla general y está concebida como derivándose necesariamente de ésta. En esta regla está representada tanto la unidad como la separación, la "continuidad" y la "discreción" de los momentos particulares del acaecer. Pero el pensamiento mítico desconoce tanto esa unidad de enlace como esa separación. Aun cuando aparentemente divide el proceso de causación en una pluralidad de etapas, siempre lo concibe en forma sustancial. La naturaleza de cualquier causación se explica como si una determinada cualidad material de una cosa pasara sucesivamente a otras cosas. Inclusive todo lo que en el pensamiento empírico y científico aparece como un mero "atributo" dependiente o como una propiedad transitoria, tiene aquí el carácter de sustancialidad absoluta y, por tanto, el de la transmisibilidad directa. Sabemos que entre los indios hupa también el dolor es una sustancia. Y hasta atributos puramente "espirituales", puramente "morales" son considerados en este sentido como sustancias transmisibles, lo cual puede verse en la multitud de fórmulas rituales que regulan esa transmisión. Así pues, la contaminación, el miasma contraído por una comunidad puede transmitirse a un individuo, por ejemplo, a un esclavo, y eliminarla sacrificando al esclavo. Durante las tragedias griegas y algunos otros festivales extraordinarios, en las ciudades jónicas se llevaba a cabo un rito expiatorio semejante. En todos estos ritos expiatorios y purificadores, si se tiene presente el sentido original de estas prácticas, no se trata de una sustitución sólo simbólica, sino, por el contrario, de una transmisión física perfectamente real. Entre los batac, aquel que es víctima de una maldición puede "hacerla volar lejos" transmitiéndola a una golondrina y haciendo después volar a ésta. Y hay una práctica de la religión sintoísta que muestra que esta transmisión no sólo puede efectuarse sobre un sujeto viviente o dotado de alma, sino también sobre un simple objeto. Dentro de la religión sintoísta, aquel que ha de ser redimido recibe del sacerdote un papel blanco llamado kata-shiro, "representativo de la forma (humana)" y cortado en forma de vestidura humana, escribe sobre él mes y año de nacimiento, y el sexo, y lo restrega sobre su cuerpo y lanza sobre él su aliento; a través de ese procedimiento los pecados son transmitidos al kata-shiro. La ceremonia de purificación termina al ser arrojados estos "chivos expiatorios" a un río o al mar, a fin de que las cuatro divinidades purificadoras los conduzcan al averno y los hagan desaparecer sin dejar rastro. Para el pensamiento mitológico, inclusive todos los demás atributos y facultades espirituales aparecen ligados a algún sustrato material determinado. En las ceremonias egipcias de coronación hay señales muy precisas de cómo en un orden perfectamente determinado hay que transmitirle al faraón todas las propiedades, todos los atributos del dios a través de cada una de las regalías, cetro, látigo y espada. Todos estos objetos no figuran aquí como meros símbolos sino como auténticos talismanes, como portadores y vehículos de fuerzas divinas. En general, el concepto mítico de fuerza difiere del concepto científico en que en el primero la fuerza nunca es una relación dinámica como expresión de un conjunto de relaciones causales, sino siempre es algo cósico y sustancial. Esto cósico está disperso por todo el mundo, pero parece concentrarse en algunas personalidades poderosamente dotadas, como el mago y el sacerdote, el cacique y el guerrero. Y de este conjunto sustancial, de este acopio de fuerzas pueden volver a separarse algunas partes aisladas y transmitirse a algún otro individuo mediante simple contacto. El poder mágico de encantamiento inherente al sacerdote o cacique, el "mana" que en ellos se acumula, no está ligado a ellos como sujetos individuales, sino que es susceptible de transformarse y comunicarse a otros. De ahí que la fuerza mítica no sea, como la física, sólo una expresión sintética, un producto y una "resultante" de factores y condiciones causales que apenas en su vinculación y en su interrelación pueden considerarse "operantes", sino que es un ser sustancial peculiar que en cuanto tal va de un lugar a otro, de sujeto a sujeto. Entre los ewes, por ejemplo, los instrumentos y secretos mágicos pueden ser adquiridos mediante compra, pero el poder mágico mismo sólo puede llegar a poseerse mediante transmisión física, que se efectúa principalmente a través de una mezcla de saliva y de sangre entre el vendedor y el comprador de magia. Inclusive una enfermedad padecida por un hombre, hablando en términos míticos, nunca es un proceso que se opere en su cuerpo bajo ciertas condiciones empíricamente conocidas y empíricamente universales, sino que es un demonio que se apodera de él. Y el acento está puesto aquí no tanto en la actitud animista como en la actitud sustancialista, pues así como la enfermedad puede ser interpretada como un ente demoniaco viviente, también puede serlo simplemente como una especie de cuerpo extraño que ha penetrado en el individuo. El hondo abismo que separa a esta forma mítica de medicina respecto de la forma empírico-científica que se inaugura con el pensamiento griego se hace evidente cuando por ejemplo, comparamos el corpus hipocrático con la terapéutica del sacerdote de Esculapio en Epidauro. Por doquier encontramos en el pensamiento mítico la cosificación de propiedades y procesos, fuerzas y actividades, que frecuentemente conduce hasta su materialización inmediata.	Cassirer Formas Simbólicas II I
SI COMPARAMOS entre sí las imágenes del mundo empírico-científica y mítica, salta inmediatamente a la vista que la antítesis entre ambas no se basa en el empleo de categorías completamente distintas para la consideración e interpretación de lo real. Lo que distingue al mito respecto del conocimiento empírico-científico no es la naturaleza, la cualidad de estas categorías, sino su modalidad. Los modos de enlace que emplean ambos para dar a la multiplicidad sensible la forma de la unidad, para dar forma a lo caótico, son generalmente análogos y concordantes. Son las mismas "formas" más universales de la intuición y del pensamiento las que constituyen la unidad de la conciencia en cuanto tal y, por tanto, lo mismo la unidad de la conciencia mítica que la de la conciencia cognoscitiva pura. Desde este punto de vista, puede decirse que cada una de estas formas, antes de alcanzar su configuración y sello lógicos determinados, debe haber pasado por un estadio mitológico previo. La imagen del cosmos, del espacio cósmico y de la distribución de los cuerpos en el espacio que nos es ofrecida por la ciencia astronómica se originó de la intuición astrológica del espacio y del acaecer en el espacio. La teoría general del movimiento, antes de llegar a ser mecánica pura, exposición matemática de los fenómenos del movimiento, trató de contestar la cuestión de la "fuente" del movimiento, la cual se remonta al problema mitológico de la creación, al problema del "primer motor". Y no menos que el espacio y el tiempo, también el concepto de número, antes de llegar a ser un concepto matemático puro, aparece como un concepto mítico, como un supuesto en que, aunque extraño todavía para la conciencia mítica primitiva, se fundan todas sus creaciones posteriores y más elevadas. Mucho antes de que llegara a ser una unidad pura de medida, el número fue adorado como "número sagrado", y en los albores de la matemática científica encontramos todavía un aura de esa veneración. Así pues, abstractamente tomadas, son las mismas especies de relación, de unidad y pluralidad, de comunidad, coexistencia y sucesión las que rigen las explicaciones mítica y científica del mundo. No obstante, cada uno de estos conceptos, apenas lo trasladamos a la esfera mitológica, adopta un carácter muy especial y, por así decirlo, una "tonalidad" peculiar determinada. A primera vista, esta tonalidad, esta matización de cada uno de los conceptos dentro de la conciencia mítica parece ser algo completamente individual que sólo se pudiera sentir, pero no conocer ni "comprender". Sin embargo, también esto individual se funda en algo universal, Un examen más a fondo muestra que en la naturaleza y carácter particulares de cada categoría individual se repite un tipo determinado de pensamiento. La estructura básica del pensamiento mítico —que se manifiesta en la orientación de la conciencia mítica del objeto y en el carácter de su concepto de realidad, sustancia y causalidad— va más allá: engloba y determina también las configuraciones particulares de este pensamiento y, por así decirlo, le imprime su sello.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Esta típica oposición entre mito y conocimiento puede hallarse no solamente en la categoría de "todo" y "parte" y en la categoría de "propiedad" sino también en una categoría como la de semejanza. La ordenación del caos de las impresiones sensibles, del cual se extraen determinados grupos basados en semejanzas y se forman determinadas series semejantes, es común al pensamiento lógico y mítico; sin dicha ordenación el mito no podría transformar el caos en configuraciones fijas, así como tampoco el pensamiento lógico podría convertirlo en conceptos fijos. Pero la captación de las "semejanzas" de las cosas también aquí se mueve por carriles distintos. Al pensamiento mitológico le basta cualquier semejanza en la apariencia sensible para agrupar en un solo "género" mitológico las entidades en que dicha semejanza aparece. Cualquier característica, por "superficial" que sea, vale lo mismo; no puede haber ninguna separación estricta de lo "interno" y lo "externo", de lo "esencial" y lo "inesencial", porque para el mito esa misma igualdad o semejanza perceptible es la expresión inmediata de una identidad de esencia. De ahí que la igualdad o semejanza no sea aquí nunca un mero concepto de relación y reflexión sino una fuerza real, algo absolutamente actual en virtud de que es algo absolutamente operante. En todos los casos del llamado "encantamiento por analogía" aparece esta concepción mitológica básica, la cual, francamente, está más oscurecida que caracterizada por el falso nombre de "encantamiento por analogía". Pues justamente ahí donde nosotros vemos una mera "analogía", esto es, una mera relación, el mito sólo se ocupa de la existencia y de la presencia inmediatas. Para el mito no hay ningún mero signo que "indique" algo lejano y ausente; para él, la cosa misma está presente con una parte de sí misma, es decir, la concepción mitológica; la cosa está presente como un todo, siempre que se da algo semejante a ella. En el humo que sale de la pipa de tabaco la conciencia mítica no ve un mero "símbolo" ni un mero instrumento para hacer llover, sino la imagen clara y tangible de la nube y, en ésta, la cosa misma, la lluvia deseada. Hay un principio mágico general de que es posible apoderarse de cosas mediante su sola representación mímica sin necesidad de efectuar acción alguna que nosotros llamaríamos "a propósito", porque desde el punto de vista de la conciencia mítica no hay nada meramente mímico, meramente significativo. También al postular semejanzas y al establecer series semejantes la conciencia cognoscitiva manifiesta su doble carácter lógico peculiar: también aquí procede al mismo tiempo analítica y sintéticamente, diferenciando y enlazando. Es por ello que insiste tanto en el factor de desigualdad como en el factor de igualdad de los contenidos semejantes; en verdad suele recalcar especialmente el factor de desigualdad, puesto que al establecer sus géneros y especies no le interesa tanto subrayar sus rasgos comunes como descubrir el principio en que se funda la diferenciación y la gradación dentro de un mismo género. Así, por ejemplo, en la estructura de cualquier concepto matemático de clase o de género puede mostrarse la confluencia de estas dos tendencias. Cuando el pensamiento matemático aprehende en un concepto el círculo y la elipse, la hipérbola y la parábola, esta agrupación no se basa en ninguna semejanza inmediata de las figuras, las cuales, sensiblemente tomadas, son lo más heterogéneo posible. Pero en medio de esta heterogeneidad el pensamiento aprehende la unidad de la ley, una unidad del principio constructivo, al determinar todas esas formas como "secciones cónicas". La expresión de esta ley, la "fórmula" general para las curvas de segundo orden, representa plenamente tanto su relación como sus diferencias internas, pues muestra cómo mediante la simple variación de determinadas magnitudes una forma geométrica se convierte en la otra. Este principio que determina y regula el paso de una a otra no es menos necesario y "constructivo" en sentido estricto para el contenido del concepto de lo que lo es la postulación de lo que tengan en común. De ahí que cuando la teoría tradicional del concepto afirma que el concepto lógico de clase y de género surge por "abstracción", entendiendo por abstracción la simple extracción de aquellos rasgos en los que coinciden una pluralidad de contenidos, está procediendo de forma tan unilateral como cuando se piensa que la función del pensamiento causal se reduce meramente a la combinación o "asociación" de las representaciones. Por el contrario, en uno y otro caso no se trata sólo de vincular a posteriori contenidos ya dados y rígidamente delimitados entre sí, sino justamente de efectuar en el pensamiento este acto de delimitación. Y aquí el mito muestra nuevamente que le es ajena esta delimitación, esta diferenciación de "individuo", "especie" y "género" entendida como supra y subordinación, como "abstracción" y "determinación". Del mismo modo que en cada parte piensa que está contenido el todo, piensa también que en cada "ejemplar" del género está presente este mismo con la totalidad de sus "características" míticas, esto es, con todos sus poderes míticos. Mientras que el género lógico separa y une al mismo tiempo, tratando de que lo particular brote de la unidad de un principio universal, el mito aglutina también aquí lo individual en la unidad de una imagen, de una figura mitológica. Una vez que las "partes", los "ejemplares", las "especies" se han fusionado, desaparece toda separación y sólo queda una completa indiferenciación que permite su constante transmutación.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Esta típica oposición entre mito y conocimiento puede hallarse no solamente en la categoría de "todo" y "parte" y en la categoría de "propiedad" sino también en una categoría como la de semejanza. La ordenación del caos de las impresiones sensibles, del cual se extraen determinados grupos basados en semejanzas y se forman determinadas series semejantes, es común al pensamiento lógico y mítico; sin dicha ordenación el mito no podría transformar el caos en configuraciones fijas, así como tampoco el pensamiento lógico podría convertirlo en conceptos fijos. Pero la captación de las "semejanzas" de las cosas también aquí se mueve por carriles distintos. Al pensamiento mitológico le basta cualquier semejanza en la apariencia sensible para agrupar en un solo "género" mitológico las entidades en que dicha semejanza aparece. Cualquier característica, por "superficial" que sea, vale lo mismo; no puede haber ninguna separación estricta de lo "interno" y lo "externo", de lo "esencial" y lo "inesencial", porque para el mito esa misma igualdad o semejanza perceptible es la expresión inmediata de una identidad de esencia. De ahí que la igualdad o semejanza no sea aquí nunca un mero concepto de relación y reflexión sino una fuerza real, algo absolutamente actual en virtud de que es algo absolutamente operante. En todos los casos del llamado "encantamiento por analogía" aparece esta concepción mitológica básica, la cual, francamente, está más oscurecida que caracterizada por el falso nombre de "encantamiento por analogía". Pues justamente ahí donde nosotros vemos una mera "analogía", esto es, una mera relación, el mito sólo se ocupa de la existencia y de la presencia inmediatas. Para el mito no hay ningún mero signo que "indique" algo lejano y ausente; para él, la cosa misma está presente con una parte de sí misma, es decir, la concepción mitológica; la cosa está presente como un todo, siempre que se da algo semejante a ella. En el humo que sale de la pipa de tabaco la conciencia mítica no ve un mero "símbolo" ni un mero instrumento para hacer llover, sino la imagen clara y tangible de la nube y, en ésta, la cosa misma, la lluvia deseada. Hay un principio mágico general de que es posible apoderarse de cosas mediante su sola representación mímica sin necesidad de efectuar acción alguna que nosotros llamaríamos "a propósito", porque desde el punto de vista de la conciencia mítica no hay nada meramente mímico, meramente significativo. También al postular semejanzas y al establecer series semejantes la conciencia cognoscitiva manifiesta su doble carácter lógico peculiar: también aquí procede al mismo tiempo analítica y sintéticamente, diferenciando y enlazando. Es por ello que insiste tanto en el factor de desigualdad como en el factor de igualdad de los contenidos semejantes; en verdad suele recalcar especialmente el factor de desigualdad, puesto que al establecer sus géneros y especies no le interesa tanto subrayar sus rasgos comunes como descubrir el principio en que se funda la diferenciación y la gradación dentro de un mismo género. Así, por ejemplo, en la estructura de cualquier concepto matemático de clase o de género puede mostrarse la confluencia de estas dos tendencias. Cuando el pensamiento matemático aprehende en un concepto el círculo y la elipse, la hipérbola y la parábola, esta agrupación no se basa en ninguna semejanza inmediata de las figuras, las cuales, sensiblemente tomadas, son lo más heterogéneo posible. Pero en medio de esta heterogeneidad el pensamiento aprehende la unidad de la ley, una unidad del principio constructivo, al determinar todas esas formas como "secciones cónicas". La expresión de esta ley, la "fórmula" general para las curvas de segundo orden, representa plenamente tanto su relación como sus diferencias internas, pues muestra cómo mediante la simple variación de determinadas magnitudes una forma geométrica se convierte en la otra. Este principio que determina y regula el paso de una a otra no es menos necesario y "constructivo" en sentido estricto para el contenido del concepto de lo que lo es la postulación de lo que tengan en común. De ahí que cuando la teoría tradicional del concepto afirma que el concepto lógico de clase y de género surge por "abstracción", entendiendo por abstracción la simple extracción de aquellos rasgos en los que coinciden una pluralidad de contenidos, está procediendo de forma tan unilateral como cuando se piensa que la función del pensamiento causal se reduce meramente a la combinación o "asociación" de las representaciones. Por el contrario, en uno y otro caso no se trata sólo de vincular a posteriori contenidos ya dados y rígidamente delimitados entre sí, sino justamente de efectuar en el pensamiento este acto de delimitación. Y aquí el mito muestra nuevamente que le es ajena esta delimitación, esta diferenciación de "individuo", "especie" y "género" entendida como supra y subordinación, como "abstracción" y "determinación". Del mismo modo que en cada parte piensa que está contenido el todo, piensa también que en cada "ejemplar" del género está presente este mismo con la totalidad de sus "características" míticas, esto es, con todos sus poderes míticos. Mientras que el género lógico separa y une al mismo tiempo, tratando de que lo particular brote de la unidad de un principio universal, el mito aglutina también aquí lo individual en la unidad de una imagen, de una figura mitológica. Una vez que las "partes", los "ejemplares", las "especies" se han fusionado, desaparece toda separación y sólo queda una completa indiferenciación que permite su constante transmutación.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Como hemos visto, esa diferenciación y estratificación es completamente ajena a la conciencia mítica. Esta conciencia está y vive en la impresión inmediata, aceptándola sin "medirla" con ninguna otra cosa. Para ella la impresión no es algo meramente relativo sino algo absoluto; no existe "a través" de algo más ni depende de algo más que sea su condición, sino que se afirma y acredita a sí misma mediante la simple intensidad de su existencia, mediante la fuerza irresistible con que se impone a la conciencia. Mientras que el pensamiento, sirviéndose de sus propias normas, investiga e inquiere, duda y somete a prueba lo que se le presenta como su "objeto" con la pretensión de objetividad y necesidad, la conciencia mitológica desconoce esa forma de hacerle frente. Ella "tiene" el objeto sólo cuando se ve dominada por él; no lo posee en tanto que lo va construyendo progresivamente por sí misma, sólo es poseída por él. Aquí no domina la voluntad de aprehender el objeto en el sentido de abarcarlo intelectualmente y disponerlo en un complejo de causas y efectos, sino que aquí el objeto simplemente se apodera de la conciencia. Pero es justo esta intensidad, este poder inmediato con que el objeto mitológico se presenta a la conciencia, la que saca a ésta de la mera sucesión de lo uniforme y homogéneamente iterativo. En lugar de estar aprisionado en el esquematismo de una regla, de una ley necesaria, cada objeto que impresiona e invade la conciencia aparece como algo incomparable y propio que sólo se pertenece a sí mismo. Por así decirlo, vive en una atmósfera individual, es algo irrepetible que sólo puede aprehenderse en su individualidad, en su aquí y ahora inmediatos. Sin embargo, los contenidos de la conciencia mitológica, por otra parte, no se disuelven en meras individualidades inconexas, sino que en ellos también impera algo universal de índole y origen totalmente distintos a lo universal del concepto lógico. Pues justamente por su carácter especial, todos los contenidos que pertenecen a la conciencia mitológica integran nuevamente un conjunto. Constituyen un reino cerrado; poseen, por así decirlo, una tonalidad común en virtud de la cual se destacan entre la serie de lo cotidiano y lo normal de la existencia empírica común. Este rasgo distintivo, este carácter de "descomunal", es esencial a todos los contenidos de la conciencia mitológica en cuanto tal y puede hallarse desde los niveles inferiores hasta los superiores, que van desde la cosmovisión mágica, que entiende la magia desde un punto de vista puramente práctico y semitécnico, hasta las más puras manifestaciones de la religión, en las cuales todos los milagros se reducen en última instancia al milagro del espíritu religioso mismo. Esta "trascendencia" peculiar es la que siempre caracteriza a todos los contenidos de la conciencia mítica y a la conciencia religiosa. Todos ellos, en su mera existencia y en su naturaleza inmediata, contienen una revelación que, en cuanto tal, conserva empero el carácter de secreto; y justamente esta fusión, esta revelación, que es al mismo tiempo descubrimiento y ocultación, es lo que caracteriza básicamente al contenido mítico-religioso, dándole un carácter de "santidad".	Cassirer Formas Simbólicas II II
Pero ahora es necesario rastrear cómo esta dirección básica de la conciencia mítica, esta división original que se efectúa en ella entre lo sagrado y lo profano, entre lo consagrado y lo no consagrado, no está limitada en modo alguno a creaciones aisladas en cierta medida "primitivas", sino que incluso en sus formas más elevadas se afirma y confirma. Es como si todo lo que el mito tocara quedara incluido en esta división, como si ésta se infiltrara e impregnara la totalidad del mundo en cuanto totalidad mitológicamente formada. Todas las formas derivadas y mediatas de concepción mítica del mundo, por multiformes y espiritualmente elevadas que sean, están en parte condicionadas de algún modo por esta división primaria. Toda la riqueza y dinamismo de las formas mitológicas de vida se basa en la plena "acentuación" de la existencia que expresa el concepto de lo sacro y en que dicha acentuación se vaya extendiendo progresivamente a menos campos y contenidos de la conciencia. Si seguimos este proceso, vemos que entre la estructura del mundo mitológico de objetos y la estructura del mundo empírico de objetos existe una insoslayable analogía. En ambos se trata de superar el aislamiento de lo inmediatamente dado; se trata de comprender cómo todo lo individual y particular se "trenza en un todo". Y en ambos casos, como expresiones concretas de esta "totalidad", como sus esquemas intuitivos, aparecen las formas fundamentales del espacio y el tiempo, a las cuales se agrega como tercera forma el número, en el cual se produce una interpenetración de los factores que aparecen por separado en el espacio y en el tiempo, respectivamente: el factor de "coexistencia" y el de "sucesión". Sólo en y a través de estas formas de espacio, tiempo y número puede efectuarse el enlace progresivo de los contenidos de la conciencia mítica y de la conciencia empírica. Pero en el modo de este agrupamiento aparece de nuevo la diferencia fundamental entre la síntesis lógica y la "síntesis" mítica. Dentro del conocimiento empírico, la estructuración intuitiva de la realidad de la experiencia está indirectamente determinada y guiada por la finalidad que el conocimiento se impone a sí mismo: el concepto teórico de la verdad y la realidad. La configuración de los conceptos de espacio, tiempo y número se lleva a cabo de acuerdo con el ideal lógico universal al que apunta el conocimiento puro cada vez más definida y conscientemente. Espacio, tiempo y número representan los medios del pensamiento en virtud de los cuales el mero "agregado" de las percepciones toma poco a poco la forma del "sistema" de la experiencia. La idea de orden en la coexistencia, de orden en la sucesión y de un orden numérico fijo de magnitud y medida de todos los contenidos empíricos constituye el supuesto para que todos estos contenidos puedan llegar a unificarse en una legalidad, en un orden causal del mundo. Desde este punto de vista, espacio, tiempo y número no son para el conocimiento teórico sino el instrumento del "principio de razón". Constituyen las constantes básicas a las cuales se refiere todo lo cambiante; son los sistemas de coordenadas universales en las cuales de un modo u otro tiene que insertarse lo individual y en las cuales se le asigna su "lugar" fijo y se le garantiza aun su significación unívoca. De este modo, al ir progresando el conocimiento teórico se van abandonando más y más los rasgos puramente intuitivos del espacio, del tiempo y del número. Éstos aparecen no tanto como contenidos concretos de la conciencia, sino como sus formas de ordenación universales. Leibniz, el lógico y filósofo del "principio de razón", es el primero que enuncia con toda claridad esta relación en tanto que determina al espacio como la condición ideal del "orden en la coexistencia" y al tiempo como la condición ideal del "orden en la sucesión", concibiendo a ambos, en virtud de su carácter puramente ideal, no como contenidos reales, sino como "verdades eternas". Y aun en Kant, la auténtica fundamentación, la "deducción trascendental" del espacio, tiempo y número, consiste en probar que son principios puros del conocimiento matemático y, en consecuencia, también indirectamente de todo conocimiento empírico. En cuanto condiciones de posibilidad de la experiencia, son simultáneamente condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia. El espacio de la geometría pura, el número de la aritmética pura y el tiempo de la mecánica pura son, por así decirlo, formas originarias de la conciencia teorética; constituyen los "esquemas" intelectivos que median entre lo individual sensible y la legalidad universal del pensamiento, del entendimiento puro.	Cassirer Formas Simbólicas II II
A fin de caracterizar provisionalmente en sus rasgos generales la intuición mítica del espacio, podemos partir de que el espacio mitológico ocupa una posición intermedia entre el espacio de la percepción sensible y el espacio del conocimiento puro, el espacio de la intuición geométrica. Es sabido que el espacio de la percepción, el de la vista y el tacto, no sólo no coincide con el espacio de la matemática pura, sino que más bien existe entre ambos una total divergencia. Las determinaciones de este último no pueden extraerse simplemente del primero o derivarse de él en una secuencia continua del pensamiento; antes bien, se requiere de una peculiar inversión de perspectiva, de una negación de lo que aparece inmediatamente dado en la intuición sensible, a fin de llegar al "espacio intelectivo" de la matemática pura. Una comparación entre el espacio "fisiológico" y ese espacio "métrico" en que se fundan las construcciones de la geometría euclidiana pone de manifiesto especialmente esa relación antagónica. Lo que uno postula aparece negado e invertido en el otro. El espacio euclidiano está caracterizado por los tres rasgos fundamentales de continuidad, infinitud y completa uniformidad. Pero todos estos momentos contradicen el carácter de la percepción sensible. La percepción desconoce el concepto de infinito; por el contrario, desde un comienzo está sujeta a determinados límites de la capacidad perceptiva y, por tanto, a un campo espacial estrictamente delimitado. Y así como no puede hablarse de una infinitud del espacio de la percepción, tampoco puede hablarse de su homogeneidad. En última instancia, la homogeneidad del espacio geométrico se funda en que todos sus elementos, los "puntos" que se unen en él, no son sino simples determinaciones de posición que carecen de todo contenido propio e independiente al margen de esta relación, de esta "posición" en que se encuentran los unos con respecto a los otros. Su ser se reduce a su interrelación: es puramente funcional y no sustancial. Puesto que estos puntos en rigor están vacíos de todo contenido, puesto que se han convertido en meras expresiones de relaciones ideales, tampoco cabe hablar de una diversidad de contenido. Su homogeneidad no significa otra cosa que esa identidad de estructura que está fundada en su función lógica común, en su determinación y significación ideal común. Por lo tanto, espacio homogéneo, nunca está dado, sino que es un espacio producido por construcción; por lo que el concepto geométrico de homogeneidad puede ser expresado precisamente por el postulado de que de cualquier punto en el espacio pueden efectuarse las mismas construcciones en todos los sitios y en todas direcciones. En el espacio de la percepción inmediata nunca puede verificarse este postulado. Aquí no hay ninguna homogeneidad de lugares y direcciones, sino que cada lugar tiene su peculiaridad y su valor propios. El espacio visual y el espacio táctil coinciden en que, en contraste con el espacio métrico de la geometría euclidiana, son "anisotrópicos" e "inhomogéneos": "las direcciones fundamentales de la organización: adelante-atrás, arriba-abajo, izquierda-derecha, en ambos espacios fisiológicos no son equivalentes".	Cassirer Formas Simbólicas II II
A fin de caracterizar provisionalmente en sus rasgos generales la intuición mítica del espacio, podemos partir de que el espacio mitológico ocupa una posición intermedia entre el espacio de la percepción sensible y el espacio del conocimiento puro, el espacio de la intuición geométrica. Es sabido que el espacio de la percepción, el de la vista y el tacto, no sólo no coincide con el espacio de la matemática pura, sino que más bien existe entre ambos una total divergencia. Las determinaciones de este último no pueden extraerse simplemente del primero o derivarse de él en una secuencia continua del pensamiento; antes bien, se requiere de una peculiar inversión de perspectiva, de una negación de lo que aparece inmediatamente dado en la intuición sensible, a fin de llegar al "espacio intelectivo" de la matemática pura. Una comparación entre el espacio "fisiológico" y ese espacio "métrico" en que se fundan las construcciones de la geometría euclidiana pone de manifiesto especialmente esa relación antagónica. Lo que uno postula aparece negado e invertido en el otro. El espacio euclidiano está caracterizado por los tres rasgos fundamentales de continuidad, infinitud y completa uniformidad. Pero todos estos momentos contradicen el carácter de la percepción sensible. La percepción desconoce el concepto de infinito; por el contrario, desde un comienzo está sujeta a determinados límites de la capacidad perceptiva y, por tanto, a un campo espacial estrictamente delimitado. Y así como no puede hablarse de una infinitud del espacio de la percepción, tampoco puede hablarse de su homogeneidad. En última instancia, la homogeneidad del espacio geométrico se funda en que todos sus elementos, los "puntos" que se unen en él, no son sino simples determinaciones de posición que carecen de todo contenido propio e independiente al margen de esta relación, de esta "posición" en que se encuentran los unos con respecto a los otros. Su ser se reduce a su interrelación: es puramente funcional y no sustancial. Puesto que estos puntos en rigor están vacíos de todo contenido, puesto que se han convertido en meras expresiones de relaciones ideales, tampoco cabe hablar de una diversidad de contenido. Su homogeneidad no significa otra cosa que esa identidad de estructura que está fundada en su función lógica común, en su determinación y significación ideal común. Por lo tanto, espacio homogéneo, nunca está dado, sino que es un espacio producido por construcción; por lo que el concepto geométrico de homogeneidad puede ser expresado precisamente por el postulado de que de cualquier punto en el espacio pueden efectuarse las mismas construcciones en todos los sitios y en todas direcciones. En el espacio de la percepción inmediata nunca puede verificarse este postulado. Aquí no hay ninguna homogeneidad de lugares y direcciones, sino que cada lugar tiene su peculiaridad y su valor propios. El espacio visual y el espacio táctil coinciden en que, en contraste con el espacio métrico de la geometría euclidiana, son "anisotrópicos" e "inhomogéneos": "las direcciones fundamentales de la organización: adelante-atrás, arriba-abajo, izquierda-derecha, en ambos espacios fisiológicos no son equivalentes".	Cassirer Formas Simbólicas II II
Si partimos de este criterio de comparación, parece quedar fuera de toda duda que el espacio mitológico está tan estrechamente relacionado al espacio de la percepción como opuesto, por otra parte, al espacio intelectivo de la geometría. Tanto el espacio mitológico como el espacio de la percepción son siempre configuraciones concretas de la conciencia. La separación de "posición" y "contenido", en la cual se funda la construcción del espacio "puro" de la geometría, no está efectuada ni puede efectuarse todavía aquí. La posición no es algo que pueda separarse del contenido y contraponérsele como un elemento con una significación propia, sino que solamente "es" en la medida en que esté ocupada por un determinado contenido individual sensible o intuitivo. De ahí que, tanto en el espacio sensible como en el espacio mitológico, el "aquí" y "ahora" no sea un mero aquí y ahora, un mero término de una relación universal que puede ser la misma para los distintos contenidos, sino que cada punto, cada elemento posee aquí, por así decirlo, una "tonalidad" propia; cada uno posee un carácter distintivo particular que ya no puede describirse de modo conceptual y universal, sino que en cuanto tal es percibido inmediatamente. Y esta característica diferenciación afecta tanto a cada uno de los lugares en el espacio como a cada una de las direcciones espaciales. El espacio "fisiológico" se distingue del "métrico" en que en el primero el adelante y atrás, el izquierda y derecha, el arriba y abajo no intercambiables, dado que al movernos en cada una de estas direcciones se producen sensaciones orgánicas específicas; pues bien, cada una de estas direcciones va ligada correlativamente a específicos valores emotivos mitológicos. Contrastando con la homogeneidad que priva en el espacio geométrico conceptual, en el espacio mitológico intuitivo cada lugar y cada dirección parecen estar revestidos de un acento particular que invariablemente se deriva del acento fundamental genuinamente mitológico, la división de lo santo y lo profano. Los límites que traza la conciencia mítica, y mediante los cuales organiza el mundo espacial y espiritualmente, no se basan, como en la geometría, en el descubrimiento de un reino de rigurosas figuras frente a las fluctuantes impresiones sensibles, sino en la autolimitación del hombre como sujeto que quiere y actúa en su posición inmediata ante la realidad, en la edificación de ciertas barreras frente a esta realidad que sujetan sus sentimientos y su voluntad. La única distinción espacial primigenia que siempre se repite en las creaciones más complejas del mito y se va sublimando cada vez más es esta distinción de dos regiones del ser: una normal generalmente accesible y otra que, como región sagrada, aparece realzada, separada, cercada y protegida de lo que la rodea.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Pero por mucho que difiera del espacio "abstracto" del conocimiento puro la intuición mítica espacial, en virtud de este fundamento individual emotivo en que se basa y del cual parece inseparable, resalta, empero, en ella una tendencia y una función generales. En la totalidad de la cosmovisión mitológica el espacio no desempeña en modo alguno en cuanto al contenido una función idéntica a la que corresponde al espacio geométrico en la construcción de la "naturaleza" empírica, objetiva, pero sí una función análoga en cuanto a la forma. También él opera como un esquema por medio del cual pueden ser interrelacionados los más disímiles elementos que a primera vista resulten incomparables entre sí. Así como el progreso del conocimiento "objetivo" se basa esencialmente en la reducción de todas las diferencias meramente sensibles que ofrece la sensación inmediata a diferencias de espacio y magnitud que representen a las primeras, también la cosmovisión mítica conoce una representación semejante, una "reproducción" en el espacio de lo que en sí es inespacial. Aquí toda diferencia cualitativa parece poseer un aspecto en el cual aparece como una diferencia espacial, así como también toda diferencia espacial es y continúa siendo una diferencia cualitativa. Entre ambos campos tiene lugar una especie de intercambio, un constante tránsito del uno al otro. El estudio del lenguaje nos enseñó ya la forma de este tránsito: nos mostró que hay una multitud de relaciones de la más variada especie, especialmente cualitativas y modales, que el lenguaje sólo pudo llegar a captar y expresar de manera indirecta, valiéndose del espacio. Por esta vía, las simples palabras espaciales se convirtieron en una especie de palabras espirituales originales. El mundo objetivo se hizo inteligible y transparente para el lenguaje en la medida en que logró retraducirlo a términos espaciales (véase t. I, pp. 159 y ss. [3ª ed., 2016, pp. 180 y ss.]). Pues bien, también en el pensamiento primitivo va teniendo lugar cada vez más una traducción similar, un traslado de cualidades percibidas y sentidas a imágenes e intuiciones espaciales. También aquí opera aquel "esquematismo" peculiar del espacio, en virtud del cual el espacio es capaz de unificar hasta lo más heterogéneo, haciéndolo comparable y de algún modo "similar" entre sí.	Cassirer Formas Simbólicas II II
En esta valorización se efectúa un acto espontáneo de la conciencia mítico-religiosa; pero objetivamente considerada, al mismo tiempo está ligada a un determinado hecho físico básico. Invariablemente, el desenvolvimiento del sentimiento mitológico espacial tiene su punto de partida en la antítesis de día y noche, luz y oscuridad. El poder dominante que esta antítesis ejerce sobre la conciencia mítico-religiosa puede rastrearse hasta las religiones cultas más altamente desarrolladas. Algunas de estas religiones, por ejemplo la irania, pueden caracterizarse justamente como desarrollos completos, como sistematizaciones integrales de esta sola antítesis. Pero incluso en los casos en que la diferencia y la antítesis no aparecen con esta aguda determinación lógica, con este aguzamiento casi dialéctico, puede reconocerse en ellas uno de los motivos latentes para la estructuración religiosa del cosmos. Por lo que se refiere a la religión de los "primitivos", la religión de los indios coras, por ejemplo, descrita minuciosamente por Preuss, está completamente dominada y contagiada por esta antítesis de luz y oscuridad. En torno de ella se desarrolla el sentimiento mitológico y toda la concepción mitológica del mundo característica de los coras. Pero también en las leyendas de la creación procedentes de casi todos los pueblos y de casi todas las religiones el proceso de la creación se funde con el de la creación de la luz. Según la leyenda babilónica de la creación, el mundo se originó de la lucha que Marduk, el dios del Sol de la mañana y del Sol primaveral, libró contra el caos y la oscuridad representados por el gigante Tiamat. El triunfo de la luz da origen al mundo y al orden cósmico. La narración egipcia sobre la creación se ha interpretado también como una reproducción de la diaria salida del Sol. Aquí el primer acto de la creación empieza con la formación de un huevo que emergió del agua original; de este huevo brotó Ra, el dios de la luz, cuyo nacimiento es relatado de las más diversas maneras, pero todas se remontan al mismo fenómeno original: la irrupción de la luz fuera de la noche. La viva intuición de este fenómeno original opera ya en el relato mosaico de la creación, dándole todo su "sentido" concreto, lo cual ya no requiere de ninguna exposición especial desde que Herder señaló y expuso esta conexión con la más fina sensibilidad y con el más vigoroso y atractivo lenguaje. Quizá en esta interpretación del primer capítulo del génesis mosaico es donde más vigorosa y brillantemente se revela el don de Herder consistente en no ver todo lo espiritual como mero hecho, sino en situarse directamente en medio del proceso creador del cual brota la creación espiritual. Para Herder, la descripción de la creación del mundo no es otra cosa que el relato del nacimiento de la luz tal como es experimentado por el espíritu mítico en el advenimiento de cada nuevo día, de cada amanecer. Para la intuición mitológica este devenir no es un nuevo acaecer sino una auténtica creación original; no es ningún proceso natural que se repita periódicamente según una regla determinada, sino que es algo individual sui generis. La frase de Heráclito "El Sol es nuevo cada día" está pronunciada con espíritu verdaderamente mitológico. Aquí estamos en cierto modo frente a los primeros brotes característicos del pensamiento mítico, pero también en su progreso ulterior la antítesis de claridad y oscuridad, día y noche, aparece como un motivo vigorosamente operante. En un hermoso y fascinante libro, Troels-Lund ha rastreado los orígenes y evolución de este motivo desde sus comienzos hasta la elaboración universal que experimenta en la forma astrológica de pensamiento. "Partimos del supuesto —así formula el problema— de que la receptividad a las impresiones luminosas y el sentido de ubicación son las dos formas de manifestación más originarias y profundas de la inteligencia humana. Por estos dos caminos tiene lugar el desarrollo espiritual más esencial del individuo y de la raza. Partiendo de aquí se han contestado en todo tiempo las tres grandes preguntas que la existencia misma nos plantea a cada uno de nosotros: ¿Dónde estás? ¿Qué eres? ¿Qué debes hacer?… Para cada habitante de la Tierra, que es una esfera que no se llamaba a sí misma, el juego de luz y oscuridad, de día y noche es el primer impulso y el fin último de su capacidad de pensar. No sólo nuestra tierra sino nosotros mismos, nuestro propio yo espiritual, hemos nacido todos y nos alimentamos del Sol desde nuestros primeros pestañeos frente a la luz hasta nuestros más elevados sentimientos religiosos y morales… La progresiva intelección de la diferencia entre el día y la noche, la luz y la oscuridad, es el nervio interior de toda evolución cultural humana."	Cassirer Formas Simbólicas II II
Si repasamos una vez más todos estos ejemplos, nos percataremos de que en ellos, que en cuanto a su contenido pertenecen a las más distintas culturas y a las más variadas fases de evolución del pensamiento mítico-religioso, se manifiestan la misma característica y la misma dirección básica de la conciencia mitológica del espacio. Esta conciencia puede compararse con un fino éter que se infiltrara en todos los modos de manifestación del espíritu mitológico, conectándolos entre sí. Cushing dice que gracias a la séptuple distribución del espacio de los zuñis, toda su imagen cósmica y toda su vida y actividad están completamente sistematizadas, de tal modo que, por ejemplo, cuando se instalan en un nuevo campamento, se determinan y fijan previamente las posiciones que dentro del mismo campo han de ocupar los distintos grupos y clanes; pues bien, un campamento romano ofrece una estructura y ordenación completamente análoga. Pues aquí el campamento también era instalado de acuerdo con el plan de la ciudad y a su vez la ciudad se apegaba en su edificación al plan universal del mundo y a sus distintas regiones espaciales. Polibio, por ejemplo, dice que cuando el ejército romano entraba al lugar que se había elegido como campamento, hacía exactamente lo mismo que si se tratara de ciudadanos que, al regresar a su ciudad, buscaran cada uno su propia casa. En ambos casos, la localización de los diferentes grupos no es algo meramente superficial y casual, sino que está exigida y predeterminada por ciertas concepciones sacramentales. Y tales concepciones están ligadas por doquier a la idea general que se tiene del espacio y de sus determinados límites. El verdadero sentimiento originario mítico-religioso está ligado al hecho del "umbral" espacial. La adoración del umbral y el respeto a su santidad casi siempre se expresa en forma idéntica o similar en las prácticas secretas. Entre los romanos, Terminus aparece todavía como el verdadero dios, y en la fiesta de las terminalias el mojón de piedra era adorado coronándosele de laureles y rociándosele con la sangre de un animal sacrificado. El concepto de propiedad, como concepto religioso-jurídico fundamental, parece haberse desarrollado del mismo modo en esferas de vida y de cultura completamente distintas, siempre a partir de la adoración del umbral del templo, que separa el espacio de la casa del dios respecto del mundo exterior profano. Así como la santidad del umbral originalmente protege la morada del dios, luego, en forma de lindero o demarcación territorial, pasa a resguardar también de cualquier intrusión o ataque enemigos el país, los campos o la casa. Frecuentemente, los términos que el lenguaje acuña para expresar la reverencia y adoración religiosas proceden originalmente de una idea básica senso-espacial: a saber, de la idea de retroceder frente a una determinada circunscripción espacial. Y este simbolismo espacial se transfiere a la intuición y expresión de algunas relaciones de la vida que no guardan con el espacio ninguna relación, o bien sólo una relación muy indirecta. Siempre que el pensamiento mitológico y el sentimiento mítico-religioso ponen el acento valorativo en un determinado contenido, distinguiéndolo de otros contenidos y atribuyéndole una significación especial, esta distinción cualitativa suele representarse siempre en la imagen de la separación espacial. Todo contenido mitológicamente significativo, cualquier circunstancia de la vida que se hace resaltar de la esfera de lo indiferente y cotidiano, constituye una especie de esfera propia de la existencia, una zona del ser rodeada y cercada que está separada de lo que la rodea por firmes barreras; y apenas en esta separación alcanza su propia forma religiosa individual. Hay ciertos preceptos sacramentales perfectamente determinados que rigen la entrada a esta esfera y la salida de ella. El tránsito de un ámbito mítico-religioso a otros siempre está ligado a ritos de transición que se deben observar cuidadosamente. Estos ritos no sólo regulan el traslado de una ciudad a otra o de un país a otro, sino también la entrada a cada nueva fase de la vida, el paso de la infancia a la pubertad, del celibato al matrimonio, el paso a la maternidad, etc. También aquí se cumple nuevamente aquella norma general que puede identificarse en el desarrollo de todas las formas de expresión espirituales. Si bien lo puramente interior debe objetivarse y transformarse en algo exterior, cualquier intuición de lo exterior, por otra parte, también permanece infiltrada e impregnada de determinaciones internas. Es por ello que, aun en los casos en que la consideración parece moverse enteramente en la esfera de lo "exterior", pueden percibirse siempre las pulsaciones de la vida interior. Las barreras que el hombre se coloca a sí mismo en el sentimiento fundamental de lo sagrado se convierten en el punto de partida para la delimitación en el espacio, la cual se va extendiendo luego a la totalidad del cosmos físico a través de una organización y distribución progresivas.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Por importante que resulte la forma fundamental del espacio para la estructuración del mundo mítico de los objetos, parece que mientras permanezcamos en ella no habremos penetrado todavía en el auténtico ser, en el verdadero "interior" de este mundo. Ya el término lingüístico que empleamos para designar este mundo nos puede orientar en ese sentido, pues el significado básico del "mito" en cuanto tal no entraña una perspectiva espacial sino una puramente temporal; designa un determinado "aspecto" temporal de la totalidad del mundo. El genuino mito no empieza ahí donde la intuición del universo y de cada una de sus partes y fuerzas toma la forma de imágenes determinadas, de figuras de demonios y dioses, sino ahí donde se atribuye a estas figuras un nacimiento, un devenir y una vida en el tiempo. Sólo cuando el hombre no se conforma con la mera contemplación de lo divino sino cuando lo divino desenvuelve en el tiempo su existencia y su naturaleza, cuando de la figura de los dioses se pasa a la historia y a la narración de los dioses, entonces podemos hablar de "mitos" en el estricto y específico significado de la palabra. Y si descomponemos en sus elementos el concepto de "historia de los dioses", el acento no está colocado en el primer componente, sino en el segundo. El primado de la intuición temporal se demuestra por el hecho de que constituye justamente una de las condiciones para el completo desarrollo del concepto de lo divino. El dios se constituye sólo por su historia, haciéndosele resaltar de entre las fuerzas impersonales de la naturaleza y contrastándosele con ellas como un ser independiente. Sólo cuando el mundo de lo mítico empieza a fluir, manifestándose no como un mundo del mero ser sino del acaecer, resulta posible distinguir en él ciertas configuraciones dotadas de un sello independiente e individual. El carácter peculiar del acaecer, de la acción y la pasión, crea aquí la base para la delimitación y determinación. El primer paso que se presupone aquí consiste en que se haya desarrollado la distinción universal en que se basa toda conciencia mítico-religiosa: la antítesis de un mundo de lo "sagrado" y un mundo de lo "profano". Pero dentro de esta universalidad, que ya encuentra su expresión en separaciones y delimitaciones puramente espaciales, sólo puede llegarse a una verdadera particularización, a una auténtica distribución del mundo mitológico, cuando la dimensión de profundidad de este mundo, por así decirlo, se hace patente con la forma del tiempo. El verdadero carácter del ser mitológico se revela sólo cuando éste aparece como ser del origen. Todo lo sagrado del ser mitológico se remonta en última instancia a lo sagrado del origen. Eso sagrado no reside inmediatamente en el contenido de lo dado, sino en su procedencia; no reside en su cualidad y constitución, sino en su advenimiento. Sólo cuando un determinado contenido es colocado en una distancia cronológica, retrotrayéndolo hasta las profundidades del pasado, queda no solamente establecido como sagrado, como mítica y religiosamente significativo, sino también justificado como tal. El tiempo es la primera forma originaria de esta justificación espiritual. No sólo la existencia específicamente humana, no sólo los usos, costumbres, normas sociales y vínculos son susceptibles de experimentar esta santificación al derivárselos de dogmas pertenecientes al remoto pasado mitológico, sino inclusive la existencia misma, la "naturaleza" de las cosas, sólo puede comprenderse verdaderamente desde este punto de vista del sentimiento y pensamiento mitológicos. Cualquier rasgo característico de la imagen de la naturaleza, cualquier característica de una cosa o especie se tiene por "explicada" cuando se le conecta con algún suceso irrepetible del pasado, descubriéndose así su génesis mitológica. Los cuentos míticos de todos los tiempos y pueblos son ricos en ejemplos concretos de este tipo de explicaciones. Aquí se ha llegado a un nivel en que el pensamiento no se conforma ya con lo meramente dado, con la simple existencia y presencia de cosas, usos o preceptos; no queda satisfecho hasta que no consiga dar de algún modo a este presente la forma del pasado. El pasado mismo ya no tiene otro "por qué"; él es el porqué de las cosas. Esto es justamente lo que distingue al punto de vista cronológico del mito, del punto de vista cronológico de la historia; para el primero existe un pasado absoluto que en cuanto tal ya no es susceptible ni necesita de ulterior explicación. La historia reduce el ser a la serie continua del devenir, dentro del cual no hay ningún punto privilegiado sino que cada punto se dirige hacia otro anterior, de tal manera que el regreso al pasado se convierte en un regressus in infinitum; el mito, por el contrario, lleva a cabo la división entre ser y devenir, presente y pasado, pero una vez que ha llegado a éste se detiene en él como si se tratase de algo permanente e incuestionable. Para el mito el tiempo no adopta la forma de una mera relación en la que los momentos del presente, pasado y futuro cambien constantemente de lugar y se sustituyan, sino que para él hay una barrera fija que separa el presente empírico del origen mitológico y confiere a ambos un "carácter" propio inalienable. En este sentido es comprensible que —a pesar de la significación fundamental y verdaderamente constitutiva que tiene para la conciencia mitológica la intuición universal del tiempo— en ocasiones se le haya llamado conciencia "intemporal". Pues en comparación con el tiempo cósmico-objetivo e histórico-objetivo, es un hecho que aquí existe una tal intemporalidad. En relación con la distinción de los estadios relativos del tiempo, la conciencia mitológica en sus fases primitivas permanece sumida todavía en la misma indiferenciación que caracteriza a determinadas fases de la conciencia lingüística. "En ella —para hablar con Schelling— prevalece todavía el ‘tiempo absolutamente prehistórico’, el tiempo por naturaleza indivisible, absolutamente idéntico, el cual, por consiguiente, sea cual fuere la duración que se le atribuya, hay que considerarlo como momento, es decir, como un tiempo en que el final es como el comienzo y el comienzo como el final, una especie de eternidad, puesto que él mismo no es una serie de tiempos sino sólo un tiempo que en sí mismo no es un verdadero tiempo, esto es, una sucesión de tiempos, sino que sólo se convierte en tiempo (esto es, pasado) en relación con el tiempo que le sigue".	Cassirer Formas Simbólicas II II
De hecho, mucho antes de que se constituyan en la conciencia del hombre los primeros conceptos firmes sobre las distinciones objetivas básicas de número, tiempo y espacio, parece que esta conciencia posee una inherente y finísima sensibilidad para captar esa periodicidad y esa rítmica que predominan en la vida del hombre. Ya en los estadios ínfimos de cultura, entre los pueblos primitivos que apenas han empezado a contar y entre los cuales, por tanto, todavía no puede hablarse de ninguna concepción cuantitativa-exacta de las relaciones temporales, encontramos que esa sensibilidad subjetiva del dinamismo vivo del acaecer temporal frecuentemente está desarrollada con una agudeza y una sutileza sorprendentes. Esos pueblos tienen lo que podríamos llamar un "sentimiento de fases" que está ligado a todos los sucesos de la vida, especialmente a todas las grandes épocas de la vida, a todas las transformaciones y transiciones de la misma. Ya en los más bajos niveles, a estas transiciones, a estos importantísimos cambios en la vida de la especie y de los individuos suele dárseles en el culto una relevancia por encima del curso normal de los acontecimientos. Una multitud de ritos cuidadosamente observados protege su comienzo y su fin. En cierta medida, el flujo siempre idéntico de la existencia, el mero "curso" del tiempo es dividido religiosamente a través de estos ritos; a través de estos ritos cada fase de la vida en especial recibe un sello religioso particular y, a través de éste, un sentido específico propio. Nacimiento y muerte, fecundación y maternidad, el ingreso a la edad viril y el matrimonio —todos ellos están caracterizados por ritos especiales de transición e iniciación. La diferenciación religiosa de cada uno de los periodos de la vida afectados por estos ritos es con frecuencia tan tajante que destruye precisamente la continuidad de la vida. Existe la idea difundida con amplitud, y que siempre aparece en diferentes formas, de que el hombre, al pasar de una etapa de la vida a otra, en cada una de ellas aparece como otro yo; de que, al entrar a la pubertad, por ejemplo, el niño muere para renacer como mancebo u hombre. En general, entre dos épocas importantes de la vida siempre hay una "fase crítica" de mayor o menor duración que suele estar caracterizada exteriormente por una multitud de prescripciones positivas y de prohibiciones y tabúes negativos. De esto se infiere que para la cosmovisión y para el sentimiento mitológico hay una especie de tiempo biológico, un ir y venir de la vida rítmicamente distribuido que precede a la intuición de un tiempo propiamente cósmico. Inclusive el tiempo cósmico al principio es captado por el mito en esta peculiar configuración y modificación biológicas. Pues para el mito hasta la regularidad del acaecer natural y la periodicidad en la órbita de los astros y en el cambio de las estaciones aparecen por entero como sucesos de la vida. El paso del día a la noche, el florecimiento y marchitamiento del mundo de las plantas, la sucesión cíclica de las estaciones: todo esto llega a ser captado por la conciencia mitológica, proyectando todos estos fenómenos sobre la existencia del hombre y viéndolos en ella como en un espejo. En esta interreferencia nace un sentimiento mitológico del tiempo que tiende el puente entre la forma subjetiva de la vida y la intuición objetiva de la naturaleza. Ya en el nivel de la cosmovisión mágica ambas formas aparecen íntimamente entrelazadas y mutuamente dependientes. Esta dependencia explica la determinabilidad mágica del acaecer objetivo. La marcha del Sol y el curso de las estaciones no están regulados aquí por una ley inmutable sino sometidos a influjos demoniacos y son susceptibles de influencias mágicas. Las múltiples formas de "magia por analogía" sirven para influir en las fuerzas que operan aquí, para apoyarlas o contenerlas. Las prácticas populares que todavía hoy día están relacionadas con los cambios al comienzo y al final del año, especialmente con los solsticios de invierno y verano, permiten todavía reconocer esa misma concepción sólo que bajo un transparente velo. Los juegos y ritos imitativos conectados con las distintas festividades —las fiestas de mayo, las costumbres de coronación, los juegos artificiales de mayo, navidad, pascua y el solsticio de verano— se fundan siempre en la concepción de que el poder vivificante del Sol y de las fuerzas vegetativas de la naturaleza deben ser incrementadas por la actividad del hombre y preservados en contra de potencias hostiles. Lo ampliamente difundidas que están estas prácticas (Wilhelm Mannhardt ha recopilado un abundante material acerca del mundo griego y romano, eslavo y germánico, al cual Hillebrandt ha agregado las prácticas en las festividades del solsticio en la antigua India) demuestra que aquí estamos frente a concepciones que se derivan de una forma fundamental de la conciencia mitológica. El "sentimiento de fases" mitológico primario no puede captar el tiempo de otro modo que en la imagen de la vida y, consiguientemente, todo eso que se mueve en el tiempo y que nace y perece en él siguiendo un determinado ritmo tiene que transformarse y reducirse también a la forma de la vida.	Cassirer Formas Simbólicas II II
De hecho, mucho antes de que se constituyan en la conciencia del hombre los primeros conceptos firmes sobre las distinciones objetivas básicas de número, tiempo y espacio, parece que esta conciencia posee una inherente y finísima sensibilidad para captar esa periodicidad y esa rítmica que predominan en la vida del hombre. Ya en los estadios ínfimos de cultura, entre los pueblos primitivos que apenas han empezado a contar y entre los cuales, por tanto, todavía no puede hablarse de ninguna concepción cuantitativa-exacta de las relaciones temporales, encontramos que esa sensibilidad subjetiva del dinamismo vivo del acaecer temporal frecuentemente está desarrollada con una agudeza y una sutileza sorprendentes. Esos pueblos tienen lo que podríamos llamar un "sentimiento de fases" que está ligado a todos los sucesos de la vida, especialmente a todas las grandes épocas de la vida, a todas las transformaciones y transiciones de la misma. Ya en los más bajos niveles, a estas transiciones, a estos importantísimos cambios en la vida de la especie y de los individuos suele dárseles en el culto una relevancia por encima del curso normal de los acontecimientos. Una multitud de ritos cuidadosamente observados protege su comienzo y su fin. En cierta medida, el flujo siempre idéntico de la existencia, el mero "curso" del tiempo es dividido religiosamente a través de estos ritos; a través de estos ritos cada fase de la vida en especial recibe un sello religioso particular y, a través de éste, un sentido específico propio. Nacimiento y muerte, fecundación y maternidad, el ingreso a la edad viril y el matrimonio —todos ellos están caracterizados por ritos especiales de transición e iniciación. La diferenciación religiosa de cada uno de los periodos de la vida afectados por estos ritos es con frecuencia tan tajante que destruye precisamente la continuidad de la vida. Existe la idea difundida con amplitud, y que siempre aparece en diferentes formas, de que el hombre, al pasar de una etapa de la vida a otra, en cada una de ellas aparece como otro yo; de que, al entrar a la pubertad, por ejemplo, el niño muere para renacer como mancebo u hombre. En general, entre dos épocas importantes de la vida siempre hay una "fase crítica" de mayor o menor duración que suele estar caracterizada exteriormente por una multitud de prescripciones positivas y de prohibiciones y tabúes negativos. De esto se infiere que para la cosmovisión y para el sentimiento mitológico hay una especie de tiempo biológico, un ir y venir de la vida rítmicamente distribuido que precede a la intuición de un tiempo propiamente cósmico. Inclusive el tiempo cósmico al principio es captado por el mito en esta peculiar configuración y modificación biológicas. Pues para el mito hasta la regularidad del acaecer natural y la periodicidad en la órbita de los astros y en el cambio de las estaciones aparecen por entero como sucesos de la vida. El paso del día a la noche, el florecimiento y marchitamiento del mundo de las plantas, la sucesión cíclica de las estaciones: todo esto llega a ser captado por la conciencia mitológica, proyectando todos estos fenómenos sobre la existencia del hombre y viéndolos en ella como en un espejo. En esta interreferencia nace un sentimiento mitológico del tiempo que tiende el puente entre la forma subjetiva de la vida y la intuición objetiva de la naturaleza. Ya en el nivel de la cosmovisión mágica ambas formas aparecen íntimamente entrelazadas y mutuamente dependientes. Esta dependencia explica la determinabilidad mágica del acaecer objetivo. La marcha del Sol y el curso de las estaciones no están regulados aquí por una ley inmutable sino sometidos a influjos demoniacos y son susceptibles de influencias mágicas. Las múltiples formas de "magia por analogía" sirven para influir en las fuerzas que operan aquí, para apoyarlas o contenerlas. Las prácticas populares que todavía hoy día están relacionadas con los cambios al comienzo y al final del año, especialmente con los solsticios de invierno y verano, permiten todavía reconocer esa misma concepción sólo que bajo un transparente velo. Los juegos y ritos imitativos conectados con las distintas festividades —las fiestas de mayo, las costumbres de coronación, los juegos artificiales de mayo, navidad, pascua y el solsticio de verano— se fundan siempre en la concepción de que el poder vivificante del Sol y de las fuerzas vegetativas de la naturaleza deben ser incrementadas por la actividad del hombre y preservados en contra de potencias hostiles. Lo ampliamente difundidas que están estas prácticas (Wilhelm Mannhardt ha recopilado un abundante material acerca del mundo griego y romano, eslavo y germánico, al cual Hillebrandt ha agregado las prácticas en las festividades del solsticio en la antigua India) demuestra que aquí estamos frente a concepciones que se derivan de una forma fundamental de la conciencia mitológica. El "sentimiento de fases" mitológico primario no puede captar el tiempo de otro modo que en la imagen de la vida y, consiguientemente, todo eso que se mueve en el tiempo y que nace y perece en él siguiendo un determinado ritmo tiene que transformarse y reducirse también a la forma de la vida.	Cassirer Formas Simbólicas II II
La conciencia temporal de la religión persa se encuentra también bajo el signo de esta idea puramente religiosa del futuro. El dualismo, la antítesis entre las fuerzas del bien y del mal, constituye aquí el gran tema ético-religioso fundamental, pero este dualismo no es decisivo puesto que está limitado expresamente a una determinada época, al "tiempo del periodo largo". Al final de esta época el poder de Ahrimán es destruido y el espíritu del bien alcanza la victoria exclusiva. Así, pues, el sentimiento religioso tampoco aquí hunde sus raíces en la intuición de lo dado, sino que está orientado siempre a la consecución de una nueva realidad y de un nuevo tiempo. Pero, frente a la idea profética del "final de los tiempos", la voluntad futurista de la religión persa aparece como muy limitada y sujeta a lo terrenal. Lo que aquí ha recibido su completa sanción religiosa es la voluntad de cultura y una conciencia cultural optimista. Quien cultiva y riega la tierra, quien planta un árbol y destruye animales dañinos y se preocupa por mantener y propiciar el desarrollo de animales útiles, cumple con ello la voluntad de Dios. Estas "buenas acciones del campesino" son alabadas constantemente en el Avesta.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Si comparamos con esta concepción la imagen del tiempo y del devenir que aparece en la especulación filosófica y religiosa hindú, el contraste salta a la vista. También aquí se intenta una supresión del tiempo y del devenir, pero esta supresión no se espera de la energía de la voluntad que concentra toda actividad contingente en un solo y supremo fin último, sino de la claridad y profundidad del pensamiento. Una vez que se ha superado la primera forma ingenua de la religión védica primitiva, la religión va adoptando más y más la coloración del pensamiento. Cuando la reflexión penetra tras la aparente pluralidad de las cosas y adquiere la certeza de lo absolutamente uno situado más allá de toda pluralidad, entonces la forma del tiempo desaparece junto con la del mundo. Donde quizá podemos representarnos mejor la oposición que existe entre la concepción hindú y la irania es en la ubicación y evaluación característica del sueño. En el Avesta el sueño aparece como un demonio malévolo, puesto que entorpece la actividad del hombre. El sueño y la vigilia se contraponen aquí como la luz y la tiniebla, como el bien y el mal. Por el contrario, ya en los antiguos Upanishads el pensamiento hindú se siente atraído como por un encanto secreto hacia la representación del sueño profundo, sin soñar, convirtiéndolo más y más en el ideal religioso. En el sueño, donde se borran todos los límites definidos del ser, todas las aflicciones del corazón son superadas. Aquí lo mortal se vuelve inmortal, alcanzando el Brahma. "Así como un hombre estrechado por la esposa amada ya no sabe lo que hay afuera o adentro, el espíritu humano estrechado por el Atman espiritual tampoco sabe ya lo que hay afuera o adentro. Ésta es en verdad su forma, donde su desear está satisfecho, donde está libre de deseo y el dolor le es ajeno." Aquí yace el germen de ese característico sentimiento temporal que luego brota con toda claridad e intensidad en las fuentes budistas. De la intuición del tiempo la doctrina de Buda retiene exclusivamente el momento del nacer y del perecer; para ella todo nacer y perecer es principal y esencialmente dolor. La fuente del dolor es la triple sed: sed de placer, sed de crecer y sed de dejar de ser. Aquí la infinitud del devenir, tal como está comprendida en la forma temporal de todo acaecer empírico, también revela de golpe toda su carencia de sentido y desesperanza. En el devenir no puede haber ninguna conclusión, ningún fin, ningún telos. Mientras estemos sujetos a esta rueda del devenir, seguirá girando con nosotros incesante e inexorablemente, sin reposo ni fin. En las "Preguntas de Milinda", el rey Milinda pide al santo Nâgasena un símil de la metempsicosis; entonces Nâgasena traza un círculo en el suelo y pregunta: "Gran rey, ¿tiene este círculo un fin? ¡No lo tiene, oh señor! Así corre el ciclo de los nacimientos. ¿Hay pues algún final de esta cadena? ¡No lo hay, oh Señor!" 61 La metódica religiosa e intelectual esencial del budismo podemos decir que está justamente en que en todos los casos en que la cosmovisión empírica común cree vislumbrar un ser, una permanencia, una existencia, el budismo señala los momentos del nacimiento y del perecimiento que hay en este aparente ser; además, siente que esta mera forma de la sucesión, con independencia del contenido que se mueva y configure en ella, es ya directamente un dolor. Toda sabiduría y toda ignorancia tienen para el budismo sus raíces en este solo punto. Como Buda instruye a un monje: "Un hombre común ignorante, de la forma sujeta al nacimiento no sabe verdaderamente que está sujeta al nacimiento; de la forma sujeta al perecimiento no sabe verdaderamente que está sujeta al perecimiento… De la sensación, de la representación, de las actividades no saben verdaderamente que están sujetas al nacimiento y al perecimiento… Esto es, ¡oh monje!, lo que se llama ignorancia, y hasta ese punto se es presa de la ignorancia." En agudo contraste con el activo sentimiento del tiempo y del futuro de las religiones proféticas, las actuaciones, sankh?ra, nuestra actividad misma aparece aquí como razón y raíz del sufrimiento. Nuestros actos mismos, así como nuestros sufrimientos, obstaculizan el camino de la verdadera vida, la vida interior, puesto que ellos arrastran la vida hacia la forma del tiempo y la enredan en ella. La diferencia entre el sufrimiento y la actividad queda suprimida en tanto que ésta se mueva en la forma del tiempo y no posea otra realidad que la que posea en y por la forma del tiempo. La liberación de ambos aparece cuando se logra eliminar este fundamento temporal, este sustrato de todo sufrimiento y de toda actividad, lo cual se consigue al percatarnos de su inesencialidad. La superación del sufrimiento y de la actividad se consigue destruyendo la forma temporal, después de lo cual el espíritu entra en la verdadera eternidad del Nirvana. Aquí, el fin no está, como en Zaratustra o en los profetas israelitas, "al fin de los tiempos", sino en la desaparición, desde el punto de vista religioso, de la totalidad del tiempo, junto con todo lo que está y recibe "forma y nombre" en el tiempo. La flama de la vida se extingue ante la mirada pura del conocimiento. "La rueda está rota, la seca corriente del tiempo ya no fluye, la rueda rota ya no gira, éste es el fin del sufrimiento." 63	Cassirer Formas Simbólicas II II
Si comparamos con esta concepción la imagen del tiempo y del devenir que aparece en la especulación filosófica y religiosa hindú, el contraste salta a la vista. También aquí se intenta una supresión del tiempo y del devenir, pero esta supresión no se espera de la energía de la voluntad que concentra toda actividad contingente en un solo y supremo fin último, sino de la claridad y profundidad del pensamiento. Una vez que se ha superado la primera forma ingenua de la religión védica primitiva, la religión va adoptando más y más la coloración del pensamiento. Cuando la reflexión penetra tras la aparente pluralidad de las cosas y adquiere la certeza de lo absolutamente uno situado más allá de toda pluralidad, entonces la forma del tiempo desaparece junto con la del mundo. Donde quizá podemos representarnos mejor la oposición que existe entre la concepción hindú y la irania es en la ubicación y evaluación característica del sueño. En el Avesta el sueño aparece como un demonio malévolo, puesto que entorpece la actividad del hombre. El sueño y la vigilia se contraponen aquí como la luz y la tiniebla, como el bien y el mal. Por el contrario, ya en los antiguos Upanishads el pensamiento hindú se siente atraído como por un encanto secreto hacia la representación del sueño profundo, sin soñar, convirtiéndolo más y más en el ideal religioso. En el sueño, donde se borran todos los límites definidos del ser, todas las aflicciones del corazón son superadas. Aquí lo mortal se vuelve inmortal, alcanzando el Brahma. "Así como un hombre estrechado por la esposa amada ya no sabe lo que hay afuera o adentro, el espíritu humano estrechado por el Atman espiritual tampoco sabe ya lo que hay afuera o adentro. Ésta es en verdad su forma, donde su desear está satisfecho, donde está libre de deseo y el dolor le es ajeno." Aquí yace el germen de ese característico sentimiento temporal que luego brota con toda claridad e intensidad en las fuentes budistas. De la intuición del tiempo la doctrina de Buda retiene exclusivamente el momento del nacer y del perecer; para ella todo nacer y perecer es principal y esencialmente dolor. La fuente del dolor es la triple sed: sed de placer, sed de crecer y sed de dejar de ser. Aquí la infinitud del devenir, tal como está comprendida en la forma temporal de todo acaecer empírico, también revela de golpe toda su carencia de sentido y desesperanza. En el devenir no puede haber ninguna conclusión, ningún fin, ningún telos. Mientras estemos sujetos a esta rueda del devenir, seguirá girando con nosotros incesante e inexorablemente, sin reposo ni fin. En las "Preguntas de Milinda", el rey Milinda pide al santo Nâgasena un símil de la metempsicosis; entonces Nâgasena traza un círculo en el suelo y pregunta: "Gran rey, ¿tiene este círculo un fin? ¡No lo tiene, oh señor! Así corre el ciclo de los nacimientos. ¿Hay pues algún final de esta cadena? ¡No lo hay, oh Señor!" 61 La metódica religiosa e intelectual esencial del budismo podemos decir que está justamente en que en todos los casos en que la cosmovisión empírica común cree vislumbrar un ser, una permanencia, una existencia, el budismo señala los momentos del nacimiento y del perecimiento que hay en este aparente ser; además, siente que esta mera forma de la sucesión, con independencia del contenido que se mueva y configure en ella, es ya directamente un dolor. Toda sabiduría y toda ignorancia tienen para el budismo sus raíces en este solo punto. Como Buda instruye a un monje: "Un hombre común ignorante, de la forma sujeta al nacimiento no sabe verdaderamente que está sujeta al nacimiento; de la forma sujeta al perecimiento no sabe verdaderamente que está sujeta al perecimiento… De la sensación, de la representación, de las actividades no saben verdaderamente que están sujetas al nacimiento y al perecimiento… Esto es, ¡oh monje!, lo que se llama ignorancia, y hasta ese punto se es presa de la ignorancia." En agudo contraste con el activo sentimiento del tiempo y del futuro de las religiones proféticas, las actuaciones, sankh?ra, nuestra actividad misma aparece aquí como razón y raíz del sufrimiento. Nuestros actos mismos, así como nuestros sufrimientos, obstaculizan el camino de la verdadera vida, la vida interior, puesto que ellos arrastran la vida hacia la forma del tiempo y la enredan en ella. La diferencia entre el sufrimiento y la actividad queda suprimida en tanto que ésta se mueva en la forma del tiempo y no posea otra realidad que la que posea en y por la forma del tiempo. La liberación de ambos aparece cuando se logra eliminar este fundamento temporal, este sustrato de todo sufrimiento y de toda actividad, lo cual se consigue al percatarnos de su inesencialidad. La superación del sufrimiento y de la actividad se consigue destruyendo la forma temporal, después de lo cual el espíritu entra en la verdadera eternidad del Nirvana. Aquí, el fin no está, como en Zaratustra o en los profetas israelitas, "al fin de los tiempos", sino en la desaparición, desde el punto de vista religioso, de la totalidad del tiempo, junto con todo lo que está y recibe "forma y nombre" en el tiempo. La flama de la vida se extingue ante la mirada pura del conocimiento. "La rueda está rota, la seca corriente del tiempo ya no fluye, la rueda rota ya no gira, éste es el fin del sufrimiento." 63	Cassirer Formas Simbólicas II II
Si comparamos con esta concepción la imagen del tiempo y del devenir que aparece en la especulación filosófica y religiosa hindú, el contraste salta a la vista. También aquí se intenta una supresión del tiempo y del devenir, pero esta supresión no se espera de la energía de la voluntad que concentra toda actividad contingente en un solo y supremo fin último, sino de la claridad y profundidad del pensamiento. Una vez que se ha superado la primera forma ingenua de la religión védica primitiva, la religión va adoptando más y más la coloración del pensamiento. Cuando la reflexión penetra tras la aparente pluralidad de las cosas y adquiere la certeza de lo absolutamente uno situado más allá de toda pluralidad, entonces la forma del tiempo desaparece junto con la del mundo. Donde quizá podemos representarnos mejor la oposición que existe entre la concepción hindú y la irania es en la ubicación y evaluación característica del sueño. En el Avesta el sueño aparece como un demonio malévolo, puesto que entorpece la actividad del hombre. El sueño y la vigilia se contraponen aquí como la luz y la tiniebla, como el bien y el mal. Por el contrario, ya en los antiguos Upanishads el pensamiento hindú se siente atraído como por un encanto secreto hacia la representación del sueño profundo, sin soñar, convirtiéndolo más y más en el ideal religioso. En el sueño, donde se borran todos los límites definidos del ser, todas las aflicciones del corazón son superadas. Aquí lo mortal se vuelve inmortal, alcanzando el Brahma. "Así como un hombre estrechado por la esposa amada ya no sabe lo que hay afuera o adentro, el espíritu humano estrechado por el Atman espiritual tampoco sabe ya lo que hay afuera o adentro. Ésta es en verdad su forma, donde su desear está satisfecho, donde está libre de deseo y el dolor le es ajeno." Aquí yace el germen de ese característico sentimiento temporal que luego brota con toda claridad e intensidad en las fuentes budistas. De la intuición del tiempo la doctrina de Buda retiene exclusivamente el momento del nacer y del perecer; para ella todo nacer y perecer es principal y esencialmente dolor. La fuente del dolor es la triple sed: sed de placer, sed de crecer y sed de dejar de ser. Aquí la infinitud del devenir, tal como está comprendida en la forma temporal de todo acaecer empírico, también revela de golpe toda su carencia de sentido y desesperanza. En el devenir no puede haber ninguna conclusión, ningún fin, ningún telos. Mientras estemos sujetos a esta rueda del devenir, seguirá girando con nosotros incesante e inexorablemente, sin reposo ni fin. En las "Preguntas de Milinda", el rey Milinda pide al santo Nâgasena un símil de la metempsicosis; entonces Nâgasena traza un círculo en el suelo y pregunta: "Gran rey, ¿tiene este círculo un fin? ¡No lo tiene, oh señor! Así corre el ciclo de los nacimientos. ¿Hay pues algún final de esta cadena? ¡No lo hay, oh Señor!" 61 La metódica religiosa e intelectual esencial del budismo podemos decir que está justamente en que en todos los casos en que la cosmovisión empírica común cree vislumbrar un ser, una permanencia, una existencia, el budismo señala los momentos del nacimiento y del perecimiento que hay en este aparente ser; además, siente que esta mera forma de la sucesión, con independencia del contenido que se mueva y configure en ella, es ya directamente un dolor. Toda sabiduría y toda ignorancia tienen para el budismo sus raíces en este solo punto. Como Buda instruye a un monje: "Un hombre común ignorante, de la forma sujeta al nacimiento no sabe verdaderamente que está sujeta al nacimiento; de la forma sujeta al perecimiento no sabe verdaderamente que está sujeta al perecimiento… De la sensación, de la representación, de las actividades no saben verdaderamente que están sujetas al nacimiento y al perecimiento… Esto es, ¡oh monje!, lo que se llama ignorancia, y hasta ese punto se es presa de la ignorancia." En agudo contraste con el activo sentimiento del tiempo y del futuro de las religiones proféticas, las actuaciones, sankh?ra, nuestra actividad misma aparece aquí como razón y raíz del sufrimiento. Nuestros actos mismos, así como nuestros sufrimientos, obstaculizan el camino de la verdadera vida, la vida interior, puesto que ellos arrastran la vida hacia la forma del tiempo y la enredan en ella. La diferencia entre el sufrimiento y la actividad queda suprimida en tanto que ésta se mueva en la forma del tiempo y no posea otra realidad que la que posea en y por la forma del tiempo. La liberación de ambos aparece cuando se logra eliminar este fundamento temporal, este sustrato de todo sufrimiento y de toda actividad, lo cual se consigue al percatarnos de su inesencialidad. La superación del sufrimiento y de la actividad se consigue destruyendo la forma temporal, después de lo cual el espíritu entra en la verdadera eternidad del Nirvana. Aquí, el fin no está, como en Zaratustra o en los profetas israelitas, "al fin de los tiempos", sino en la desaparición, desde el punto de vista religioso, de la totalidad del tiempo, junto con todo lo que está y recibe "forma y nombre" en el tiempo. La flama de la vida se extingue ante la mirada pura del conocimiento. "La rueda está rota, la seca corriente del tiempo ya no fluye, la rueda rota ya no gira, éste es el fin del sufrimiento." 63	Cassirer Formas Simbólicas II II
Si comparamos con esta concepción la imagen del tiempo y del devenir que aparece en la especulación filosófica y religiosa hindú, el contraste salta a la vista. También aquí se intenta una supresión del tiempo y del devenir, pero esta supresión no se espera de la energía de la voluntad que concentra toda actividad contingente en un solo y supremo fin último, sino de la claridad y profundidad del pensamiento. Una vez que se ha superado la primera forma ingenua de la religión védica primitiva, la religión va adoptando más y más la coloración del pensamiento. Cuando la reflexión penetra tras la aparente pluralidad de las cosas y adquiere la certeza de lo absolutamente uno situado más allá de toda pluralidad, entonces la forma del tiempo desaparece junto con la del mundo. Donde quizá podemos representarnos mejor la oposición que existe entre la concepción hindú y la irania es en la ubicación y evaluación característica del sueño. En el Avesta el sueño aparece como un demonio malévolo, puesto que entorpece la actividad del hombre. El sueño y la vigilia se contraponen aquí como la luz y la tiniebla, como el bien y el mal. Por el contrario, ya en los antiguos Upanishads el pensamiento hindú se siente atraído como por un encanto secreto hacia la representación del sueño profundo, sin soñar, convirtiéndolo más y más en el ideal religioso. En el sueño, donde se borran todos los límites definidos del ser, todas las aflicciones del corazón son superadas. Aquí lo mortal se vuelve inmortal, alcanzando el Brahma. "Así como un hombre estrechado por la esposa amada ya no sabe lo que hay afuera o adentro, el espíritu humano estrechado por el Atman espiritual tampoco sabe ya lo que hay afuera o adentro. Ésta es en verdad su forma, donde su desear está satisfecho, donde está libre de deseo y el dolor le es ajeno." Aquí yace el germen de ese característico sentimiento temporal que luego brota con toda claridad e intensidad en las fuentes budistas. De la intuición del tiempo la doctrina de Buda retiene exclusivamente el momento del nacer y del perecer; para ella todo nacer y perecer es principal y esencialmente dolor. La fuente del dolor es la triple sed: sed de placer, sed de crecer y sed de dejar de ser. Aquí la infinitud del devenir, tal como está comprendida en la forma temporal de todo acaecer empírico, también revela de golpe toda su carencia de sentido y desesperanza. En el devenir no puede haber ninguna conclusión, ningún fin, ningún telos. Mientras estemos sujetos a esta rueda del devenir, seguirá girando con nosotros incesante e inexorablemente, sin reposo ni fin. En las "Preguntas de Milinda", el rey Milinda pide al santo Nâgasena un símil de la metempsicosis; entonces Nâgasena traza un círculo en el suelo y pregunta: "Gran rey, ¿tiene este círculo un fin? ¡No lo tiene, oh señor! Así corre el ciclo de los nacimientos. ¿Hay pues algún final de esta cadena? ¡No lo hay, oh Señor!" 61 La metódica religiosa e intelectual esencial del budismo podemos decir que está justamente en que en todos los casos en que la cosmovisión empírica común cree vislumbrar un ser, una permanencia, una existencia, el budismo señala los momentos del nacimiento y del perecimiento que hay en este aparente ser; además, siente que esta mera forma de la sucesión, con independencia del contenido que se mueva y configure en ella, es ya directamente un dolor. Toda sabiduría y toda ignorancia tienen para el budismo sus raíces en este solo punto. Como Buda instruye a un monje: "Un hombre común ignorante, de la forma sujeta al nacimiento no sabe verdaderamente que está sujeta al nacimiento; de la forma sujeta al perecimiento no sabe verdaderamente que está sujeta al perecimiento… De la sensación, de la representación, de las actividades no saben verdaderamente que están sujetas al nacimiento y al perecimiento… Esto es, ¡oh monje!, lo que se llama ignorancia, y hasta ese punto se es presa de la ignorancia." En agudo contraste con el activo sentimiento del tiempo y del futuro de las religiones proféticas, las actuaciones, sankh?ra, nuestra actividad misma aparece aquí como razón y raíz del sufrimiento. Nuestros actos mismos, así como nuestros sufrimientos, obstaculizan el camino de la verdadera vida, la vida interior, puesto que ellos arrastran la vida hacia la forma del tiempo y la enredan en ella. La diferencia entre el sufrimiento y la actividad queda suprimida en tanto que ésta se mueva en la forma del tiempo y no posea otra realidad que la que posea en y por la forma del tiempo. La liberación de ambos aparece cuando se logra eliminar este fundamento temporal, este sustrato de todo sufrimiento y de toda actividad, lo cual se consigue al percatarnos de su inesencialidad. La superación del sufrimiento y de la actividad se consigue destruyendo la forma temporal, después de lo cual el espíritu entra en la verdadera eternidad del Nirvana. Aquí, el fin no está, como en Zaratustra o en los profetas israelitas, "al fin de los tiempos", sino en la desaparición, desde el punto de vista religioso, de la totalidad del tiempo, junto con todo lo que está y recibe "forma y nombre" en el tiempo. La flama de la vida se extingue ante la mirada pura del conocimiento. "La rueda está rota, la seca corriente del tiempo ya no fluye, la rueda rota ya no gira, éste es el fin del sufrimiento." 63	Cassirer Formas Simbólicas II II
Casi no es necesaria una exposición especial de cómo en esta configuración religiosa del concepto del tiempo se manifiesta un sentimiento cultural específico perfectamente determinado. La ética de Confucio está imbuida también al máximo de este sentimiento, puesto que también ella subraya ante todo la "imperturbabilidad" del Tao celestial y humano. Así pues, la doctrina moral se convierte en doctrina de los cuatro atributos del hombre, que al igual que los del cielo son iguales, eternos e inmutables como él. Este supuesto fundamental hace comprensible el rígido tradicionalismo que caracteriza a esta ética. Confucio dijo de sí mismo que era sólo un hombre que transmitía, no un creador, y que creía en la antigüedad y la amaba; asimismo, en el Tao Te’King dice que ateniéndonos al Tao de la antigüedad dominamos la existencia del presente. "Ser capaz de reconocer los comienzos de la Antigüedad se llama ordenar los hilos del Tao." Aquí no se clama por un "nuevo cielo" y por una "nueva tierra". El futuro sólo se justifica religiosamente en la medida en que sea capaz de legitimarse como simple prosecución, como exacta y fiel copia del pasado. Mientras que en los Upanishads y en el budismo el pensamiento especulativo busca un ser más allá de toda pluralidad, de todo cambio y de toda forma del tiempo, mientras que en las religiones mesiánicas la pura voluntad futurista determina la forma de la fe, en este caso un orden dado de las cosas, tal como ésta, es perennizado y declarado santo. Esta santificación se extiende inclusive hasta los detalles de la ordenación y distribución espacial de las cosas. En la contemplación del único orden inmóvil del Todo, el espíritu alcanza el silencio y el tiempo mismo se detiene, pues ahora hasta el más remoto futuro aparece ligado al pasado por lazos irrompibles. Consiguientemente, el culto y la reverencia a los ancestros constituyen los postulados fundamentales de la moralidad china y el fundamento de la religión china. "Mientras que la familia aumenta constantemente con el nacimiento de niños —así describe De Groot la esencia de la veneración china de los antepasados—, disminuye también gradualmente por la muerte de los mayores. Sin embargo, los muertos no se separan de la familia. Aún desde el más allá siguen mandando e imponiendo su bendita voluntad… Sus almas, actualizadas por medio de tablillas con sus nombres inscritos, encuentran su lugar en el altar de la casa y en el templo de los antepasados, donde son devotamente venerados, consultados y reverentemente alimentados a través de sacrificios de comida. De este modo, entre los vivos y los muertos integran una familia mayor… Al igual que cuando vivían, los antepasados son los protectores de sus descendientes, apartándolos de las malignas influencias de malos espíritus y asegurándoles así fortuna, prosperidad y una rica descendencia." En esta forma de fe y culto de los antepasados encontramos nuevamente un claro ejemplo de un sentimiento temporal en el cual el acento ético-religioso no recae en el futuro ni en la pura inmediatez del presente, sino ante todo en el pasado; en el cual, por tanto, la sucesión de los momentos temporales aislados es transformada en una simultaneidad e interpretación de los mismos.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Como el tercer gran motivo formal que domina la estructura del mundo mitológico encontramos junto al espacio y al tiempo el motivo del número. Y también aquí, si se quiere entender la función mitológica del número en cuanto tal, hay que distinguirla de su significación y funcionamiento teoréticos. En el sistema del conocimiento teorético, el número significa el gran lazo de unión que puede aglutinar los contenidos más heterogéneos para reducirlos a la unidad del concepto. En virtud de esta reducción de toda multiplicidad y diversidad a la unidad del saber, el número aparece aquí como expresión de la meta teórica principal y básica del conocimiento, como expresión de la "verdad" a secas. Este carácter fundamental se le ha atribuido desde la primera definición filosófico-científica que de él se dio. "La naturaleza del número —dicen los fragmentos de Filolao— es la de suministrar conocimiento, guiar y enseñar a cualquiera lo que es dudoso o desconocido. Pues ninguna de las cosas sería clara para ninguno, ni en sí mismas ni en sus relaciones con otras cosas, si el número no existiera y no fuera su esencia. Pero el número armoniza todas las cosas con la percepción sensible dentro del alma, haciéndolas así reconocibles y correspondientes entre sí al dotarlas de corporeidad y dividir las relaciones de las cosas en dos grupos, según sean limitadas o ilimitadas." En este enlace y separación, en esta fijación de límites y relaciones precisos, reside el poder propiamente lógico del número. Lo sensible mismo, la "materia" de la percepción es despojada por el número más y más de su naturaleza específica y refundida en una fundamental forma intelectual y universal. La composición sensible inmediata de la impresión, su visibilidad, audibilidad, tangibilidad, etc., medida con el patrón de la "verdadera" naturaleza de lo real, aparece sólo como una "cualidad secundaria" cuya auténtica fuente, cuyo fundamento primario en última instancia, hay que buscarlo en puras determinaciones cuantitativas, esto es, en puras relaciones numéricas. El desarrollo del moderno conocimiento teórico de la naturaleza ha logrado este ideal del saber, en tanto que reducen la naturaleza del número puro no sólo la composición específica de la percepción sensible, sino inclusive la naturaleza específica de las formas puras de la intuición, la naturaleza del espacio y del tiempo. Y así como el número sirve aquí como el auténtico instrumento intelectivo para crear la "homogeneidad" de los contenidos de la conciencia, va evolucionando en sí mismo hacia algo absolutamente homogéneo y uniforme. Los números individuales no presentan entre sí ninguna diferencia, como no sean las diferencias que surgen de su posición en el sistema total. No tienen ningún otro ser, ninguna otra composición o naturaleza que la que les corresponde en virtud de esta posición, de estas relaciones en que se hallan dentro de la totalidad ideal. Por consiguiente, aquí también es posible "definir", es decir, crear constructivamente determinados números que, sin que les corresponda ningún sustrato sensible o intuitivo señalable, están caracterizados unívocamente por estas relaciones. Esto es lo que ocurre, por ejemplo, con la conocida explicación de los números irracionales, que desde Dedekind ha venido predominando, en la cual los números irracionales aparecen como "cortaduras" en el sistema de los números racionales (es decir, como una completa división de este sistema en dos clases, realizada a través de una regla conceptual determinada). Básicamente, el pensamiento puro de la matemática sólo puede aprehender en esta forma cualesquiera números "individuales"; para él, los números no son sino la expresión de relaciones conceptuales que apenas en su conjunto representan la estructura hermética y unitaria "del" número y del reino de los números.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Como el tercer gran motivo formal que domina la estructura del mundo mitológico encontramos junto al espacio y al tiempo el motivo del número. Y también aquí, si se quiere entender la función mitológica del número en cuanto tal, hay que distinguirla de su significación y funcionamiento teoréticos. En el sistema del conocimiento teorético, el número significa el gran lazo de unión que puede aglutinar los contenidos más heterogéneos para reducirlos a la unidad del concepto. En virtud de esta reducción de toda multiplicidad y diversidad a la unidad del saber, el número aparece aquí como expresión de la meta teórica principal y básica del conocimiento, como expresión de la "verdad" a secas. Este carácter fundamental se le ha atribuido desde la primera definición filosófico-científica que de él se dio. "La naturaleza del número —dicen los fragmentos de Filolao— es la de suministrar conocimiento, guiar y enseñar a cualquiera lo que es dudoso o desconocido. Pues ninguna de las cosas sería clara para ninguno, ni en sí mismas ni en sus relaciones con otras cosas, si el número no existiera y no fuera su esencia. Pero el número armoniza todas las cosas con la percepción sensible dentro del alma, haciéndolas así reconocibles y correspondientes entre sí al dotarlas de corporeidad y dividir las relaciones de las cosas en dos grupos, según sean limitadas o ilimitadas." En este enlace y separación, en esta fijación de límites y relaciones precisos, reside el poder propiamente lógico del número. Lo sensible mismo, la "materia" de la percepción es despojada por el número más y más de su naturaleza específica y refundida en una fundamental forma intelectual y universal. La composición sensible inmediata de la impresión, su visibilidad, audibilidad, tangibilidad, etc., medida con el patrón de la "verdadera" naturaleza de lo real, aparece sólo como una "cualidad secundaria" cuya auténtica fuente, cuyo fundamento primario en última instancia, hay que buscarlo en puras determinaciones cuantitativas, esto es, en puras relaciones numéricas. El desarrollo del moderno conocimiento teórico de la naturaleza ha logrado este ideal del saber, en tanto que reducen la naturaleza del número puro no sólo la composición específica de la percepción sensible, sino inclusive la naturaleza específica de las formas puras de la intuición, la naturaleza del espacio y del tiempo. Y así como el número sirve aquí como el auténtico instrumento intelectivo para crear la "homogeneidad" de los contenidos de la conciencia, va evolucionando en sí mismo hacia algo absolutamente homogéneo y uniforme. Los números individuales no presentan entre sí ninguna diferencia, como no sean las diferencias que surgen de su posición en el sistema total. No tienen ningún otro ser, ninguna otra composición o naturaleza que la que les corresponde en virtud de esta posición, de estas relaciones en que se hallan dentro de la totalidad ideal. Por consiguiente, aquí también es posible "definir", es decir, crear constructivamente determinados números que, sin que les corresponda ningún sustrato sensible o intuitivo señalable, están caracterizados unívocamente por estas relaciones. Esto es lo que ocurre, por ejemplo, con la conocida explicación de los números irracionales, que desde Dedekind ha venido predominando, en la cual los números irracionales aparecen como "cortaduras" en el sistema de los números racionales (es decir, como una completa división de este sistema en dos clases, realizada a través de una regla conceptual determinada). Básicamente, el pensamiento puro de la matemática sólo puede aprehender en esta forma cualesquiera números "individuales"; para él, los números no son sino la expresión de relaciones conceptuales que apenas en su conjunto representan la estructura hermética y unitaria "del" número y del reino de los números.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Pero en cuanto abandonamos la "modalidad" del pensamiento y del conocimiento teórico puro, para pasar a examinar la estructura que adopta en otros campos de configuración espiritual, encontramos un carácter del número completamente distinto. Ya el estudio del lenguaje nos ha enseñado que hay una fase en la formación del número en la cual cada número particular, en lugar de significar simplemente un miembro dentro de un sistema, posee todavía un sello absolutamente individual, en la cual la representación numérica no posee validez universal abstracta, sino que siempre está fundada en alguna intuición concreta de la que no puede desligarse. Aquí todavía no hay números como determinaciones universales aplicables a cualquier contenido, todavía no hay números "en sí", sino que la noción y denominación del número proviene de una cosa singular enumerable, a cuya intuición permanece ligada. Así pues, en virtud de la diversidad material de lo enumerable, en virtud del contenido intuitivo particular y del tono emotivo particular impreso a las cantidades específicas, aquí los diversos números no aparecen como entidades absolutamente uniformes sino sumamente diferenciadas y hasta cierto punto matizadas. Esta peculiar matización emotiva del número, así como también la antítesis entre éste y la determinación puramente conceptual, lógico-abstracta, resalta todavía más clara y agudamente en cuanto entramos al campo de la representación mitológica. El mito desconoce lo meramente ideal; para él cualquier igualdad o similitud de contenidos no aparece como una simple relación entre ellos sino como un vínculo real que los enlaza y encadena. Pues bien, esto mismo es aplicable especialmente a la determinación de la igualdad numérica. Siempre que dos cantidades aparecen como iguales en número, es decir, cuando resulta que pueden ser coordinadas entre sí miembro a miembro, el mito "explica" esta posibilidad de coordinación, que en el conocimiento aparece como una relación puramente ideal, atribuyendo una misma "naturaleza mitológica" común a las dos cantidades. Por diversa que pueda ser su apariencia sensible, las cosas que portan el mismo número devienen mitológicamente "lo mismo": son una misma esencia, sólo que ésta se envuelve y oculta bajo distintas formas de manifestación. Esta elevación del número al nivel de una entidad y fuerza independiente expresa sólo un caso particular especialmente importante y característico de la forma básica de la hipóstasis mitológica. Y de esto se sigue que la concepción mitológica del número —como la del espacio y el tiempo— entraña a la vez un factor de universalidad y un factor de absoluta particularidad. Aquí el número nunca es mero número ordinal, nunca es una simple desigualdad del lugar dentro de un sistema total, sino que cada número tiene su propia esencia, su propia naturaleza y poder individuales. Pero justamente su naturaleza individual es algo universal en la medida en que puede infiltrarse en los estados del ser más heterogéneos para la percepción meramente empírica, haciendo que unos participen de los otros en virtud de esa infiltración. Así pues, también en el pensamiento mitológico el número sirve como una forma de relación primaria y fundamental, sólo que aquí esta relación nunca es tomada como una mera relación en cuanto tal, sino que aparece como algo inmediatamente real y operante, como un objeto mitológico con atributos y poderes propios. Mientras que para el pensamiento lógico el número posee una función universal, una significación universal válida, para el pensamiento mitológico aparece enteramente como una "entidad" originaria y comunica su esencia y su poder a todo aquello sometido a él.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Pero en cuanto abandonamos la "modalidad" del pensamiento y del conocimiento teórico puro, para pasar a examinar la estructura que adopta en otros campos de configuración espiritual, encontramos un carácter del número completamente distinto. Ya el estudio del lenguaje nos ha enseñado que hay una fase en la formación del número en la cual cada número particular, en lugar de significar simplemente un miembro dentro de un sistema, posee todavía un sello absolutamente individual, en la cual la representación numérica no posee validez universal abstracta, sino que siempre está fundada en alguna intuición concreta de la que no puede desligarse. Aquí todavía no hay números como determinaciones universales aplicables a cualquier contenido, todavía no hay números "en sí", sino que la noción y denominación del número proviene de una cosa singular enumerable, a cuya intuición permanece ligada. Así pues, en virtud de la diversidad material de lo enumerable, en virtud del contenido intuitivo particular y del tono emotivo particular impreso a las cantidades específicas, aquí los diversos números no aparecen como entidades absolutamente uniformes sino sumamente diferenciadas y hasta cierto punto matizadas. Esta peculiar matización emotiva del número, así como también la antítesis entre éste y la determinación puramente conceptual, lógico-abstracta, resalta todavía más clara y agudamente en cuanto entramos al campo de la representación mitológica. El mito desconoce lo meramente ideal; para él cualquier igualdad o similitud de contenidos no aparece como una simple relación entre ellos sino como un vínculo real que los enlaza y encadena. Pues bien, esto mismo es aplicable especialmente a la determinación de la igualdad numérica. Siempre que dos cantidades aparecen como iguales en número, es decir, cuando resulta que pueden ser coordinadas entre sí miembro a miembro, el mito "explica" esta posibilidad de coordinación, que en el conocimiento aparece como una relación puramente ideal, atribuyendo una misma "naturaleza mitológica" común a las dos cantidades. Por diversa que pueda ser su apariencia sensible, las cosas que portan el mismo número devienen mitológicamente "lo mismo": son una misma esencia, sólo que ésta se envuelve y oculta bajo distintas formas de manifestación. Esta elevación del número al nivel de una entidad y fuerza independiente expresa sólo un caso particular especialmente importante y característico de la forma básica de la hipóstasis mitológica. Y de esto se sigue que la concepción mitológica del número —como la del espacio y el tiempo— entraña a la vez un factor de universalidad y un factor de absoluta particularidad. Aquí el número nunca es mero número ordinal, nunca es una simple desigualdad del lugar dentro de un sistema total, sino que cada número tiene su propia esencia, su propia naturaleza y poder individuales. Pero justamente su naturaleza individual es algo universal en la medida en que puede infiltrarse en los estados del ser más heterogéneos para la percepción meramente empírica, haciendo que unos participen de los otros en virtud de esa infiltración. Así pues, también en el pensamiento mitológico el número sirve como una forma de relación primaria y fundamental, sólo que aquí esta relación nunca es tomada como una mera relación en cuanto tal, sino que aparece como algo inmediatamente real y operante, como un objeto mitológico con atributos y poderes propios. Mientras que para el pensamiento lógico el número posee una función universal, una significación universal válida, para el pensamiento mitológico aparece enteramente como una "entidad" originaria y comunica su esencia y su poder a todo aquello sometido a él.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Pero en cuanto abandonamos la "modalidad" del pensamiento y del conocimiento teórico puro, para pasar a examinar la estructura que adopta en otros campos de configuración espiritual, encontramos un carácter del número completamente distinto. Ya el estudio del lenguaje nos ha enseñado que hay una fase en la formación del número en la cual cada número particular, en lugar de significar simplemente un miembro dentro de un sistema, posee todavía un sello absolutamente individual, en la cual la representación numérica no posee validez universal abstracta, sino que siempre está fundada en alguna intuición concreta de la que no puede desligarse. Aquí todavía no hay números como determinaciones universales aplicables a cualquier contenido, todavía no hay números "en sí", sino que la noción y denominación del número proviene de una cosa singular enumerable, a cuya intuición permanece ligada. Así pues, en virtud de la diversidad material de lo enumerable, en virtud del contenido intuitivo particular y del tono emotivo particular impreso a las cantidades específicas, aquí los diversos números no aparecen como entidades absolutamente uniformes sino sumamente diferenciadas y hasta cierto punto matizadas. Esta peculiar matización emotiva del número, así como también la antítesis entre éste y la determinación puramente conceptual, lógico-abstracta, resalta todavía más clara y agudamente en cuanto entramos al campo de la representación mitológica. El mito desconoce lo meramente ideal; para él cualquier igualdad o similitud de contenidos no aparece como una simple relación entre ellos sino como un vínculo real que los enlaza y encadena. Pues bien, esto mismo es aplicable especialmente a la determinación de la igualdad numérica. Siempre que dos cantidades aparecen como iguales en número, es decir, cuando resulta que pueden ser coordinadas entre sí miembro a miembro, el mito "explica" esta posibilidad de coordinación, que en el conocimiento aparece como una relación puramente ideal, atribuyendo una misma "naturaleza mitológica" común a las dos cantidades. Por diversa que pueda ser su apariencia sensible, las cosas que portan el mismo número devienen mitológicamente "lo mismo": son una misma esencia, sólo que ésta se envuelve y oculta bajo distintas formas de manifestación. Esta elevación del número al nivel de una entidad y fuerza independiente expresa sólo un caso particular especialmente importante y característico de la forma básica de la hipóstasis mitológica. Y de esto se sigue que la concepción mitológica del número —como la del espacio y el tiempo— entraña a la vez un factor de universalidad y un factor de absoluta particularidad. Aquí el número nunca es mero número ordinal, nunca es una simple desigualdad del lugar dentro de un sistema total, sino que cada número tiene su propia esencia, su propia naturaleza y poder individuales. Pero justamente su naturaleza individual es algo universal en la medida en que puede infiltrarse en los estados del ser más heterogéneos para la percepción meramente empírica, haciendo que unos participen de los otros en virtud de esa infiltración. Así pues, también en el pensamiento mitológico el número sirve como una forma de relación primaria y fundamental, sólo que aquí esta relación nunca es tomada como una mera relación en cuanto tal, sino que aparece como algo inmediatamente real y operante, como un objeto mitológico con atributos y poderes propios. Mientras que para el pensamiento lógico el número posee una función universal, una significación universal válida, para el pensamiento mitológico aparece enteramente como una "entidad" originaria y comunica su esencia y su poder a todo aquello sometido a él.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Pero en cuanto abandonamos la "modalidad" del pensamiento y del conocimiento teórico puro, para pasar a examinar la estructura que adopta en otros campos de configuración espiritual, encontramos un carácter del número completamente distinto. Ya el estudio del lenguaje nos ha enseñado que hay una fase en la formación del número en la cual cada número particular, en lugar de significar simplemente un miembro dentro de un sistema, posee todavía un sello absolutamente individual, en la cual la representación numérica no posee validez universal abstracta, sino que siempre está fundada en alguna intuición concreta de la que no puede desligarse. Aquí todavía no hay números como determinaciones universales aplicables a cualquier contenido, todavía no hay números "en sí", sino que la noción y denominación del número proviene de una cosa singular enumerable, a cuya intuición permanece ligada. Así pues, en virtud de la diversidad material de lo enumerable, en virtud del contenido intuitivo particular y del tono emotivo particular impreso a las cantidades específicas, aquí los diversos números no aparecen como entidades absolutamente uniformes sino sumamente diferenciadas y hasta cierto punto matizadas. Esta peculiar matización emotiva del número, así como también la antítesis entre éste y la determinación puramente conceptual, lógico-abstracta, resalta todavía más clara y agudamente en cuanto entramos al campo de la representación mitológica. El mito desconoce lo meramente ideal; para él cualquier igualdad o similitud de contenidos no aparece como una simple relación entre ellos sino como un vínculo real que los enlaza y encadena. Pues bien, esto mismo es aplicable especialmente a la determinación de la igualdad numérica. Siempre que dos cantidades aparecen como iguales en número, es decir, cuando resulta que pueden ser coordinadas entre sí miembro a miembro, el mito "explica" esta posibilidad de coordinación, que en el conocimiento aparece como una relación puramente ideal, atribuyendo una misma "naturaleza mitológica" común a las dos cantidades. Por diversa que pueda ser su apariencia sensible, las cosas que portan el mismo número devienen mitológicamente "lo mismo": son una misma esencia, sólo que ésta se envuelve y oculta bajo distintas formas de manifestación. Esta elevación del número al nivel de una entidad y fuerza independiente expresa sólo un caso particular especialmente importante y característico de la forma básica de la hipóstasis mitológica. Y de esto se sigue que la concepción mitológica del número —como la del espacio y el tiempo— entraña a la vez un factor de universalidad y un factor de absoluta particularidad. Aquí el número nunca es mero número ordinal, nunca es una simple desigualdad del lugar dentro de un sistema total, sino que cada número tiene su propia esencia, su propia naturaleza y poder individuales. Pero justamente su naturaleza individual es algo universal en la medida en que puede infiltrarse en los estados del ser más heterogéneos para la percepción meramente empírica, haciendo que unos participen de los otros en virtud de esa infiltración. Así pues, también en el pensamiento mitológico el número sirve como una forma de relación primaria y fundamental, sólo que aquí esta relación nunca es tomada como una mera relación en cuanto tal, sino que aparece como algo inmediatamente real y operante, como un objeto mitológico con atributos y poderes propios. Mientras que para el pensamiento lógico el número posee una función universal, una significación universal válida, para el pensamiento mitológico aparece enteramente como una "entidad" originaria y comunica su esencia y su poder a todo aquello sometido a él.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Pero esto nos revela que la evolución del concepto de número no tiene lugar en el mismo sentido en ambas esferas distintas del pensamiento mitológico. En ambos puede observarse cómo el concepto de número se va extendiendo gradualmente hacia esferas cada vez más amplias de la sensación, de la intuición y del pensamiento, hasta llegar finalmente a abarcar en su jurisdicción casi todo el campo de la conciencia. Sin embargo, estamos frente a dos metas y a dos actitudes espirituales básicas completamente distintas. En el sistema del conocimiento puro el número —como el espacio y el tiempo— sirve preferente y esencialmente para reducir la multiplicidad concreta de los fenómenos a la unidad ideal abstracta de sus "fundamentos". A través de la unidad del número lo sensible asume la forma intelectual, resumiéndose en un cosmos hermético, en la unidad de una estructura puramente intelectiva. Cualquier ser fenoménico es referido a números y expresado en ellos, porque esta referencia y esta reducción resulta ser el único camino para establecer una legalidad universal y unívoca entre los fenómenos. Así pues, en última instancia, todo lo que el conocimiento y la ciencia comprenden bajo el nombre de "naturaleza" se construye a partir de elementos y determinaciones puramente numéricos que sirven como un auténtico intermediario para imprimir a todo lo existente, a lo casual, la forma del pensamiento, la forma de la necesidad sujeta a leyes. Inclusive en el pensamiento mitológico hallamos que el número aparece como uno de esos medios de espiritualización, sólo que aquí el proceso de espiritualización se desarrolla en otra dirección. Mientras que en el pensamiento científico el número aparece como un gran instrumento de fundamentación, en el pensamiento mitológico aparece como un vehículo de significación específicamente religiosa. En el primer caso sirve para preparar y madurar todo lo empíricamente existente a fin de incorporarlo en un mundo de relaciones y de leyes puramente ideales; en el segundo caso es el número el que somete al proceso mítico-religioso de "santificación" todo lo existente, todo lo inmediatamente dado, todo lo meramente "profano". Pues lo que de algún modo participa del número, lo que revela en sí mismo la forma y el poder de un número determinado, eso para la conciencia mitológica deja de llevar una existencia irrelevante, adquiriendo así una significación completamente nueva. Pero no solamente el número como un todo, sino que también cada número particular, está rodeado por una especie de aura encantada que se comunica a todo lo que entra en contacto con él, incluso a lo aparentemente más indiferente. Hasta en la esfera más baja del pensamiento mítico, hasta en el terreno de la cosmovisión mágica y de la práctica mágica más primitiva, se respira esta aura de santidad que rodea al número, pues toda magia es en gran parte magia de números. Incluso en el desarrollo de la ciencia teórica sólo muy gradualmente se llevó a cabo el paso de la concepción mágica a la concepción matemática del número. Así como la astronomía se deriva de la astrología y la química de la alquimia, en la historia del pensamiento humano la aritmética y el álgebra se derivan de una antigua forma mágica de la doctrina de los números, de una ciencia cabalística. Y no solamente los fundadores de la matemática teórica propiamente dicha, los pitagóricos, se encuentran todavía en medio de ambas concepciones del número, sino que inclusive en la transición a los tiempos modernos, en la época del Renacimiento, encontramos a cada paso las mismas formas espirituales mixtas e intermedias. Al lado de Fermat y Descartes se encuentran también Giordano Bruno y Reuchlin, quienes en sus obras tratan del milagroso poder mágico-mitológico del número. Con frecuencia ambas tendencias se resumen en un solo individuo. Cardanus, por ejemplo, representa del modo más peculiar e históricamente más interesante este doble tipo de pensamiento. En todos estos casos, ciertamente no se hubiera podido llegar a semejante mezcla histórica de formas si cuando menos éstas no concordaran también material y sistemáticamente en un motivo característico, en una tendencia espiritual básica. Ya el número mitológico se encuentra en un momento de transformación, esforzándose por escapar de la estrechez y constreñimiento de la cosmovisión inmediata, cósico-sensible, para orientarse hacia una concepción total universal más libre. Pero el espíritu no puede aprehender y comprender que esta nueva universalidad es su propia creación, sino que la ve como una fuerza extraña y demoniaca que se le opone. Todavía Filolao busca la "naturaleza y poder del número" no sólo en todas las obras y palabras humanas, no solamente en cada especie de capacidad artística y en la música, sino inclusive en todas las "cosas demoniacas y divinas"; de tal modo aquí, como ocurre en el Eros en Platón, el número se convierte en el "gran intermediario" que comunica entre sí lo terrenal y lo divino, lo mortal y lo inmortal, reduciéndolos a la unidad de un orden cósmico.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Pero esto nos revela que la evolución del concepto de número no tiene lugar en el mismo sentido en ambas esferas distintas del pensamiento mitológico. En ambos puede observarse cómo el concepto de número se va extendiendo gradualmente hacia esferas cada vez más amplias de la sensación, de la intuición y del pensamiento, hasta llegar finalmente a abarcar en su jurisdicción casi todo el campo de la conciencia. Sin embargo, estamos frente a dos metas y a dos actitudes espirituales básicas completamente distintas. En el sistema del conocimiento puro el número —como el espacio y el tiempo— sirve preferente y esencialmente para reducir la multiplicidad concreta de los fenómenos a la unidad ideal abstracta de sus "fundamentos". A través de la unidad del número lo sensible asume la forma intelectual, resumiéndose en un cosmos hermético, en la unidad de una estructura puramente intelectiva. Cualquier ser fenoménico es referido a números y expresado en ellos, porque esta referencia y esta reducción resulta ser el único camino para establecer una legalidad universal y unívoca entre los fenómenos. Así pues, en última instancia, todo lo que el conocimiento y la ciencia comprenden bajo el nombre de "naturaleza" se construye a partir de elementos y determinaciones puramente numéricos que sirven como un auténtico intermediario para imprimir a todo lo existente, a lo casual, la forma del pensamiento, la forma de la necesidad sujeta a leyes. Inclusive en el pensamiento mitológico hallamos que el número aparece como uno de esos medios de espiritualización, sólo que aquí el proceso de espiritualización se desarrolla en otra dirección. Mientras que en el pensamiento científico el número aparece como un gran instrumento de fundamentación, en el pensamiento mitológico aparece como un vehículo de significación específicamente religiosa. En el primer caso sirve para preparar y madurar todo lo empíricamente existente a fin de incorporarlo en un mundo de relaciones y de leyes puramente ideales; en el segundo caso es el número el que somete al proceso mítico-religioso de "santificación" todo lo existente, todo lo inmediatamente dado, todo lo meramente "profano". Pues lo que de algún modo participa del número, lo que revela en sí mismo la forma y el poder de un número determinado, eso para la conciencia mitológica deja de llevar una existencia irrelevante, adquiriendo así una significación completamente nueva. Pero no solamente el número como un todo, sino que también cada número particular, está rodeado por una especie de aura encantada que se comunica a todo lo que entra en contacto con él, incluso a lo aparentemente más indiferente. Hasta en la esfera más baja del pensamiento mítico, hasta en el terreno de la cosmovisión mágica y de la práctica mágica más primitiva, se respira esta aura de santidad que rodea al número, pues toda magia es en gran parte magia de números. Incluso en el desarrollo de la ciencia teórica sólo muy gradualmente se llevó a cabo el paso de la concepción mágica a la concepción matemática del número. Así como la astronomía se deriva de la astrología y la química de la alquimia, en la historia del pensamiento humano la aritmética y el álgebra se derivan de una antigua forma mágica de la doctrina de los números, de una ciencia cabalística. Y no solamente los fundadores de la matemática teórica propiamente dicha, los pitagóricos, se encuentran todavía en medio de ambas concepciones del número, sino que inclusive en la transición a los tiempos modernos, en la época del Renacimiento, encontramos a cada paso las mismas formas espirituales mixtas e intermedias. Al lado de Fermat y Descartes se encuentran también Giordano Bruno y Reuchlin, quienes en sus obras tratan del milagroso poder mágico-mitológico del número. Con frecuencia ambas tendencias se resumen en un solo individuo. Cardanus, por ejemplo, representa del modo más peculiar e históricamente más interesante este doble tipo de pensamiento. En todos estos casos, ciertamente no se hubiera podido llegar a semejante mezcla histórica de formas si cuando menos éstas no concordaran también material y sistemáticamente en un motivo característico, en una tendencia espiritual básica. Ya el número mitológico se encuentra en un momento de transformación, esforzándose por escapar de la estrechez y constreñimiento de la cosmovisión inmediata, cósico-sensible, para orientarse hacia una concepción total universal más libre. Pero el espíritu no puede aprehender y comprender que esta nueva universalidad es su propia creación, sino que la ve como una fuerza extraña y demoniaca que se le opone. Todavía Filolao busca la "naturaleza y poder del número" no sólo en todas las obras y palabras humanas, no solamente en cada especie de capacidad artística y en la música, sino inclusive en todas las "cosas demoniacas y divinas"; de tal modo aquí, como ocurre en el Eros en Platón, el número se convierte en el "gran intermediario" que comunica entre sí lo terrenal y lo divino, lo mortal y lo inmortal, reduciéndolos a la unidad de un orden cósmico.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Pero esto nos revela que la evolución del concepto de número no tiene lugar en el mismo sentido en ambas esferas distintas del pensamiento mitológico. En ambos puede observarse cómo el concepto de número se va extendiendo gradualmente hacia esferas cada vez más amplias de la sensación, de la intuición y del pensamiento, hasta llegar finalmente a abarcar en su jurisdicción casi todo el campo de la conciencia. Sin embargo, estamos frente a dos metas y a dos actitudes espirituales básicas completamente distintas. En el sistema del conocimiento puro el número —como el espacio y el tiempo— sirve preferente y esencialmente para reducir la multiplicidad concreta de los fenómenos a la unidad ideal abstracta de sus "fundamentos". A través de la unidad del número lo sensible asume la forma intelectual, resumiéndose en un cosmos hermético, en la unidad de una estructura puramente intelectiva. Cualquier ser fenoménico es referido a números y expresado en ellos, porque esta referencia y esta reducción resulta ser el único camino para establecer una legalidad universal y unívoca entre los fenómenos. Así pues, en última instancia, todo lo que el conocimiento y la ciencia comprenden bajo el nombre de "naturaleza" se construye a partir de elementos y determinaciones puramente numéricos que sirven como un auténtico intermediario para imprimir a todo lo existente, a lo casual, la forma del pensamiento, la forma de la necesidad sujeta a leyes. Inclusive en el pensamiento mitológico hallamos que el número aparece como uno de esos medios de espiritualización, sólo que aquí el proceso de espiritualización se desarrolla en otra dirección. Mientras que en el pensamiento científico el número aparece como un gran instrumento de fundamentación, en el pensamiento mitológico aparece como un vehículo de significación específicamente religiosa. En el primer caso sirve para preparar y madurar todo lo empíricamente existente a fin de incorporarlo en un mundo de relaciones y de leyes puramente ideales; en el segundo caso es el número el que somete al proceso mítico-religioso de "santificación" todo lo existente, todo lo inmediatamente dado, todo lo meramente "profano". Pues lo que de algún modo participa del número, lo que revela en sí mismo la forma y el poder de un número determinado, eso para la conciencia mitológica deja de llevar una existencia irrelevante, adquiriendo así una significación completamente nueva. Pero no solamente el número como un todo, sino que también cada número particular, está rodeado por una especie de aura encantada que se comunica a todo lo que entra en contacto con él, incluso a lo aparentemente más indiferente. Hasta en la esfera más baja del pensamiento mítico, hasta en el terreno de la cosmovisión mágica y de la práctica mágica más primitiva, se respira esta aura de santidad que rodea al número, pues toda magia es en gran parte magia de números. Incluso en el desarrollo de la ciencia teórica sólo muy gradualmente se llevó a cabo el paso de la concepción mágica a la concepción matemática del número. Así como la astronomía se deriva de la astrología y la química de la alquimia, en la historia del pensamiento humano la aritmética y el álgebra se derivan de una antigua forma mágica de la doctrina de los números, de una ciencia cabalística. Y no solamente los fundadores de la matemática teórica propiamente dicha, los pitagóricos, se encuentran todavía en medio de ambas concepciones del número, sino que inclusive en la transición a los tiempos modernos, en la época del Renacimiento, encontramos a cada paso las mismas formas espirituales mixtas e intermedias. Al lado de Fermat y Descartes se encuentran también Giordano Bruno y Reuchlin, quienes en sus obras tratan del milagroso poder mágico-mitológico del número. Con frecuencia ambas tendencias se resumen en un solo individuo. Cardanus, por ejemplo, representa del modo más peculiar e históricamente más interesante este doble tipo de pensamiento. En todos estos casos, ciertamente no se hubiera podido llegar a semejante mezcla histórica de formas si cuando menos éstas no concordaran también material y sistemáticamente en un motivo característico, en una tendencia espiritual básica. Ya el número mitológico se encuentra en un momento de transformación, esforzándose por escapar de la estrechez y constreñimiento de la cosmovisión inmediata, cósico-sensible, para orientarse hacia una concepción total universal más libre. Pero el espíritu no puede aprehender y comprender que esta nueva universalidad es su propia creación, sino que la ve como una fuerza extraña y demoniaca que se le opone. Todavía Filolao busca la "naturaleza y poder del número" no sólo en todas las obras y palabras humanas, no solamente en cada especie de capacidad artística y en la música, sino inclusive en todas las "cosas demoniacas y divinas"; de tal modo aquí, como ocurre en el Eros en Platón, el número se convierte en el "gran intermediario" que comunica entre sí lo terrenal y lo divino, lo mortal y lo inmortal, reduciéndolos a la unidad de un orden cósmico.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Y sin embargo, al igual que en otros campos del pensamiento mítico, también en el impenetrable, en apariencia, caos de la doctrina místico-mítica de los números puede encontrarse y señalarse un perfil espiritual perfectamente definido. También aquí, por ilimitado que sea el poder del impulso meramente "asociativo", se distinguen todavía las vías principales y accesorias de configuración; también aquí se van perfilando gradualmente ciertas directrices típicas que determinan el proceso de santificación del número y, consiguientemente, del mundo. Para llegar al conocimiento de estas directrices nosotros ya tenemos un firme punto de partida si recordamos la evolución del concepto de número en el pensamiento lingüístico. Ahí vimos que cualquier aprehensión y denominación de relaciones numéricas siempre tiene un fundamento intuitivo concreto; vimos también que las esferas principales en que surge la conciencia del número y de su significación resultaron ser la intuición espacial, la temporal y la "personal". Así pues, podemos suponer una articulación semejante en el desarrollo de las doctrinas mitológicas del número. Si rastreamos el origen del valor emotivo que se liga a cada uno de los "números sagrados" y tratamos de descubrir sus verdaderas raíces, siempre resulta que está fundado en el carácter peculiar del sentimiento mítico espacial, del sentimiento mítico temporal y del sentimiento mítico del yo. Por lo que se refiere al espacio, para la concepción mitológica no solamente las distintas zonas y direcciones en cuanto tales están dotadas de acentos valorativos perfectamente determinados, sino que dicho acento recae también sobre la totalidad de estas direcciones, sobre el conjunto en que están unitariamente concebidas. Ahí donde norte y sur, este y oeste son distinguidos como los "puntos cardinales del mundo", esa distinción específica suele convertirse en modelo y prototipo para cualquier otra distinción del mundo y su devenir. Ahora el cuatro se convierte en auténtico "número sagrado", pues expresa justamente esa relación que existe entre cada ser particular y la forma fundamental del universo. Cualquier cosa que de hecho presenta una cuádruple articulación aparece íntimamente ligada a determinadas partes del espacio como por una especie de vínculos mágicos internos, ya sea que dicha articulación se imponga a la observación sensible como "realidad" inmediatamente cierta, o bien que esté condicionada de modo puramente ideal por una modalidad determinada de la "apercepción" mítica. Para el pensamiento del mito, aquí no sólo tiene lugar una transferencia, sino que con evidencia intuitiva ve lo uno en lo otro; en cada cuadruplicidad particular aprehende la forma universal de la cuadruplicidad cósmica. Con esta función encontramos al cuatro no sólo en la mayoría de las religiones norteamericanas, sino incluso en el pensamiento chino. En el sistema chino a cada uno de los cuatro puntos cardinales celestes, oeste, sur, este y norte, corresponde una determinada estación, un determinado color, un determinado elemento, una determinada especie animal, un determinado órgano del cuerpo humano, etc., de tal modo que, a fin de cuentas, toda la multiplicidad de la existencia, en virtud de esta referencia, aparece distribuida de algún modo y, por así decirlo, fijada y establecida en una determinada comarca de la intuición. Entre los cheroquis encontramos el mismo simbolismo del número cuatro; así, a cada uno de los cuatro puntos cardinales del mundo es atribuido un cierto color, una cierta ocupación o también una determinada fortuna, como la victoria o la derrota, la enfermedad o la muerte. Y de acuerdo con su carácter peculiar, el pensamiento mitológico no puede contentarse con aprehender todas estas relaciones y coordinaciones en cuanto tales, considerándolas hasta cierto punto in abstracto, sino que, para asegurarse verdaderamente de ellas, debe concentrarlas en una forma intuitiva y representárselas en esta forma plástica y sensible. Así pues, la adoración del cuatro se expresa a través de la adoración de la cruz, la cual se ha demostrado que es uno de los símbolos religiosos más antiguos. Puede seguirse una dirección básica común del pensamiento religioso que va desde la forma más antigua de la cruz, la de la svástica, hasta la especulación medieval, que inserta en la intuición de la cruz todo el contenido de la teología cristiana. Ocurre una resurrección de ciertos motivos originarios cósmico-religiosos cuando en la Edad Media se identifica a los cuatro extremos de la cruz con los cuatro cuadrantes celestes o zonas del mundo, cuando se asocia al oriente, occidente, norte y sur con determinadas fases de la historia cristiana de la salvación.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Y sin embargo, al igual que en otros campos del pensamiento mítico, también en el impenetrable, en apariencia, caos de la doctrina místico-mítica de los números puede encontrarse y señalarse un perfil espiritual perfectamente definido. También aquí, por ilimitado que sea el poder del impulso meramente "asociativo", se distinguen todavía las vías principales y accesorias de configuración; también aquí se van perfilando gradualmente ciertas directrices típicas que determinan el proceso de santificación del número y, consiguientemente, del mundo. Para llegar al conocimiento de estas directrices nosotros ya tenemos un firme punto de partida si recordamos la evolución del concepto de número en el pensamiento lingüístico. Ahí vimos que cualquier aprehensión y denominación de relaciones numéricas siempre tiene un fundamento intuitivo concreto; vimos también que las esferas principales en que surge la conciencia del número y de su significación resultaron ser la intuición espacial, la temporal y la "personal". Así pues, podemos suponer una articulación semejante en el desarrollo de las doctrinas mitológicas del número. Si rastreamos el origen del valor emotivo que se liga a cada uno de los "números sagrados" y tratamos de descubrir sus verdaderas raíces, siempre resulta que está fundado en el carácter peculiar del sentimiento mítico espacial, del sentimiento mítico temporal y del sentimiento mítico del yo. Por lo que se refiere al espacio, para la concepción mitológica no solamente las distintas zonas y direcciones en cuanto tales están dotadas de acentos valorativos perfectamente determinados, sino que dicho acento recae también sobre la totalidad de estas direcciones, sobre el conjunto en que están unitariamente concebidas. Ahí donde norte y sur, este y oeste son distinguidos como los "puntos cardinales del mundo", esa distinción específica suele convertirse en modelo y prototipo para cualquier otra distinción del mundo y su devenir. Ahora el cuatro se convierte en auténtico "número sagrado", pues expresa justamente esa relación que existe entre cada ser particular y la forma fundamental del universo. Cualquier cosa que de hecho presenta una cuádruple articulación aparece íntimamente ligada a determinadas partes del espacio como por una especie de vínculos mágicos internos, ya sea que dicha articulación se imponga a la observación sensible como "realidad" inmediatamente cierta, o bien que esté condicionada de modo puramente ideal por una modalidad determinada de la "apercepción" mítica. Para el pensamiento del mito, aquí no sólo tiene lugar una transferencia, sino que con evidencia intuitiva ve lo uno en lo otro; en cada cuadruplicidad particular aprehende la forma universal de la cuadruplicidad cósmica. Con esta función encontramos al cuatro no sólo en la mayoría de las religiones norteamericanas, sino incluso en el pensamiento chino. En el sistema chino a cada uno de los cuatro puntos cardinales celestes, oeste, sur, este y norte, corresponde una determinada estación, un determinado color, un determinado elemento, una determinada especie animal, un determinado órgano del cuerpo humano, etc., de tal modo que, a fin de cuentas, toda la multiplicidad de la existencia, en virtud de esta referencia, aparece distribuida de algún modo y, por así decirlo, fijada y establecida en una determinada comarca de la intuición. Entre los cheroquis encontramos el mismo simbolismo del número cuatro; así, a cada uno de los cuatro puntos cardinales del mundo es atribuido un cierto color, una cierta ocupación o también una determinada fortuna, como la victoria o la derrota, la enfermedad o la muerte. Y de acuerdo con su carácter peculiar, el pensamiento mitológico no puede contentarse con aprehender todas estas relaciones y coordinaciones en cuanto tales, considerándolas hasta cierto punto in abstracto, sino que, para asegurarse verdaderamente de ellas, debe concentrarlas en una forma intuitiva y representárselas en esta forma plástica y sensible. Así pues, la adoración del cuatro se expresa a través de la adoración de la cruz, la cual se ha demostrado que es uno de los símbolos religiosos más antiguos. Puede seguirse una dirección básica común del pensamiento religioso que va desde la forma más antigua de la cruz, la de la svástica, hasta la especulación medieval, que inserta en la intuición de la cruz todo el contenido de la teología cristiana. Ocurre una resurrección de ciertos motivos originarios cósmico-religiosos cuando en la Edad Media se identifica a los cuatro extremos de la cruz con los cuatro cuadrantes celestes o zonas del mundo, cuando se asocia al oriente, occidente, norte y sur con determinadas fases de la historia cristiana de la salvación.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Del culto de los puntos cardinales pudo derivarse también la adoración del cinco o del siete del mismo modo que la adoración del cuatro, puesto que, además de los cuatro puntos cardinales, el "centro" del mundo (como el lugar que como asiento les ha sido asignado a la tribu o nación) también es contado; además, el arriba y el abajo, el cenit y el nadir también reciben su particular distinción mítico-religiosa. Entre los zuñis, por ejemplo, esa forma de distribución espacio-numérica da origen a esa forma de "septuarquía" que determina de manera teórica y práctica, intelectual y sociológica, toda su imagen cósmica. Y en cualquier otro caso la concepción mágico-mítica del número siete revela siempre con claridad una conexión con determinados fenómenos y representaciones cósmicas fundamentales. Pero aquí de inmediato salta a la vista cuán indisociable es la unión entre el sentimiento mítico espacial al sentimiento mítico temporal y cómo ambos en común constituyen un punto de partida para la concepción mítica del número. Hemos visto ya que una de las características fundamentales del sentimiento mítico temporal es que en él los factores de lo "subjetivo" y lo "objetivo" todavía coexisten indiferenciadamente y están fundidos entre sí. Aquí sólo existe ese peculiar "sentimiento de fases", esa sensación de que el acaecer está dividido, sin que se llegue a concebir la partición de este acaecer en dos distintas mitades, una "interior" y una "exterior". De ahí que el tiempo mitológico siempre sea concebido a la vez como el tiempo de los eventos de la naturaleza y como el tiempo de los eventos de la vida humana: es un tiempo cósmico-biológico. Y esta dualidad se transmite también a la concepción mitológica del número. Todo número mitológico remite a una determinada esfera de intuición objetiva en la cual tiene sus raíces y de la cual extrae continuamente nueva fuerza. Pero lo objetivo mismo no es nunca solamente algo cósico-material, sino que es algo lleno de vida interna propia y se mueve a ritmos perfectamente determinados. Esta rítmica prevalece en todo devenir, sean cuales fueren las formas que adopte y por distantes que estén entre sí los puntos del espacio cósmico mítico en que se efectúe. Las fases de la Luna son las que ante todo representan esta periodicidad universal del acaecer cósmico. La Luna —como lo indica ya su nombre en la mayoría de las lenguas indogermánicas y en el círculo de lenguas semitas y hamitas— aparece para doquier como la auténtica divisora y "medidora" del tiempo. Pero todavía es algo más que esto, pues todo devenir en la naturaleza y en la existencia humana no sólo está coordinado a ella, sino que se remonta a ella como "origen", como causa cualitativa original. Es bien sabido cómo esta antiquísima concepción mitológica ha persistido y ha evolucionado hasta en modernas teorías biológicas y cómo el número siete, por ende, ha vuelto a tener la significación universal de soberano de toda vida. En una época relativamente posterior, en la época de la astrología greco-romana, la adoración del número siete aparece vinculada al culto de los siete planetas, mientras que inicialmente los periodos y semanas de siete días no presentan esa relación sino que tienen su origen en la natural y, por así decirlo, espontánea tetrapartición del mes de 28 días. Así pues, aquí una esfera intuitiva perfectamente determinada resulta ser la base para la santificación del número siete y para su concepción como "número pleno", como número de la "plenitud y totalidad"; sin embargo, dicha esfera sólo llega a operar al ampliarse gradualmente en virtud de la forma y peculiaridad del pensamiento mítico "estructural", hasta llegar a extenderse finalmente a todo ser y acaecer. Es en este sentido que en el escrito seudohipocrático sobre el número siete encontramos al siete como el auténtico número de la estructura cósmica; opera y campea en las siete esferas del todo, determina el número de los vientos, de las estaciones del año, de las edades de la vida; en él se basa la articulación de los órganos del cuerpo humano y la distribución de las facultades del alma humana. La fe en el "poder vital" del número siete pasó luego de la medicina griega a la medicina medieval y moderna; aquí cada séptimo año aparece como un año "climatérico" que trae consigo un cambio decisivo en la mezcla de los humores vitales, en el temperamento del cuerpo y del alma. Pero mientras que en los casos hasta ahora examinados el punto de partida y fundamento para la santificación de determinados números siempre resultó ser una determinada esfera intuitiva, recordando la expresión lingüística de las relaciones numéricas, hemos de advertir ahora que este factor objetivo no es el único determinante. La conciencia del número no madura exclusivamente a través de la percepción de las cosas exteriores o de la observación del curso del acaecer exterior, sino que una de sus más firmes raíces yace en esas diferenciaciones básicas que surgen de la existencia subjetivo-personal, de la relación del yo, tú y él. En el ejemplo del dual y del trial, así como también en las formas del plural "inclusivo" y "exclusivo", el lenguaje muestra cómo el número dos y el número tres se remontan a esta esfera y están determinados por ella en su expresión. Y observaciones análogas parecen tener lugar en el campo del pensamiento mitológico. En su obra sobre el número tres, que trata de sentar las bases para una teoría mitológica de los números, Usener ha defendido la idea de que hay dos grupos típicos de números, de los cuales uno se funda en la concepción y distribución del tiempo, mientras que el otro, al cual pertenecen especialmente el dos y el tres, se remonta a un origen distinto. Usener considera que la santidad del tres y su carácter específicamente místico se fundan en que en tiempos de cultura primitiva con el tres terminaba la serie de los números, convirtiéndose así en expresión de la perfección, de la totalidad absoluta; sin embargo, ya desde el punto de vista etnológico pueden oponerse graves objeciones a esta teoría, la cual entre el tres y la infinitud supone una relación que en última instancia es puramente intelectual y especulativa. No obstante, sigue siendo válida la distinción de dos diversos grupos de números "sagrados", lo mismo que la referencia a sus distintas fuentes religioso-espirituales: por lo que se refiere al tres en particular, la historia de las ideas religiosas fundamentales indica que la significación puramente "inteligible", que casi siempre se alcanza en la especulación religiosa evolucionada, es un producto tardío y mediato que se deriva de una relación distinta que podríamos llamar ingenua. Mientras que la filosofía de la religión profundiza en los misterios de la unidad trinitaria, definiendo esta unidad como la tríada de Padre, Hijo y Espíritu, la historia de la religión enseña que esta misma tríada originalmente es concebida y sentida de modo enteramente concreto; enseña que en ella encuentran su expresión "formas naturales de la vida humana" perfectamente determinadas.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Del culto de los puntos cardinales pudo derivarse también la adoración del cinco o del siete del mismo modo que la adoración del cuatro, puesto que, además de los cuatro puntos cardinales, el "centro" del mundo (como el lugar que como asiento les ha sido asignado a la tribu o nación) también es contado; además, el arriba y el abajo, el cenit y el nadir también reciben su particular distinción mítico-religiosa. Entre los zuñis, por ejemplo, esa forma de distribución espacio-numérica da origen a esa forma de "septuarquía" que determina de manera teórica y práctica, intelectual y sociológica, toda su imagen cósmica. Y en cualquier otro caso la concepción mágico-mítica del número siete revela siempre con claridad una conexión con determinados fenómenos y representaciones cósmicas fundamentales. Pero aquí de inmediato salta a la vista cuán indisociable es la unión entre el sentimiento mítico espacial al sentimiento mítico temporal y cómo ambos en común constituyen un punto de partida para la concepción mítica del número. Hemos visto ya que una de las características fundamentales del sentimiento mítico temporal es que en él los factores de lo "subjetivo" y lo "objetivo" todavía coexisten indiferenciadamente y están fundidos entre sí. Aquí sólo existe ese peculiar "sentimiento de fases", esa sensación de que el acaecer está dividido, sin que se llegue a concebir la partición de este acaecer en dos distintas mitades, una "interior" y una "exterior". De ahí que el tiempo mitológico siempre sea concebido a la vez como el tiempo de los eventos de la naturaleza y como el tiempo de los eventos de la vida humana: es un tiempo cósmico-biológico. Y esta dualidad se transmite también a la concepción mitológica del número. Todo número mitológico remite a una determinada esfera de intuición objetiva en la cual tiene sus raíces y de la cual extrae continuamente nueva fuerza. Pero lo objetivo mismo no es nunca solamente algo cósico-material, sino que es algo lleno de vida interna propia y se mueve a ritmos perfectamente determinados. Esta rítmica prevalece en todo devenir, sean cuales fueren las formas que adopte y por distantes que estén entre sí los puntos del espacio cósmico mítico en que se efectúe. Las fases de la Luna son las que ante todo representan esta periodicidad universal del acaecer cósmico. La Luna —como lo indica ya su nombre en la mayoría de las lenguas indogermánicas y en el círculo de lenguas semitas y hamitas— aparece para doquier como la auténtica divisora y "medidora" del tiempo. Pero todavía es algo más que esto, pues todo devenir en la naturaleza y en la existencia humana no sólo está coordinado a ella, sino que se remonta a ella como "origen", como causa cualitativa original. Es bien sabido cómo esta antiquísima concepción mitológica ha persistido y ha evolucionado hasta en modernas teorías biológicas y cómo el número siete, por ende, ha vuelto a tener la significación universal de soberano de toda vida. En una época relativamente posterior, en la época de la astrología greco-romana, la adoración del número siete aparece vinculada al culto de los siete planetas, mientras que inicialmente los periodos y semanas de siete días no presentan esa relación sino que tienen su origen en la natural y, por así decirlo, espontánea tetrapartición del mes de 28 días. Así pues, aquí una esfera intuitiva perfectamente determinada resulta ser la base para la santificación del número siete y para su concepción como "número pleno", como número de la "plenitud y totalidad"; sin embargo, dicha esfera sólo llega a operar al ampliarse gradualmente en virtud de la forma y peculiaridad del pensamiento mítico "estructural", hasta llegar a extenderse finalmente a todo ser y acaecer. Es en este sentido que en el escrito seudohipocrático sobre el número siete encontramos al siete como el auténtico número de la estructura cósmica; opera y campea en las siete esferas del todo, determina el número de los vientos, de las estaciones del año, de las edades de la vida; en él se basa la articulación de los órganos del cuerpo humano y la distribución de las facultades del alma humana. La fe en el "poder vital" del número siete pasó luego de la medicina griega a la medicina medieval y moderna; aquí cada séptimo año aparece como un año "climatérico" que trae consigo un cambio decisivo en la mezcla de los humores vitales, en el temperamento del cuerpo y del alma. Pero mientras que en los casos hasta ahora examinados el punto de partida y fundamento para la santificación de determinados números siempre resultó ser una determinada esfera intuitiva, recordando la expresión lingüística de las relaciones numéricas, hemos de advertir ahora que este factor objetivo no es el único determinante. La conciencia del número no madura exclusivamente a través de la percepción de las cosas exteriores o de la observación del curso del acaecer exterior, sino que una de sus más firmes raíces yace en esas diferenciaciones básicas que surgen de la existencia subjetivo-personal, de la relación del yo, tú y él. En el ejemplo del dual y del trial, así como también en las formas del plural "inclusivo" y "exclusivo", el lenguaje muestra cómo el número dos y el número tres se remontan a esta esfera y están determinados por ella en su expresión. Y observaciones análogas parecen tener lugar en el campo del pensamiento mitológico. En su obra sobre el número tres, que trata de sentar las bases para una teoría mitológica de los números, Usener ha defendido la idea de que hay dos grupos típicos de números, de los cuales uno se funda en la concepción y distribución del tiempo, mientras que el otro, al cual pertenecen especialmente el dos y el tres, se remonta a un origen distinto. Usener considera que la santidad del tres y su carácter específicamente místico se fundan en que en tiempos de cultura primitiva con el tres terminaba la serie de los números, convirtiéndose así en expresión de la perfección, de la totalidad absoluta; sin embargo, ya desde el punto de vista etnológico pueden oponerse graves objeciones a esta teoría, la cual entre el tres y la infinitud supone una relación que en última instancia es puramente intelectual y especulativa. No obstante, sigue siendo válida la distinción de dos diversos grupos de números "sagrados", lo mismo que la referencia a sus distintas fuentes religioso-espirituales: por lo que se refiere al tres en particular, la historia de las ideas religiosas fundamentales indica que la significación puramente "inteligible", que casi siempre se alcanza en la especulación religiosa evolucionada, es un producto tardío y mediato que se deriva de una relación distinta que podríamos llamar ingenua. Mientras que la filosofía de la religión profundiza en los misterios de la unidad trinitaria, definiendo esta unidad como la tríada de Padre, Hijo y Espíritu, la historia de la religión enseña que esta misma tríada originalmente es concebida y sentida de modo enteramente concreto; enseña que en ella encuentran su expresión "formas naturales de la vida humana" perfectamente determinadas.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Del culto de los puntos cardinales pudo derivarse también la adoración del cinco o del siete del mismo modo que la adoración del cuatro, puesto que, además de los cuatro puntos cardinales, el "centro" del mundo (como el lugar que como asiento les ha sido asignado a la tribu o nación) también es contado; además, el arriba y el abajo, el cenit y el nadir también reciben su particular distinción mítico-religiosa. Entre los zuñis, por ejemplo, esa forma de distribución espacio-numérica da origen a esa forma de "septuarquía" que determina de manera teórica y práctica, intelectual y sociológica, toda su imagen cósmica. Y en cualquier otro caso la concepción mágico-mítica del número siete revela siempre con claridad una conexión con determinados fenómenos y representaciones cósmicas fundamentales. Pero aquí de inmediato salta a la vista cuán indisociable es la unión entre el sentimiento mítico espacial al sentimiento mítico temporal y cómo ambos en común constituyen un punto de partida para la concepción mítica del número. Hemos visto ya que una de las características fundamentales del sentimiento mítico temporal es que en él los factores de lo "subjetivo" y lo "objetivo" todavía coexisten indiferenciadamente y están fundidos entre sí. Aquí sólo existe ese peculiar "sentimiento de fases", esa sensación de que el acaecer está dividido, sin que se llegue a concebir la partición de este acaecer en dos distintas mitades, una "interior" y una "exterior". De ahí que el tiempo mitológico siempre sea concebido a la vez como el tiempo de los eventos de la naturaleza y como el tiempo de los eventos de la vida humana: es un tiempo cósmico-biológico. Y esta dualidad se transmite también a la concepción mitológica del número. Todo número mitológico remite a una determinada esfera de intuición objetiva en la cual tiene sus raíces y de la cual extrae continuamente nueva fuerza. Pero lo objetivo mismo no es nunca solamente algo cósico-material, sino que es algo lleno de vida interna propia y se mueve a ritmos perfectamente determinados. Esta rítmica prevalece en todo devenir, sean cuales fueren las formas que adopte y por distantes que estén entre sí los puntos del espacio cósmico mítico en que se efectúe. Las fases de la Luna son las que ante todo representan esta periodicidad universal del acaecer cósmico. La Luna —como lo indica ya su nombre en la mayoría de las lenguas indogermánicas y en el círculo de lenguas semitas y hamitas— aparece para doquier como la auténtica divisora y "medidora" del tiempo. Pero todavía es algo más que esto, pues todo devenir en la naturaleza y en la existencia humana no sólo está coordinado a ella, sino que se remonta a ella como "origen", como causa cualitativa original. Es bien sabido cómo esta antiquísima concepción mitológica ha persistido y ha evolucionado hasta en modernas teorías biológicas y cómo el número siete, por ende, ha vuelto a tener la significación universal de soberano de toda vida. En una época relativamente posterior, en la época de la astrología greco-romana, la adoración del número siete aparece vinculada al culto de los siete planetas, mientras que inicialmente los periodos y semanas de siete días no presentan esa relación sino que tienen su origen en la natural y, por así decirlo, espontánea tetrapartición del mes de 28 días. Así pues, aquí una esfera intuitiva perfectamente determinada resulta ser la base para la santificación del número siete y para su concepción como "número pleno", como número de la "plenitud y totalidad"; sin embargo, dicha esfera sólo llega a operar al ampliarse gradualmente en virtud de la forma y peculiaridad del pensamiento mítico "estructural", hasta llegar a extenderse finalmente a todo ser y acaecer. Es en este sentido que en el escrito seudohipocrático sobre el número siete encontramos al siete como el auténtico número de la estructura cósmica; opera y campea en las siete esferas del todo, determina el número de los vientos, de las estaciones del año, de las edades de la vida; en él se basa la articulación de los órganos del cuerpo humano y la distribución de las facultades del alma humana. La fe en el "poder vital" del número siete pasó luego de la medicina griega a la medicina medieval y moderna; aquí cada séptimo año aparece como un año "climatérico" que trae consigo un cambio decisivo en la mezcla de los humores vitales, en el temperamento del cuerpo y del alma. Pero mientras que en los casos hasta ahora examinados el punto de partida y fundamento para la santificación de determinados números siempre resultó ser una determinada esfera intuitiva, recordando la expresión lingüística de las relaciones numéricas, hemos de advertir ahora que este factor objetivo no es el único determinante. La conciencia del número no madura exclusivamente a través de la percepción de las cosas exteriores o de la observación del curso del acaecer exterior, sino que una de sus más firmes raíces yace en esas diferenciaciones básicas que surgen de la existencia subjetivo-personal, de la relación del yo, tú y él. En el ejemplo del dual y del trial, así como también en las formas del plural "inclusivo" y "exclusivo", el lenguaje muestra cómo el número dos y el número tres se remontan a esta esfera y están determinados por ella en su expresión. Y observaciones análogas parecen tener lugar en el campo del pensamiento mitológico. En su obra sobre el número tres, que trata de sentar las bases para una teoría mitológica de los números, Usener ha defendido la idea de que hay dos grupos típicos de números, de los cuales uno se funda en la concepción y distribución del tiempo, mientras que el otro, al cual pertenecen especialmente el dos y el tres, se remonta a un origen distinto. Usener considera que la santidad del tres y su carácter específicamente místico se fundan en que en tiempos de cultura primitiva con el tres terminaba la serie de los números, convirtiéndose así en expresión de la perfección, de la totalidad absoluta; sin embargo, ya desde el punto de vista etnológico pueden oponerse graves objeciones a esta teoría, la cual entre el tres y la infinitud supone una relación que en última instancia es puramente intelectual y especulativa. No obstante, sigue siendo válida la distinción de dos diversos grupos de números "sagrados", lo mismo que la referencia a sus distintas fuentes religioso-espirituales: por lo que se refiere al tres en particular, la historia de las ideas religiosas fundamentales indica que la significación puramente "inteligible", que casi siempre se alcanza en la especulación religiosa evolucionada, es un producto tardío y mediato que se deriva de una relación distinta que podríamos llamar ingenua. Mientras que la filosofía de la religión profundiza en los misterios de la unidad trinitaria, definiendo esta unidad como la tríada de Padre, Hijo y Espíritu, la historia de la religión enseña que esta misma tríada originalmente es concebida y sentida de modo enteramente concreto; enseña que en ella encuentran su expresión "formas naturales de la vida humana" perfectamente determinadas.	Cassirer Formas Simbólicas II II
NO PODRÍA hablarse de un descubrimiento de la realidad subjetiva en el mito si fuese correcta la concepción generalmente extendida de que el concepto del yo y del alma constituye el comienzo de todo pensamiento mitológico. Desde que Tylor en su obra fundamental defendió esta teoría del origen animista de la creación mitológica, parece haberse ido acreditando cada vez más como firme núcleo empírico y como regla empírica para la investigación de los mitos. Inclusive el enfoque étnico-psicológico de Wundt está enteramente fundado en esa concepción; también él considera básicamente que todos los conceptos y representaciones mitológicas sólo son variantes de la idea del alma, la cual consiguientemente no constituiría una determinada meta sino más bien un presupuesto dado de la cosmovisión mitológica. Y la propia reacción contra esta tesis, las llamadas teorías "preanimistas", únicamente trataron de agregar a la composición fáctica del mundo mítico algunos rasgos que habían sido descuidados por la interpretación animista, pero sin alterar el principio de explicación en cuanto tal. Pues aunque aquí el concepto del alma y de la personalidad no es considerado condición necesaria ni auténtico elemento constitutivo de ciertos estratos originarios del pensamiento y la representación mitológicos, como son particularmente las prácticas primitivas de encantamiento, sin embargo en general se sigue reconociendo la importancia de este concepto respecto de todos los contenidos y formas del pensamiento mitológico situados por encima de este estrato originario. Por ello —incluso si aceptamos las modificaciones preanimistas de la teoría de Tylor—, el mito seguiría siendo, en su estructura y función globales, nada más que un intento de retrotraer al mundo subjetivo el mundo "objetivo" del acaecer a fin de interpretarlo de acuerdo con las categorías del primero. Pero contra esta hipótesis, que para la etnología y la psicología étnica en lo esencial sigue siendo todavía incuestionable, surge una grave objeción en cuanto la consideramos en el contexto de nuestro problema básico general. Pues una ojeada a la evolución de las diversas formas simbólicas muestra que su función esencial no consiste en copiar el mundo exterior para trasladarlo al mundo interior, ni tampoco en proyectar simplemente hacia afuera un mundo interior ya hecho, sino que apenas en y a través de ellas alcanzan su determinación y su mutua delimitación los factores "interior" y "exterior", "yo" y "realidad". Si bien cada una de estas formas entraña separación del yo respecto de la realidad, esto no ha de tomarse en el sentido de que ambos, el yo y la realidad, estén considerados ya como magnitudes dadas, como "mitades" conclusas del ser, existentes en sí, que sólo después serán integradas en un todo. Por el contrario, la función decisiva de cada forma simbólica reside en no tener límites preexistentes entre el yo y la realidad, como límites fijos de una vez y para siempre, sino en establecer por sí misma estos límites, los cuales son establecidos de un modo distinto por cada forma fundamental. Ya estas consideraciones sistemáticas generales nos autorizan para suponer que el mito no tiene su punto de partida en ningún concepto concluso del yo o del alma, ni tampoco en ninguna imagen conclusa de la realidad y del acaecer objetivos, sino que el mito tiene que obtenerlos por sí mismo, tiene que crearlos a partir de sí mismo. Y la fenomenología de la conciencia mitológica confirma plenamente esta suposición sistemática. En cuanto más ampliamos los marcos de esta fenomenología y más profundamente tratamos de penetrar en sus estratos básicos y originarios, tanto más claramente salta a la vista que para el mito el concepto del alma no es ningún modelo acabado y rígido en el cual haga entrar forzadamente todo cuanto aprehende, sino que para él el concepto de alma es un elemento moldeable y plástico, modificable y capaz de variar de forma al manipularlo. Mientras que la metafísica, y la "psicología racional" operan con el concepto de alma como si se tratara de una posesión dada, tomándola como una "sustancia" con determinadas propiedades inmutables, la conciencia mitológica se comporta de modo enteramente opuesto. Para el mito ninguna de las propiedades y atributos que la metafísica suele considerar como rasgos analíticos del concepto de alma le pertenecen a ésta necesariamente desde el principio: ni su unidad ni su divisibilidad, ni su inmaterialidad ni su permanencia; todas estas propiedades designan sólo determinados momentos y tienen que ser conseguidos gradualmente en el proceso de la representación y del pensamiento mitológicos y cuya consecución atraviesa por muy distintas fases. En este sentido, el concepto de alma puede ser caracterizado con el mismo derecho como fin o como comienzo del pensamiento mitológico. El significado y la envergadura espiritual de este concepto reside justamente en ser al mismo tiempo comienzo y fin. En continuo progreso y a través de una serie ininterrumpida de configuraciones nos conduce de un extremo a otro de la conciencia mitológica; aparece al mismo tiempo como lo más inmediato y como lo más mediato. En los inicios del pensamiento mitológico, el "alma" puede aparecer como una cosa tan conocida y tangible como cualquier otro ente físico. Pero en esta "cosidad" se opera una transformación que la va dotando gradualmente de un contenido significativo espiritual cada vez más rico, hasta que finalmente el alma llega a convertirse en el "principio" característico de la espiritualidad en general. La nueva categoría del yo, la idea de "persona" y personalidad no brota directamente de la categoría mitológica del "alma" sino sólo gradualmente y dando algunos rodeos; pero es justo en las resistencias que tiene que vencer donde se manifiesta completamente su significado peculiar.	Cassirer Formas Simbólicas II III
En verdad esto no es un mero proceso de reflexión, no es un resultado que pueda ser alcanzado por pura meditación. No es la mera meditación sino la acción la que constituye el eje de donde comienza para el hombre la organización espiritual de la realidad. Apenas aquí empiezan a diferenciarse las esferas de lo objetivo y de lo subjetivo, el mundo del yo y de las cosas. Cuanto más evoluciona la conciencia de la acción, tanto más definidamente se plantea esta separación y tanto más claramente se definen los límites entre el "yo" y el "no yo". Por consiguiente, también el mundo de la representación mitológica, precisamente en sus primeras y más inmediatas formas, aparece estrechamente ligado al mundo del influjo. Aquí reside el meollo de la cosmovisión mágica, la cual está completamente saturada por esta atmósfera del influjo y no es otra cosa que una traducción y traslado del mundo de las emociones e impulsos objetivos a una existencia sensible-objetiva. La primera facultad con la cual el hombre se opone a las cosas como ser independiente es la facultad de desear. Al desear, el hombre no acepta simplemente la realidad de las cosas, sino que la construye para sí mismo. En el deseo se agita la primera conciencia primitiva de la capacidad para configurar el ser. Y puesto que esta conciencia se infiltra tanto en la intuición "interior" como en la "exterior", todo ser aparece pues sometido a ella. No hay ningún ente ni evento que en última instancia no tenga que someterse a la "omnipotencia del pensamiento" y a la omnipotencia del deseo. De este modo, en la cosmovisión mágica el yo ejerce el dominio casi ilimitado sobre la realidad: reduce a sí mismo todo lo real. Pero justamente esta unificación entraña una peculiar dialéctica en la cual se invierte la relación original. El sentimiento de sí mismo, que de manera intensificada parece manifestarse en la cosmovisión mágica, indica con precisión que aquí todavía no ha llegado a ser un verdadero yo mismo. A través de la omnipotencia mágica de la voluntad, el yo trata de apoderarse de las cosas, de doblegarlas a su arbitrio, pero es en este intento donde se evidencia que todavía está completamente dominado, completamente "poseído" por ellas. Hasta su supuesta actividad se convierte para él en una fuente de sufrimiento; inclusive todas sus facultades ideales, como la de la palabra y los lenguajes, son intuidas en forma de seres demoniacos, son proyectadas hacia el exterior como algo ajeno al yo. Hasta la expresión del yo aquí lograda, hasta el primer concepto mágico-mítico de "alma" queda sujeto absolutamente a esta intuición. También el alma aparece como una potestad demoniaca que determina y posee exteriormente el cuerpo del hombre y, con él, la totalidad de sus funciones vitales. En consecuencia, la intensificación del sentimiento del yo y la resultante hipertrofia de la actividad sólo produce una ilusión de actividad. Pues toda verdadera libertad de acción supone una limitación interior, supone un reconocimiento de ciertos límites objetivos de la actividad. El yo llega a sí mismo sólo cuando se traza estos límites, restringiendo sucesivamente la causalidad incondicionada que al principio se adjudicaba a sí misma frente al mundo de las cosas. Sólo cuando la emotividad y la voluntad ya no tratan de asir directamente el objeto querido para atraerlo a su esfera, sino que intercalan más y mejor aprehendidos eslabones entre el mero deseo y su meta, sólo entonces adquieren los objetos, por una parte, y el yo, por la otra, un valor propio independiente: la determinación de ambos es lograda a través de esta forma de mediación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
En verdad esto no es un mero proceso de reflexión, no es un resultado que pueda ser alcanzado por pura meditación. No es la mera meditación sino la acción la que constituye el eje de donde comienza para el hombre la organización espiritual de la realidad. Apenas aquí empiezan a diferenciarse las esferas de lo objetivo y de lo subjetivo, el mundo del yo y de las cosas. Cuanto más evoluciona la conciencia de la acción, tanto más definidamente se plantea esta separación y tanto más claramente se definen los límites entre el "yo" y el "no yo". Por consiguiente, también el mundo de la representación mitológica, precisamente en sus primeras y más inmediatas formas, aparece estrechamente ligado al mundo del influjo. Aquí reside el meollo de la cosmovisión mágica, la cual está completamente saturada por esta atmósfera del influjo y no es otra cosa que una traducción y traslado del mundo de las emociones e impulsos objetivos a una existencia sensible-objetiva. La primera facultad con la cual el hombre se opone a las cosas como ser independiente es la facultad de desear. Al desear, el hombre no acepta simplemente la realidad de las cosas, sino que la construye para sí mismo. En el deseo se agita la primera conciencia primitiva de la capacidad para configurar el ser. Y puesto que esta conciencia se infiltra tanto en la intuición "interior" como en la "exterior", todo ser aparece pues sometido a ella. No hay ningún ente ni evento que en última instancia no tenga que someterse a la "omnipotencia del pensamiento" y a la omnipotencia del deseo. De este modo, en la cosmovisión mágica el yo ejerce el dominio casi ilimitado sobre la realidad: reduce a sí mismo todo lo real. Pero justamente esta unificación entraña una peculiar dialéctica en la cual se invierte la relación original. El sentimiento de sí mismo, que de manera intensificada parece manifestarse en la cosmovisión mágica, indica con precisión que aquí todavía no ha llegado a ser un verdadero yo mismo. A través de la omnipotencia mágica de la voluntad, el yo trata de apoderarse de las cosas, de doblegarlas a su arbitrio, pero es en este intento donde se evidencia que todavía está completamente dominado, completamente "poseído" por ellas. Hasta su supuesta actividad se convierte para él en una fuente de sufrimiento; inclusive todas sus facultades ideales, como la de la palabra y los lenguajes, son intuidas en forma de seres demoniacos, son proyectadas hacia el exterior como algo ajeno al yo. Hasta la expresión del yo aquí lograda, hasta el primer concepto mágico-mítico de "alma" queda sujeto absolutamente a esta intuición. También el alma aparece como una potestad demoniaca que determina y posee exteriormente el cuerpo del hombre y, con él, la totalidad de sus funciones vitales. En consecuencia, la intensificación del sentimiento del yo y la resultante hipertrofia de la actividad sólo produce una ilusión de actividad. Pues toda verdadera libertad de acción supone una limitación interior, supone un reconocimiento de ciertos límites objetivos de la actividad. El yo llega a sí mismo sólo cuando se traza estos límites, restringiendo sucesivamente la causalidad incondicionada que al principio se adjudicaba a sí misma frente al mundo de las cosas. Sólo cuando la emotividad y la voluntad ya no tratan de asir directamente el objeto querido para atraerlo a su esfera, sino que intercalan más y mejor aprehendidos eslabones entre el mero deseo y su meta, sólo entonces adquieren los objetos, por una parte, y el yo, por la otra, un valor propio independiente: la determinación de ambos es lograda a través de esta forma de mediación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
En verdad esto no es un mero proceso de reflexión, no es un resultado que pueda ser alcanzado por pura meditación. No es la mera meditación sino la acción la que constituye el eje de donde comienza para el hombre la organización espiritual de la realidad. Apenas aquí empiezan a diferenciarse las esferas de lo objetivo y de lo subjetivo, el mundo del yo y de las cosas. Cuanto más evoluciona la conciencia de la acción, tanto más definidamente se plantea esta separación y tanto más claramente se definen los límites entre el "yo" y el "no yo". Por consiguiente, también el mundo de la representación mitológica, precisamente en sus primeras y más inmediatas formas, aparece estrechamente ligado al mundo del influjo. Aquí reside el meollo de la cosmovisión mágica, la cual está completamente saturada por esta atmósfera del influjo y no es otra cosa que una traducción y traslado del mundo de las emociones e impulsos objetivos a una existencia sensible-objetiva. La primera facultad con la cual el hombre se opone a las cosas como ser independiente es la facultad de desear. Al desear, el hombre no acepta simplemente la realidad de las cosas, sino que la construye para sí mismo. En el deseo se agita la primera conciencia primitiva de la capacidad para configurar el ser. Y puesto que esta conciencia se infiltra tanto en la intuición "interior" como en la "exterior", todo ser aparece pues sometido a ella. No hay ningún ente ni evento que en última instancia no tenga que someterse a la "omnipotencia del pensamiento" y a la omnipotencia del deseo. De este modo, en la cosmovisión mágica el yo ejerce el dominio casi ilimitado sobre la realidad: reduce a sí mismo todo lo real. Pero justamente esta unificación entraña una peculiar dialéctica en la cual se invierte la relación original. El sentimiento de sí mismo, que de manera intensificada parece manifestarse en la cosmovisión mágica, indica con precisión que aquí todavía no ha llegado a ser un verdadero yo mismo. A través de la omnipotencia mágica de la voluntad, el yo trata de apoderarse de las cosas, de doblegarlas a su arbitrio, pero es en este intento donde se evidencia que todavía está completamente dominado, completamente "poseído" por ellas. Hasta su supuesta actividad se convierte para él en una fuente de sufrimiento; inclusive todas sus facultades ideales, como la de la palabra y los lenguajes, son intuidas en forma de seres demoniacos, son proyectadas hacia el exterior como algo ajeno al yo. Hasta la expresión del yo aquí lograda, hasta el primer concepto mágico-mítico de "alma" queda sujeto absolutamente a esta intuición. También el alma aparece como una potestad demoniaca que determina y posee exteriormente el cuerpo del hombre y, con él, la totalidad de sus funciones vitales. En consecuencia, la intensificación del sentimiento del yo y la resultante hipertrofia de la actividad sólo produce una ilusión de actividad. Pues toda verdadera libertad de acción supone una limitación interior, supone un reconocimiento de ciertos límites objetivos de la actividad. El yo llega a sí mismo sólo cuando se traza estos límites, restringiendo sucesivamente la causalidad incondicionada que al principio se adjudicaba a sí misma frente al mundo de las cosas. Sólo cuando la emotividad y la voluntad ya no tratan de asir directamente el objeto querido para atraerlo a su esfera, sino que intercalan más y mejor aprehendidos eslabones entre el mero deseo y su meta, sólo entonces adquieren los objetos, por una parte, y el yo, por la otra, un valor propio independiente: la determinación de ambos es lograda a través de esta forma de mediación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si la intuición del yo ha de librarse de esta sujeción, si el yo ha de aprehenderse en libertad ideal y como unidad ideal, esto sólo puede acontecer por otra vía. El viraje decisivo se produce sólo cuando el acento del concepto de alma cambia de lugar, cuando en lugar de concebir al alma como mero soporte o causa de los fenómenos vitales, se le aprehende como sujeto de la conciencia moral. Cuando la mirada se eleva más allá de la esfera de la vida hasta la de la acción moral, más allá de la esfera biológica hasta la esfera ética, la unidad del yo adquiere primacía sobre la representación sustancialista o semisustancialista del alma. Ya dentro del ámbito mismo del pensamiento mitológico puede rastrearse esta transformación. Los Textos de las Pirámides egipcias parecen ofrecer el más antiguo testimonio histórico de esta transición; en ellos puede todavía rastrearse cómo la nueva forma ética del yo se va desarrollando gradualmente, atravesando por una serie de etapas preliminares en las cuales el yo todavía está concebido sensiblemente. La primera y evidente suposición de la creencia egipcia en el alma es que toda supervivencia de ésta después de la muerte necesita de la subsistencia de su sustrato material. Así pues, toda preocupación por el "alma" del muerto debe atender en primer término la conservación de la momia. Pero así como el alma misma además de ser alma corpórea es también alma-imagen y alma-sombra, este momento se manifiesta también en la forma del culto correspondiente. La corporeidad material concreta que afectaba originalmente el culto, el pensamiento y la intuición religiosos se elevan cada vez más hacia la forma de puras imágenes. Puesto que en ella y principalmente en ella se ve la seguridad y garantía de la conservación del yo, al lado de la momia aparece la estatua como instrumento igualmente efectivo para la inmortalidad. Esta concepción religiosa fundamental da origen al arte de los egipcios, en particular a la plástica. Las tumbas faraónicas egipcias, las pirámides, se convierten en el símbolo más imponente de esta orientación espiritual que apunta a la eternidad en el tiempo, a la duración ilimitada del yo, pero que no puede alcanzar y realizar este esfuerzo sino mediante la materialización arquitectónica y plástica, en la visibilidad intuitiva del espacio. Pero todavía podemos ir más allá de toda esta esfera de visibilidad y visualización cuando en la fe y en el culto de los muertos se va manifestando cada vez más definidamente el motivo ético del ‘‘yo". La supervivencia y el destino del alma ya no dependen exclusivamente de los instrumentos materiales que le son entregados ni de la observancia de ciertas prescripciones rituales mediante las cuales se le protege y favorece mágicamente, sino que dependen de su existencia y actividad morales. La protección de Osiris, dios de los muertos, la cual en los textos egipcios más antiguos se obtenía mediante prácticas mágicas, en los textos posteriores se obtiene a través del juicio de Osiris sobre el bien y el mal. En la descripción contenida en el Libro de los muertos, el muerto comparece ante Osiris para confesar y justificar ante él sus pecados. Sólo después de que su corazón ha sido pesado en la balanza colocada delante del dios y se le ha encontrado inocente, ingresa en el reino de los bienaventurados. No es su poder, ni su nobleza sobre la tierra, ni sus artes mágicas, sino sólo su justicia y carencia de culpa, lo que decide si ha de triunfar al morir. "Tú despiertas hermoso al día —dice uno de los textos—, todo el mal ha sido suprimido de ti. Regocijado recorres la eternidad, con el loor del dios que está en ti. Tu corazón está en ti; no te abandona." Aquí el corazón, el yo moral del hombre, se ha fundido con el dios que está en él: "El corazón de un hombre es su propio Dios". Aquí vemos con típica claridad el paso del yo mítico al yo moral. Al elevarse el hombre del nivel de la magia al de la religión, al elevarse del temor de los demonios hasta la fe y la adoración de los dioses, esta apoteosis obra no tanto hacia afuera como hacia adentro. Ahora el hombre no sólo aprehende el mundo, sino principalmente se aprehende a sí mismo en una nueva forma espiritual. Según la creencia persa en los muertos, luego que el alma se ha separado del cuerpo, permanece todavía durante tres días cerca del cadáver; pero al cuarto día llega al lugar del juicio, al puente Chinvat, que se extiende sobre el infierno. Desde aquí el alma del justo asciende al lugar de la luz a través de las moradas de los buenos pensamientos, de las buenas palabras y de las buenas acciones, mientras que las almas de los injustos descienden a la "casa de la mentira" por los peldaños de los malos pensamientos, de las malas palabras y acciones. Aquí la imagen mitológica aparece casi sólo como un fino velo transparente bajo el cual se destacan más clara y puramente ciertas formas básicas de la autoconciencia ética.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si la intuición del yo ha de librarse de esta sujeción, si el yo ha de aprehenderse en libertad ideal y como unidad ideal, esto sólo puede acontecer por otra vía. El viraje decisivo se produce sólo cuando el acento del concepto de alma cambia de lugar, cuando en lugar de concebir al alma como mero soporte o causa de los fenómenos vitales, se le aprehende como sujeto de la conciencia moral. Cuando la mirada se eleva más allá de la esfera de la vida hasta la de la acción moral, más allá de la esfera biológica hasta la esfera ética, la unidad del yo adquiere primacía sobre la representación sustancialista o semisustancialista del alma. Ya dentro del ámbito mismo del pensamiento mitológico puede rastrearse esta transformación. Los Textos de las Pirámides egipcias parecen ofrecer el más antiguo testimonio histórico de esta transición; en ellos puede todavía rastrearse cómo la nueva forma ética del yo se va desarrollando gradualmente, atravesando por una serie de etapas preliminares en las cuales el yo todavía está concebido sensiblemente. La primera y evidente suposición de la creencia egipcia en el alma es que toda supervivencia de ésta después de la muerte necesita de la subsistencia de su sustrato material. Así pues, toda preocupación por el "alma" del muerto debe atender en primer término la conservación de la momia. Pero así como el alma misma además de ser alma corpórea es también alma-imagen y alma-sombra, este momento se manifiesta también en la forma del culto correspondiente. La corporeidad material concreta que afectaba originalmente el culto, el pensamiento y la intuición religiosos se elevan cada vez más hacia la forma de puras imágenes. Puesto que en ella y principalmente en ella se ve la seguridad y garantía de la conservación del yo, al lado de la momia aparece la estatua como instrumento igualmente efectivo para la inmortalidad. Esta concepción religiosa fundamental da origen al arte de los egipcios, en particular a la plástica. Las tumbas faraónicas egipcias, las pirámides, se convierten en el símbolo más imponente de esta orientación espiritual que apunta a la eternidad en el tiempo, a la duración ilimitada del yo, pero que no puede alcanzar y realizar este esfuerzo sino mediante la materialización arquitectónica y plástica, en la visibilidad intuitiva del espacio. Pero todavía podemos ir más allá de toda esta esfera de visibilidad y visualización cuando en la fe y en el culto de los muertos se va manifestando cada vez más definidamente el motivo ético del ‘‘yo". La supervivencia y el destino del alma ya no dependen exclusivamente de los instrumentos materiales que le son entregados ni de la observancia de ciertas prescripciones rituales mediante las cuales se le protege y favorece mágicamente, sino que dependen de su existencia y actividad morales. La protección de Osiris, dios de los muertos, la cual en los textos egipcios más antiguos se obtenía mediante prácticas mágicas, en los textos posteriores se obtiene a través del juicio de Osiris sobre el bien y el mal. En la descripción contenida en el Libro de los muertos, el muerto comparece ante Osiris para confesar y justificar ante él sus pecados. Sólo después de que su corazón ha sido pesado en la balanza colocada delante del dios y se le ha encontrado inocente, ingresa en el reino de los bienaventurados. No es su poder, ni su nobleza sobre la tierra, ni sus artes mágicas, sino sólo su justicia y carencia de culpa, lo que decide si ha de triunfar al morir. "Tú despiertas hermoso al día —dice uno de los textos—, todo el mal ha sido suprimido de ti. Regocijado recorres la eternidad, con el loor del dios que está en ti. Tu corazón está en ti; no te abandona." Aquí el corazón, el yo moral del hombre, se ha fundido con el dios que está en él: "El corazón de un hombre es su propio Dios". Aquí vemos con típica claridad el paso del yo mítico al yo moral. Al elevarse el hombre del nivel de la magia al de la religión, al elevarse del temor de los demonios hasta la fe y la adoración de los dioses, esta apoteosis obra no tanto hacia afuera como hacia adentro. Ahora el hombre no sólo aprehende el mundo, sino principalmente se aprehende a sí mismo en una nueva forma espiritual. Según la creencia persa en los muertos, luego que el alma se ha separado del cuerpo, permanece todavía durante tres días cerca del cadáver; pero al cuarto día llega al lugar del juicio, al puente Chinvat, que se extiende sobre el infierno. Desde aquí el alma del justo asciende al lugar de la luz a través de las moradas de los buenos pensamientos, de las buenas palabras y de las buenas acciones, mientras que las almas de los injustos descienden a la "casa de la mentira" por los peldaños de los malos pensamientos, de las malas palabras y acciones. Aquí la imagen mitológica aparece casi sólo como un fino velo transparente bajo el cual se destacan más clara y puramente ciertas formas básicas de la autoconciencia ética.	Cassirer Formas Simbólicas II III
De ahí que en este momento se opere en la esfera de la conciencia mitológica una evolución que está destinada a sobrepasar sus límites. En la historia de la filosofía griega puede rastrearse en todas y cada una de sus fases el desprendimiento del pensamiento especulativo del "yo" de su suelo mitológico nativo. La doctrina pitagórica del alma todavía está afectada por completo por la herencia mitológica secular; Rohde ha dicho que en sus rasgos principales ella solamente reproduce los fantasmas de la antigua psicología popular, ampliada y modificada por los teólogos y sacerdotes purificadores y, finalmente, por los órficos. Sin embargo, estos rasgos no agotan la peculiaridad esencial de la psicología pitagórica, ya que está fundada en el mismo factor que da su sello específico al concepto pitagórico del mundo. El alma no es ni algo material ni, pese a todas las representaciones acerca de la peregrinación mítica de las almas, un nuevo soplo o una mera sombra, sino que en su más profundo ser y en su fundamento último está definida como número y armonía. En el Fedón platónico Simmias y Cebes, discípulos de Filolao, desarrollan esta concepción acerca del alma considerada como "la armonía del cuerpo". Y sólo entonces el alma participa de la idea de medida como expresión del límite y de la forma en cuanto tales del orden lógico y ético. De este modo el número se convierte en soberano no sólo de todo ser cósmico sino incluso de todas las cosas divinas y demoniacas. Y esta conquista teórica, esta subordinación del mundo mítico-demoniaco a una ley determinada, expresada en el número, se ve complementada y correspondida por el desenvolvimiento que experimenta en la filosofía griega el problema fundamental de la ética. Este desenvolvimiento prosigue hasta Demócrito y Sócrates a partir de la frase de Heráclito de que el carácter del hombre es su demonio. Quizá sólo en esta conexión podemos comprender plenamente el sentido y resonancia del demonio socrático y del concepto socrático de eudemonía. La eudemonía se basa en la nueva forma del saber que arranca de Sócrates. Dicha forma se alcanza cuando el alma deja de ser mera potencia natural y se concibe a sí misma como sujeto moral. Apenas ahora se ha liberado el hombre del temor frente a lo desconocido, del temor frente a los demonios; esto se debe a que ya no siente que su yo, su fuero interno, está dominado por un oscuro poder mitológico, sino que se sabe capaz de moldearlo con una clara inteligencia a partir de un principio de conocimiento y de voluntad. Así pues, frente al mito emerge una nueva conciencia de libertad interna. En los estadios primitivos del animismo todavía hoy encontramos detalladamente desarrollada la concepción de que el hombre es elegido por su demonio anímico. Entre los batacs de Sumatra, el padre de los dioses y de los hombres ofrece varios destinos vitales al alma antes de que encarne en el cuerpo; la elección que haga predetermina el destino del hombre en que el alma entrará, predetermina su carácter, su ser y todo el curso de su vida. En el libro décimo de la República, Platón adoptó este motivo mitológico fundamental acerca de la elección de las almas, pero únicamente lo emplea para extraer de él una nueva consecuencia opuesta al modo mítico de pensar y al mundo del sentimiento mítico. "Un genio no os escogerá —anuncia Laquesis a las almas—, sino que cada una de vosotras escogerá el suyo… La virtud no tiene dueño; se une a quien la honra y huye del que la desprecia. Cada cual es responsable de su elección, porque Dios es inocente" (República).* Esta sentencia es comunicada a las almas en nombre de la necesidad, de la cual Laquesis aparece como hija, pero cuando la necesidad ética sustituye a la necesidad mitológica, su ley coincide con la ley de la más elevada libertad moral. El verdadero yo del hombre se confiere, conquista y augura a través de la idea de la autorresponsabilidad. Pero la evolución ulterior del concepto de alma en la filosofía griega muestra francamente cuán difícil es, inclusive para la conciencia filosófica, preservar en toda su peculiaridad específica el nuevo significado que entraña ahora este concepto. Si se recorre el camino que conduce de Platón a la Stoa y al neoplatonismo, se ve que la vieja concepción mítica del demonio del alma vuelve gradualmente a adquirir preponderancia: entre las obras de Plotino se encuentra una obra que de nuevo trata expresamente "del demonio que nos ha tocado en suerte" 37	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si aplicamos este principio de "conceptuación" mitológica a la relación entre hombre y animal, se abre un camino por el cual pueden llegarse a comprender, si no las ramificaciones y derivaciones del totemismo, al menos sí su forma básica general. Pues en estas relaciones encontramos cumplido desde el comienzo un momento esencial, una condición fundamental de la constitución mítica de la unidad. La relación originaria que existe en el pensamiento primitivo entre hombre y animal no es ni exclusivamente práctica ni sólo empírico-causal, sino que es una relación puramente mágica. Para la concepción de los pensamientos "primitivos", los animales aparecen más dotados de ciertos poderes mágicos que todos los otros seres. Se tienen informes de que ni el mahometismo ha sido capaz de erradicar el temor y la reverencia tan profundamente arraigados que los malayos sienten frente al animal; entre ellos se atribuían siempre poderes demoniacos sobrenaturales especialmente a los animales mayores: al elefante, al tigre, al rinoceronte. Es bien sabido que para la concepción primitiva los animales que aparecen en una determinada estación del año eran considerados casi siempre como los acarreadores, los causantes de esa estación; en el pensamiento mítico es de hecho la golondrina la que "hace" el verano. Y así como el influjo que el animal ejerce sobre la naturaleza y el hombre siempre es entendido en este sentido mágico, lo mismo puede aplicarse también a cualquier forma de conducta práctico-activa del hombre para con el animal. Tampoco la cacería es una mera técnica para rastrear y matar la pieza y cuyo éxito depende exclusivamente de la observancia de determinadas reglas prácticas, sino que presupone una relación mágica que el hombre establece entre él mismo y su presa. Entre los indios norteamericanos siempre se observa que la cacería "real" debe ir precedida por su ejecución mágica, la cual suele prolongarse por días y semanas y está sujeta a medidas de seguridad mágicas perfectamente determinadas, a una multitud de prescripciones tabú. La danza del bisonte, por ejemplo, precede a la caza del bisonte, en la cual se representan mímicamente con todo detalle la captura y muerte de la presa. Y este ritual mítico no es sólo juego o mascarada sino una parte integrante de la cacería "real", en la medida en que el éxito de la caza depende esencialmente de su estricta observancia. Un ritual semejante, estrictamente observado, se sigue en la preparación o disfrute de las comidas. Todo ello muestra que para la concepción primitiva, animal y hombre se encuentran en una relación mágica universal, muestra que su influencia mágica pasa continuamente del uno al otro y se funde con la del otro. Pero, desde el punto de vista del pensamiento mitológico, justamente esta unidad no sería posible si no se fundara en una unidad de esencia. Así pues, aquí se invierte la relación válida en nuestra clasificación teórica de la naturaleza en determinadas formas biológicas diferentes entre sí, en "especies" y "clases". La determinación de la especie no se basa en las reglas empírico-causales de la reproducción; la noción de "género" no depende de la relación empírica del gignere y del gigni, sino que la convicción de la identidad del género, surgida por razón de la recíproca relación mágica entre hombre y animal, es lo primario, a lo cual se asocia indirectamente la idea de la "ascendencia" común. Aquí la identidad en modo alguno es meramente "deducida"; es una identidad en la cual se cree mitológicamente porque se la vive y se la siente mágicamente. Ahí donde las concepciones totémicas han conservado toda su genuina intensidad y vitalidad, encontramos todavía hoy en día la creencia de que los miembros de los diferentes clanes no sólo descienden de diferentes ancestros animales, sino que son realmente esas especies de animales; determinados animales acuáticos, jaguares o papagayos rojos. Pero aunque uno de los supuestos básicos del totemismo se nos haga comprensible a partir de la dirección general del pensamiento mítico, aunque nos percatemos de que las "especies" de lo viviente deben delimitarse para este pensamiento de modo enteramente distinto al de la percepción empírica y de la consideración empírico-causal, con ello no habremos resuelto todavía el verdadero problema que nos plantea el totemismo. Pues la peculiaridad específica de los fenómenos que solemos agrupar bajo el concepto general de totemismo no reside en que aquí se establecen entre el hombre en general y determinadas especies animales ciertos vínculos, ciertas identidades mitológicas, sino en que cada grupo en particular posee su animal totémico específico, con el cual guarda una relación especial, con el cual aparece "emparentado" y "perteneciéndole" en sentido estricto. Esta diferenciación, junto con sus consecuencias sociales y fenómenos colaterales, entre los cuales destaca el principio exogámico, la prohibición del matrimonio entre miembros del mismo grupo totémico, es la que constituye la forma fundamental del totemismo. Pero, según parece, también podemos aproximarnos a la comprensión de esta misma diferenciación si nos apoyamos en que el modo en que se lleva a cabo la intuición y la división en "clases" que el hombre hace de la realidad objetiva se deriva en última instancia de diferencias en cuanto al modo y dirección de su actuar. Más tarde hemos de considerar en detalle cómo este principio rige toda la estructura del mundo de la intuición mitológica, cómo el mundo de los objetos mitológicos aparece casi siempre como una mera proyección objetiva de la actividad humana. Aquí basta con tener presente cómo el primer germen de esa evolución se da ya en los niveles inferiores del pensamiento mitológico, dentro de la cosmovisión mágica, en la medida en que las potencias mágicas, de las cuales depende todo acaecer, no están igualmente difundidas en todas las esferas de la realidad, sino que pueden estar distribuidas de modo muy distinto en ella. Aun ahí donde la intuición de la actividad "subjetiva" está tan poco individualizada que todo el mundo parece poseído por una fuerza mágica indeterminada y la atmósfera parece cargada de una especie de electricidad espiritual, los sujetos individuales participan en distinta medida de esa fuerza impersonal universalmente difundida. La potencia mágica, que se infiltra en el todo y lo domina, aparece en forma particularmente intensificada y concentrada en algunos individuos y en algunas clases y castas. El poder a secas, el mana universal, se divide en las formas particulares del mana de los guerreros, del mana de los caudillos, de los sacerdotes, de los curanderos. Pero junto a esta particularización cuantitativa, en la cual el poder mágico todavía aparece como una posesión común y transferible que, por así decirlo, está almacenada sólo en ciertos lugares y en ciertas personas, una particularización cualitativa puede y debe aparecer también en una época temprana. Pues ningún tipo de sociedad, por "primitiva" que sea, puede concebirse como una mera entidad colectiva en la cual sólo se haya llegado a la intuición del ser y del actuar del todo, pero no se haya llegado a tener conciencia del actuar de las partes. Por el contrario, ya desde épocas tempranas deben darse al menos las primeras instancias de una diferenciación individual o social, debe llegarse a una división y estratificación múltiple de la actividad humana, la cual también habrá de expresarse y reflejarse luego de algún modo en la conciencia mitológica. No cualquier individuo, clan o grupo puede hacerlo todo, sino que a cada uno le está reservada una determinada esfera de acción en la cual tiene que ponerse a prueba y más allá de la cual su poder queda anulado. A partir de estos límites del poder se van definiendo gradualmente para la intuición mitológica los límites del ser y de sus diversas clases y especies. Mientras que el rasgo esencial del conocimiento puro, de la "teoría" pura, es que para él la esfera de la visión es más amplia que la de la acción, la intuición mitológica se reduce al campo del que se ocupa y domina mágico-prácticamente. A ella pueden aplicarse las palabras del Prometeo goethiano: para ella sólo existe la esfera que llena con su actividad; nada hay más arriba ni más abajo. Pero de esto resulta que a cada tipo y dirección del actuar le debe corresponder un determinado aspecto de la realidad y de la relación entre los elementos de la realidad. El hombre se suma a todo ello para formar una unidad de esencia que lo influye directamente y sobre la cual él ejerce su influencia directa. Su actitud frente al animal también debe determinarse y diferenciarse de acuerdo con esta concepción básica. El cazador, el pastor, el agricultor: todos ellos se sienten vinculados al animal en su actividad inmediata; sienten que dependen del animal y, de acuerdo con la regla fundamental que rige toda conceptuación mítica, son "afines" a él. Pero en cada uno de ellos esta comunidad se extiende a esferas vitales completamente distintas, a distintos géneros y especies animales. Quizá a partir de aquí pueda entenderse cómo es que la unidad originaria e indefinida del sentimiento vital, que hace que el hombre se sienta igualmente ligado a todo lo viviente, poco a poco se transforma en esa relación más específica que liga a cada grupo de hombres con determinadas clases de animales. Precisamente, esos sistemas totémicos, que han sido observados y estudiados con mayor detalle, ofrecen de hecho algunos indicios de que la elección del animal totémico no es en principio algo meramente superficial y causal, no significa una mera "heráldica" sino que ella representa y objetiviza una actitud vital y espiritual específica. Inclusive las sociedades actuales, que sin duda no pueden ser consideradas "primitivas", y en las cuales la imagen original del totemismo está ya encubierta y desfigurada por una multitud de determinaciones accidentales, suelen revelar todavía ese rasgo fundamental con toda claridad. En la imagen mítico-sociológica que los zuñis tienen del cosmos, la organización totémica coincide en gran parte con la organización en castas, de tal modo que los guerreros, los cazadores, los agricultores, los médicos pertenecen a un cierto grupo caracterizado por determinados animales totémicos. Y en ocasiones la afinidad entre el clan mismo y su animal totémico es tan estrecha que apenas puede uno decidir si el clan elige de acuerdo con su peculiaridad un determinado animal totémico, o si más bien se ha configurado y formado de acuerdo con el carácter de ese animal. Animales salvajes y fuertes corresponden a clanes belicosos, mientras que a clanes y oficios pacíficos corresponden animales mansos. Es como si cada clan se contemplara con objetividad a sí mismo en su animal totémico, como si en él reconociera su esencia, su peculiaridad, la orientación básica de su actividad. Y puesto que en los sistemas totémicos desarrollados la organización no se limita a los distintos grupos sociales sino que se extiende de manera concéntrica a todo ser y acaecer, todo el universo es fraccionado de acuerdo con esas "afinidades", es dividido en determinados géneros y especies mitológicas claramente delimitados.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si aplicamos este principio de "conceptuación" mitológica a la relación entre hombre y animal, se abre un camino por el cual pueden llegarse a comprender, si no las ramificaciones y derivaciones del totemismo, al menos sí su forma básica general. Pues en estas relaciones encontramos cumplido desde el comienzo un momento esencial, una condición fundamental de la constitución mítica de la unidad. La relación originaria que existe en el pensamiento primitivo entre hombre y animal no es ni exclusivamente práctica ni sólo empírico-causal, sino que es una relación puramente mágica. Para la concepción de los pensamientos "primitivos", los animales aparecen más dotados de ciertos poderes mágicos que todos los otros seres. Se tienen informes de que ni el mahometismo ha sido capaz de erradicar el temor y la reverencia tan profundamente arraigados que los malayos sienten frente al animal; entre ellos se atribuían siempre poderes demoniacos sobrenaturales especialmente a los animales mayores: al elefante, al tigre, al rinoceronte. Es bien sabido que para la concepción primitiva los animales que aparecen en una determinada estación del año eran considerados casi siempre como los acarreadores, los causantes de esa estación; en el pensamiento mítico es de hecho la golondrina la que "hace" el verano. Y así como el influjo que el animal ejerce sobre la naturaleza y el hombre siempre es entendido en este sentido mágico, lo mismo puede aplicarse también a cualquier forma de conducta práctico-activa del hombre para con el animal. Tampoco la cacería es una mera técnica para rastrear y matar la pieza y cuyo éxito depende exclusivamente de la observancia de determinadas reglas prácticas, sino que presupone una relación mágica que el hombre establece entre él mismo y su presa. Entre los indios norteamericanos siempre se observa que la cacería "real" debe ir precedida por su ejecución mágica, la cual suele prolongarse por días y semanas y está sujeta a medidas de seguridad mágicas perfectamente determinadas, a una multitud de prescripciones tabú. La danza del bisonte, por ejemplo, precede a la caza del bisonte, en la cual se representan mímicamente con todo detalle la captura y muerte de la presa. Y este ritual mítico no es sólo juego o mascarada sino una parte integrante de la cacería "real", en la medida en que el éxito de la caza depende esencialmente de su estricta observancia. Un ritual semejante, estrictamente observado, se sigue en la preparación o disfrute de las comidas. Todo ello muestra que para la concepción primitiva, animal y hombre se encuentran en una relación mágica universal, muestra que su influencia mágica pasa continuamente del uno al otro y se funde con la del otro. Pero, desde el punto de vista del pensamiento mitológico, justamente esta unidad no sería posible si no se fundara en una unidad de esencia. Así pues, aquí se invierte la relación válida en nuestra clasificación teórica de la naturaleza en determinadas formas biológicas diferentes entre sí, en "especies" y "clases". La determinación de la especie no se basa en las reglas empírico-causales de la reproducción; la noción de "género" no depende de la relación empírica del gignere y del gigni, sino que la convicción de la identidad del género, surgida por razón de la recíproca relación mágica entre hombre y animal, es lo primario, a lo cual se asocia indirectamente la idea de la "ascendencia" común. Aquí la identidad en modo alguno es meramente "deducida"; es una identidad en la cual se cree mitológicamente porque se la vive y se la siente mágicamente. Ahí donde las concepciones totémicas han conservado toda su genuina intensidad y vitalidad, encontramos todavía hoy en día la creencia de que los miembros de los diferentes clanes no sólo descienden de diferentes ancestros animales, sino que son realmente esas especies de animales; determinados animales acuáticos, jaguares o papagayos rojos. Pero aunque uno de los supuestos básicos del totemismo se nos haga comprensible a partir de la dirección general del pensamiento mítico, aunque nos percatemos de que las "especies" de lo viviente deben delimitarse para este pensamiento de modo enteramente distinto al de la percepción empírica y de la consideración empírico-causal, con ello no habremos resuelto todavía el verdadero problema que nos plantea el totemismo. Pues la peculiaridad específica de los fenómenos que solemos agrupar bajo el concepto general de totemismo no reside en que aquí se establecen entre el hombre en general y determinadas especies animales ciertos vínculos, ciertas identidades mitológicas, sino en que cada grupo en particular posee su animal totémico específico, con el cual guarda una relación especial, con el cual aparece "emparentado" y "perteneciéndole" en sentido estricto. Esta diferenciación, junto con sus consecuencias sociales y fenómenos colaterales, entre los cuales destaca el principio exogámico, la prohibición del matrimonio entre miembros del mismo grupo totémico, es la que constituye la forma fundamental del totemismo. Pero, según parece, también podemos aproximarnos a la comprensión de esta misma diferenciación si nos apoyamos en que el modo en que se lleva a cabo la intuición y la división en "clases" que el hombre hace de la realidad objetiva se deriva en última instancia de diferencias en cuanto al modo y dirección de su actuar. Más tarde hemos de considerar en detalle cómo este principio rige toda la estructura del mundo de la intuición mitológica, cómo el mundo de los objetos mitológicos aparece casi siempre como una mera proyección objetiva de la actividad humana. Aquí basta con tener presente cómo el primer germen de esa evolución se da ya en los niveles inferiores del pensamiento mitológico, dentro de la cosmovisión mágica, en la medida en que las potencias mágicas, de las cuales depende todo acaecer, no están igualmente difundidas en todas las esferas de la realidad, sino que pueden estar distribuidas de modo muy distinto en ella. Aun ahí donde la intuición de la actividad "subjetiva" está tan poco individualizada que todo el mundo parece poseído por una fuerza mágica indeterminada y la atmósfera parece cargada de una especie de electricidad espiritual, los sujetos individuales participan en distinta medida de esa fuerza impersonal universalmente difundida. La potencia mágica, que se infiltra en el todo y lo domina, aparece en forma particularmente intensificada y concentrada en algunos individuos y en algunas clases y castas. El poder a secas, el mana universal, se divide en las formas particulares del mana de los guerreros, del mana de los caudillos, de los sacerdotes, de los curanderos. Pero junto a esta particularización cuantitativa, en la cual el poder mágico todavía aparece como una posesión común y transferible que, por así decirlo, está almacenada sólo en ciertos lugares y en ciertas personas, una particularización cualitativa puede y debe aparecer también en una época temprana. Pues ningún tipo de sociedad, por "primitiva" que sea, puede concebirse como una mera entidad colectiva en la cual sólo se haya llegado a la intuición del ser y del actuar del todo, pero no se haya llegado a tener conciencia del actuar de las partes. Por el contrario, ya desde épocas tempranas deben darse al menos las primeras instancias de una diferenciación individual o social, debe llegarse a una división y estratificación múltiple de la actividad humana, la cual también habrá de expresarse y reflejarse luego de algún modo en la conciencia mitológica. No cualquier individuo, clan o grupo puede hacerlo todo, sino que a cada uno le está reservada una determinada esfera de acción en la cual tiene que ponerse a prueba y más allá de la cual su poder queda anulado. A partir de estos límites del poder se van definiendo gradualmente para la intuición mitológica los límites del ser y de sus diversas clases y especies. Mientras que el rasgo esencial del conocimiento puro, de la "teoría" pura, es que para él la esfera de la visión es más amplia que la de la acción, la intuición mitológica se reduce al campo del que se ocupa y domina mágico-prácticamente. A ella pueden aplicarse las palabras del Prometeo goethiano: para ella sólo existe la esfera que llena con su actividad; nada hay más arriba ni más abajo. Pero de esto resulta que a cada tipo y dirección del actuar le debe corresponder un determinado aspecto de la realidad y de la relación entre los elementos de la realidad. El hombre se suma a todo ello para formar una unidad de esencia que lo influye directamente y sobre la cual él ejerce su influencia directa. Su actitud frente al animal también debe determinarse y diferenciarse de acuerdo con esta concepción básica. El cazador, el pastor, el agricultor: todos ellos se sienten vinculados al animal en su actividad inmediata; sienten que dependen del animal y, de acuerdo con la regla fundamental que rige toda conceptuación mítica, son "afines" a él. Pero en cada uno de ellos esta comunidad se extiende a esferas vitales completamente distintas, a distintos géneros y especies animales. Quizá a partir de aquí pueda entenderse cómo es que la unidad originaria e indefinida del sentimiento vital, que hace que el hombre se sienta igualmente ligado a todo lo viviente, poco a poco se transforma en esa relación más específica que liga a cada grupo de hombres con determinadas clases de animales. Precisamente, esos sistemas totémicos, que han sido observados y estudiados con mayor detalle, ofrecen de hecho algunos indicios de que la elección del animal totémico no es en principio algo meramente superficial y causal, no significa una mera "heráldica" sino que ella representa y objetiviza una actitud vital y espiritual específica. Inclusive las sociedades actuales, que sin duda no pueden ser consideradas "primitivas", y en las cuales la imagen original del totemismo está ya encubierta y desfigurada por una multitud de determinaciones accidentales, suelen revelar todavía ese rasgo fundamental con toda claridad. En la imagen mítico-sociológica que los zuñis tienen del cosmos, la organización totémica coincide en gran parte con la organización en castas, de tal modo que los guerreros, los cazadores, los agricultores, los médicos pertenecen a un cierto grupo caracterizado por determinados animales totémicos. Y en ocasiones la afinidad entre el clan mismo y su animal totémico es tan estrecha que apenas puede uno decidir si el clan elige de acuerdo con su peculiaridad un determinado animal totémico, o si más bien se ha configurado y formado de acuerdo con el carácter de ese animal. Animales salvajes y fuertes corresponden a clanes belicosos, mientras que a clanes y oficios pacíficos corresponden animales mansos. Es como si cada clan se contemplara con objetividad a sí mismo en su animal totémico, como si en él reconociera su esencia, su peculiaridad, la orientación básica de su actividad. Y puesto que en los sistemas totémicos desarrollados la organización no se limita a los distintos grupos sociales sino que se extiende de manera concéntrica a todo ser y acaecer, todo el universo es fraccionado de acuerdo con esas "afinidades", es dividido en determinados géneros y especies mitológicas claramente delimitados.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si aplicamos este principio de "conceptuación" mitológica a la relación entre hombre y animal, se abre un camino por el cual pueden llegarse a comprender, si no las ramificaciones y derivaciones del totemismo, al menos sí su forma básica general. Pues en estas relaciones encontramos cumplido desde el comienzo un momento esencial, una condición fundamental de la constitución mítica de la unidad. La relación originaria que existe en el pensamiento primitivo entre hombre y animal no es ni exclusivamente práctica ni sólo empírico-causal, sino que es una relación puramente mágica. Para la concepción de los pensamientos "primitivos", los animales aparecen más dotados de ciertos poderes mágicos que todos los otros seres. Se tienen informes de que ni el mahometismo ha sido capaz de erradicar el temor y la reverencia tan profundamente arraigados que los malayos sienten frente al animal; entre ellos se atribuían siempre poderes demoniacos sobrenaturales especialmente a los animales mayores: al elefante, al tigre, al rinoceronte. Es bien sabido que para la concepción primitiva los animales que aparecen en una determinada estación del año eran considerados casi siempre como los acarreadores, los causantes de esa estación; en el pensamiento mítico es de hecho la golondrina la que "hace" el verano. Y así como el influjo que el animal ejerce sobre la naturaleza y el hombre siempre es entendido en este sentido mágico, lo mismo puede aplicarse también a cualquier forma de conducta práctico-activa del hombre para con el animal. Tampoco la cacería es una mera técnica para rastrear y matar la pieza y cuyo éxito depende exclusivamente de la observancia de determinadas reglas prácticas, sino que presupone una relación mágica que el hombre establece entre él mismo y su presa. Entre los indios norteamericanos siempre se observa que la cacería "real" debe ir precedida por su ejecución mágica, la cual suele prolongarse por días y semanas y está sujeta a medidas de seguridad mágicas perfectamente determinadas, a una multitud de prescripciones tabú. La danza del bisonte, por ejemplo, precede a la caza del bisonte, en la cual se representan mímicamente con todo detalle la captura y muerte de la presa. Y este ritual mítico no es sólo juego o mascarada sino una parte integrante de la cacería "real", en la medida en que el éxito de la caza depende esencialmente de su estricta observancia. Un ritual semejante, estrictamente observado, se sigue en la preparación o disfrute de las comidas. Todo ello muestra que para la concepción primitiva, animal y hombre se encuentran en una relación mágica universal, muestra que su influencia mágica pasa continuamente del uno al otro y se funde con la del otro. Pero, desde el punto de vista del pensamiento mitológico, justamente esta unidad no sería posible si no se fundara en una unidad de esencia. Así pues, aquí se invierte la relación válida en nuestra clasificación teórica de la naturaleza en determinadas formas biológicas diferentes entre sí, en "especies" y "clases". La determinación de la especie no se basa en las reglas empírico-causales de la reproducción; la noción de "género" no depende de la relación empírica del gignere y del gigni, sino que la convicción de la identidad del género, surgida por razón de la recíproca relación mágica entre hombre y animal, es lo primario, a lo cual se asocia indirectamente la idea de la "ascendencia" común. Aquí la identidad en modo alguno es meramente "deducida"; es una identidad en la cual se cree mitológicamente porque se la vive y se la siente mágicamente. Ahí donde las concepciones totémicas han conservado toda su genuina intensidad y vitalidad, encontramos todavía hoy en día la creencia de que los miembros de los diferentes clanes no sólo descienden de diferentes ancestros animales, sino que son realmente esas especies de animales; determinados animales acuáticos, jaguares o papagayos rojos. Pero aunque uno de los supuestos básicos del totemismo se nos haga comprensible a partir de la dirección general del pensamiento mítico, aunque nos percatemos de que las "especies" de lo viviente deben delimitarse para este pensamiento de modo enteramente distinto al de la percepción empírica y de la consideración empírico-causal, con ello no habremos resuelto todavía el verdadero problema que nos plantea el totemismo. Pues la peculiaridad específica de los fenómenos que solemos agrupar bajo el concepto general de totemismo no reside en que aquí se establecen entre el hombre en general y determinadas especies animales ciertos vínculos, ciertas identidades mitológicas, sino en que cada grupo en particular posee su animal totémico específico, con el cual guarda una relación especial, con el cual aparece "emparentado" y "perteneciéndole" en sentido estricto. Esta diferenciación, junto con sus consecuencias sociales y fenómenos colaterales, entre los cuales destaca el principio exogámico, la prohibición del matrimonio entre miembros del mismo grupo totémico, es la que constituye la forma fundamental del totemismo. Pero, según parece, también podemos aproximarnos a la comprensión de esta misma diferenciación si nos apoyamos en que el modo en que se lleva a cabo la intuición y la división en "clases" que el hombre hace de la realidad objetiva se deriva en última instancia de diferencias en cuanto al modo y dirección de su actuar. Más tarde hemos de considerar en detalle cómo este principio rige toda la estructura del mundo de la intuición mitológica, cómo el mundo de los objetos mitológicos aparece casi siempre como una mera proyección objetiva de la actividad humana. Aquí basta con tener presente cómo el primer germen de esa evolución se da ya en los niveles inferiores del pensamiento mitológico, dentro de la cosmovisión mágica, en la medida en que las potencias mágicas, de las cuales depende todo acaecer, no están igualmente difundidas en todas las esferas de la realidad, sino que pueden estar distribuidas de modo muy distinto en ella. Aun ahí donde la intuición de la actividad "subjetiva" está tan poco individualizada que todo el mundo parece poseído por una fuerza mágica indeterminada y la atmósfera parece cargada de una especie de electricidad espiritual, los sujetos individuales participan en distinta medida de esa fuerza impersonal universalmente difundida. La potencia mágica, que se infiltra en el todo y lo domina, aparece en forma particularmente intensificada y concentrada en algunos individuos y en algunas clases y castas. El poder a secas, el mana universal, se divide en las formas particulares del mana de los guerreros, del mana de los caudillos, de los sacerdotes, de los curanderos. Pero junto a esta particularización cuantitativa, en la cual el poder mágico todavía aparece como una posesión común y transferible que, por así decirlo, está almacenada sólo en ciertos lugares y en ciertas personas, una particularización cualitativa puede y debe aparecer también en una época temprana. Pues ningún tipo de sociedad, por "primitiva" que sea, puede concebirse como una mera entidad colectiva en la cual sólo se haya llegado a la intuición del ser y del actuar del todo, pero no se haya llegado a tener conciencia del actuar de las partes. Por el contrario, ya desde épocas tempranas deben darse al menos las primeras instancias de una diferenciación individual o social, debe llegarse a una división y estratificación múltiple de la actividad humana, la cual también habrá de expresarse y reflejarse luego de algún modo en la conciencia mitológica. No cualquier individuo, clan o grupo puede hacerlo todo, sino que a cada uno le está reservada una determinada esfera de acción en la cual tiene que ponerse a prueba y más allá de la cual su poder queda anulado. A partir de estos límites del poder se van definiendo gradualmente para la intuición mitológica los límites del ser y de sus diversas clases y especies. Mientras que el rasgo esencial del conocimiento puro, de la "teoría" pura, es que para él la esfera de la visión es más amplia que la de la acción, la intuición mitológica se reduce al campo del que se ocupa y domina mágico-prácticamente. A ella pueden aplicarse las palabras del Prometeo goethiano: para ella sólo existe la esfera que llena con su actividad; nada hay más arriba ni más abajo. Pero de esto resulta que a cada tipo y dirección del actuar le debe corresponder un determinado aspecto de la realidad y de la relación entre los elementos de la realidad. El hombre se suma a todo ello para formar una unidad de esencia que lo influye directamente y sobre la cual él ejerce su influencia directa. Su actitud frente al animal también debe determinarse y diferenciarse de acuerdo con esta concepción básica. El cazador, el pastor, el agricultor: todos ellos se sienten vinculados al animal en su actividad inmediata; sienten que dependen del animal y, de acuerdo con la regla fundamental que rige toda conceptuación mítica, son "afines" a él. Pero en cada uno de ellos esta comunidad se extiende a esferas vitales completamente distintas, a distintos géneros y especies animales. Quizá a partir de aquí pueda entenderse cómo es que la unidad originaria e indefinida del sentimiento vital, que hace que el hombre se sienta igualmente ligado a todo lo viviente, poco a poco se transforma en esa relación más específica que liga a cada grupo de hombres con determinadas clases de animales. Precisamente, esos sistemas totémicos, que han sido observados y estudiados con mayor detalle, ofrecen de hecho algunos indicios de que la elección del animal totémico no es en principio algo meramente superficial y causal, no significa una mera "heráldica" sino que ella representa y objetiviza una actitud vital y espiritual específica. Inclusive las sociedades actuales, que sin duda no pueden ser consideradas "primitivas", y en las cuales la imagen original del totemismo está ya encubierta y desfigurada por una multitud de determinaciones accidentales, suelen revelar todavía ese rasgo fundamental con toda claridad. En la imagen mítico-sociológica que los zuñis tienen del cosmos, la organización totémica coincide en gran parte con la organización en castas, de tal modo que los guerreros, los cazadores, los agricultores, los médicos pertenecen a un cierto grupo caracterizado por determinados animales totémicos. Y en ocasiones la afinidad entre el clan mismo y su animal totémico es tan estrecha que apenas puede uno decidir si el clan elige de acuerdo con su peculiaridad un determinado animal totémico, o si más bien se ha configurado y formado de acuerdo con el carácter de ese animal. Animales salvajes y fuertes corresponden a clanes belicosos, mientras que a clanes y oficios pacíficos corresponden animales mansos. Es como si cada clan se contemplara con objetividad a sí mismo en su animal totémico, como si en él reconociera su esencia, su peculiaridad, la orientación básica de su actividad. Y puesto que en los sistemas totémicos desarrollados la organización no se limita a los distintos grupos sociales sino que se extiende de manera concéntrica a todo ser y acaecer, todo el universo es fraccionado de acuerdo con esas "afinidades", es dividido en determinados géneros y especies mitológicas claramente delimitados.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si aplicamos este principio de "conceptuación" mitológica a la relación entre hombre y animal, se abre un camino por el cual pueden llegarse a comprender, si no las ramificaciones y derivaciones del totemismo, al menos sí su forma básica general. Pues en estas relaciones encontramos cumplido desde el comienzo un momento esencial, una condición fundamental de la constitución mítica de la unidad. La relación originaria que existe en el pensamiento primitivo entre hombre y animal no es ni exclusivamente práctica ni sólo empírico-causal, sino que es una relación puramente mágica. Para la concepción de los pensamientos "primitivos", los animales aparecen más dotados de ciertos poderes mágicos que todos los otros seres. Se tienen informes de que ni el mahometismo ha sido capaz de erradicar el temor y la reverencia tan profundamente arraigados que los malayos sienten frente al animal; entre ellos se atribuían siempre poderes demoniacos sobrenaturales especialmente a los animales mayores: al elefante, al tigre, al rinoceronte. Es bien sabido que para la concepción primitiva los animales que aparecen en una determinada estación del año eran considerados casi siempre como los acarreadores, los causantes de esa estación; en el pensamiento mítico es de hecho la golondrina la que "hace" el verano. Y así como el influjo que el animal ejerce sobre la naturaleza y el hombre siempre es entendido en este sentido mágico, lo mismo puede aplicarse también a cualquier forma de conducta práctico-activa del hombre para con el animal. Tampoco la cacería es una mera técnica para rastrear y matar la pieza y cuyo éxito depende exclusivamente de la observancia de determinadas reglas prácticas, sino que presupone una relación mágica que el hombre establece entre él mismo y su presa. Entre los indios norteamericanos siempre se observa que la cacería "real" debe ir precedida por su ejecución mágica, la cual suele prolongarse por días y semanas y está sujeta a medidas de seguridad mágicas perfectamente determinadas, a una multitud de prescripciones tabú. La danza del bisonte, por ejemplo, precede a la caza del bisonte, en la cual se representan mímicamente con todo detalle la captura y muerte de la presa. Y este ritual mítico no es sólo juego o mascarada sino una parte integrante de la cacería "real", en la medida en que el éxito de la caza depende esencialmente de su estricta observancia. Un ritual semejante, estrictamente observado, se sigue en la preparación o disfrute de las comidas. Todo ello muestra que para la concepción primitiva, animal y hombre se encuentran en una relación mágica universal, muestra que su influencia mágica pasa continuamente del uno al otro y se funde con la del otro. Pero, desde el punto de vista del pensamiento mitológico, justamente esta unidad no sería posible si no se fundara en una unidad de esencia. Así pues, aquí se invierte la relación válida en nuestra clasificación teórica de la naturaleza en determinadas formas biológicas diferentes entre sí, en "especies" y "clases". La determinación de la especie no se basa en las reglas empírico-causales de la reproducción; la noción de "género" no depende de la relación empírica del gignere y del gigni, sino que la convicción de la identidad del género, surgida por razón de la recíproca relación mágica entre hombre y animal, es lo primario, a lo cual se asocia indirectamente la idea de la "ascendencia" común. Aquí la identidad en modo alguno es meramente "deducida"; es una identidad en la cual se cree mitológicamente porque se la vive y se la siente mágicamente. Ahí donde las concepciones totémicas han conservado toda su genuina intensidad y vitalidad, encontramos todavía hoy en día la creencia de que los miembros de los diferentes clanes no sólo descienden de diferentes ancestros animales, sino que son realmente esas especies de animales; determinados animales acuáticos, jaguares o papagayos rojos. Pero aunque uno de los supuestos básicos del totemismo se nos haga comprensible a partir de la dirección general del pensamiento mítico, aunque nos percatemos de que las "especies" de lo viviente deben delimitarse para este pensamiento de modo enteramente distinto al de la percepción empírica y de la consideración empírico-causal, con ello no habremos resuelto todavía el verdadero problema que nos plantea el totemismo. Pues la peculiaridad específica de los fenómenos que solemos agrupar bajo el concepto general de totemismo no reside en que aquí se establecen entre el hombre en general y determinadas especies animales ciertos vínculos, ciertas identidades mitológicas, sino en que cada grupo en particular posee su animal totémico específico, con el cual guarda una relación especial, con el cual aparece "emparentado" y "perteneciéndole" en sentido estricto. Esta diferenciación, junto con sus consecuencias sociales y fenómenos colaterales, entre los cuales destaca el principio exogámico, la prohibición del matrimonio entre miembros del mismo grupo totémico, es la que constituye la forma fundamental del totemismo. Pero, según parece, también podemos aproximarnos a la comprensión de esta misma diferenciación si nos apoyamos en que el modo en que se lleva a cabo la intuición y la división en "clases" que el hombre hace de la realidad objetiva se deriva en última instancia de diferencias en cuanto al modo y dirección de su actuar. Más tarde hemos de considerar en detalle cómo este principio rige toda la estructura del mundo de la intuición mitológica, cómo el mundo de los objetos mitológicos aparece casi siempre como una mera proyección objetiva de la actividad humana. Aquí basta con tener presente cómo el primer germen de esa evolución se da ya en los niveles inferiores del pensamiento mitológico, dentro de la cosmovisión mágica, en la medida en que las potencias mágicas, de las cuales depende todo acaecer, no están igualmente difundidas en todas las esferas de la realidad, sino que pueden estar distribuidas de modo muy distinto en ella. Aun ahí donde la intuición de la actividad "subjetiva" está tan poco individualizada que todo el mundo parece poseído por una fuerza mágica indeterminada y la atmósfera parece cargada de una especie de electricidad espiritual, los sujetos individuales participan en distinta medida de esa fuerza impersonal universalmente difundida. La potencia mágica, que se infiltra en el todo y lo domina, aparece en forma particularmente intensificada y concentrada en algunos individuos y en algunas clases y castas. El poder a secas, el mana universal, se divide en las formas particulares del mana de los guerreros, del mana de los caudillos, de los sacerdotes, de los curanderos. Pero junto a esta particularización cuantitativa, en la cual el poder mágico todavía aparece como una posesión común y transferible que, por así decirlo, está almacenada sólo en ciertos lugares y en ciertas personas, una particularización cualitativa puede y debe aparecer también en una época temprana. Pues ningún tipo de sociedad, por "primitiva" que sea, puede concebirse como una mera entidad colectiva en la cual sólo se haya llegado a la intuición del ser y del actuar del todo, pero no se haya llegado a tener conciencia del actuar de las partes. Por el contrario, ya desde épocas tempranas deben darse al menos las primeras instancias de una diferenciación individual o social, debe llegarse a una división y estratificación múltiple de la actividad humana, la cual también habrá de expresarse y reflejarse luego de algún modo en la conciencia mitológica. No cualquier individuo, clan o grupo puede hacerlo todo, sino que a cada uno le está reservada una determinada esfera de acción en la cual tiene que ponerse a prueba y más allá de la cual su poder queda anulado. A partir de estos límites del poder se van definiendo gradualmente para la intuición mitológica los límites del ser y de sus diversas clases y especies. Mientras que el rasgo esencial del conocimiento puro, de la "teoría" pura, es que para él la esfera de la visión es más amplia que la de la acción, la intuición mitológica se reduce al campo del que se ocupa y domina mágico-prácticamente. A ella pueden aplicarse las palabras del Prometeo goethiano: para ella sólo existe la esfera que llena con su actividad; nada hay más arriba ni más abajo. Pero de esto resulta que a cada tipo y dirección del actuar le debe corresponder un determinado aspecto de la realidad y de la relación entre los elementos de la realidad. El hombre se suma a todo ello para formar una unidad de esencia que lo influye directamente y sobre la cual él ejerce su influencia directa. Su actitud frente al animal también debe determinarse y diferenciarse de acuerdo con esta concepción básica. El cazador, el pastor, el agricultor: todos ellos se sienten vinculados al animal en su actividad inmediata; sienten que dependen del animal y, de acuerdo con la regla fundamental que rige toda conceptuación mítica, son "afines" a él. Pero en cada uno de ellos esta comunidad se extiende a esferas vitales completamente distintas, a distintos géneros y especies animales. Quizá a partir de aquí pueda entenderse cómo es que la unidad originaria e indefinida del sentimiento vital, que hace que el hombre se sienta igualmente ligado a todo lo viviente, poco a poco se transforma en esa relación más específica que liga a cada grupo de hombres con determinadas clases de animales. Precisamente, esos sistemas totémicos, que han sido observados y estudiados con mayor detalle, ofrecen de hecho algunos indicios de que la elección del animal totémico no es en principio algo meramente superficial y causal, no significa una mera "heráldica" sino que ella representa y objetiviza una actitud vital y espiritual específica. Inclusive las sociedades actuales, que sin duda no pueden ser consideradas "primitivas", y en las cuales la imagen original del totemismo está ya encubierta y desfigurada por una multitud de determinaciones accidentales, suelen revelar todavía ese rasgo fundamental con toda claridad. En la imagen mítico-sociológica que los zuñis tienen del cosmos, la organización totémica coincide en gran parte con la organización en castas, de tal modo que los guerreros, los cazadores, los agricultores, los médicos pertenecen a un cierto grupo caracterizado por determinados animales totémicos. Y en ocasiones la afinidad entre el clan mismo y su animal totémico es tan estrecha que apenas puede uno decidir si el clan elige de acuerdo con su peculiaridad un determinado animal totémico, o si más bien se ha configurado y formado de acuerdo con el carácter de ese animal. Animales salvajes y fuertes corresponden a clanes belicosos, mientras que a clanes y oficios pacíficos corresponden animales mansos. Es como si cada clan se contemplara con objetividad a sí mismo en su animal totémico, como si en él reconociera su esencia, su peculiaridad, la orientación básica de su actividad. Y puesto que en los sistemas totémicos desarrollados la organización no se limita a los distintos grupos sociales sino que se extiende de manera concéntrica a todo ser y acaecer, todo el universo es fraccionado de acuerdo con esas "afinidades", es dividido en determinados géneros y especies mitológicas claramente delimitados.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Por consiguiente, la idea de la madre tierra o la correspondiente idea de la tierra como padre constituyen un pensamiento medular y originario que da pruebas de su poder desde las creencias de los primitivos hasta las más elevadas configuraciones de la conciencia religiosa. Entre los uitotos, durante la estación en que no hay frutes, los frutos del campo descienden hasta el padre bajo la tierra: el "alma" de los frutos y de los plantíos va hacia la morada del padre. En las Coéforos de Esquilo, en la plegaria de Electra ante la tumba de Agamemnón, se expresa todavía la creencia griega de que la tierra es la madre común que da a luz los hijos del hombre y que los regresará después de su muerte a fin de que resuciten nuevamente en el ciclo del devenir. Inclusive en el Menexeno de Platón se encuentra la afirmación de que no es la tierra la que imita a las mujeres en la preñez y el alumbramiento, sino que son éstas las que imitan a la tierra. Pero por la intuición mítica original no existe ningún antes ni ningún después, ningún primero ni ningún segundo, sino solamente la completa e indisoluble fusión de ambos procesos. Los cultos de los misterios orientan esta creencia general hacia lo individual. A través de la ejecución de los actos sacramentales, que escenifican el secreto último del devenir, del morir y del resucitar, el iniciado trata de obtener la seguridad de la resurrección. En el culto de Isis, ésta, creadora de los verdes sembradíos, es para sus adoradores la madre de dios, la gran madre, la soberana que prodiga la vida a todos los hombres. Y aquí, como en otros cultos de misterios, se enseña expresamente que el iniciado, antes de alcanzar su nuevo ser espiritual, su "transfiguración" espiritual, debe haber pasado antes por todos los ámbitos de la naturaleza y de la vida física; debe haber estado en todos los elementos y formas de vida, en la tierra, en el agua y en el aire, en los animales y en las plantas; debe haber efectuado un recorrido y una metamorfosis por todas las zonas celestes y todas las formas de animales. Así pues, incluso ahí donde la tendencia básica es hacia una tajante separación de lo espiritual respecto de lo corporal y hacia un dualismo entre cuerpo y alma, siempre vuelve a abrirse paso el sentimiento mítico original de unidad. Hasta las categorías fundamentales de la vida social humana son concebidas y utilizadas primero como "naturales" y como "espirituales". Especialmente la forma primigenia de la familia humana, la tríada de padre, madre e hijo, es introducida directamente a la realidad de la naturaleza del mismo modo y es extraída de ella. En la religión védica, al igual que en la religión nórdica germánica, la "madre tierra" se opone al "padre cielo". Aun en los pueblos polinesios, el origen del hombre se remonta al cielo y a la tierra como sus primeros padres. La tríada de padre, madre e hijo, que se representa en la religión egipcia con las figuras de Osiris, Isis y Horus, aparece en casi todos los pueblos semitas y puede señalarse igualmente entre los germanos, ítalos, celtas, escitas y mongoles. De ahí que Usener vea en la idea de esta tríada de dioses una categoría fundamental de la conciencia mítico-religiosa, una "forma de intuición firmemente arraigada y, consiguientemente, dotada de la fuerza de un impulso natural". En la evolución del cristianismo la concepción ético-religiosa de la "filiación divina" también se fue desarrollando gradualmente a partir de determinadas intuiciones físico-concretas de esa relación. También aquí la esperanza en la resurrección se funda preferentemente en la idea básica de las antiguas religiones primitivas, a saber, que el hombre piadoso está físicamente emparentado con el Dios Padre y es un hijo carnal de Dios.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si tratamos de aprehender este proceso espiritual desde el punto de vista de su contenido, donde con mayor claridad se muestra es en el progreso que efectúa la conciencia mítica al pasar de los mitos naturales a los mitos culturales. Ahora la pregunta por el origen se desplaza más y más de la esfera de las cosas hacia la esfera específicamente humana: la forma de la causalidad mitológica sirve no tanto para explicar el surgimiento del mundo o de cada uno de sus objetos, sino más bien para explicar la procedencia de los bienes culturales humanos. De acuerdo con la peculiaridad del modo mítico de representación, también esa explicación permanece a la concepción de que esos bienes no han sido creados por la fuerza y voluntad del hombre sino que le han sido dados. Se considera que el hombre no los ha producido directamente, sino que han sido recibidos por él en un estado de finalización. El uso del fuego y la confección de determinadas herramientas, la labranza y la cacería, el conocimiento de algunos medicamentos o la invención de la escritura: todo esto aparece como un obsequio de potestades mitológicas. Aquí también el hombre sólo comprende su actividad alejándola de él y proyectándola hacia afuera: y de esta proyección surge la figura del dios, en la cual éste aparece ya no como mera fuerza natural, sino como héroe cultural, como portador de luz y salvación. Las figuras de tales salvadores son la primera expresión mítica concreta de la autoconciencia de la cultura, que va despertando y desarrollándose. En este sentido, el culto se convierte en vehículo y punto de tránsito de toda evolución cultural, pues aquél subraya justamente ese factor que distingue a ésta de toda simple dominación técnica de la naturaleza y en donde se traduce su carácter específico y peculiarmente espiritual. La adoración religiosa no sigue simplemente al uso práctico, sino que es ella la que ha obsequiado al hombre con esa práctica, tal como se supone, por ejemplo, respecto del uso del fuego. Es probable que la domesticación de animales también se desarrolló sobre una base religiosa y bajo presupuestos mítico-religiosos perfectamente determinados, en especial totémicos. El mundo de las imágenes mitológicas, al igual que el del lenguaje o del arte, sirve aquí de instrumento fundamental para llevar a cabo la separación de yo y mundo. Esta separación se efectúa en tanto que la figura del dios o del Salvador se interpone en cierto modo entre el yo y el mundo: vinculándolos y distinguiéndolos al mismo tiempo. Pues el yo, la verdadera "mismidad" del hombre, se encuentra sólo dando un rodeo por el yo divino. El paso de la forma del mero dios específico ligado a un determinado y estrechamente delimitado campo de la actividad, a la forma del dios personal, significa un nuevo avance por el camino que conduce a la intuición de la libre subjetividad en cuanto tal. "De la masa de los dioses específicos —dice Usener— se destacan dioses personales con una esfera más amplia de poder, sólo una vez que la antigua conceptuación se ha petrificado en un nombre propio y se ha convertido en un núcleo fijo en torno del cual se entrelazan las representaciones mitológicas… Apenas en el nombre propio la fluida representación se condensa en un núcleo fijo que puede llegar a ser el soporte de una personalidad. Como el nombre de pila, el nombre propio del hombre hace necesario pensar en una determinada personalidad a la cual se aplica exclusivamente. Con ello queda abierto el camino por el cual la corriente de representaciones antropomórficas puede verterse en la forma casi vacía. Sólo entonces toma cuerpo el concepto, carne y sangre, por así decirlo. Es capaz de actuar y padecer como el hombre. Las representaciones, que para el transparente concepto del dios específico eran predicados evidentes por sí mismos, se convierten en mitos para el portador del nombre propio". Pero esta teoría, aun cuando se acepte su hipótesis metódica general, a saber, la continua interrelación entre la creación lingüística y la creación mitológica, entraña una dificultad todavía sin resolver y una peculiar paradoja. El camino por el cual el mito se eleva de los simples "dioses específicos" a la intuición de dioses personales, según Usener, es el mismo camino que sigue el lenguaje para elevarse desde la representación y designación de lo individual hasta la de lo universal. Según él, tanto aquí como allá se opera el mismo proceso de "abstracción", el paso de las percepciones individuales al concepto genérico. Ahora bien, ¿cómo hay que entender el hecho de que justamente en este viraje hacia lo universal, en esta dirección de la abstracción generalizadora, haya de ser encontrada la individualización, la determinación de un "dios personal"? ¿Cómo aquello que desde el ángulo objetivo se manifiesta en el abandono progresivo de lo espacial o temporalmente individual habría de conducir desde el ángulo de la vida subjetiva al desarrollo de la individualidad y unicidad de la persona? Aquí debe intervenir otro factor que opera en otra dirección opuesta a la de la conceptuación generalizadora. De hecho, el paso de lo "particular" a lo "universal" significa en el mundo de la acción y en la estructura del mundo de la experiencia "interna" algo distinto a lo que significa en la estructura del ser "exterior", en la configuración del mundo de las cosas. Cuanto más se amplía una determinada esfera de la acción, tal como es aprehendida y designada mitológicamente en la figura de un dios específico, cuanto mayor resulta la multiplicidad de los objetos a la cual se refiere la acción, tanto más pura y vigorosamente resalta también la pura energía de la acción en cuanto tal, la conciencia del sujeto activo. Pero aunque esta conciencia se manifieste siempre en tipos y formas particulares de la actividad, ya no se limita a ellos ni se agota solamente en ellos. De ahí que con el desprendimiento gradual respecto de la particularidad de la obra no desaparezca el sentimiento de la peculiaridad de la personalidad, sino que se acrecienta e intensifica. Ahora el yo se sabe y se aprehende a sí mismo no como algo meramente abstracto, como algo universal impersonal que se encontrase situado por encima y detrás de todas las actividades particulares, sino como una identidad concreta e idéntica a sí misma que vinculara y agrupara entre sí a todas las distintas direcciones de la acción. Frente a esto idéntico, considerado como fundamento constante originario de la acción, la creación aislada y particular siempre aparece sólo como algo casual y "accidental", porque sólo constituye una manifestación parcial de eso idéntico. Así resulta comprensible que el momento de la personalidad se traduzca tanto más claramente y se desarrolle tanto más libremente cuanto más se eleve por encima de su esfera inicial, estrechamente delimitada. Según la doctrina lógica tradicional, en el ámbito de la simple intuición de las cosas a cada ampliación de la extensión de un concepto corresponde un empobrecimiento de su contenido: cuanto más amplio sea el círculo de representaciones individuales que abarca el concepto, tanto menor será su determinación concreta. Sin embargo, aquí la extensión creciente a un campo mayor significa precisamente el incremento de la intensidad y del tener conciencia de la acción misma. Pues la unidad de la personalidad sólo puede llegar a intuirse a través de su opuesto, a través del modo como se manifiesta y se afirma en una pluralidad y diversidad concreta de formas de acción. A medida que el sentimiento y el pensamiento mitológicos van avanzando por este camino, tanto más claramente la figura de un dios creador supremo se destaca entre los dioses específicos y entre la multiplicidad de dioses singulares politeístas. En él aparece como resumida en un pináculo único toda la multiplicidad de la acción: en lugar de encontrarse en la intuición de un conjunto indeterminable de muchas fuerzas creadoras individuales, la conciencia mítico-religiosa se halla ahora en la intuición del puro acto de creación mismo, el cual, al ser concebido como único, conduce cada vez más insistentemente a la concepción de un sujeto unitario de la creación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si tratamos de aprehender este proceso espiritual desde el punto de vista de su contenido, donde con mayor claridad se muestra es en el progreso que efectúa la conciencia mítica al pasar de los mitos naturales a los mitos culturales. Ahora la pregunta por el origen se desplaza más y más de la esfera de las cosas hacia la esfera específicamente humana: la forma de la causalidad mitológica sirve no tanto para explicar el surgimiento del mundo o de cada uno de sus objetos, sino más bien para explicar la procedencia de los bienes culturales humanos. De acuerdo con la peculiaridad del modo mítico de representación, también esa explicación permanece a la concepción de que esos bienes no han sido creados por la fuerza y voluntad del hombre sino que le han sido dados. Se considera que el hombre no los ha producido directamente, sino que han sido recibidos por él en un estado de finalización. El uso del fuego y la confección de determinadas herramientas, la labranza y la cacería, el conocimiento de algunos medicamentos o la invención de la escritura: todo esto aparece como un obsequio de potestades mitológicas. Aquí también el hombre sólo comprende su actividad alejándola de él y proyectándola hacia afuera: y de esta proyección surge la figura del dios, en la cual éste aparece ya no como mera fuerza natural, sino como héroe cultural, como portador de luz y salvación. Las figuras de tales salvadores son la primera expresión mítica concreta de la autoconciencia de la cultura, que va despertando y desarrollándose. En este sentido, el culto se convierte en vehículo y punto de tránsito de toda evolución cultural, pues aquél subraya justamente ese factor que distingue a ésta de toda simple dominación técnica de la naturaleza y en donde se traduce su carácter específico y peculiarmente espiritual. La adoración religiosa no sigue simplemente al uso práctico, sino que es ella la que ha obsequiado al hombre con esa práctica, tal como se supone, por ejemplo, respecto del uso del fuego. Es probable que la domesticación de animales también se desarrolló sobre una base religiosa y bajo presupuestos mítico-religiosos perfectamente determinados, en especial totémicos. El mundo de las imágenes mitológicas, al igual que el del lenguaje o del arte, sirve aquí de instrumento fundamental para llevar a cabo la separación de yo y mundo. Esta separación se efectúa en tanto que la figura del dios o del Salvador se interpone en cierto modo entre el yo y el mundo: vinculándolos y distinguiéndolos al mismo tiempo. Pues el yo, la verdadera "mismidad" del hombre, se encuentra sólo dando un rodeo por el yo divino. El paso de la forma del mero dios específico ligado a un determinado y estrechamente delimitado campo de la actividad, a la forma del dios personal, significa un nuevo avance por el camino que conduce a la intuición de la libre subjetividad en cuanto tal. "De la masa de los dioses específicos —dice Usener— se destacan dioses personales con una esfera más amplia de poder, sólo una vez que la antigua conceptuación se ha petrificado en un nombre propio y se ha convertido en un núcleo fijo en torno del cual se entrelazan las representaciones mitológicas… Apenas en el nombre propio la fluida representación se condensa en un núcleo fijo que puede llegar a ser el soporte de una personalidad. Como el nombre de pila, el nombre propio del hombre hace necesario pensar en una determinada personalidad a la cual se aplica exclusivamente. Con ello queda abierto el camino por el cual la corriente de representaciones antropomórficas puede verterse en la forma casi vacía. Sólo entonces toma cuerpo el concepto, carne y sangre, por así decirlo. Es capaz de actuar y padecer como el hombre. Las representaciones, que para el transparente concepto del dios específico eran predicados evidentes por sí mismos, se convierten en mitos para el portador del nombre propio". Pero esta teoría, aun cuando se acepte su hipótesis metódica general, a saber, la continua interrelación entre la creación lingüística y la creación mitológica, entraña una dificultad todavía sin resolver y una peculiar paradoja. El camino por el cual el mito se eleva de los simples "dioses específicos" a la intuición de dioses personales, según Usener, es el mismo camino que sigue el lenguaje para elevarse desde la representación y designación de lo individual hasta la de lo universal. Según él, tanto aquí como allá se opera el mismo proceso de "abstracción", el paso de las percepciones individuales al concepto genérico. Ahora bien, ¿cómo hay que entender el hecho de que justamente en este viraje hacia lo universal, en esta dirección de la abstracción generalizadora, haya de ser encontrada la individualización, la determinación de un "dios personal"? ¿Cómo aquello que desde el ángulo objetivo se manifiesta en el abandono progresivo de lo espacial o temporalmente individual habría de conducir desde el ángulo de la vida subjetiva al desarrollo de la individualidad y unicidad de la persona? Aquí debe intervenir otro factor que opera en otra dirección opuesta a la de la conceptuación generalizadora. De hecho, el paso de lo "particular" a lo "universal" significa en el mundo de la acción y en la estructura del mundo de la experiencia "interna" algo distinto a lo que significa en la estructura del ser "exterior", en la configuración del mundo de las cosas. Cuanto más se amplía una determinada esfera de la acción, tal como es aprehendida y designada mitológicamente en la figura de un dios específico, cuanto mayor resulta la multiplicidad de los objetos a la cual se refiere la acción, tanto más pura y vigorosamente resalta también la pura energía de la acción en cuanto tal, la conciencia del sujeto activo. Pero aunque esta conciencia se manifieste siempre en tipos y formas particulares de la actividad, ya no se limita a ellos ni se agota solamente en ellos. De ahí que con el desprendimiento gradual respecto de la particularidad de la obra no desaparezca el sentimiento de la peculiaridad de la personalidad, sino que se acrecienta e intensifica. Ahora el yo se sabe y se aprehende a sí mismo no como algo meramente abstracto, como algo universal impersonal que se encontrase situado por encima y detrás de todas las actividades particulares, sino como una identidad concreta e idéntica a sí misma que vinculara y agrupara entre sí a todas las distintas direcciones de la acción. Frente a esto idéntico, considerado como fundamento constante originario de la acción, la creación aislada y particular siempre aparece sólo como algo casual y "accidental", porque sólo constituye una manifestación parcial de eso idéntico. Así resulta comprensible que el momento de la personalidad se traduzca tanto más claramente y se desarrolle tanto más libremente cuanto más se eleve por encima de su esfera inicial, estrechamente delimitada. Según la doctrina lógica tradicional, en el ámbito de la simple intuición de las cosas a cada ampliación de la extensión de un concepto corresponde un empobrecimiento de su contenido: cuanto más amplio sea el círculo de representaciones individuales que abarca el concepto, tanto menor será su determinación concreta. Sin embargo, aquí la extensión creciente a un campo mayor significa precisamente el incremento de la intensidad y del tener conciencia de la acción misma. Pues la unidad de la personalidad sólo puede llegar a intuirse a través de su opuesto, a través del modo como se manifiesta y se afirma en una pluralidad y diversidad concreta de formas de acción. A medida que el sentimiento y el pensamiento mitológicos van avanzando por este camino, tanto más claramente la figura de un dios creador supremo se destaca entre los dioses específicos y entre la multiplicidad de dioses singulares politeístas. En él aparece como resumida en un pináculo único toda la multiplicidad de la acción: en lugar de encontrarse en la intuición de un conjunto indeterminable de muchas fuerzas creadoras individuales, la conciencia mítico-religiosa se halla ahora en la intuición del puro acto de creación mismo, el cual, al ser concebido como único, conduce cada vez más insistentemente a la concepción de un sujeto unitario de la creación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si tratamos de aprehender este proceso espiritual desde el punto de vista de su contenido, donde con mayor claridad se muestra es en el progreso que efectúa la conciencia mítica al pasar de los mitos naturales a los mitos culturales. Ahora la pregunta por el origen se desplaza más y más de la esfera de las cosas hacia la esfera específicamente humana: la forma de la causalidad mitológica sirve no tanto para explicar el surgimiento del mundo o de cada uno de sus objetos, sino más bien para explicar la procedencia de los bienes culturales humanos. De acuerdo con la peculiaridad del modo mítico de representación, también esa explicación permanece a la concepción de que esos bienes no han sido creados por la fuerza y voluntad del hombre sino que le han sido dados. Se considera que el hombre no los ha producido directamente, sino que han sido recibidos por él en un estado de finalización. El uso del fuego y la confección de determinadas herramientas, la labranza y la cacería, el conocimiento de algunos medicamentos o la invención de la escritura: todo esto aparece como un obsequio de potestades mitológicas. Aquí también el hombre sólo comprende su actividad alejándola de él y proyectándola hacia afuera: y de esta proyección surge la figura del dios, en la cual éste aparece ya no como mera fuerza natural, sino como héroe cultural, como portador de luz y salvación. Las figuras de tales salvadores son la primera expresión mítica concreta de la autoconciencia de la cultura, que va despertando y desarrollándose. En este sentido, el culto se convierte en vehículo y punto de tránsito de toda evolución cultural, pues aquél subraya justamente ese factor que distingue a ésta de toda simple dominación técnica de la naturaleza y en donde se traduce su carácter específico y peculiarmente espiritual. La adoración religiosa no sigue simplemente al uso práctico, sino que es ella la que ha obsequiado al hombre con esa práctica, tal como se supone, por ejemplo, respecto del uso del fuego. Es probable que la domesticación de animales también se desarrolló sobre una base religiosa y bajo presupuestos mítico-religiosos perfectamente determinados, en especial totémicos. El mundo de las imágenes mitológicas, al igual que el del lenguaje o del arte, sirve aquí de instrumento fundamental para llevar a cabo la separación de yo y mundo. Esta separación se efectúa en tanto que la figura del dios o del Salvador se interpone en cierto modo entre el yo y el mundo: vinculándolos y distinguiéndolos al mismo tiempo. Pues el yo, la verdadera "mismidad" del hombre, se encuentra sólo dando un rodeo por el yo divino. El paso de la forma del mero dios específico ligado a un determinado y estrechamente delimitado campo de la actividad, a la forma del dios personal, significa un nuevo avance por el camino que conduce a la intuición de la libre subjetividad en cuanto tal. "De la masa de los dioses específicos —dice Usener— se destacan dioses personales con una esfera más amplia de poder, sólo una vez que la antigua conceptuación se ha petrificado en un nombre propio y se ha convertido en un núcleo fijo en torno del cual se entrelazan las representaciones mitológicas… Apenas en el nombre propio la fluida representación se condensa en un núcleo fijo que puede llegar a ser el soporte de una personalidad. Como el nombre de pila, el nombre propio del hombre hace necesario pensar en una determinada personalidad a la cual se aplica exclusivamente. Con ello queda abierto el camino por el cual la corriente de representaciones antropomórficas puede verterse en la forma casi vacía. Sólo entonces toma cuerpo el concepto, carne y sangre, por así decirlo. Es capaz de actuar y padecer como el hombre. Las representaciones, que para el transparente concepto del dios específico eran predicados evidentes por sí mismos, se convierten en mitos para el portador del nombre propio". Pero esta teoría, aun cuando se acepte su hipótesis metódica general, a saber, la continua interrelación entre la creación lingüística y la creación mitológica, entraña una dificultad todavía sin resolver y una peculiar paradoja. El camino por el cual el mito se eleva de los simples "dioses específicos" a la intuición de dioses personales, según Usener, es el mismo camino que sigue el lenguaje para elevarse desde la representación y designación de lo individual hasta la de lo universal. Según él, tanto aquí como allá se opera el mismo proceso de "abstracción", el paso de las percepciones individuales al concepto genérico. Ahora bien, ¿cómo hay que entender el hecho de que justamente en este viraje hacia lo universal, en esta dirección de la abstracción generalizadora, haya de ser encontrada la individualización, la determinación de un "dios personal"? ¿Cómo aquello que desde el ángulo objetivo se manifiesta en el abandono progresivo de lo espacial o temporalmente individual habría de conducir desde el ángulo de la vida subjetiva al desarrollo de la individualidad y unicidad de la persona? Aquí debe intervenir otro factor que opera en otra dirección opuesta a la de la conceptuación generalizadora. De hecho, el paso de lo "particular" a lo "universal" significa en el mundo de la acción y en la estructura del mundo de la experiencia "interna" algo distinto a lo que significa en la estructura del ser "exterior", en la configuración del mundo de las cosas. Cuanto más se amplía una determinada esfera de la acción, tal como es aprehendida y designada mitológicamente en la figura de un dios específico, cuanto mayor resulta la multiplicidad de los objetos a la cual se refiere la acción, tanto más pura y vigorosamente resalta también la pura energía de la acción en cuanto tal, la conciencia del sujeto activo. Pero aunque esta conciencia se manifieste siempre en tipos y formas particulares de la actividad, ya no se limita a ellos ni se agota solamente en ellos. De ahí que con el desprendimiento gradual respecto de la particularidad de la obra no desaparezca el sentimiento de la peculiaridad de la personalidad, sino que se acrecienta e intensifica. Ahora el yo se sabe y se aprehende a sí mismo no como algo meramente abstracto, como algo universal impersonal que se encontrase situado por encima y detrás de todas las actividades particulares, sino como una identidad concreta e idéntica a sí misma que vinculara y agrupara entre sí a todas las distintas direcciones de la acción. Frente a esto idéntico, considerado como fundamento constante originario de la acción, la creación aislada y particular siempre aparece sólo como algo casual y "accidental", porque sólo constituye una manifestación parcial de eso idéntico. Así resulta comprensible que el momento de la personalidad se traduzca tanto más claramente y se desarrolle tanto más libremente cuanto más se eleve por encima de su esfera inicial, estrechamente delimitada. Según la doctrina lógica tradicional, en el ámbito de la simple intuición de las cosas a cada ampliación de la extensión de un concepto corresponde un empobrecimiento de su contenido: cuanto más amplio sea el círculo de representaciones individuales que abarca el concepto, tanto menor será su determinación concreta. Sin embargo, aquí la extensión creciente a un campo mayor significa precisamente el incremento de la intensidad y del tener conciencia de la acción misma. Pues la unidad de la personalidad sólo puede llegar a intuirse a través de su opuesto, a través del modo como se manifiesta y se afirma en una pluralidad y diversidad concreta de formas de acción. A medida que el sentimiento y el pensamiento mitológicos van avanzando por este camino, tanto más claramente la figura de un dios creador supremo se destaca entre los dioses específicos y entre la multiplicidad de dioses singulares politeístas. En él aparece como resumida en un pináculo único toda la multiplicidad de la acción: en lugar de encontrarse en la intuición de un conjunto indeterminable de muchas fuerzas creadoras individuales, la conciencia mítico-religiosa se halla ahora en la intuición del puro acto de creación mismo, el cual, al ser concebido como único, conduce cada vez más insistentemente a la concepción de un sujeto unitario de la creación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si tratamos de aprehender este proceso espiritual desde el punto de vista de su contenido, donde con mayor claridad se muestra es en el progreso que efectúa la conciencia mítica al pasar de los mitos naturales a los mitos culturales. Ahora la pregunta por el origen se desplaza más y más de la esfera de las cosas hacia la esfera específicamente humana: la forma de la causalidad mitológica sirve no tanto para explicar el surgimiento del mundo o de cada uno de sus objetos, sino más bien para explicar la procedencia de los bienes culturales humanos. De acuerdo con la peculiaridad del modo mítico de representación, también esa explicación permanece a la concepción de que esos bienes no han sido creados por la fuerza y voluntad del hombre sino que le han sido dados. Se considera que el hombre no los ha producido directamente, sino que han sido recibidos por él en un estado de finalización. El uso del fuego y la confección de determinadas herramientas, la labranza y la cacería, el conocimiento de algunos medicamentos o la invención de la escritura: todo esto aparece como un obsequio de potestades mitológicas. Aquí también el hombre sólo comprende su actividad alejándola de él y proyectándola hacia afuera: y de esta proyección surge la figura del dios, en la cual éste aparece ya no como mera fuerza natural, sino como héroe cultural, como portador de luz y salvación. Las figuras de tales salvadores son la primera expresión mítica concreta de la autoconciencia de la cultura, que va despertando y desarrollándose. En este sentido, el culto se convierte en vehículo y punto de tránsito de toda evolución cultural, pues aquél subraya justamente ese factor que distingue a ésta de toda simple dominación técnica de la naturaleza y en donde se traduce su carácter específico y peculiarmente espiritual. La adoración religiosa no sigue simplemente al uso práctico, sino que es ella la que ha obsequiado al hombre con esa práctica, tal como se supone, por ejemplo, respecto del uso del fuego. Es probable que la domesticación de animales también se desarrolló sobre una base religiosa y bajo presupuestos mítico-religiosos perfectamente determinados, en especial totémicos. El mundo de las imágenes mitológicas, al igual que el del lenguaje o del arte, sirve aquí de instrumento fundamental para llevar a cabo la separación de yo y mundo. Esta separación se efectúa en tanto que la figura del dios o del Salvador se interpone en cierto modo entre el yo y el mundo: vinculándolos y distinguiéndolos al mismo tiempo. Pues el yo, la verdadera "mismidad" del hombre, se encuentra sólo dando un rodeo por el yo divino. El paso de la forma del mero dios específico ligado a un determinado y estrechamente delimitado campo de la actividad, a la forma del dios personal, significa un nuevo avance por el camino que conduce a la intuición de la libre subjetividad en cuanto tal. "De la masa de los dioses específicos —dice Usener— se destacan dioses personales con una esfera más amplia de poder, sólo una vez que la antigua conceptuación se ha petrificado en un nombre propio y se ha convertido en un núcleo fijo en torno del cual se entrelazan las representaciones mitológicas… Apenas en el nombre propio la fluida representación se condensa en un núcleo fijo que puede llegar a ser el soporte de una personalidad. Como el nombre de pila, el nombre propio del hombre hace necesario pensar en una determinada personalidad a la cual se aplica exclusivamente. Con ello queda abierto el camino por el cual la corriente de representaciones antropomórficas puede verterse en la forma casi vacía. Sólo entonces toma cuerpo el concepto, carne y sangre, por así decirlo. Es capaz de actuar y padecer como el hombre. Las representaciones, que para el transparente concepto del dios específico eran predicados evidentes por sí mismos, se convierten en mitos para el portador del nombre propio". Pero esta teoría, aun cuando se acepte su hipótesis metódica general, a saber, la continua interrelación entre la creación lingüística y la creación mitológica, entraña una dificultad todavía sin resolver y una peculiar paradoja. El camino por el cual el mito se eleva de los simples "dioses específicos" a la intuición de dioses personales, según Usener, es el mismo camino que sigue el lenguaje para elevarse desde la representación y designación de lo individual hasta la de lo universal. Según él, tanto aquí como allá se opera el mismo proceso de "abstracción", el paso de las percepciones individuales al concepto genérico. Ahora bien, ¿cómo hay que entender el hecho de que justamente en este viraje hacia lo universal, en esta dirección de la abstracción generalizadora, haya de ser encontrada la individualización, la determinación de un "dios personal"? ¿Cómo aquello que desde el ángulo objetivo se manifiesta en el abandono progresivo de lo espacial o temporalmente individual habría de conducir desde el ángulo de la vida subjetiva al desarrollo de la individualidad y unicidad de la persona? Aquí debe intervenir otro factor que opera en otra dirección opuesta a la de la conceptuación generalizadora. De hecho, el paso de lo "particular" a lo "universal" significa en el mundo de la acción y en la estructura del mundo de la experiencia "interna" algo distinto a lo que significa en la estructura del ser "exterior", en la configuración del mundo de las cosas. Cuanto más se amplía una determinada esfera de la acción, tal como es aprehendida y designada mitológicamente en la figura de un dios específico, cuanto mayor resulta la multiplicidad de los objetos a la cual se refiere la acción, tanto más pura y vigorosamente resalta también la pura energía de la acción en cuanto tal, la conciencia del sujeto activo. Pero aunque esta conciencia se manifieste siempre en tipos y formas particulares de la actividad, ya no se limita a ellos ni se agota solamente en ellos. De ahí que con el desprendimiento gradual respecto de la particularidad de la obra no desaparezca el sentimiento de la peculiaridad de la personalidad, sino que se acrecienta e intensifica. Ahora el yo se sabe y se aprehende a sí mismo no como algo meramente abstracto, como algo universal impersonal que se encontrase situado por encima y detrás de todas las actividades particulares, sino como una identidad concreta e idéntica a sí misma que vinculara y agrupara entre sí a todas las distintas direcciones de la acción. Frente a esto idéntico, considerado como fundamento constante originario de la acción, la creación aislada y particular siempre aparece sólo como algo casual y "accidental", porque sólo constituye una manifestación parcial de eso idéntico. Así resulta comprensible que el momento de la personalidad se traduzca tanto más claramente y se desarrolle tanto más libremente cuanto más se eleve por encima de su esfera inicial, estrechamente delimitada. Según la doctrina lógica tradicional, en el ámbito de la simple intuición de las cosas a cada ampliación de la extensión de un concepto corresponde un empobrecimiento de su contenido: cuanto más amplio sea el círculo de representaciones individuales que abarca el concepto, tanto menor será su determinación concreta. Sin embargo, aquí la extensión creciente a un campo mayor significa precisamente el incremento de la intensidad y del tener conciencia de la acción misma. Pues la unidad de la personalidad sólo puede llegar a intuirse a través de su opuesto, a través del modo como se manifiesta y se afirma en una pluralidad y diversidad concreta de formas de acción. A medida que el sentimiento y el pensamiento mitológicos van avanzando por este camino, tanto más claramente la figura de un dios creador supremo se destaca entre los dioses específicos y entre la multiplicidad de dioses singulares politeístas. En él aparece como resumida en un pináculo único toda la multiplicidad de la acción: en lugar de encontrarse en la intuición de un conjunto indeterminable de muchas fuerzas creadoras individuales, la conciencia mítico-religiosa se halla ahora en la intuición del puro acto de creación mismo, el cual, al ser concebido como único, conduce cada vez más insistentemente a la concepción de un sujeto unitario de la creación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
La idea del creador pertenece ciertamente a aquellos motivos mitológicos originarios que, en cuanto tales, ya no admiten ni necesitan una ulterior derivación o "explicación". En ocasiones parece hallarse ya con sorprendente claridad en estratos completamente primitivos del pensamiento mitológico, especialmente en el ámbito de las representaciones totémicas. Aquí, sobre la representación de los ancestros, a los cuales se remonta el origen del clan, se suele encontrar la idea de un ser supremo claramente diferenciado de los antepasados totémicos. A este ser se atribuye la génesis de las cosas de la naturaleza, así como, por otra parte, la implantación de los ritos sagrados, de las ceremonias y danzas del culto. Sin embargo, ese ser mismo ya no constituye usualmente ningún objeto de culto, ni el hombre entra con él en una relación directa, en una relación inmediatamente mágica, tal como ocurre con las diversas fuerzas demoniacas que llenan la totalidad del mundo. En consecuencia, es como si aquí, entre los motivos afectivos y volitivos que dominan cualquier religión "primitiva" y le imprimen su sello característico, encontráramos de repente en los niveles más tempranos un motivo puramente intelectual, un motivo "teórico". Pero un examen más detallado muestra con certeza que la idea aparentemente abstracta de "creación" y de "creador" todavía no está entendida con verdadera universalidad, sino que, en dado caso, el crear sólo puede ser representado del modo de alguna forma concreta de configuración y conformación. El Baiame (Bäjämi) australiano, por ejemplo, citado usualmente como ejemplo típico de la "idea de creador" entre los pueblos primitivos, es concebido como el "tallador" de las cosas: produce los objetos singulares como una figura es producida de una corteza o un zapato es confeccionado con la piel de un animal. La idea de la creación se basa enteramente en la actividad del artesano, del constructor; y aun la filosofía, aun Platón, sólo es capaz de concebir el supremo dios creador bajo la imagen mitológica del "demiurgo". En Egipto, el dios Ptah es adorado como un gran dios del comienzo remoto, como primer dios originario; pero, al mismo tiempo, en cuanto a su actividad, aparece comparable al artista humano, puesto que también es considerado el genuino protector de los artistas y artesanos. Su atributo es el torno de alfarero, en el cual modeló, en calidad de dios-creador, la majestad de los dioses y la figura de los hombres. Por este camino y por encima de las peculiaridades concretas de la acción, el pensamiento mítico-religioso avanza gradual y progresivamente hacia la concepción universal de la misma. En la religión védica ya tempranamente encontramos, junto a las puras divinidades naturales, otros dioses que representan determinados tipos y esferas del actuar. Junto a Agni, dios del fuego, o Indra, dios de la tempestad, figura el "dios promotor" (Savitar), el cual suscita todo movimiento en la naturaleza y en la vida humana, el "dios recolector" que ayuda en la cosecha, el "dios recuperador" (Nivarta, Nivartana) que se ocupa del regreso del ganado perdido, etc. "En cada época de la historia del lenguaje" —observa Oldenberg respecto de esos dioses—, junto a elementos morfológicos que ya no funcionan y que sólo se han conservado en algunas construcciones ya acabadas y heredadas del pasado, se encuentran otras enteramente vivas que pueden ser usadas para crear nuevas palabras; pues bien, debemos atribuir la más extraña vitalidad y productividad a esa manera de formar dioses que nos ofrece la historia de la religión en el periodo védico y el inmediatamente precedente, mediante nombres terminados en -tar. Hay un dios Tratar (‘protector’), otro Dhatar (‘hacedor’), Netar (‘guía’); también existen las correspondientes formas femeninas de los nombres: las diosas Varutrit (‘protectoras’), etc." La libertad con que, bajo la dirección del lenguaje es utilizado el sufijo, el cual entraña la representación medular de la acción y del agente, y la libertad con que es usado para crear nuevos nombres de dioses, implica verdaderamente la posibilidad y el peligro de una fragmentación casi ilimitada en la intuición de la acción. Pero, por otra parte, construcciones de este tipo, gracias a su forma lingüística común, apuntan a la función general del actuar mismo, independientemente de la peculiaridad de la meta y del objeto del actuar. Así pues, en la religión védica esas configuraciones análogas a las del primer grupo, las cuales designan un determinado dios como "señor" de una determinada esfera —figuras de dioses como el "señor de la descendencia" (Prajapati), el "señor del campo", el "señor de la morada", el "señor del pensamiento" y de la verdad— conducen cada vez más a someter todas estas esferas de dominio a un solo gobernante supremo. El "señor de la descendencia", Prajapati, quien al comienzo era un simple dios específico como los demás, en el periodo brahamánico llegó a ser el verdadero creador del mundo. Ahora es el "dios en todos los espacios del mundo": "de golpe transformó la tierra y el cielo, los mundos, los polos y el reino de la luz; desenredó la tela del orden cósmico: él la contempló y se convirtió en ella, pues él era ella".	Cassirer Formas Simbólicas II III
La fundamentación de la "filosofía de las formas simbólicas" ha mostrado que el concepto que la Filosofía de la técnica ha tratado de designar y caracterizar como "órgano-proyección" tiene una significación que va mucho más allá del campo de la dominación técnica de la naturaleza y del conocimiento técnico de la misma. Mientras que la filosofía de la técnica se ocupa de los órganos senso-corporales directos e indirectos, en virtud de los cuales el hombre da al mundo exterior su forma y sello definidos, la filosofía de las formas simbólicas pregunta por la totalidad de las funciones de expresión espirituales. Tampoco en ellos ve reproducciones o copias del ser, sino dirección y modalidades de configuración; ve "órganos" no tanto de dominación como de "significación". Y también aquí el funcionamiento de estos órganos se efectúa al principio de un modo enteramente inconsciente. El lenguaje, el mito, el arte: todos ellos crean a partir de sí mismos un mundo propio de formas que no pueden comprenderse sino como expresiones de la actividad propia, de la "espontaneidad" del espíritu. Pero esta actividad espontánea no se lleva a cabo en la forma de la libre reflexión, permaneciendo oculta para ella misma. El espíritu crea una serie de formas lingüísticas, mitológicas y artísticas sin reconocerse a sí mismo en ellas como principio creador. Es así como cada una de estas series se convierten para el espíritu en un mundo "exterior" independiente. Aquí no es el caso de que el yo se refleje en las cosas, sino de que el yo, en sus propios productos, se provee a sí mismo de una especie de "opuesto" que para él aparece de modo completa y puramente objetivo. Sólo en esta especie de "proyección" puede contemplarse a sí mismo. En este sentido, también las figuras divinas del mito significan únicamente las autorrevelaciones sucesivas de la conciencia mitológica. Ahí donde esta conciencia está todavía ligada por completo al instante y dominada exclusivamente por él, ahí donde está sólo sometida y sucumbe a cualquier impulso y estímulo momentáneos, los dioses también están encerrados en este presente meramente sensible, en esta única dimensión del instante. Y sólo muy gradualmente, a medida que el campo de acción se amplía y el impulso no se reduce a un solo momento y a un solo objeto, sino que abarca prospectiva y retrospectivamente una multiplicidad de móviles y acciones diversas, el campo de actividad divina se va diversificando, ampliando y enriqueciendo. Los objetos de la naturaleza son los primeros que se separan y se diferencian claramente entre sí para la conciencia, de modo tal que cada uno de ellos es concebido como expresión de un poder divino peculiar, como autorrevelación de un dios o demonio. Pero aunque la serie de dioses singulares que surge de este modo es susceptible de ampliarse ilimitadamente, por otra parte alberga ya el germen de una limitación en cuanto al contenido; pues toda diversidad, particularidad y disipación de la actividad divina cesa tan pronto como la conciencia mitológica deja de considerar esta actividad desde el ángulo de los objetos sobre los cuales se extiende para considerarla desde el ángulo de su origen. Ahora la multiplicidad de la mera actividad se convierte en la unidad del crear, en la cual se pone de manifiesto cada vez más definidamente la unidad de un principio creador. Y a esta transformación del concepto de dios corresponde una nueva concepción del hombre y de su personalidad ético-espiritual. Así se confirma una y otra vez el hecho de que el hombre sólo capta y conoce su propio ser en la medida en que consigue visualizarlo en la imagen de sus dioses. Así como él aprende a entender la organización de su cuerpo y de sus miembros creando instrumentos y obras, extrae de sus propias creaciones espirituales, el lenguaje, el mito y el arte, los patrones con que se mide a sí mismo y con los cuales se comprende a sí mismo como un cosmos independiente con leyes estructurales y peculiares.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Al establecer esta relación en un gran número de casos particulares, la moderna investigación empírica sobre los mitos sólo ha confirmado una idea que había sido concebida primero de modo especulativo universal en la Philosophie der Religion de Hegel. Para Hegel, el culto y las formas particulares de culto constituyen siempre el punto central de la interpretación del proceso religioso, pues en éste, Hegel ve directamente confirmada su concepción acerca de la meta y sentido generales de este proceso. Si esta meta consiste en superar el punto de vista de la separación del yo respecto del absoluto, en establecer que ese punto de vista no es el verdadero, sino que se sabe inválido, es justamente el culto el que va estableciendo progresivamente esto. "Para llevar a cabo esta unidad, la reconciliación, reconstitución del sujeto, y de su autoconciencia, para crear un sentimiento positivo de participación en ese absoluto y una unidad con él, esta supresión de la discordancia constituye la esfera del culto." De aquí que, para Hegel, no hay que dar a éste el significado restringido de una acción meramente externa, sino el de una actividad que abarca tanto la interioridad como la manifestación exterior. El culto es "el proceso eterno del sujeto por identificarse con su esencia". Pues aunque en el culto dios aparece por una parte y el yo, el sujeto religioso, aparece por otra parte, su significado es al mismo tiempo la unidad concreta de ambos en virtud de la cual se tiene conciencia de que el yo está en Dios y Dios en mí. En este sentido, la filosofía hegeliana de la religión ve confirmada la sucesión dialéctica de acuerdo con la cual desarrolla las religiones históricas particulares, principalmente en lo que toca al desenvolvimiento de la esencia universal del culto y de sus formas particulares; el contenido espiritual de cada religión en particular y lo que significa como momento necesario en la totalidad del proceso religioso, primero se representa totalmente en sus formas de culto, en las cuales ese contenido alcanza su manifestación exterior.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Al establecer esta relación en un gran número de casos particulares, la moderna investigación empírica sobre los mitos sólo ha confirmado una idea que había sido concebida primero de modo especulativo universal en la Philosophie der Religion de Hegel. Para Hegel, el culto y las formas particulares de culto constituyen siempre el punto central de la interpretación del proceso religioso, pues en éste, Hegel ve directamente confirmada su concepción acerca de la meta y sentido generales de este proceso. Si esta meta consiste en superar el punto de vista de la separación del yo respecto del absoluto, en establecer que ese punto de vista no es el verdadero, sino que se sabe inválido, es justamente el culto el que va estableciendo progresivamente esto. "Para llevar a cabo esta unidad, la reconciliación, reconstitución del sujeto, y de su autoconciencia, para crear un sentimiento positivo de participación en ese absoluto y una unidad con él, esta supresión de la discordancia constituye la esfera del culto." De aquí que, para Hegel, no hay que dar a éste el significado restringido de una acción meramente externa, sino el de una actividad que abarca tanto la interioridad como la manifestación exterior. El culto es "el proceso eterno del sujeto por identificarse con su esencia". Pues aunque en el culto dios aparece por una parte y el yo, el sujeto religioso, aparece por otra parte, su significado es al mismo tiempo la unidad concreta de ambos en virtud de la cual se tiene conciencia de que el yo está en Dios y Dios en mí. En este sentido, la filosofía hegeliana de la religión ve confirmada la sucesión dialéctica de acuerdo con la cual desarrolla las religiones históricas particulares, principalmente en lo que toca al desenvolvimiento de la esencia universal del culto y de sus formas particulares; el contenido espiritual de cada religión en particular y lo que significa como momento necesario en la totalidad del proceso religioso, primero se representa totalmente en sus formas de culto, en las cuales ese contenido alcanza su manifestación exterior.	Cassirer Formas Simbólicas II III
En su sentido original, todo sacrificio entraña un factor negativo: significa una limitación del apetito sensible, una renuncia que el yo se impone a sí mismo. Aquí reside uno de sus motivos más esenciales, en virtud de los cuales se eleva desde el comienzo por encima del nivel de la cosmovisión mágica. Pues ésta desconoce inicialmente tal autolimitación, apoyándose en la creencia, en la omnipotencia de los deseos humanos. En su forma fundamental, la magia sólo es una "técnica" primitiva para el cumplimiento de los deseos. El yo cree poseer en ella el instrumento para someter todo ser exterior e introducirlo en su propia esfera. Aquí los objetos no tienen ningún ser independiente; los poderes espirituales inferiores y superiores, los demonios y dioses, no tienen ninguna voluntad propia que no pueda ser puesta al servicio del hombre mediante el empleo de los medios mágicos apropiados. El conjuro tiene poder sobre la naturaleza, pudiendo desviarla de las rígidas reglas de su ser y de su curso: carmina vel caelo possunt deducere lunam. Pero también sobre los dioses ejerce un poder ilimitado; doblega y constriñe su voluntad. Así pues, aunque en esta esfera del sentimiento y del pensamiento el poder del hombre es empírico-fáctico, en principio no tiene límites; el yo no conoce todavía barrera alguna que no se esfuerce por salvar, lográndolo en ocasiones. Ya en los primeros estadios del sacrificio, por el contrario, se nos revela otra dirección del querer y del actuar humanos. Pues el poder que se atribuye al sacrificio se basa en la autocontinencia que entraña. Esta conexión puede mostrarse ya en niveles completamente elementales de la evolución religiosa. Las formas del ascetismo, que suelen ser un elemento fundamental de la fe y la actividad religiosas, tienen sus raíces en la concepción de que cada extensión e intensificación de los poderes del yo depende de una restricción correlativa. Antes de cualquier empresa importante debe haber abstinencia de satisfacer ciertos impulsos naturales. Todavía hoy casi todos los pueblos tienen la creencia de que ninguna campaña militar, cacería ni pesca puede tener éxito si no va precedida de esas medidas ascéticas de seguridad, como el ayuno durante varios días, la privación del sueño y una larga abstinencia sexual. Cada uno de los cambios decisivos, cada "crisis" en la vida físico-espiritual del hombre, necesita de tales medidas protectoras. En los ritos de iniciación, especialmente en los de la virilidad, aquel que se somete a la iniciación tiene que pasar antes por una serie de dolorosísimas privaciones y pruebas. No obstante, todas estas formas de abstinencia y de "sacrificio" tienen todavía un sentido enteramente egocentrista: al someterse el yo a determinadas privaciones físicas, lo único que quiere lograr es fortalecer su mana, su poder y efectividad físico-mágicos. Así pues, aquí todavía nos encontramos completamente en el mundo de las ideas y sentimientos mágicos; sin embargo, en medio de la magia aparece ahora otro motivo nuevo. Los deseos y apetitos de los sentidos ya no afluyen por igual en todas direcciones, ya no tratan de realizarse inmediata y desenfrenadamente, sino que se constriñen a determinados puntos, con el propósito de que el poder retenido y acumulado quede libre para otros fines. A través de este estrechamiento de la extensión del deseo, estrechamiento que se expresa en los actos negativos del ascetismo y del sacrificio, el contenido del deseo alcanza su máxima concentración intensiva y, con ella, una nueva forma de tener conciencia. Se hace sentir un poder que se opone a la aparente omnipotencia del yo; sin embargo, al concebírsele como tal, traza sus límites al yo y empieza a darle con ello una "forma" determinada. Pues sólo cuando se siente y se tiene conciencia del límite en cuanto tal se abre el camino para sobrepasarlo progresivamente; sólo cuando el hombre reconoce a lo divino como un poder superior que no puede ser compelido a través de medios mágicos, sino que debe ser aplacado mediante la oración y el sacrificio, va adquiriendo gradualmente un libre sentimiento de sí mismo frente a Dios. También aquí la mismidad del yo sólo se encuentra y se constituye preyectándose hacia el exterior; la creciente independencia de los dioses es la condición para que el hombre descubra en sí mismo un punto central fijo, una unidad del querer frente a la dispersa multiplicidad de los aislados impulsos de los sentidos.	Cassirer Formas Simbólicas II III
En todas las formas de sacrificio puede seguirse ese típico viraje. Ya en el sacrificio de ofrenda se revela una nueva y más libre relación entre el hombre y la divinidad, en la medida en que la ofrenda aparece justamente como libre obsequio. También aquí el hombre se aleja de los objetos del deseo inmediato; no se convierten directamente para él en objetos de goce sino en una especie de medio de expresión religioso, en instrumentos para un vínculo que establece entre él mismo y lo divino. Los mismos objetos físicos caen así bajo una nueva luz; pues detrás de aquello que son en su manifestación individual, detrás de lo que son como objetos de percepción o como medio para la satisfacción inmediata de determinados apetitos, aparece ahora una fuerza universal de la actividad. En los ritos de la vegetación, por ejemplo, la última espiga no es cosechada igual que las demás, sino que se le respeta puesto que en ella se adora la fuerza de la germinación en cuanto tal, el espíritu de la futura cosecha. Por otra parte, también podemos retrotraernos hasta un estadio del sacrificio de ofrenda en el cual éste todavía está estrechamente entretejido con la cosmovisión mágica, sin poderse separar de ésta en cuanto a su forma de manifestación empírica. Así pues, en el sacrificio de los caballos, que aparece en los Vedas como la máxima expresión sacramental del poder real, los antiquísimos elementos mágicos que intervienen en él son todavía insoslayables. Sólo poco a poco parecen haberse ido agregando otros rasgos a este sacrificio mágico, que lo trasladaron al ámbito del sacrificio de ofrenda. Pero aun ahí donde la forma de este último se ha desarrollado con puridad, inicialmente no parece haberse llevado a cabo ningún viraje espiritual decisivo, en la medida en que ahora la idea mágico-sensible de coacción de los dioses sólo queda sustituida por la idea no menos sensible del canje. "Dame, yo te daré. Pon para mí, yo pongo para ti. Ofréceme tú a mí, yo te ofrezco a ti", así dice el sacrificador al dios en una fórmula védica. En este acto de dar y tomar lo único que une al hombre y al dios y los encadena en la misma medida y en el mismo sentido es la necesidad mutua. Pues así como el hombre depende de dios, aquí el dios también depende del hombre. Su poder y su existencia dependen de la ofrenda del sacrificador. En la religión hindú la bebida soma es fuente que todo lo anima, de la cual brota la fuerza de los dioses y de los hombres. Pero aquí es precisamente donde resalta más aguda y claramente la transformación que va confiriendo al sacrificio de ofrenda una significación y una profundidad completamente nuevas. Dicha transformación se opera en cuanto la contemplación religiosa deja de restringirse unilateralmente al contenido de la ofrenda y se concentra en la forma de dar, de ofrecer, considerando que en ella reside lo medular del sacrificio. De la mera ejecución material del sacrificio, el pensamiento avanza ahora hacia su motivo interno y su razón determinante. Sólo este motivo de "veneración" (Upanishad) puede conferir al sacrificio un sentido y valor. La especulación de los Upanishads y del budismo se distingue principalmente de la literatura litúrgico-ritual de los antiguos Vedas por esa idea básica. Ahora no solamente se interioriza la ofrenda, sino que es la interioridad del hombre la que aparece como la única ofrenda religiosamente valiosa y significativa. Los sacrificios violentos de los caballos y cabras, bueyes y ovejas no pueden ser fructíferos; el sacrificio deseado —como dice un texto budista— no es aquel en el cual perece toda clase de seres vivientes, sino aquel que consiste en un continuo dar. "¿Y por qué eso? Porque a ese sacrificio libre de violencia llegan tanto los santos como también aquellos que han pisado el camino hacia la santidad; a quien ofrece tal sacrificio le es concedida la salvación y no el infortunio." Pero esta total concentración de la cuestión religiosa fundamental en un único punto, el camino de salvación del alma humana, va unida en el budismo a una notable consecuencia. El retrotraer todo lo exterior al interior trae como consecuencia que desaparezcan del centro de la conciencia religiosa no sólo la realidad y la acción externas, sino también el antipolo religioso-espiritual del yo, los dioses mismos. En el budismo siguen existiendo los dioses, pero ya no significan nada ni intervienen en la cuestión verdaderamente esencial, que es la de la salvación. De ese modo quedan excluidos del proceso religioso verdaderamente decisivo. La verdadera salvación sólo la trae la pura inmersión, la cual, en lugar de dilatar el yo hasta la divinidad, más bien lo hace extinguirse en la Nada. Si bien la fuerza especulativa del pensamiento no se arredra ante esta última conclusión y aniquila la forma del yo para llegar a su esencia, el carácter fundamental de las religiones ético-monoteístas consiste en seguir la vía opuesta. En ellas se configuran con la máxima exactitud y agudeza tanto el yo del hombre como la personalidad de Dios. Pero en cuanto más claramente se definen y distinguen entre sí ambos polos, tanto más nítidamente sale a relucir la oposición y la tensión entre ambos. El auténtico monoteísmo no trata de disolver esta tensión, pues para él la tensión es la expresión y condición para esa peculiar dinámica en la que consiste la esencia de la vida y de la autoconciencia religiosas. Inclusive la religión profética llega a ser lo que es mediante la misma inversión del concepto de sacrificio que se opera en los Upanishads y en el budismo. Pero ese viraje tiene aquí otra meta. "¿Para qué a mí, dice Jehová, la multitud de vuestros sacrificios? Harto estoy de holocaustos de carneros, y de sebo de animales gruesos… Aprended a hacer bien; buscad juicio, restituid al agraviado, oíd en derecho al huérfano, amparad a la viuda" (Isaías 1, 11, 17). En este pathos ético-social del profetismo, el yo se preserva al oponérsele con todo énfasis su contrapartida, el "tú", a través del cual el yo se encuentra y se afirma verdaderamente a sí mismo. Y así como entre el yo y el tú se establece una correlación puramente ética, ahora se establece una interrelación igualmente rigurosa entre el hombre y el dios. "Ni ante el sacrificio ni ante el sacerdote —así caracteriza Hermann Cohen las ideas básicas del profetismo— podría participar el hombre de la pureza… La correlación se establece y se cierra entre el hombre y Dios, y ningún otro término puede interpolarse en ella… La participación de cualquier otro destruye la unicidad de Dios, la que es más necesaria para la redención que para la creación."	Cassirer Formas Simbólicas II III
En todas las formas de sacrificio puede seguirse ese típico viraje. Ya en el sacrificio de ofrenda se revela una nueva y más libre relación entre el hombre y la divinidad, en la medida en que la ofrenda aparece justamente como libre obsequio. También aquí el hombre se aleja de los objetos del deseo inmediato; no se convierten directamente para él en objetos de goce sino en una especie de medio de expresión religioso, en instrumentos para un vínculo que establece entre él mismo y lo divino. Los mismos objetos físicos caen así bajo una nueva luz; pues detrás de aquello que son en su manifestación individual, detrás de lo que son como objetos de percepción o como medio para la satisfacción inmediata de determinados apetitos, aparece ahora una fuerza universal de la actividad. En los ritos de la vegetación, por ejemplo, la última espiga no es cosechada igual que las demás, sino que se le respeta puesto que en ella se adora la fuerza de la germinación en cuanto tal, el espíritu de la futura cosecha. Por otra parte, también podemos retrotraernos hasta un estadio del sacrificio de ofrenda en el cual éste todavía está estrechamente entretejido con la cosmovisión mágica, sin poderse separar de ésta en cuanto a su forma de manifestación empírica. Así pues, en el sacrificio de los caballos, que aparece en los Vedas como la máxima expresión sacramental del poder real, los antiquísimos elementos mágicos que intervienen en él son todavía insoslayables. Sólo poco a poco parecen haberse ido agregando otros rasgos a este sacrificio mágico, que lo trasladaron al ámbito del sacrificio de ofrenda. Pero aun ahí donde la forma de este último se ha desarrollado con puridad, inicialmente no parece haberse llevado a cabo ningún viraje espiritual decisivo, en la medida en que ahora la idea mágico-sensible de coacción de los dioses sólo queda sustituida por la idea no menos sensible del canje. "Dame, yo te daré. Pon para mí, yo pongo para ti. Ofréceme tú a mí, yo te ofrezco a ti", así dice el sacrificador al dios en una fórmula védica. En este acto de dar y tomar lo único que une al hombre y al dios y los encadena en la misma medida y en el mismo sentido es la necesidad mutua. Pues así como el hombre depende de dios, aquí el dios también depende del hombre. Su poder y su existencia dependen de la ofrenda del sacrificador. En la religión hindú la bebida soma es fuente que todo lo anima, de la cual brota la fuerza de los dioses y de los hombres. Pero aquí es precisamente donde resalta más aguda y claramente la transformación que va confiriendo al sacrificio de ofrenda una significación y una profundidad completamente nuevas. Dicha transformación se opera en cuanto la contemplación religiosa deja de restringirse unilateralmente al contenido de la ofrenda y se concentra en la forma de dar, de ofrecer, considerando que en ella reside lo medular del sacrificio. De la mera ejecución material del sacrificio, el pensamiento avanza ahora hacia su motivo interno y su razón determinante. Sólo este motivo de "veneración" (Upanishad) puede conferir al sacrificio un sentido y valor. La especulación de los Upanishads y del budismo se distingue principalmente de la literatura litúrgico-ritual de los antiguos Vedas por esa idea básica. Ahora no solamente se interioriza la ofrenda, sino que es la interioridad del hombre la que aparece como la única ofrenda religiosamente valiosa y significativa. Los sacrificios violentos de los caballos y cabras, bueyes y ovejas no pueden ser fructíferos; el sacrificio deseado —como dice un texto budista— no es aquel en el cual perece toda clase de seres vivientes, sino aquel que consiste en un continuo dar. "¿Y por qué eso? Porque a ese sacrificio libre de violencia llegan tanto los santos como también aquellos que han pisado el camino hacia la santidad; a quien ofrece tal sacrificio le es concedida la salvación y no el infortunio." Pero esta total concentración de la cuestión religiosa fundamental en un único punto, el camino de salvación del alma humana, va unida en el budismo a una notable consecuencia. El retrotraer todo lo exterior al interior trae como consecuencia que desaparezcan del centro de la conciencia religiosa no sólo la realidad y la acción externas, sino también el antipolo religioso-espiritual del yo, los dioses mismos. En el budismo siguen existiendo los dioses, pero ya no significan nada ni intervienen en la cuestión verdaderamente esencial, que es la de la salvación. De ese modo quedan excluidos del proceso religioso verdaderamente decisivo. La verdadera salvación sólo la trae la pura inmersión, la cual, en lugar de dilatar el yo hasta la divinidad, más bien lo hace extinguirse en la Nada. Si bien la fuerza especulativa del pensamiento no se arredra ante esta última conclusión y aniquila la forma del yo para llegar a su esencia, el carácter fundamental de las religiones ético-monoteístas consiste en seguir la vía opuesta. En ellas se configuran con la máxima exactitud y agudeza tanto el yo del hombre como la personalidad de Dios. Pero en cuanto más claramente se definen y distinguen entre sí ambos polos, tanto más nítidamente sale a relucir la oposición y la tensión entre ambos. El auténtico monoteísmo no trata de disolver esta tensión, pues para él la tensión es la expresión y condición para esa peculiar dinámica en la que consiste la esencia de la vida y de la autoconciencia religiosas. Inclusive la religión profética llega a ser lo que es mediante la misma inversión del concepto de sacrificio que se opera en los Upanishads y en el budismo. Pero ese viraje tiene aquí otra meta. "¿Para qué a mí, dice Jehová, la multitud de vuestros sacrificios? Harto estoy de holocaustos de carneros, y de sebo de animales gruesos… Aprended a hacer bien; buscad juicio, restituid al agraviado, oíd en derecho al huérfano, amparad a la viuda" (Isaías 1, 11, 17). En este pathos ético-social del profetismo, el yo se preserva al oponérsele con todo énfasis su contrapartida, el "tú", a través del cual el yo se encuentra y se afirma verdaderamente a sí mismo. Y así como entre el yo y el tú se establece una correlación puramente ética, ahora se establece una interrelación igualmente rigurosa entre el hombre y el dios. "Ni ante el sacrificio ni ante el sacerdote —así caracteriza Hermann Cohen las ideas básicas del profetismo— podría participar el hombre de la pureza… La correlación se establece y se cierra entre el hombre y Dios, y ningún otro término puede interpolarse en ella… La participación de cualquier otro destruye la unicidad de Dios, la que es más necesaria para la redención que para la creación."	Cassirer Formas Simbólicas II III
En todas las formas de sacrificio puede seguirse ese típico viraje. Ya en el sacrificio de ofrenda se revela una nueva y más libre relación entre el hombre y la divinidad, en la medida en que la ofrenda aparece justamente como libre obsequio. También aquí el hombre se aleja de los objetos del deseo inmediato; no se convierten directamente para él en objetos de goce sino en una especie de medio de expresión religioso, en instrumentos para un vínculo que establece entre él mismo y lo divino. Los mismos objetos físicos caen así bajo una nueva luz; pues detrás de aquello que son en su manifestación individual, detrás de lo que son como objetos de percepción o como medio para la satisfacción inmediata de determinados apetitos, aparece ahora una fuerza universal de la actividad. En los ritos de la vegetación, por ejemplo, la última espiga no es cosechada igual que las demás, sino que se le respeta puesto que en ella se adora la fuerza de la germinación en cuanto tal, el espíritu de la futura cosecha. Por otra parte, también podemos retrotraernos hasta un estadio del sacrificio de ofrenda en el cual éste todavía está estrechamente entretejido con la cosmovisión mágica, sin poderse separar de ésta en cuanto a su forma de manifestación empírica. Así pues, en el sacrificio de los caballos, que aparece en los Vedas como la máxima expresión sacramental del poder real, los antiquísimos elementos mágicos que intervienen en él son todavía insoslayables. Sólo poco a poco parecen haberse ido agregando otros rasgos a este sacrificio mágico, que lo trasladaron al ámbito del sacrificio de ofrenda. Pero aun ahí donde la forma de este último se ha desarrollado con puridad, inicialmente no parece haberse llevado a cabo ningún viraje espiritual decisivo, en la medida en que ahora la idea mágico-sensible de coacción de los dioses sólo queda sustituida por la idea no menos sensible del canje. "Dame, yo te daré. Pon para mí, yo pongo para ti. Ofréceme tú a mí, yo te ofrezco a ti", así dice el sacrificador al dios en una fórmula védica. En este acto de dar y tomar lo único que une al hombre y al dios y los encadena en la misma medida y en el mismo sentido es la necesidad mutua. Pues así como el hombre depende de dios, aquí el dios también depende del hombre. Su poder y su existencia dependen de la ofrenda del sacrificador. En la religión hindú la bebida soma es fuente que todo lo anima, de la cual brota la fuerza de los dioses y de los hombres. Pero aquí es precisamente donde resalta más aguda y claramente la transformación que va confiriendo al sacrificio de ofrenda una significación y una profundidad completamente nuevas. Dicha transformación se opera en cuanto la contemplación religiosa deja de restringirse unilateralmente al contenido de la ofrenda y se concentra en la forma de dar, de ofrecer, considerando que en ella reside lo medular del sacrificio. De la mera ejecución material del sacrificio, el pensamiento avanza ahora hacia su motivo interno y su razón determinante. Sólo este motivo de "veneración" (Upanishad) puede conferir al sacrificio un sentido y valor. La especulación de los Upanishads y del budismo se distingue principalmente de la literatura litúrgico-ritual de los antiguos Vedas por esa idea básica. Ahora no solamente se interioriza la ofrenda, sino que es la interioridad del hombre la que aparece como la única ofrenda religiosamente valiosa y significativa. Los sacrificios violentos de los caballos y cabras, bueyes y ovejas no pueden ser fructíferos; el sacrificio deseado —como dice un texto budista— no es aquel en el cual perece toda clase de seres vivientes, sino aquel que consiste en un continuo dar. "¿Y por qué eso? Porque a ese sacrificio libre de violencia llegan tanto los santos como también aquellos que han pisado el camino hacia la santidad; a quien ofrece tal sacrificio le es concedida la salvación y no el infortunio." Pero esta total concentración de la cuestión religiosa fundamental en un único punto, el camino de salvación del alma humana, va unida en el budismo a una notable consecuencia. El retrotraer todo lo exterior al interior trae como consecuencia que desaparezcan del centro de la conciencia religiosa no sólo la realidad y la acción externas, sino también el antipolo religioso-espiritual del yo, los dioses mismos. En el budismo siguen existiendo los dioses, pero ya no significan nada ni intervienen en la cuestión verdaderamente esencial, que es la de la salvación. De ese modo quedan excluidos del proceso religioso verdaderamente decisivo. La verdadera salvación sólo la trae la pura inmersión, la cual, en lugar de dilatar el yo hasta la divinidad, más bien lo hace extinguirse en la Nada. Si bien la fuerza especulativa del pensamiento no se arredra ante esta última conclusión y aniquila la forma del yo para llegar a su esencia, el carácter fundamental de las religiones ético-monoteístas consiste en seguir la vía opuesta. En ellas se configuran con la máxima exactitud y agudeza tanto el yo del hombre como la personalidad de Dios. Pero en cuanto más claramente se definen y distinguen entre sí ambos polos, tanto más nítidamente sale a relucir la oposición y la tensión entre ambos. El auténtico monoteísmo no trata de disolver esta tensión, pues para él la tensión es la expresión y condición para esa peculiar dinámica en la que consiste la esencia de la vida y de la autoconciencia religiosas. Inclusive la religión profética llega a ser lo que es mediante la misma inversión del concepto de sacrificio que se opera en los Upanishads y en el budismo. Pero ese viraje tiene aquí otra meta. "¿Para qué a mí, dice Jehová, la multitud de vuestros sacrificios? Harto estoy de holocaustos de carneros, y de sebo de animales gruesos… Aprended a hacer bien; buscad juicio, restituid al agraviado, oíd en derecho al huérfano, amparad a la viuda" (Isaías 1, 11, 17). En este pathos ético-social del profetismo, el yo se preserva al oponérsele con todo énfasis su contrapartida, el "tú", a través del cual el yo se encuentra y se afirma verdaderamente a sí mismo. Y así como entre el yo y el tú se establece una correlación puramente ética, ahora se establece una interrelación igualmente rigurosa entre el hombre y el dios. "Ni ante el sacrificio ni ante el sacerdote —así caracteriza Hermann Cohen las ideas básicas del profetismo— podría participar el hombre de la pureza… La correlación se establece y se cierra entre el hombre y Dios, y ningún otro término puede interpolarse en ella… La participación de cualquier otro destruye la unicidad de Dios, la que es más necesaria para la redención que para la creación."	Cassirer Formas Simbólicas II III
En todas las formas de sacrificio puede seguirse ese típico viraje. Ya en el sacrificio de ofrenda se revela una nueva y más libre relación entre el hombre y la divinidad, en la medida en que la ofrenda aparece justamente como libre obsequio. También aquí el hombre se aleja de los objetos del deseo inmediato; no se convierten directamente para él en objetos de goce sino en una especie de medio de expresión religioso, en instrumentos para un vínculo que establece entre él mismo y lo divino. Los mismos objetos físicos caen así bajo una nueva luz; pues detrás de aquello que son en su manifestación individual, detrás de lo que son como objetos de percepción o como medio para la satisfacción inmediata de determinados apetitos, aparece ahora una fuerza universal de la actividad. En los ritos de la vegetación, por ejemplo, la última espiga no es cosechada igual que las demás, sino que se le respeta puesto que en ella se adora la fuerza de la germinación en cuanto tal, el espíritu de la futura cosecha. Por otra parte, también podemos retrotraernos hasta un estadio del sacrificio de ofrenda en el cual éste todavía está estrechamente entretejido con la cosmovisión mágica, sin poderse separar de ésta en cuanto a su forma de manifestación empírica. Así pues, en el sacrificio de los caballos, que aparece en los Vedas como la máxima expresión sacramental del poder real, los antiquísimos elementos mágicos que intervienen en él son todavía insoslayables. Sólo poco a poco parecen haberse ido agregando otros rasgos a este sacrificio mágico, que lo trasladaron al ámbito del sacrificio de ofrenda. Pero aun ahí donde la forma de este último se ha desarrollado con puridad, inicialmente no parece haberse llevado a cabo ningún viraje espiritual decisivo, en la medida en que ahora la idea mágico-sensible de coacción de los dioses sólo queda sustituida por la idea no menos sensible del canje. "Dame, yo te daré. Pon para mí, yo pongo para ti. Ofréceme tú a mí, yo te ofrezco a ti", así dice el sacrificador al dios en una fórmula védica. En este acto de dar y tomar lo único que une al hombre y al dios y los encadena en la misma medida y en el mismo sentido es la necesidad mutua. Pues así como el hombre depende de dios, aquí el dios también depende del hombre. Su poder y su existencia dependen de la ofrenda del sacrificador. En la religión hindú la bebida soma es fuente que todo lo anima, de la cual brota la fuerza de los dioses y de los hombres. Pero aquí es precisamente donde resalta más aguda y claramente la transformación que va confiriendo al sacrificio de ofrenda una significación y una profundidad completamente nuevas. Dicha transformación se opera en cuanto la contemplación religiosa deja de restringirse unilateralmente al contenido de la ofrenda y se concentra en la forma de dar, de ofrecer, considerando que en ella reside lo medular del sacrificio. De la mera ejecución material del sacrificio, el pensamiento avanza ahora hacia su motivo interno y su razón determinante. Sólo este motivo de "veneración" (Upanishad) puede conferir al sacrificio un sentido y valor. La especulación de los Upanishads y del budismo se distingue principalmente de la literatura litúrgico-ritual de los antiguos Vedas por esa idea básica. Ahora no solamente se interioriza la ofrenda, sino que es la interioridad del hombre la que aparece como la única ofrenda religiosamente valiosa y significativa. Los sacrificios violentos de los caballos y cabras, bueyes y ovejas no pueden ser fructíferos; el sacrificio deseado —como dice un texto budista— no es aquel en el cual perece toda clase de seres vivientes, sino aquel que consiste en un continuo dar. "¿Y por qué eso? Porque a ese sacrificio libre de violencia llegan tanto los santos como también aquellos que han pisado el camino hacia la santidad; a quien ofrece tal sacrificio le es concedida la salvación y no el infortunio." Pero esta total concentración de la cuestión religiosa fundamental en un único punto, el camino de salvación del alma humana, va unida en el budismo a una notable consecuencia. El retrotraer todo lo exterior al interior trae como consecuencia que desaparezcan del centro de la conciencia religiosa no sólo la realidad y la acción externas, sino también el antipolo religioso-espiritual del yo, los dioses mismos. En el budismo siguen existiendo los dioses, pero ya no significan nada ni intervienen en la cuestión verdaderamente esencial, que es la de la salvación. De ese modo quedan excluidos del proceso religioso verdaderamente decisivo. La verdadera salvación sólo la trae la pura inmersión, la cual, en lugar de dilatar el yo hasta la divinidad, más bien lo hace extinguirse en la Nada. Si bien la fuerza especulativa del pensamiento no se arredra ante esta última conclusión y aniquila la forma del yo para llegar a su esencia, el carácter fundamental de las religiones ético-monoteístas consiste en seguir la vía opuesta. En ellas se configuran con la máxima exactitud y agudeza tanto el yo del hombre como la personalidad de Dios. Pero en cuanto más claramente se definen y distinguen entre sí ambos polos, tanto más nítidamente sale a relucir la oposición y la tensión entre ambos. El auténtico monoteísmo no trata de disolver esta tensión, pues para él la tensión es la expresión y condición para esa peculiar dinámica en la que consiste la esencia de la vida y de la autoconciencia religiosas. Inclusive la religión profética llega a ser lo que es mediante la misma inversión del concepto de sacrificio que se opera en los Upanishads y en el budismo. Pero ese viraje tiene aquí otra meta. "¿Para qué a mí, dice Jehová, la multitud de vuestros sacrificios? Harto estoy de holocaustos de carneros, y de sebo de animales gruesos… Aprended a hacer bien; buscad juicio, restituid al agraviado, oíd en derecho al huérfano, amparad a la viuda" (Isaías 1, 11, 17). En este pathos ético-social del profetismo, el yo se preserva al oponérsele con todo énfasis su contrapartida, el "tú", a través del cual el yo se encuentra y se afirma verdaderamente a sí mismo. Y así como entre el yo y el tú se establece una correlación puramente ética, ahora se establece una interrelación igualmente rigurosa entre el hombre y el dios. "Ni ante el sacrificio ni ante el sacerdote —así caracteriza Hermann Cohen las ideas básicas del profetismo— podría participar el hombre de la pureza… La correlación se establece y se cierra entre el hombre y Dios, y ningún otro término puede interpolarse en ella… La participación de cualquier otro destruye la unicidad de Dios, la que es más necesaria para la redención que para la creación."	Cassirer Formas Simbólicas II III
Pero de ese modo el sacrificio por ofrenda, en la máxima transfiguración religiosa de que es susceptible, desemboca nuevamente en otro motivo fundamental del sacrificio. Pues como sentido general del sacrificio, presente de algún modo en todas sus diversas formas, puede señalarse la mediación que crea entre la esfera de lo divino y la de lo humano. Se ha tratado precisamente de definir el "concepto" general de sacrificio, el cual puede obtenerse y abstraerse a partir de una visión integral sobre la totalidad de sus formas de manifestación empírico-históricas, diciendo que el sacrificio en todo caso está encaminado a establecer el vínculo entre el mundo de lo "santo" y de lo "profano" a través del término mediador de alguna cosa consagrada que es destruida en el curso de la acción sacra. Pero aunque el sacrificio esté caracterizado siempre por el anhelo de establecer un vínculo semejante, la síntesis que se lleva a cabo en él admite los grados más diversos. Puede atravesar por todos los estadios y niveles, desde la simple apropiación material hasta las más elevadas formas de comunidad puramente ideal. Y cada nueva especie de camino hace variar al propio tiempo la concepción de la meta que se encuentra al final del mismo; pues para la conciencia religiosa es siempre el camino el que determina y forma la concepción de la meta. La forma más elemental, como puede entenderse la antítesis entre dios y hombre y la superación de esta antítesis, consiste en interpretar tanto la disolución como el restablecimiento de la comunidad entre ambos, en analogía con determinadas relaciones físicas básicas. Y no basta con hablar aquí de mera analogía, sino que ésta, de acuerdo con un rasgo fundamental del pensamiento mitológico, se convierte siempre en verdadera identidad. Lo que une originalmente al hombre con el dios es el vínculo real de consanguinidad. Entre la tribu y su dios existe un parentesco directo de consanguinidad; el dios es el antepasado común del cual desciende la tribu. Esta concepción básica se extiende mucho más allá del círculo de ideas propiamente totémicas. Y por ella está determinado también el sentido auténtico del sacrificio. Desde las formas fundamentales del totemismo hasta la configuración del sacrificio de animales, en religiones cultas altamente desarrolladas parece haber una cierta evolución gradual. En el totemismo el respeto por el animal totémico es generalmente un deber religioso, pero asimismo existen casos en que, aunque no es consumido por el individuo, es comido por la totalidad del clan en una comida sacramental donde se observan determinados ritos y prácticas. Esta comida colectiva del animal totémico sirve para reafirmar y renovar los lazos de consanguinidad que unen a los individuos entre sí y a éstos con su tótem. En épocas de escasez, cuando la comunidad parece correr peligro y su existencia parece amenazada, entonces se necesita particularmente esa renovación de su fuerza original físico-religiosa. Pero el auténtico acento del acto sacramental reside en que es la comunidad como un todo la que lo ejecuta. Al comerse la carne del animal totémico se restablece la unidad del clan y el vínculo con su antepasado totémico, como una unidad inmediata senso-corporal; puede decirse que en esa comida se corrobora reiteradamente la unidad. Las investigaciones básicas de Robertson Smith parecen haber demostrado que la idea de ese fortalecimiento del vínculo común vital y tribal, la idea de la "comunión" del hombre con el dios, considerado como padre de la tribu, es uno de los motivos más originarios del sacrificio de animales, sobre todo en las religiones semitas. Esta comunión inicialmente sólo puede representarse de modo puramente material, sólo puede efectuarse en la comida y bebida colectivas, en el disfrute corporal de una misma cosa. Pero justamente este acto eleva a una nueva esfera ideal la cosa misma a la que se dirige. El sacrificio es el punto en que lo "profano" y lo "santo" no sólo se tocan sino que se compenetran indisolublemente; todo lo que está presente en él de modo puramente físico y cumple en él cualquier función ha ingresado en la esfera de lo santo, de lo consagrado. Pero, por otra parte, eso implica que el sacrificio no constituye originalmente ningún acto claramente diferenciado de las actividades comunes y profanas del hombre, sino que cualquier actividad, por sensorial y práctico que sea su contenido, puede convertirse en sacrificio apenas se sitúe bajo la "perspectiva" específicamente religiosa y quede determinada por ella. Además del comer y del beber, la ejecución del acto sexual puede llegar a tener ese significado sacramental, como ocurre en estadios muy avanzados de la evolución religiosa, donde la prostitución aparece como "sacrificio", como entrega al servicio del dios. Aquí la fuerza del sentimiento religioso se manifiesta precisamente en que abarca la totalidad indivisa del ser y del actuar, sin excluir ninguna esfera de la existencia físico-natural, penetrando hasta sus elementos fundamentales y originarios. Hegel ve en esta interrelación un momento básico del culto pagano; pero las investigaciones de historia de la religión han enseñado a cada paso cómo también en los albores del cristianismo y en su desarrollo ulterior se afirma progresivamente esa interpenetración, ese entretejimiento de motivos sensibles y espirituales de la vida de sacrificio. Y si bien lo religioso logra en ese entretejimiento su eficacia histórica concreta, también es cierto que al mismo tiempo encuentra en él su limitación. El hombre y el dios deben tener la misma carne y la misma sangre, si es que ha de formarse una verdadera unidad entre ellos. Así pues, la espiritualización de lo sensible trae como consecuencia inmediata la sensualización de lo espiritual en virtud del acto de sacrificio. Lo sensible es aniquilado en lo que se refiere a su existencia física; y sólo en este aniquilamiento cumple con su función religiosa. Sólo al ser muerto y consumido el animal sacrificado es capaz de servir como "intermediario" entre el individuo y su tribu, y entre la tribu y su dios. Pero esta capacidad depende de que el acto sacramental sea ejecutado con toda precisión sensible y con todos los detalles y particularidades que prescribe el ritual; la menor desviación u omisión privan al sacrificio de su sentido y eficacia.	Cassirer Formas Simbólicas II III
LAS CONSIDERACIONES hechas hasta aquí, de acuerdo con la tarea general que se propone la filosofía de las formas simbólicas, han tratado de presentar al mito como una energía unitaria del espíritu; como una forma de concepción que se afirma en toda la diversidad del material objetivo de las representaciones. Desde este punto de vista hemos tratado de descubrir las categorías fundamentales del pensamiento mitológico, no como si se tratara de esquemas del espíritu regidos y establecidos de una vez por todas, sino en el sentido de que hemos tratado de reconocer en ellas determinadas direcciones originarias de conformación. Tras la incalculable multiplicidad de configuraciones mitológicas, tuvo que ponerse de manifiesto de ese modo una forma unitaria de creación y la ley según la cual opera esa fuerza. Pero el mito no sería una forma verdaderamente espiritual si esta unidad suya sólo significara una simplicidad exenta de contradicción. El desenvolvimiento de su forma fundamental y su expresión en motivos y configuraciones siempre nuevos se lleva a cabo no a modo de un simple proceso natural, no a modo del apacible crecimiento de un embrión preexistente y preconfigurado que sólo necesitara determinadas condiciones exteriores para desprenderse y manifestarse claramente. Las distintas etapas de su desarrollo no se suceden de manera simple, sino que más bien se contraponen, frecuentemente en aguda antítesis. El progreso consiste no sólo en seguir desenvolviendo y completando ciertos rasgos básicos, ciertas peculiaridades de etapas anteriores, sino en negarlas y anularlas por completo. Y esta dialéctica puede mostrarse no solamente en la transformación de los contenidos de la conciencia mitológica, sino que también domina su "forma interna". La dialéctica también alcanza a la función de la configuración mitológica en cuanto tal, transformándola desde dentro. Esta función sólo puede operar creando progresivamente nuevas formas, como expresiones objetivas del universo interior y exterior, tal como éste se aparece a la mirada del mito. Pero al avanzar por este camino llega a un punto de viraje en el cual la ley que la rige se convierte en problema. A primera vista esto parece francamente extraño, pues no se suele creer que la "ingenuidad" de la conciencia mitológica sea capaz de semejante análisis. De hecho, aquí no se trata de un acto de reflexión teórica consciente en el cual el mito se aprehenda a sí mismo y se ocupe de sus propios fundamentos y presupuestos. Lo decisivo más bien reside en que aún en esta inversión el mito permanece dentro de sí mismo. No sale simplemente de su esfera ni cae en un "principio" completamente distinto, pero al satisfacer con calma su propia esfera es evidente que tiene que llegar a romperla. Esta satisfacción, que al mismo tiempo es superación, resulta de la actitud que el mito adopta frente a su propio mundo de imágenes. No puede menos que revelarse y manifestarse en ese mundo, pero a medida que progresa, esta manifestación misma empieza a ser para él mismo algo "exterior" que no se adecua completamente a su verdadera voluntad de expresión. He aquí la razón de un conflicto que gradualmente se va agudizando y que, al escindirse en sí misma la conciencia mitológica, en esta misma escisión revela con certeza la razón última y la profundidad del mito.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
La filosofía positivista de la historia y de la cultura, en particular tal como fue fundada por Comte, supone que hay un proceso gradual de evolución espiritual por el que la humanidad se va elevando paulatinamente desde las fases "primitivas" de la conciencia hasta el conocimiento teorético y, por tanto, hasta la completa dominación espiritual de la realidad. Desde las ficciones, fantasmas y creencias que llenan y caracterizan a esas fases, el camino conduce cada vez más definidamenie hacia la concepción científica de la realidad, considerada como una realidad de puros "hechos". Aquí debe perderse cualquier ingrediente meramente subjetivo del espíritu; aquí el hombre se enfrenta a la realidad misma, la cual se le da como lo que es, mientras que antes él la veía sólo a través del velo engañoso de los propios sentimientos y deseos, imágenes y representaciones. Según Comte, ese progreso se lleva a cabo esencialmente a través de tres procesos: el "teológico", el "metafísico" y el "positivo". En el primero, los deseos y representaciones subjetivos del hombre son transformados por éste en demonios y seres divinos; en el segundo, son transformados en conceptos abstractos; finalmente, en la última fase se impone la clara separación de lo "interno" y lo "externo", y la delimitación de la experiencia interior y exterior en los hechos dados. Aquí la conciencia mítico-religiosa es reprimida y superada gradualmente por un poder ajeno y exterior a ella. De acuerdo con el esquema positivista, una vez que se ha alcanzado el nivel superior se puede prescindir del nivel inferior, cuyo contenido puede y tiene que extinguirse. Es sabido que Comte mismo no extrajo esta consecuencia sino que, por el contrario, su filosofía no sólo desemboca en un sistema de ciencia positiva, sino también en una religión positivista, en un culto positivista. Pero este tardío reconocimiento por el que luchan aquí la religión y el culto no constituye sólo un rasgo significativo y característico de la propia evolución espiritual de Comte, sino que en él se expresa indirectamente la admisión de una deficiencia material de la construcción positivista de la historia. El esquema de los tres estadios, la ley comtiana de los trois états, no admite una apreciación puramente inmanente del rendimiento de la conciencia mítico-religiosa. Aquí el fin al que tiende debe ser buscado fuera de sí misma, en algo por principio distinto. Pero con ello no se capta la auténtica naturaleza ni la movilidad puramente interna del espíritu mítico-religioso. Antes bien, ésta se pone verdaderamente de manifiesto cuando se evidencia que lo mítico y lo religioso poseen en sí mismos un "origen de movimiento" propio, cuando se evidencia que desde sus primeros pasos hasta sus más elevados productos están determinados por fuerzas propulsoras propias y están alimentados por sus propias fuentes. Aun ahí donde ha ido más allá de estos primeros pasos, no se desliga absolutamente de su suelo natal espiritual. Sus afirmaciones no se convierten súbita y directamente en negaciones; por el contrario, puede mostrarse que ya dentro de sí misma, cada paso que da lleva un doble signo. La continua construcción del mundo mitológico de imágenes trae aparejado un esfuerzo por sobrepasarlo, pero de modo tal que tanto la afirmación como la negación pertenecen a la forma de la conciencia mítico-religiosa y en ella se funden en un solo acto indivisible. Considerado más de cerca, el proceso de anulación aparece como un proceso de autoafirmación, así como también el último sólo puede efectuarse en virtud del primero; ambos coadyuvan para engendrar la verdadera esencia y el verdadero contenido de la forma mítico-religiosa.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Y la misma relación encontramos en el mundo mitológico de imágenes. Tampoco la imagen mitológica, al aparecer por vez primera, es concebida como imagen, como expresión espiritual. Por el contrario, está tan fundida en la intuición del mundo de las cosas, de la "realidad" y el acaecer objetivos, que aparece como una parte integrante de ella. De ahí que tampoco aquí exista originalmente separación alguna entre lo real y lo ideal, entre el campo de la "existencia" y el de la "significación". El tránsito entre ambos campos tiene lugar continuamente, no sólo en la representación de la fe, sino en la acción del hombre. Al comienzo de la actividad mitológica también se halla el mimo, y éste no tiene un sentido meramente "estético", meramente representativo. Un danzante, que aparece con la máscara del dios o demonio, no sólo imita al dios o demonio, sino que adopta su naturaleza, se transforma y se funde en él. Aquí no hay ninguna mera imagen, ninguna vacua representación; no hay nada meramente pensado, representado o "significado" que no sea al mismo tiempo algo real y activo. Pero al irse desarrollando gradualmente la cosmovisión mitológica, también aquí se introduce una separación, y es esta separación la que constituye el auténtico comienzo de la conciencia específicamente religiosa. En cuanto más tratamos de remontarnos a los orígenes del contenido de la conciencia religiosa, tanto menos podemos separarlo del contenido de la conciencia mitológica. Ambos están trenzados y encadenados de modo tal, que en modo alguno pueden separarse y contraponerse. Si del contenido de la creencia religiosa tratamos de extraer y separar los componentes mitológicos básicos, entonces lo que queda no es ya la religión en su manifestación real, histórico-objetiva, sino sólo una sombra de ella, una vacua abstracción. Sin embargo, a pesar de esta indisoluble trabazón de los contenidos del mito y de la religión, la forma de ambos no es la misma. Y la peculiaridad de la "forma" religiosa se manifiesta en la diversa actitud que adopta la conciencia frente al mundo de imágenes mitológicas. Ella no puede prescindir de este mundo, ni puede eliminarlo inmediatamente; pero, visto a través del planteamiento religioso de la cuestión, adquiere gradualmente un sentido nuevo. La nueva idealidad, la nueva "dimensión" espiritual descubierta a través de la religión, no sólo presta a lo mitológico una "significación" distinta, sino que introduce directamente en el campo del mito la antítesis entre "significación" y "existencia". La religión lleva a cabo la decisión que es ajena al mito en cuanto tal; al servirse de imágenes y signos sensibles, los reconoce como tales, como medios de expresión que, al revelar un determinado significado, necesariamente son insuficientes para ello, "apuntando" a este significado sin llegar nunca a captarlo ni agotarlo por completo.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Y la misma relación encontramos en el mundo mitológico de imágenes. Tampoco la imagen mitológica, al aparecer por vez primera, es concebida como imagen, como expresión espiritual. Por el contrario, está tan fundida en la intuición del mundo de las cosas, de la "realidad" y el acaecer objetivos, que aparece como una parte integrante de ella. De ahí que tampoco aquí exista originalmente separación alguna entre lo real y lo ideal, entre el campo de la "existencia" y el de la "significación". El tránsito entre ambos campos tiene lugar continuamente, no sólo en la representación de la fe, sino en la acción del hombre. Al comienzo de la actividad mitológica también se halla el mimo, y éste no tiene un sentido meramente "estético", meramente representativo. Un danzante, que aparece con la máscara del dios o demonio, no sólo imita al dios o demonio, sino que adopta su naturaleza, se transforma y se funde en él. Aquí no hay ninguna mera imagen, ninguna vacua representación; no hay nada meramente pensado, representado o "significado" que no sea al mismo tiempo algo real y activo. Pero al irse desarrollando gradualmente la cosmovisión mitológica, también aquí se introduce una separación, y es esta separación la que constituye el auténtico comienzo de la conciencia específicamente religiosa. En cuanto más tratamos de remontarnos a los orígenes del contenido de la conciencia religiosa, tanto menos podemos separarlo del contenido de la conciencia mitológica. Ambos están trenzados y encadenados de modo tal, que en modo alguno pueden separarse y contraponerse. Si del contenido de la creencia religiosa tratamos de extraer y separar los componentes mitológicos básicos, entonces lo que queda no es ya la religión en su manifestación real, histórico-objetiva, sino sólo una sombra de ella, una vacua abstracción. Sin embargo, a pesar de esta indisoluble trabazón de los contenidos del mito y de la religión, la forma de ambos no es la misma. Y la peculiaridad de la "forma" religiosa se manifiesta en la diversa actitud que adopta la conciencia frente al mundo de imágenes mitológicas. Ella no puede prescindir de este mundo, ni puede eliminarlo inmediatamente; pero, visto a través del planteamiento religioso de la cuestión, adquiere gradualmente un sentido nuevo. La nueva idealidad, la nueva "dimensión" espiritual descubierta a través de la religión, no sólo presta a lo mitológico una "significación" distinta, sino que introduce directamente en el campo del mito la antítesis entre "significación" y "existencia". La religión lleva a cabo la decisión que es ajena al mito en cuanto tal; al servirse de imágenes y signos sensibles, los reconoce como tales, como medios de expresión que, al revelar un determinado significado, necesariamente son insuficientes para ello, "apuntando" a este significado sin llegar nunca a captarlo ni agotarlo por completo.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Toda religión se ve conducida en su evolución a un punto en que debe afrontar esta "crisis" y debe desligarse de su base mitológica. Pero no todas las religiones proceden del mismo modo en este desligamiento, sino que justamente aquí es donde cada una revela su peculiaridad histórica y espiritual. Y en ello reiteradamente se pone de manifiesto que la religión, al entablar una nueva relación con el mundo de las imágenes mitológicas, al mismo tiempo entra en una nueva relación con la totalidad de la "realidad", con la totalidad de la existencia empírica. La religión no puede llevar a cabo su crítica peculiar de este mundo de imágenes sin incluir en él la existencia real. Pues, precisamente porque aquí todavía no hay nada real "objetivo" en el sentido del conocimiento teorético analítico —porque, por el contrario, la intuición de la realidad está todavía como fundida en el mundo de las representaciones, sentimientos y creencias mitológicas—, cualquier otra actitud que la conciencia adopte respecto de este mundo tiene que repercutir sobre la visión global de la existencia en general. De ahí que la idealidad de lo religioso no sólo degrade la totalidad de las configuraciones y fuerzas mitológicas, confiriéndoles un ser de orden inferior, sino que también dirige esta forma de negación contra los elementos de la existencia natural-sensible misma. Para aclarar esta relación nos remitimos a unos cuantos notables ejemplos, a algunas actitudes básicas a las que llega el pensamiento religioso en esta lucha suya contra sus propios fundamentos y orígenes mitológicos. El ejemplo clásico de la gran inversión y conversión que se lleva a cabo aquí lo constituirá siempre esa forma de la conciencia religiosa que prevalece en los libros proféticos del Antiguo Testamento. Todo el pathos ético-religioso de los profetas se resume en este único punto. Se apoya en la fuerza y certeza de la voluntad religiosa que vive en los profetas; una voluntad que los impulsa más allá de la intuición de lo dado, de lo meramente existente. Esta existencia debe desaparecer si ha de surgir el nuevo mundo, el mundo del futuro mesiánico. El mundo profético, visible sólo en la pura idea religiosa, no puede aprehenderse mediante ninguna mera imagen, la cual siempre se reduce y permanece ligada al presente sensible. De ahí que la prohibición de la idolatría, la prohibición de hacer imagen o comparación de aquello que está arriba en el cielo o abajo en la tierra, o en el agua bajo la tierra, adquiere en la conciencia profética un sentido y una fuerza completamente nuevos; se convierte justamente en lo constitutivo de esa conciencia. Es como si ahora se abriera de golpe un abismo desconocido para la conciencia mitológica irreflexiva, "ingenua". El mundo de representaciones del politeísmo, la visión "pagana" combatida por los profetas, no es culpable de adorar una mera "imagen" de lo divino, puesto que para ella no existe diferencia alguna entre "prototipo" e "imagen". Este mundo de representaciones, en las imágenes que se forja de lo divino, todavía cree poseer directamente lo divino mismo, justamente porque nunca las toma como meros signos, sino como revelaciones concretas sensibles. De ahí que, considerada desde el punto de vista puramente formal, la crítica que el profetismo hace a esa concepción se basa, por así decirlo, en una petitio principii, pues le imputa una concepción que no está en ella sino que le llega con la nueva consideración, con el nuevo punto de vista bajo el cual se le coloca. Con apasionado fervor se vuelve Isaías contra el absurdo de que el hombre adore como algo divino su propia imagen, algo que él mismo sabe que es obra suya. "¿Quién formó un dios, o quién fundó una estatua…? El herrero tomará la tenaza, obrará en las ascuas, darále forma con los martillos… El carpintero tiende la regla, señala aquélla con almagre, lábrala con los cepillos, dale figura con el compás… Parte del leño quemará en el fuego… Y torna su sobrante en un dios, en su escultura; humíllase delante de ella, adórala, y ruégale diciendo: Líbrame, que mi dios eres tú. No supieron ni entendieron: porque encostrados están sus ojos para no ver, y su corazón para no entender. No discurre para consigo, no tiene sentido ni entendimiento para decir: Parte de esto quemé en el fuego… ¿he de tornar en una abominación lo restante de ello? ¿Delante de un tronco de árbol tengo de humillarme?" (Isaías 44, 9 y ss.). Como vemos, aquí debe ser introducida en la conciencia mitológica una tensión nueva, extraña a ella, una oposición que no conoce ni comprende como tal, a fin de disolverla y destruirla interiormente. Pero lo verdaderamente positivo no consiste en esta disolución, sino más bien reside en el motivo espiritual del cual se sigue; reside en el regreso al "corazón" de lo religioso, en virtud de lo cual el mundo de las imágenes del mito se dé a conocer ahora como algo meramente externo y material. Puesto que para la visión básica del profetismo entre Dios y el hombre no puede entablarse ninguna otra relación que no sea la relación entre el "yo" y el "tú", cualquier cosa que no corresponda a esta relación fundamental aparece religiosamente desvalorizada. En el momento en que la función religiosa, por el hecho de haber descubierto el mundo de la pura interioridad, se retrae del mundo exterior, del mundo de la existencia natural, puede decirse que esta existencia ha perdido su alma y ha quedado reducida a una "cosa" muerta. Con ello, cualquier imagen tomada de esta esfera deviene no la expresión —como ocurría hasta aquí— sino simplemente la antítesis de lo espiritual y lo divino. La imagen sensible y toda la esfera del mundo de las apariencias sensibles deben ser desprovistas de auténtico "contenido significativo", pues sólo por este camino resulta posible la profundización que en el pensamiento y en la fe de los profetas experimenta la pura subjetividad religiosa, la cual ya no puede reproducirse en nada material.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Según Schleiermacher, religión es tomar todo lo individual como una parte del todo, todo lo finito como una representación de lo infinito. Pero el espacio y la masa no constituyen el mundo y no son, por tanto, la materia de la religión. Buscar en ellos la infinitud es un modo infantil de pensar. "De hecho, lo que en el mundo exterior expresa el sentido religioso no son sus masas sino sus leyes." Y justamente en estas leyes está encerrado el genuino y verdadero sentido religioso del milagro. "¿Qué es, pues, un milagro? Decidme ¿en qué lengua significa algo más que un signo, un presagio? Así pues, todas esas expresiones no significan otra cosa que la relación inmediata de un fenómeno con lo infinito, con el universo; pero ¿excluye eso que haya una relación igualmente inmediata con lo finito y la naturaleza? Milagro es únicamente el nombre religioso que se da al acontecimiento; todo acontecimiento, hasta el más natural, es un milagro en cuanto sea susceptible de que la visión religiosa pueda ser la predominante sobre ella." Aquí nos encontramos ante el contrapolo de aquella concepción originaria, según la cual lo simbólico significaba algo objetivamente real, la obra directa de Dios, un misterio. Pues la significación religiosa de un acontecimiento ya no depende ahora de su contenido, sino sólo de su forma; lo que le da su carácter de símbolo no es lo que es ni de donde se deriva directamente, sino el aspecto espiritual en que aparece, la "relación" que guarda con el universo en el sentimiento y en el pensamiento religiosos. En el ir y venir, en la oscilación vivaz entre esas dos concepciones fundamentales, consiste ese movimiento del espíritu religioso en el cual se constituye su forma propia, no tanto como figura estática, sino más bien como un modo peculiar de configuración. Aquí se pone de manifiesto esa correlación de "sentido" e "imagen", así como también el conflicto entre ellos, que están profundamente enraizados en la esencia de la expresión simbólica. Por una parte, ya la ínfima y más primitiva configuración mitológica se revela como portadora de sentido, pues se encuentra ya bajo el signo de aquella división original que hace resaltar el mundo de lo "sagrado" respecto del de lo "profano" y lo delimita frente a éste. Por otra parte, también la "verdad" suprema de lo religioso sigue sujeta a la existencia sensible, a la existencia de las imágenes y de las cosas. Debe meterse y sumergirse continuamente en esta existencia, de la cual trata de desprenderse y sacudirse de acuerdo con sus metas "inteligibles", porque sólo en ella posee una forma de manifestación y, en ésta, su realidad y operancia concretas. Platón dice de los conceptos, del mundo del conocimiento teorético, que la reducción de lo uno a lo múltiple y el retorno de lo múltiple a lo uno no tiene comienzo ni final, sino que siempre fue y será un "factor que nunca muere ni envejece" de nuestro pensamiento y nuestro discurso. Del mismo modo, la interferencia y contraposición de "sentido" e "imagen" pertenecen a las condiciones esenciales de lo religioso. Si en lugar de esa interferencia y contraposición se llegase a establecer un puro y perfecto equilibrio, se anularía también la tensión interna de la religión, sobre la que se basa su significación de "simbólica". La exigencia de ese equilibrio apunta, pues, hacia otra esfera. Sólo cuando desde el mundo mitológico de imágenes y el mundo del sentido religioso volvemos la mirada hacia la esfera del arte y de la expresión artística, la antítesis que impera en la evolución de la conciencia religiosa aparece, si no neutralizada, sí aplicada y mitigada. Pues lo que caracteriza precisamente a la dirección fundamental de lo estético es que aquí la imagen es reconocida puramente en cuanto tal, sin que sea necesario sacrificar nada de sí mismo ni de su contenido para cumplir su función. El mito invariablemente ve en la imagen un trozo de realidad sustancial, una parte del mundo de las cosas, dotado de idénticas o superiores fuerzas que éste. La concepción religiosa pugna por avanzar desde esta primera visión mágica hacia una espiritualización cada vez más pura. Sin embargo, siempre se ve de nuevo conducido a un punto en que la pregunta por su contenido significativo y de verdad se transforma en la pregunta por la realidad de sus objetos; a un punto en que bruscamente se plantea ante ella el problema de la "existencia". La conciencia estética es la primera que verdaderamente supera este problema. Puesto que desde un principio se entrega a la pura "contemplación", desarrollando la forma de la visión a diferencia y en oposición a todas las formas de la acción, las imágenes trazadas mediante este procedimiento de la conciencia adquieren una significación puramente inmanente. Frente a la realidad empírica de las cosas, esas imágenes confiesan ser "ilusión", pero esta ilusión tiene su propia verdad puesto que posee su legalidad propia. Al retornar a esta legalidad surge una nueva libertad de la conciencia: la imagen ya no repercute ahora sobre el espíritu como una cosa independiente, sino que para él se ha convertido en una pura expresión de su propia fuerza creadora.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Según Schleiermacher, religión es tomar todo lo individual como una parte del todo, todo lo finito como una representación de lo infinito. Pero el espacio y la masa no constituyen el mundo y no son, por tanto, la materia de la religión. Buscar en ellos la infinitud es un modo infantil de pensar. "De hecho, lo que en el mundo exterior expresa el sentido religioso no son sus masas sino sus leyes." Y justamente en estas leyes está encerrado el genuino y verdadero sentido religioso del milagro. "¿Qué es, pues, un milagro? Decidme ¿en qué lengua significa algo más que un signo, un presagio? Así pues, todas esas expresiones no significan otra cosa que la relación inmediata de un fenómeno con lo infinito, con el universo; pero ¿excluye eso que haya una relación igualmente inmediata con lo finito y la naturaleza? Milagro es únicamente el nombre religioso que se da al acontecimiento; todo acontecimiento, hasta el más natural, es un milagro en cuanto sea susceptible de que la visión religiosa pueda ser la predominante sobre ella." Aquí nos encontramos ante el contrapolo de aquella concepción originaria, según la cual lo simbólico significaba algo objetivamente real, la obra directa de Dios, un misterio. Pues la significación religiosa de un acontecimiento ya no depende ahora de su contenido, sino sólo de su forma; lo que le da su carácter de símbolo no es lo que es ni de donde se deriva directamente, sino el aspecto espiritual en que aparece, la "relación" que guarda con el universo en el sentimiento y en el pensamiento religiosos. En el ir y venir, en la oscilación vivaz entre esas dos concepciones fundamentales, consiste ese movimiento del espíritu religioso en el cual se constituye su forma propia, no tanto como figura estática, sino más bien como un modo peculiar de configuración. Aquí se pone de manifiesto esa correlación de "sentido" e "imagen", así como también el conflicto entre ellos, que están profundamente enraizados en la esencia de la expresión simbólica. Por una parte, ya la ínfima y más primitiva configuración mitológica se revela como portadora de sentido, pues se encuentra ya bajo el signo de aquella división original que hace resaltar el mundo de lo "sagrado" respecto del de lo "profano" y lo delimita frente a éste. Por otra parte, también la "verdad" suprema de lo religioso sigue sujeta a la existencia sensible, a la existencia de las imágenes y de las cosas. Debe meterse y sumergirse continuamente en esta existencia, de la cual trata de desprenderse y sacudirse de acuerdo con sus metas "inteligibles", porque sólo en ella posee una forma de manifestación y, en ésta, su realidad y operancia concretas. Platón dice de los conceptos, del mundo del conocimiento teorético, que la reducción de lo uno a lo múltiple y el retorno de lo múltiple a lo uno no tiene comienzo ni final, sino que siempre fue y será un "factor que nunca muere ni envejece" de nuestro pensamiento y nuestro discurso. Del mismo modo, la interferencia y contraposición de "sentido" e "imagen" pertenecen a las condiciones esenciales de lo religioso. Si en lugar de esa interferencia y contraposición se llegase a establecer un puro y perfecto equilibrio, se anularía también la tensión interna de la religión, sobre la que se basa su significación de "simbólica". La exigencia de ese equilibrio apunta, pues, hacia otra esfera. Sólo cuando desde el mundo mitológico de imágenes y el mundo del sentido religioso volvemos la mirada hacia la esfera del arte y de la expresión artística, la antítesis que impera en la evolución de la conciencia religiosa aparece, si no neutralizada, sí aplicada y mitigada. Pues lo que caracteriza precisamente a la dirección fundamental de lo estético es que aquí la imagen es reconocida puramente en cuanto tal, sin que sea necesario sacrificar nada de sí mismo ni de su contenido para cumplir su función. El mito invariablemente ve en la imagen un trozo de realidad sustancial, una parte del mundo de las cosas, dotado de idénticas o superiores fuerzas que éste. La concepción religiosa pugna por avanzar desde esta primera visión mágica hacia una espiritualización cada vez más pura. Sin embargo, siempre se ve de nuevo conducido a un punto en que la pregunta por su contenido significativo y de verdad se transforma en la pregunta por la realidad de sus objetos; a un punto en que bruscamente se plantea ante ella el problema de la "existencia". La conciencia estética es la primera que verdaderamente supera este problema. Puesto que desde un principio se entrega a la pura "contemplación", desarrollando la forma de la visión a diferencia y en oposición a todas las formas de la acción, las imágenes trazadas mediante este procedimiento de la conciencia adquieren una significación puramente inmanente. Frente a la realidad empírica de las cosas, esas imágenes confiesan ser "ilusión", pero esta ilusión tiene su propia verdad puesto que posee su legalidad propia. Al retornar a esta legalidad surge una nueva libertad de la conciencia: la imagen ya no repercute ahora sobre el espíritu como una cosa independiente, sino que para él se ha convertido en una pura expresión de su propia fuerza creadora.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
En este punto, toda la historia de la filosofía parece tomar la misma dirección, a pesar de todas las contradicciones sistemáticas internas y sin que se vea afectada por las controversias de las escuelas. La filosofía se constituye propiamente en este acto de autoafirmación, en la confianza de que se capta a sí misma como el auténtico órgano del conocimiento de la realidad. En este sentido, su natural punto de partida sigue siendo el aserto de la adaequatio rei et intellectus. No obstante, ese mismo acto fundamental encierra ciertamente, por otra parte, su propia antítesis dialéctica. En cuanto más penetrantemente trata la filosofía de determinar su objeto, tanto más problemático se vuelve el objeto en esa misma determinación. En cuanto la filosofía se traza su meta y la formula conscientemente, se plantea de inmediato —y en virtud de la necesidad inmanente de su propia metódica— la cuestión de su asequibilidad, de su "posibilidad" interna. Es por ello que el escepticismo sigue como sombra a la respuesta positiva que tanto el racionalismo como el sensualismo dan al problema del conocimiento de la realidad. Se abandona la afirmada identidad entre el conocimiento en cuanto tal y su contenido objetivo; en su lugar aparece más bien la divergencia, que se marca cada vez más tajantemente hasta llegar al grado de una tensión polar. Ni siquiera la "ecuación" del conocimiento —entendida racionalista o sensualistamente— suprime esa divergencia; pues la igualdad —según una definición introducida por Bolzano en la lógica de la matemática— no es sino un caso particular de la diversidad. La síntesis afirmada y expresada por el signo de igualdad no hace desaparecer la diferencia de los miembros que se encuentran a ambos lados, sino que, por el contrario, la acentúa. A ese respecto, ya el mero planteamiento de la ecuación del conocimiento entraña una semilla de destrucción que el escepticismo sólo necesita hacer crecer y madurar. En cuanto más se fortalezca la autoconciencia del conocimiento, en cuanto más claramente se comprenda éste a sí mismo y en cuanto más sepa de su forma, su propia forma le parecerá el límite necesario que nunca ha podido ni podrá transgredir. El objeto abstracto, que inicialmente creyó poder aprehender y retener en esa forma, se va perdiendo cada vez más en una inalcanzable lejanía; en lugar de aprehenderlo, parece que al conocimiento sólo le estuviera permitido contemplarse a sí mismo como en un espejo, en toda su condicionalidad y relatividad.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Apenas la revolución en el modo de pensar, que se lleva a cabo en el planteamiento kantiano del problema, promete una escapatoria de ese dilema. Harto del dogmatismo que nada nos enseña, y del escepticismo que nada nos promete, Kant plantea la pregunta crítica fundamental: "¿Es siquiera posible la metafísica?" Ahora el conocimiento queda salvado del peligro de la disolución escéptica; pero esa salvación y liberación sólo resulta posible si la meta del conocimiento es colocada en otra parte. En lugar de una relación estática entre conocimiento y objeto —como la que puede caracterizarse mediante la expresión geométrica de la congruencia o "coincidencia" entre ambos— se busca y establece una relación dinámica entre ellos. El conocimiento —ya sea como un todo o con una parte determinada de sí mismo— ya no "penetra" en el mundo trascendente objetivo, ni tampoco es capaz de hacer que éste "se traslade" hacia él. Todas estas imágenes espaciales son ahora reconocidas como imágenes. El conocimiento no es descrito ni como una parte del ser ni como su reproducción y, no obstante, tampoco se ve privado de su relación con este ser, sino que más bien es fundamentado desde un nuevo punto de vista. Pues la función del conocimiento es la que ahora construye y constituye el objeto no como absoluto, sino como "objeto fenoménico", condicionado justamente por esa función. Lo que nosotros llamamos el ser "objetivo", el objeto de la experiencia, sólo es posible bajo el supuesto del entendimiento y sus funciones apriorísticas unificadoras. "Así pues, decimos que conocemos el objeto cuando hemos efectuado una unidad sintética en la multiplicidad de la intuición." La tarea fundamental de la "analítica del entendimiento" es ahora comprender ese mecanismo y examinarlo en cada una de sus condiciones. Ella quiere mostrar cómo se engranan las diversas formas fundamentales del conocimiento, la sensación y la intuición pura, las categorías del entendimiento puro y las ideas de la razón pura, y cómo en su interrelación e indeterminación determinan la configuración teorética de la realidad. Esta determinación no es derivada del objeto sino que entraña un acto de "espontaneidad" del entendimiento. Es una especie y una dirección de conformación que conduce a la cosmoimagen del conocimiento teorético. Esta imagen, en sus rasgos fundamentales, no aparece como "dada", como un producto terminado que nos es impuesto de algún modo por la naturaleza de las cosas, sino como un resultado de la libre constitución, que en ningún punto es arbitraria, sino que está enteramente sujeta a leyes. ¿Cómo es posible esa compatibilidad de libertad y necesidad, de pura autodeterminación inmanente del pensamiento y validez objetiva? Esta pregunta constituye el problema de toda la crítica kantiana del conocimiento.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
De este amplio planteamiento del problema extraemos aquí únicamente el momento en que guarda relación directa con el problema fundamental que se plantea la filosofía de las formas simbólicas. Ahí donde la metafísica precrítica creyó haber encontrado una respuesta última, Kant descubre la tarea nueva y acaso más difícil de todo conocimiento filosófico. Para él se trata no sólo de efectuar la acción significatoria, tal como aparece en la ciencia y en la filosofía, sino también de comprenderla como lo que es. Mientras nos limitamos a considerar esa acción significatoria en cuanto a sus rendimientos, mientras la dejemos reducirse a su resultado, en cierto sentido desaparece siempre en ese resultado. Por consiguiente, en lugar de enfocar la mirada hacia el producto, debemos volverla hacia la función del conocimiento teorético y su legalidad específica. Sólo ella es la llave que puede llevarnos a la "verdad de las cosas". En adelante, la atención ya no se centra exclusivamente en lo descubierto, sino en el acto, especie y modalidad del descubrir mismo. La llave que está destinada a abrir las puertas del conocimiento debe ser comprendida también en su estructura; el saber teorético debe ser comprendido en su "estructura significativa". Ahora ya no hay ninguna vía que conduzca de nuevo a aquella relación de adecuación y coincidencia "inmediatas" como la que supone el dogmatismo entre conocimiento y su objeto. La justificación y fundamentación crítica del conocimiento consiste desde ahora en reconocerse a sí mismo como mediato y mediador, como un organon espiritual que tiene un lugar determinado en la estructura total del universo espiritual y que desempeña su función determinada.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Ciertamente, tal regreso del conocimiento sobre sí mismo sólo parece ser posible una vez que haya recorrido todo su curso y haya alcanzado su punto más alto. Sólo la "filosofía trascendental" es capaz de tal inversión: pues sólo ella tiene que ver no tanto con objetos sino más bien con nuestro modo de conocerlos, en la medida en que éste sea posible a priori. Sólo ella no quiere ser un saber de determinados objetos, sino más bien un "saber del saber". Esto explica inmediatamente por qué Kant, a la vez que lleva su problema central a la altura de la consideración "trascendental", trata de apegarse permanentemente a ella. Cuando él pregunta por la "forma" del conocimiento teorético, cree que sólo puede comprenderla de modo verdaderamente adecuado y presentárnosla en claros perfiles teniendo a la vista el auténtico telos del conocimiento, su fin y su conclusión. Sólo en este fin puede ponerse de relieve la estructura lógica del saber en cuanto tal, puede ponerse de relieve en su necesidad y su pureza, sin mezcla de determinaciones accidentales. Tendría que parecer una especie de degradación de este nivel penosamente alcanzado en el planteamiento filosófico del problema, si se buscara el verdadero sentido del logos teorético en otro lado y no ahí donde resalta en su perfección característica y en su verdadera exactitud. Pero, para Kant, tal exactitud, tal autorrealización pura y completa de la forma teorética está reservada a la matemática y a la ciencia natural matemática. Por tanto, a ellas debe dirigirse en primer término la pregunta y hacia ellas debe seguir permanentemente orientada. Todo lo empírico, mientras no esté ya penetrado por la conceptuación matemática y no esté determinado por las intuiciones puras del espacio y el tiempo, por los conceptos de número, magnitudes extensivas e intensivas, no se cuenta todavía como forma del conocimiento, sino se contrapone a ésta como mera "materia". El problema de si esta materia de la sensación no debe ser designada más bien relativamente como tal —si en sí misma no revela una determinada configuración y no entraña sus propias formaciones "más concretas"— no fue planteada por Kant al menos al comienzo de su investigación crítica. Aquí la sensación aparece como lo meramente "dado", y la cuestión es cómo esto dado se somete a las formas apriorísticas de la sensibilidad y del entendimiento, sin que estas formas se originen ni se apoyen en lo dado, en cuanto a su significado y validez. Por el contrario, cuando preguntamos por el "origen" de la sensación misma, de momento sólo obtenemos una enigmática respuesta. Pues este origen, según parece, no puede ser entendido de otro modo que desplazándolo hacia lo meramente incognoscible y explicándolo como una "afección" de la conciencia por las "cosas en sí". Las insolubles dificultades dialécticas en que nos envuelve esta explicación se han puesto de manifiesto, en la historia de la filosofía kantiana y en su continuación, a través de sus sucesores. Tales dificultades se comprenden si consideramos que en este punto lo que Kant tenía que hacer no era tanto resolver un problema, sino más bien interrumpir un problema. Desde el punto de vista puramente histórico, esta interrupción parece comprensible y hasta necesaria, pues sólo así pudo quedar allanada y libre la vía para el peculiar rendimiento positivo de Kant. Pero luego que fue conquistada esa vía, la autoconciencia teorética tuvo que regresar a su punto de partida, tuvo que volver a cuestionar la solución basada en la contraposición dualista de "mera" materia y forma "pura".	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Por necesario y legítimo que parezca este resultado dentro del marco del planteamiento general que Kant hizo del problema, no podemos conformarnos con él ahora que el marco se ha ensanchado para nosotros, luego que hemos intentado plantear en un sentido más amplio la propia "pregunta trascendental". La Filosofía de las formas simbólicas no atiende exclusivamente ni en primer término a la conceptuación exacta, puramente científica del mundo, sino a todas las direcciones de la comprensión del mundo. Trata de aprehender esta última en sus múltiples formas, en la totalidad y diversidad interna de sus manifestaciones. Y siempre resulta que la "comprensión" del mundo no es ninguna copia, ninguna reproducción de una estructura de la realidad, sino que entraña una libre actividad del espíritu. No hay ninguna auténtica comprensión del mundo que no se funde en determinadas direcciones básicas de conformación espiritual antes que de observaciones para aprehender las leyes de esta conformación; tuvimos ante todo que diferenciar con toda precisión sus diversas dimensiones. Ciertos conceptos —como los de número, tiempo, espacio— representan en alguna medida formas originarias de síntesis imprescindibles si se quiere hacer una "unidad" de una "pluralidad" y si se quiere dividir y ordenar algo múltiple de acuerdo con ciertas formas. Pero esta ordenación, según hemos visto, no se lleva a cabo del mismo modo en todos los campos, sino que su modalidad depende esencialmente del principio estructural específico que opera y rige en cada campo particular. El lenguaje y el mito muestran particularmente una "modalidad" que les es propia y específica y que confiere a todas sus configuraciones un carácter común. Si nos atenemos a este punto de vista sobre la "pluridimensionalidad" del mundo espiritual, también la pregunta acerca de la relación entre "concepto" e "intuición" asume automáticamente una forma esencialmente más compleja. Mientras investiguemos —dentro del ámbito de la cuestión puramente epistemológica— sólo los supuestos y la validez de los conceptos científicos fundamentales, el mundo de la intuición y de la percepción sensibles seguirá siendo determinado sólo en función de tales conceptos y valorado como un estadio previo de los mismos. Dicho mundo es el germen a partir del cual han de desenvolverse las configuraciones teoréticas de la ciencia; sin embargo, al describir este germen subrepticiamente son introducidas ya aquellas configuraciones que sólo más tarde habrán de surgir de él. La estructura de lo percibido e intuido es considerada desde el principio sub specie de la meta: la objetivación científica, el concepto teorético unitario de la "naturaleza". De este modo en la aparente "receptividad" de la intuición se vuelve a hallar la espontaneidad del "entendimiento", de ese mismo entendimiento que en virtud de su propia legalidad constituye la condición del conocimiento puro de la naturaleza, de la legalidad de la experiencia científica y su objeto. Sin embargo, por esencial que sea para la intuición sensible esta dirección hacia la sistematización de la "experiencia", hacia el sistema universal del conocimiento de la naturaleza, no es la única intención significativa que entraña. Pues frente a las "formas del pensamiento" en las cuales el conocimiento científico exacto fija el mundo de los fenómenos, se encuentran formas de otro tenor y otro sentido. Semejante forma de visión espiritual la encontramos operando tanto en los conceptos lingüísticos como en los conceptos mitológicos. En comparación con los conceptos de la ciencia estricta, los conceptos lingüísticos pueden parecer meros preconceptos, formaciones e instancias provisionales del pensamiento, y los conceptos mitológicos pueden parecer seudoconceptos. Pero esto no impide que entrañen un carácter y una significación perfectamente determinados. También ellos son modalidades de la "visión" espiritual; también ellos seccionan el flujo siempre idéntico de los fenómenos y hacen posible la creación de formas definidas. El lenguaje vive en un mundo de denominaciones, de símbolos fonéticos a los cuales enlaza un cierto significado; y al aferrarse a la unidad y determinación de estas denominaciones, la multiplicidad de las vivencias sensibles, que aquéllas han de captar y reproducir, alcanzan una relativa fijeza, una especie de estado de reposo. Es el nombre el que introduce el primer factor de constancia y permanencia en esa multiplicidad. La identidad del nombre es el primer grado y la anticipación de la identidad del concepto lógico. De otro modo se lleva a cabo la configuración en el campo del mito, pues el mundo "objetivo" que también aquí se construye y es considerado como algo permanente e idéntico que se encuentra detrás de la pluralidad de los fenómenos de la percepción externa e interna, es un mundo de fuerzas demoniacas y divinas, un panteón de seres animados y activos. Pero en ambos casos aparece la misma relación que encontramos al considerar y analizar el conocimiento teorético-científico. Así como en este caso no es posible tratar a la "materia" y a la "forma" como componentes separables que pudieran existir independientemente y que sólo ulterior y exteriormente se unieran, tampoco el regreso hacia los estratos originarios del lenguaje y del mito puede llegar a una separación semejante. Nunca encontramos a la "nuda" sensación como materia nuda a la cual se le añada después una forma cualquiera, sino que lo aprehensible y accesible para nosotros sólo es siempre la determinación concreta, el pluriformismo de un mundo de la percepción que está completamente dominado y penetrado por ciertas modalidades de conformación. Los análisis más escrupulosos y precisos de ese "pensamiento primitivo" en que se funda el mito han arrojado una y otra vez con unívoca claridad el siguiente resultado: también a la índole de ese pensamiento primitivo le corresponde una modalidad y una dirección de la percepción propias. Las configuraciones mitológicas no se asemejan a un velo multicolor que se tiende cada vez más grueso sobre la representación empírica de las cosas, la cual, sin embargo, sigue siendo tras de ese velo un núcleo fijo e inexpugnable. Por el contrario, lo que constituye la fuerza de esas configuraciones es que en ellas se da una modalidad propia y peculiar de la intuición y percepción de la "realidad", la cual está sujeta a condiciones totalmente distintas a las de ese modo de aprehender la realidad que conduce al fenómeno de la "naturaleza" considerado como un todo que se halla bajo leyes empíricas universales. La percepción mitológica desconoce totalmente dicha naturaleza, aunque no carece de coherencia interna, de conexiones que hacen aparecer lo temporal y espacialmente separado como momentos, como expresiones y manifestaciones de un mismo "sentido" mitológico. Lo mismo vale para el lenguaje, pues también aquí sería unilateral e insuficiente rastrear los productos del lenguaje en el sentido de la influencia que ejercen sobre el pensamiento, en lugar de tener en cuenta que es igualmente esencial y originaria su influencia sobre la estructura y configuración del mundo de la percepción. Donde la fuerza de la formación lingüística se revela con mayor claridad y contundencia no es en la ordenación y estructuración del mundo conceptual, sino quizás en la estructura fenoménica de la percepción. Humboldt ve la auténtica definición "genética" del lenguaje en aquella que lo conceptúa como el trabajo eternamente reiterado del espíritu para hacer que el sonido articulado sea capaz de expresar el pensamiento. Pero, por otra parte, Humboldt no duda que este trabajo del pensamiento está íntimamente entrelazado con el trabajo en el mundo de la intuición y de la representación. En el mismo acto espiritual en el cual el hombre extrae de sí mismo los hilos del lenguaje, se envuelve también en éstos, de tal modo que al final no se relaciona ni vive con los objetos intuitivos sino del modo como el lenguaje le indica. Una vez que uno ha penetrado ese punto de vista, emerge un mundo de problemas formales sumergidos o encubiertos que en importancia filosófica no van a la zaga de los problemas que plantea la estructura del conocimiento científico. Sólo cuando se abarca la totalidad de estos problemas se llega a una introvisión de la dinámica inmanente del espíritu, que rebasa todos los rígidos límites que solemos trazar entre sus diversas "facultades". En esta dinámica, en la continua agitación del espíritu, según una expresión de Goethe, todo mirar se convierte en un contemplar, todo contemplar en un reflexionar y todo reflexionar en un enlazar, de modo tal que con sólo echar una atenta mirada al mundo teoretizamos ya. Las consideraciones e investigaciones siguientes tratarán de tomar un concepto de "teoría" en toda la amplitud que le confieren esas frases goethianas sacadas del prefacio a la teoría de los colores. Para nosotros la teoría no puede ni debe seguir circunscrita al conocimiento científico del mundo, ni mucho menos a un solo punto culminante, lógicamente sobresaliente, del mismo conocimiento, sino que siempre debemos buscarla ahí donde se opere una forma específica de configuración, de constitución de una determinada unidad de "sentido".	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Más aún, desde otro ángulo se evidencia cuán poco capaz es la epistemología "positivista" para expresar y agotar lo propiamente positivo, el peculiar carácter de postulación que tiene lo psíquico. Para Mach no existe ninguna duda no sólo sobre la llana facticidad de la simple sensación, sino tampoco respecto de la división de los contenidos elementales de la significación en ámbitos sensoriales separados entre sí. Él considera directamente esta división como parte del contenido del "concepto natural del mundo". En tanto que el mundo nos está dado en forma de sensación inmediata, justamente en su carácter de dado se descompone para nosotros en una multiplicidad de impresiones sensibles. Con el quid del mundo está también inequívocamente dado su "cómo", su división en colores y tonos, sabores y olores, sensaciones de temperatura o musculares, etc. En verdad, el fenómeno de la percepción —si lo tomamos en su forma básica originaria, en su pureza e inmediatez— no presenta semejante dispersión. Se da inicialmente como un todo indiviso, como una vivencia total que ciertamente está articulada de algún modo, pero cuya articulación no implica su dispersión en elementos sensibles disgregados. Esa separación surge apenas cuando la percepción ya no es considerada en su simple constitución, sino cuando es colocada ya bajo un cierto punto de vista intelectual y juzgada desde éste. Sólo cuando no es aprehendida y determinada meramente en cuanto a su "qué", sino que se pregunta por su "de dónde", se muestra la necesidad de su división en esferas sensoriales relativamente independientes entre sí. Esta división no pertenece al "estado" simple de la conciencia perceptiva, sino que implica ya un momento de reflexión, de análisis causal. Al ser considerada la percepción desde la perspectiva de su procedencia y de sus condiciones genéticas, ella misma es separada en diversos ámbitos según la diversidad de esas condiciones. Ahora se asigna a cada órgano particular de la percepción un mundo independiente de contenidos conceptuales. Al ojo corresponde en adelante el mundo de los colores, al oído el mundo de los sonidos, al tacto y al sentido de la temperatura el mundo de lo áspero y lo liso, lo frío y lo caliente, etc. El hecho de que este análisis no se introduzca apenas con la formación de la "ciencia" propiamente dicha, sino que pertenece ya a la imagen precientífica del mundo, no debe inducir a desconocer o negar su carácter teorético peculiar. Pues el mundo de cosas de la experiencia precientífica —y no apenas el mundo de objetos de la física— está impregnado ya de determinados motivos de la reflexión, en particular con motivos de la interpretación causal de los fenómenos. Ya aquí, en una inversión apenas apreciable, el punto de vista genético pasa a ocupar el lugar del punto de vista puramente fenomenal: una diferencia de origen real o supuesta es introducida en la estructura de la percepción. La diferencia empírica en las condiciones genéticas de las percepciones es considerada como su principio "natural" y único de clasificación. Sin embargo, la crítica filosófica que no puede aceptar simplemente la "imagen natural del mundo" sino que tiene que preguntar por las condiciones de su posibilidad, tiene motivo suficiente para poner en cuestión este principio y dudar al menos de su carácter de único y evidente. Esta duda no significa en modo alguno que objete su validez, sino sólo que en lugar de considerar esta validez como absoluta, la considera específica y relativa; la considera no como dada en el contenido simple de la realidad, sino como resultado de una cierta interpretación de la realidad. También aquí vuelve a desconocer el positivismo la energía pura, la actividad y espontaneidad de la forma al considerar una diferencia de forma como diferencia de contenido, como diferencia en cuanto a la constitución y estado de lo empíricamente dado. Pero en cuanto más nos apeguemos a su propio postulado de la pura descripción, tanto más debemos exigir que la esfera de la "descripción" y la de la "explicación" permanezcan tajantemente separadas, y que en la descripción de lo dado no se mezcle ningún motivo perteneciente a la "comprensión" causal del mundo, y cuya validez y necesidad puedan justificarse y deducirse solamente a partir de esa comprensión causal. Desde Hume la clara separación de lo "dado" y lo "pensado" se cuenta entre los más seguros resultados y entre los postulados fundamentales del empirismo mismo. Hume mostró de una vez por todas que particularmente la "idea" de causalidad no está contenida en la mera impresión sensible ni puede extraerse de ella por ninguna especie de inferencia mediata. Sin embargo, la epistemología positivista olvida con frecuencia que este resultado vale también en dirección inversa; olvida que en la descripción de lo puramente táctico de la conciencia perceptiva no puede inmiscuirse ningún momento que en último término tenga sus raíces y se alimente en el pensamiento causal. La mezcla de puntos de vista descriptivos y genéticos significa, pues, una violación del espíritu del método empírico mismo, y una mezcla tal tiene lugar cuando al tratarse de la pura fenomenología de la percepción se recurre a los hechos de la fisiología de los sentidos y se hace de ella un fundamento clasificatorio, un fundamentum divisionis. La teoría de los elementos de Mach no escapó a este peligro y, con ello, adquirió un carácter metodológico completamente distinto al que parecía tener primero en su esbozo inicial. En su intención básica originaria, esta teoría parece buscar una especie de relajamiento del concepto de objeto de la ciencia objetivante especialmente del concepto materia. La materia no debe seguir siendo considerada como un algo sustancial; debe ser entendida como complejo de impresiones sensibles simples y debe ser definida como el mero conjunto de éstas. El "materialismo" dogmático del físico debe ser corregido y superado por parte y con ayuda de la psicología. Así pues, en lugar de lo físico-simple aparece lo psíquico-simple, y en lugar del átomo simple aparece la sensación simple. Sin embargo, un análisis más penetrante muestra que la primacía que se concede aquí a lo psíquico sobre lo físico y a la conciencia sobre el ser sigue siendo una primacía aparente. Pues lo decisivo no es designar como "materia" o como "sensación" al contenido, al material con que se teje la totalidad de lo real. Lo esencial es más bien la dirección que sigue la interpretación global de la realidad, la concepción de su "forma", así como también las categorías últimas que supone como originarias y válidas. Al punto se evidencia que el aparato categorial con el que Mach ha edificado su epistemología, a pesar de sus modificaciones de detalle no es otro que el de la ciencia natural objetiva y objetivante. Lo que Mach buscaba y exigía era una base común para el objeto de la psicología y el de la física. Ninguno debería ser tratado por separado sino que ambos deberían ser derivados de una misma raíz. Por este camino debería buscarse una interacción viva entre la experiencia "interior" y la "exterior" y debería fecundarse a la física por medio de la psicología. Sin embargo, ya los primeros pasos de la psicología de Mach nos muestran por qué y cómo es que éste erró el blanco. Justamente en el primer paso, en la concepción del concepto de sensación simple, Mach siguió siendo fisiólogo y físico. La sensación no es tomada en su pura actualidad, como proceso, sino que desde un comienzo es concebida y cosificada como sustancia, como la "materia cósmica" universal. La cosa, que Mach denomina sensación simple, debe constituir el sustrato del ser físico y psíquico; sin embargo, si se hace seriamente esto, resulta que se desconoce y en el fondo se niega la auténtica forma de ambos tipos de "realidad".	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Más aún, desde otro ángulo se evidencia cuán poco capaz es la epistemología "positivista" para expresar y agotar lo propiamente positivo, el peculiar carácter de postulación que tiene lo psíquico. Para Mach no existe ninguna duda no sólo sobre la llana facticidad de la simple sensación, sino tampoco respecto de la división de los contenidos elementales de la significación en ámbitos sensoriales separados entre sí. Él considera directamente esta división como parte del contenido del "concepto natural del mundo". En tanto que el mundo nos está dado en forma de sensación inmediata, justamente en su carácter de dado se descompone para nosotros en una multiplicidad de impresiones sensibles. Con el quid del mundo está también inequívocamente dado su "cómo", su división en colores y tonos, sabores y olores, sensaciones de temperatura o musculares, etc. En verdad, el fenómeno de la percepción —si lo tomamos en su forma básica originaria, en su pureza e inmediatez— no presenta semejante dispersión. Se da inicialmente como un todo indiviso, como una vivencia total que ciertamente está articulada de algún modo, pero cuya articulación no implica su dispersión en elementos sensibles disgregados. Esa separación surge apenas cuando la percepción ya no es considerada en su simple constitución, sino cuando es colocada ya bajo un cierto punto de vista intelectual y juzgada desde éste. Sólo cuando no es aprehendida y determinada meramente en cuanto a su "qué", sino que se pregunta por su "de dónde", se muestra la necesidad de su división en esferas sensoriales relativamente independientes entre sí. Esta división no pertenece al "estado" simple de la conciencia perceptiva, sino que implica ya un momento de reflexión, de análisis causal. Al ser considerada la percepción desde la perspectiva de su procedencia y de sus condiciones genéticas, ella misma es separada en diversos ámbitos según la diversidad de esas condiciones. Ahora se asigna a cada órgano particular de la percepción un mundo independiente de contenidos conceptuales. Al ojo corresponde en adelante el mundo de los colores, al oído el mundo de los sonidos, al tacto y al sentido de la temperatura el mundo de lo áspero y lo liso, lo frío y lo caliente, etc. El hecho de que este análisis no se introduzca apenas con la formación de la "ciencia" propiamente dicha, sino que pertenece ya a la imagen precientífica del mundo, no debe inducir a desconocer o negar su carácter teorético peculiar. Pues el mundo de cosas de la experiencia precientífica —y no apenas el mundo de objetos de la física— está impregnado ya de determinados motivos de la reflexión, en particular con motivos de la interpretación causal de los fenómenos. Ya aquí, en una inversión apenas apreciable, el punto de vista genético pasa a ocupar el lugar del punto de vista puramente fenomenal: una diferencia de origen real o supuesta es introducida en la estructura de la percepción. La diferencia empírica en las condiciones genéticas de las percepciones es considerada como su principio "natural" y único de clasificación. Sin embargo, la crítica filosófica que no puede aceptar simplemente la "imagen natural del mundo" sino que tiene que preguntar por las condiciones de su posibilidad, tiene motivo suficiente para poner en cuestión este principio y dudar al menos de su carácter de único y evidente. Esta duda no significa en modo alguno que objete su validez, sino sólo que en lugar de considerar esta validez como absoluta, la considera específica y relativa; la considera no como dada en el contenido simple de la realidad, sino como resultado de una cierta interpretación de la realidad. También aquí vuelve a desconocer el positivismo la energía pura, la actividad y espontaneidad de la forma al considerar una diferencia de forma como diferencia de contenido, como diferencia en cuanto a la constitución y estado de lo empíricamente dado. Pero en cuanto más nos apeguemos a su propio postulado de la pura descripción, tanto más debemos exigir que la esfera de la "descripción" y la de la "explicación" permanezcan tajantemente separadas, y que en la descripción de lo dado no se mezcle ningún motivo perteneciente a la "comprensión" causal del mundo, y cuya validez y necesidad puedan justificarse y deducirse solamente a partir de esa comprensión causal. Desde Hume la clara separación de lo "dado" y lo "pensado" se cuenta entre los más seguros resultados y entre los postulados fundamentales del empirismo mismo. Hume mostró de una vez por todas que particularmente la "idea" de causalidad no está contenida en la mera impresión sensible ni puede extraerse de ella por ninguna especie de inferencia mediata. Sin embargo, la epistemología positivista olvida con frecuencia que este resultado vale también en dirección inversa; olvida que en la descripción de lo puramente táctico de la conciencia perceptiva no puede inmiscuirse ningún momento que en último término tenga sus raíces y se alimente en el pensamiento causal. La mezcla de puntos de vista descriptivos y genéticos significa, pues, una violación del espíritu del método empírico mismo, y una mezcla tal tiene lugar cuando al tratarse de la pura fenomenología de la percepción se recurre a los hechos de la fisiología de los sentidos y se hace de ella un fundamento clasificatorio, un fundamentum divisionis. La teoría de los elementos de Mach no escapó a este peligro y, con ello, adquirió un carácter metodológico completamente distinto al que parecía tener primero en su esbozo inicial. En su intención básica originaria, esta teoría parece buscar una especie de relajamiento del concepto de objeto de la ciencia objetivante especialmente del concepto materia. La materia no debe seguir siendo considerada como un algo sustancial; debe ser entendida como complejo de impresiones sensibles simples y debe ser definida como el mero conjunto de éstas. El "materialismo" dogmático del físico debe ser corregido y superado por parte y con ayuda de la psicología. Así pues, en lugar de lo físico-simple aparece lo psíquico-simple, y en lugar del átomo simple aparece la sensación simple. Sin embargo, un análisis más penetrante muestra que la primacía que se concede aquí a lo psíquico sobre lo físico y a la conciencia sobre el ser sigue siendo una primacía aparente. Pues lo decisivo no es designar como "materia" o como "sensación" al contenido, al material con que se teje la totalidad de lo real. Lo esencial es más bien la dirección que sigue la interpretación global de la realidad, la concepción de su "forma", así como también las categorías últimas que supone como originarias y válidas. Al punto se evidencia que el aparato categorial con el que Mach ha edificado su epistemología, a pesar de sus modificaciones de detalle no es otro que el de la ciencia natural objetiva y objetivante. Lo que Mach buscaba y exigía era una base común para el objeto de la psicología y el de la física. Ninguno debería ser tratado por separado sino que ambos deberían ser derivados de una misma raíz. Por este camino debería buscarse una interacción viva entre la experiencia "interior" y la "exterior" y debería fecundarse a la física por medio de la psicología. Sin embargo, ya los primeros pasos de la psicología de Mach nos muestran por qué y cómo es que éste erró el blanco. Justamente en el primer paso, en la concepción del concepto de sensación simple, Mach siguió siendo fisiólogo y físico. La sensación no es tomada en su pura actualidad, como proceso, sino que desde un comienzo es concebida y cosificada como sustancia, como la "materia cósmica" universal. La cosa, que Mach denomina sensación simple, debe constituir el sustrato del ser físico y psíquico; sin embargo, si se hace seriamente esto, resulta que se desconoce y en el fondo se niega la auténtica forma de ambos tipos de "realidad".	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Es así como la teoría de Bergson se convierte quizás en la más radical negación del valor y los derechos de toda formación simbólica en toda la historia de la metafísica. Ese acto de formación aparece de aquí en adelante como el auténtico velo de malla. Pero ese veredicto se apoya ciertamente en una suposición tácita sin la cual se volvería de inmediato problemática. La crítica bergsoniana del símbolo se basa en considerar toda formación simbólica no sólo como un proceso de mediatización, sino también como un proceso de cosificación. La forma de cosa le parece a él el prototipo de ese tipo de aprehensión "mediata" de la realidad. Como consecuencia necesaria, trata Bergson por principio de sacar de esa esfera el absoluto del yo puro y de la duración pura; trata de proteger a lo "incondicionado" contra la violación por parte de la categoría de lo cósico y trata de salvarlo de tal petrificación. ¿Cómo podrían ser capaces los medios conceptuales del pensamiento, creados para la descripción del ser físico cósico-espacial, para la cual bastan, de aprehender la realidad del yo, que no se nos da más que en el movimiento fluyente del tiempo puro? ¿Cómo podemos esperar acercarnos a la esencia de la vida interrumpiendo artificialmente su flujo y reflujo, dividiéndola en clases y géneros? Esta esencia se mofa de todas nuestras clasificaciones conceptuales; pues en lugar de la homogeneidad que debe suponerse siempre que se haya de colocar a lo diverso bajo la unidad de un género y se le haya de subordinar a él, encontramos aquí una completa heterogeneidad. Es esta infinita heterogeneidad la que precisamente distingue al genuino y originario proceso vital de todos sus productos. En las mallas de nuestras redes conceptuales empírico-teoréticas no se puede apresar, por tanto, la corriente de la vida; ésta se desliza continuamente entre las mallas y fluye fuera de ella. En este sentido, para cualquier "forma impresa" le parece a Bergson enemiga de la vida, pues la forma es en esencia limitación, mientras que la vida es en esencia ilimitación; la forma es aislamiento y reposo, mientras que el movimiento de la vida, en cuanto tal, no conoce más que puntos de detención relativos.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
La doctrina de Bergson coincide en un punto con la filosofía de la naturaleza de Schelling, de la cual recibió fuertes y decisivos impulsos: opone el vitalismo al mecanicismo, la "naturaleza en el sujeto" a la "naturaleza en el objeto". La imposibilidad de aprehender al sujeto determinándolo según las categorías válidas para el mundo de las cosas es demostrada por Bergson, desde el punto de vista puramente metodológico, con los mismos argumentos que Schelling acuñó en su ensayo Vom Ich als Prinzip der Philosophie [Del yo como principio de la filosofía]. Pero la subjetividad misma, el mundo de ese yo puro del cual nos cercioramos en la intuición, está limitado en Bergson a una esfera mucho más reducida de lo que lo está en Schelling. Pues para éste la naturaleza, la cual concibe al igual que Bergson como "evolución creadora", no es otra cosa que la evolución hacia el espíritu. La actividad conformadora del espíritu, tal como aparece en sus máximas creaciones —en la creación del lenguaje, del mito, de la religión, del arte y del conocimiento— es la continuación y elevación de la actividad constructiva de la naturaleza; la forma espiritual no se contrapone a la orgánica, sino que más bien es el perfeccionamiento, el fruto más maduro de lo orgánico mismo. En Bergson, por el contrario, ya no existe semejante supra ordenación del mundo de lo "espiritual" respecto del mundo de lo "natural". Para él existe la completa autosuficiencia de la naturaleza, que reposa en su pura sustancialidad, a partir de la cual debe ser solamente entendida. Aquí se revela Bergson como hijo de una época orientada al naturalismo y ligada a él, pese a que no se cansa de recalcar la tajante contraposición entre el camino de la intuición metafísica y el camino de la empirie científico-natural. Pues un rasgo distintivo del naturalismo al atribuir exclusivamente al élan vital toda actividad espontánea, toda productividad y toda originalidad, mientras se atribuye a la labor del espíritu una significación meramente negativa. En cierta medida esta labor construye los diques en que se rompe de modo continuo la corriente de la vida y acaba finalmente por extinguirse. Sin embargo, ¿no está esta imagen —como muchas otras imágenes y metáforas que imprimen a la exposición de Bergson su sello característico— tomada del mundo de la existencia y del movimiento espaciales y, en esa medida, no deja de ser adecuada para expresar el dinamismo del espíritu? Éste constituye precisamente uno de los momentos más importantes en la determinación y delimitación de la esfera espiritual: el concepto objetividad experimenta una inversión que ya no permite en adelante colocarlo en el mismo plano del concepto de cosa del "realismo ingenuo" ni compararlo siquiera analógicamente con éste. Pues aquí la pregunta central se refiere no tanto a la objetividad de la existencia como a la objetividad del significado. Con este cambio de orientación cae también bajo una nueva luz aquel dualismo en que se apoya toda la metafísica de Bergson. Pues aquel fenómeno originario del yo, aquella vivencia de la duración pura, que constituye para Bergson el punto de partida y clave de todo conocimiento metafísico, puede ciertamente separarse de todas las formas de realidad empírico-cósica y contraponerse por principio a ellas, pero esta separación y segregación no es posible hacerla en el mismo sentido respecto de las formas en que se nos da un contenido significativo. Frente al mundo de las meras cosas puede el yo puro retraerse en cierta medida en su aislamiento e interioridad absolutos, a fin de aprehenderse y afirmarse en su vitalidad y movilidad originarias. Alcanza su propia forma apenas cuando olvida todos los esquemas que se han extraído de él y poco a poco se va deshaciendo de ellos. Pero el mundo del "espíritu objetivo" no presenta nunca en ningún lado este carácter de mera barrera. Cuando el yo, en calidad de "sujeto" espiritual, penetra en el medio del espíritu objetivo, ello no significa ningún acto de enajenación sino un acto de autoencuentro y de autodeterminación. Las formas a las cuales se entrega aquí no son en modo alguno un freno, sino más bien el vehículo de su automovimiento y autodesenvolvimiento. Pues sólo gracias a ellas se llega a ese gran proceso de distanciamiento entre yo y el mundo, que constituye la condición necesaria para que el yo no sólo sea sino que sepa de sí mismo. La metafísica de Bergson parte del fenómeno puro de la vida que sólo puede aprehenderse en la emancipación respecto de todas las formas del saber, pero ella no sería metafísica, no sería conocimiento filosófico si no nos prometiera también un "saber de la vida". Estudiada más a fondo, falta empero en su filosofía, que quiere fundarse solamente en la visión intuitiva, ese preciso momento que podría hacer comprensible la posibilidad de semejante visión. Una autoaprehensión de la vida sólo es posible si no permanece sólo encerrada en sí misma. Tiene que darse forma a sí misma, pues precisamente en eso "ajeno" de la forma adquiere, si no su realidad, sí su "visibilidad". Separar al mundo de la vida del mundo de la forma y contraponerlos significa separar su "realidad" de su "visibilidad". Pero ¿no pertenecería esta separación misma a la clase de aquellas abstracciones "artificiales" contra las cuales se había colocado ya desde un comienzo la metafísica de Bergson? ¿Toda forma en cuanto tal tiene que significar necesariamente encubrimiento, y no más bien manifestación y revelación? A fin de definir la dirección básica de la intuición metafísica y esclarecer su esencia, Bergson con frecuencia recurre a la comparación con la intuición artística al modo de su maestro Ravaisson, en el cual el arte aparece precisamente como una "metafísica figurada" (une métaphysique figurée) y la metafísica como una "reflexión sobre el arte". Pero justamente la actividad artística revela con la máxima claridad que cualquier intento de separar el acto de la visión "interna" respecto del acto de la configuración "externa" tiene que fracasar por necesidad, pues la visión misma es ya un configurar, así como el configurar permanece como una pura visión. La "manifestación" no se agrega nunca, como algo accesorio y relativamente fortuito, a un modelo X interior ya dado y acabado, sino que la imagen interna adquiere apenas su contenido cuando se resume y exterioriza en una obra. Lo mismo vale para cualquier proceso creador universal en virtud del cual brota de la unidad "inmediata" de la vida el mundo del espíritu como un mundo de mediatizaciones. Una metafísica que en estas mediatizaciones necesarias no destaca ningún otro momento que el de la separación, descenso y alejamiento de la verdadera realidad, se encuentra presa del engaño que Kant reconoció como una de las "sofisticaciones de la razón humana" y caracterizó mediante una comparación famosa. Tal metafísica cree que el actus purus, la energía del puro movimiento de la vida tiene que mostrarse con la máxima plenitud ahí donde este movimiento está todavía abandonado a sí mismo y no encuentra todavía ninguna resistencia en un mundo de formas, pero olvida que esta resistencia constituye un momento y una condición de este mismo movimiento. Las formas en las cuales se manifiesta la vida y en virtud de las cuales alcanza su configuración "objetiva" significan para la vida tanto resistencia como imprescindible apoyo. Apenas ante las barreras que dichas formas le colocan llega a adquirir conciencia de su propia fuerza y aprende a utilizarla. La aparente resistencia se convierte en impulso de todo el movimiento: la dirección hacia la exterioridad no de las cosas, sino de las formas y símbolos, señala el camino por el cual la pura subjetividad llega a encontrarse a sí misma.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
La doctrina de Bergson coincide en un punto con la filosofía de la naturaleza de Schelling, de la cual recibió fuertes y decisivos impulsos: opone el vitalismo al mecanicismo, la "naturaleza en el sujeto" a la "naturaleza en el objeto". La imposibilidad de aprehender al sujeto determinándolo según las categorías válidas para el mundo de las cosas es demostrada por Bergson, desde el punto de vista puramente metodológico, con los mismos argumentos que Schelling acuñó en su ensayo Vom Ich als Prinzip der Philosophie [Del yo como principio de la filosofía]. Pero la subjetividad misma, el mundo de ese yo puro del cual nos cercioramos en la intuición, está limitado en Bergson a una esfera mucho más reducida de lo que lo está en Schelling. Pues para éste la naturaleza, la cual concibe al igual que Bergson como "evolución creadora", no es otra cosa que la evolución hacia el espíritu. La actividad conformadora del espíritu, tal como aparece en sus máximas creaciones —en la creación del lenguaje, del mito, de la religión, del arte y del conocimiento— es la continuación y elevación de la actividad constructiva de la naturaleza; la forma espiritual no se contrapone a la orgánica, sino que más bien es el perfeccionamiento, el fruto más maduro de lo orgánico mismo. En Bergson, por el contrario, ya no existe semejante supra ordenación del mundo de lo "espiritual" respecto del mundo de lo "natural". Para él existe la completa autosuficiencia de la naturaleza, que reposa en su pura sustancialidad, a partir de la cual debe ser solamente entendida. Aquí se revela Bergson como hijo de una época orientada al naturalismo y ligada a él, pese a que no se cansa de recalcar la tajante contraposición entre el camino de la intuición metafísica y el camino de la empirie científico-natural. Pues un rasgo distintivo del naturalismo al atribuir exclusivamente al élan vital toda actividad espontánea, toda productividad y toda originalidad, mientras se atribuye a la labor del espíritu una significación meramente negativa. En cierta medida esta labor construye los diques en que se rompe de modo continuo la corriente de la vida y acaba finalmente por extinguirse. Sin embargo, ¿no está esta imagen —como muchas otras imágenes y metáforas que imprimen a la exposición de Bergson su sello característico— tomada del mundo de la existencia y del movimiento espaciales y, en esa medida, no deja de ser adecuada para expresar el dinamismo del espíritu? Éste constituye precisamente uno de los momentos más importantes en la determinación y delimitación de la esfera espiritual: el concepto objetividad experimenta una inversión que ya no permite en adelante colocarlo en el mismo plano del concepto de cosa del "realismo ingenuo" ni compararlo siquiera analógicamente con éste. Pues aquí la pregunta central se refiere no tanto a la objetividad de la existencia como a la objetividad del significado. Con este cambio de orientación cae también bajo una nueva luz aquel dualismo en que se apoya toda la metafísica de Bergson. Pues aquel fenómeno originario del yo, aquella vivencia de la duración pura, que constituye para Bergson el punto de partida y clave de todo conocimiento metafísico, puede ciertamente separarse de todas las formas de realidad empírico-cósica y contraponerse por principio a ellas, pero esta separación y segregación no es posible hacerla en el mismo sentido respecto de las formas en que se nos da un contenido significativo. Frente al mundo de las meras cosas puede el yo puro retraerse en cierta medida en su aislamiento e interioridad absolutos, a fin de aprehenderse y afirmarse en su vitalidad y movilidad originarias. Alcanza su propia forma apenas cuando olvida todos los esquemas que se han extraído de él y poco a poco se va deshaciendo de ellos. Pero el mundo del "espíritu objetivo" no presenta nunca en ningún lado este carácter de mera barrera. Cuando el yo, en calidad de "sujeto" espiritual, penetra en el medio del espíritu objetivo, ello no significa ningún acto de enajenación sino un acto de autoencuentro y de autodeterminación. Las formas a las cuales se entrega aquí no son en modo alguno un freno, sino más bien el vehículo de su automovimiento y autodesenvolvimiento. Pues sólo gracias a ellas se llega a ese gran proceso de distanciamiento entre yo y el mundo, que constituye la condición necesaria para que el yo no sólo sea sino que sepa de sí mismo. La metafísica de Bergson parte del fenómeno puro de la vida que sólo puede aprehenderse en la emancipación respecto de todas las formas del saber, pero ella no sería metafísica, no sería conocimiento filosófico si no nos prometiera también un "saber de la vida". Estudiada más a fondo, falta empero en su filosofía, que quiere fundarse solamente en la visión intuitiva, ese preciso momento que podría hacer comprensible la posibilidad de semejante visión. Una autoaprehensión de la vida sólo es posible si no permanece sólo encerrada en sí misma. Tiene que darse forma a sí misma, pues precisamente en eso "ajeno" de la forma adquiere, si no su realidad, sí su "visibilidad". Separar al mundo de la vida del mundo de la forma y contraponerlos significa separar su "realidad" de su "visibilidad". Pero ¿no pertenecería esta separación misma a la clase de aquellas abstracciones "artificiales" contra las cuales se había colocado ya desde un comienzo la metafísica de Bergson? ¿Toda forma en cuanto tal tiene que significar necesariamente encubrimiento, y no más bien manifestación y revelación? A fin de definir la dirección básica de la intuición metafísica y esclarecer su esencia, Bergson con frecuencia recurre a la comparación con la intuición artística al modo de su maestro Ravaisson, en el cual el arte aparece precisamente como una "metafísica figurada" (une métaphysique figurée) y la metafísica como una "reflexión sobre el arte". Pero justamente la actividad artística revela con la máxima claridad que cualquier intento de separar el acto de la visión "interna" respecto del acto de la configuración "externa" tiene que fracasar por necesidad, pues la visión misma es ya un configurar, así como el configurar permanece como una pura visión. La "manifestación" no se agrega nunca, como algo accesorio y relativamente fortuito, a un modelo X interior ya dado y acabado, sino que la imagen interna adquiere apenas su contenido cuando se resume y exterioriza en una obra. Lo mismo vale para cualquier proceso creador universal en virtud del cual brota de la unidad "inmediata" de la vida el mundo del espíritu como un mundo de mediatizaciones. Una metafísica que en estas mediatizaciones necesarias no destaca ningún otro momento que el de la separación, descenso y alejamiento de la verdadera realidad, se encuentra presa del engaño que Kant reconoció como una de las "sofisticaciones de la razón humana" y caracterizó mediante una comparación famosa. Tal metafísica cree que el actus purus, la energía del puro movimiento de la vida tiene que mostrarse con la máxima plenitud ahí donde este movimiento está todavía abandonado a sí mismo y no encuentra todavía ninguna resistencia en un mundo de formas, pero olvida que esta resistencia constituye un momento y una condición de este mismo movimiento. Las formas en las cuales se manifiesta la vida y en virtud de las cuales alcanza su configuración "objetiva" significan para la vida tanto resistencia como imprescindible apoyo. Apenas ante las barreras que dichas formas le colocan llega a adquirir conciencia de su propia fuerza y aprende a utilizarla. La aparente resistencia se convierte en impulso de todo el movimiento: la dirección hacia la exterioridad no de las cosas, sino de las formas y símbolos, señala el camino por el cual la pura subjetividad llega a encontrarse a sí misma.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Pero, antes de que podamos seguir en detalle ese proceso gradual, es necesario responder a una pregunta metodológica previa general. Al preguntar por la forma y estructura de la conciencia teórica, ya el mero empleo del término está lleno de dificultades de todo tipo, pues el concepto de conciencia parece ser el auténtico Proteo de la filosofía. Aparece en todas sus diversas esferas de problemas, pero en ninguna de ellas presenta la misma configuración, sino que está sujeto a un cambio incesante de significación. A él recurren tanto la metafísica como la epistemología, la psicología empírica y la fenomenología pura. De esta múltiple ligazón interna del concepto de conciencia surgen y se desarrollan siempre disputas fronterizas entre las diversas regiones del pensamiento filosófico. El peligro de verse envuelto en estas dificultades es tanto mayor para nuestra propia cuestión sistemática, cuanto que su pertinencia a uno de los campos que disputan entre sí de ningún modo es segura desde el comienzo. La cuestión que se plantea la filosofía de las formas simbólicas tiene fuertes vínculos con otras cuestiones que tradicionalmente suelen atribuirse a la epistemología o a la psicología, a la metafísica o a la fenomenología. Aunque pueda reclamar una especie de autonomía metodológica y aunque tenga que intentar preparar y asegurar de modo independiente el terreno en que se plantea, no puede, empero, dejar de asomarse constantemente a esos campos. Si no queremos que la vinculación que siempre hallamos conduzca a una confusión, entonces tenemos que establecer con claridad en qué sentido se la busca y se la entiende. Si consideramos primero a la psicología, la línea divisoria parece dibujarse ligeramente, en tanto se vea la tarea de la psicología en la mera explicación empírico-causal de los fenómenos de la conciencia. Pues al igual que la epistemología pura en particular, la filosofía de las formas simbólicas en conjunto no pregunta por ese origen empírico de la conciencia, sino por su constitución pura. En lugar de rastrear las causas temporales de su surgimiento, se dirige simplemente a aquello "que yace en ella", a la aprehensión y descripción de sus formas estructurales. El lenguaje, el mito, el conocimiento teórico: todos ellos son tomados aquí como formas básicas del "espíritu objetivo", cuyo "ser" puede ser descubierto y entendido en sí, aparte de la cuestión de su "llegar a ser". Nos encontramos en el ámbito de la pregunta "trascendental" general: en el ámbito de esa metodología que sólo toma el quid facti de cada una de las diversas formas de conciencia como punto de partida para preguntar por su significado, por su quid juris. Pero, por otra parte, Kant mismo ha subrayado con insistencia que esta misma metodología de lo trascendental entraña dos distintas direcciones de consideración. "Una de ellas se refiere a los objetos del entendimiento puro y debe explicar la validez objetiva de sus conceptos a priori; la otra trata de considerar al entendimiento puro en sí mismo, según sus posibilidades y las facultades cognitivas en que se apoya, considerándolo, pues, en su aspecto subjetivo." De este modo Kant pudo unir los caminos de la "deducción subjetiva" y de la "deducción objetiva" sin temor a caer de nuevo en el idealismo psicologista, porque para él se había transformado decisivamente el sentido de la subjetividad misma. Pues para Kant la subjetividad "pura" tiene tan poco de individual y de empírico-fortuito, que se convierte más bien en fuente y origen de toda verdadera validez universal. La subjetividad del espacio y del tiempo sirve para fundamentar y asegurar la objetividad de la matemática, de los principios geométricos y aritméticos. De la misma manera, Kant recurre a la unidad trascendental de la apercepción sólo para hacer comprensible a partir y en virtud de ella la unidad de la naturaleza como un conjunto de leyes universales y necesarias. En este sentido es eliminada la antítesis entre sujeto y objeto al mostrar su necesaria interrelación en la estructura y constitución del objeto de la experiencia. El conflicto entre ambos cede el paso a una pura correlación. Pero ese conflicto amenaza con volver a plantearse si en lugar de dirigir nuestra pregunta exclusivamente al conocimiento científico, como privilegio de éste, la dirigimos a la totalidad de las formas de "comprensión del mundo". También aquí concebimos la subjetividad como un conjunto de funciones a partir de las cuales se estructura propiamente para nosotros el fenómeno de un "mundo" y su determinado orden de sentido. Pero ¿puede este "sentido" —cualquiera que sea la significación y validez que queramos atribuirle— aspirar al mismo tipo de validez universal que tenía en la esfera del conocimiento teórico y sus principios y axiomas? ¿O no está aquí la "aprioridad" constantemente en peligro de caer en otro plano, en la dimensión de lo "meramente subjetivo"? Este peligro puede mostrarse ya en aquel pensador que intentó por vez primera atenerse con todo rigor a la metodología de Kant, pero llevándola más allá de los límites de la imagen teórico-científica del mundo. El análisis del lenguaje se encuentra en Wilhelm von Humboldt siempre sometido al pensamiento guiador de que el contenido espiritual del lenguaje no puede ser nunca justipreciado plenamente si se considera su momento "objetivo"; si se le toma como un sistema de signos que debe servir para la descripción de los objetos y sus relaciones. "La diversidad de ánimo con que se interpreta —subraya Humboldt— da a los mismos sonidos una diversa intensidad de valor, y es como si sobre cada palabra flotara algo no absolutamente determinado por ella… Ni en los conceptos ni en el lenguaje mismo se encuentra algo aislado. Pero las relaciones entre los conceptos sólo aparecen realmente cuando el ánimo actúa en su unidad, cuando la subjetividad plena brilla frente a la completa objetividad. Cuando el alma empieza verdaderamente a sentir que el lenguaje no es meramente un medio de comunicación para darse a entender mutuamente, sino un verdadero mundo que el espíritu tiene que colocar entre él mismo y los objetos en virtud de su propia fuerza interna, se encuentra entonces en el camino correcto para hallar y colocar más en él." Aquí encontramos inequívocamente la referencia a una "subjetividad" de otro tipo, a una subjetividad que no se puede formular en principios ni desarrollar en un sistema de principios sintéticos a priori como en el caso del conocimiento teorético. El lenguaje no es concebido sólo como forma abstracta de pensamiento, sino que debe ser comprendida como forma concreta de vida; debe ser explicada no a partir de los objetos, sino a partir de la diversidad del "ánimo interpretativo". ¿Es acaso posible este viraje sin abandonarnos a la guía de la psicología? ¿No es ésta la que nos muestra el único camino posible que puede conducirnos del campo de la "subjetividad" abstracta al campo de la "subjetividad" concreta y que puede tender el puente entre la "forma de pensamiento" y la "forma de vida"?	Cassirer Formas Simbólicas III I
Con esta formulación del concepto y tarea de la psicología nos encontramos al fin en el único terreno en que resulta posible una confrontación entre ella y nuestro propio problema sistemático, el problema de la filosofía de las formas simbólicas. La primera cuestión que tiene que plantearse aquí es cómo podemos penetrar en ese puro "mundo interior" de la conciencia, considerada como concentración última de todo lo espiritual, si para su descubrimiento y descripción tenemos que apartarnos de todos los conceptos y puntos de vista creados para la descripción de la realidad objetiva. ¿Dónde se hallaría un medio para aprehender lo intangible, para "expresar" de algún modo lo que todavía no ha entrado en ninguna forma fija, ni del orden intuitivo tempo-espacial ni del orden puramente intelectual, ético o estético? Si la conciencia no es más que la pura potencialidad de todas las configuraciones "objetivas", la mera predisposición para ellas, entonces no se alcanza a ver hasta dónde esta potencialidad misma puede ser tratada como factum, y, en cierto sentido, como factum originario de todo lo espiritual. Pues toda facticidad expresa algo más que la mera determinabilidad; en cierto "aspecto" implica ya la determinación, el sello de alguna forma. Natorp haría frente a estas consideraciones indicando que en realidad la "conciencialidad", en el sentido en que él lo entiende, nunca puede ser inmediatamente dada o encontrada. El "mundo interno" del que se trata aquí no es accesible ni a la observación directa ni a ningún otro medio de la empirie psicológica, ni tampoco es postulado simplemente por el pensamiento constructivo como un "fundamento explicativo" hipotético. Pues ambos "hechos" y "fundamentos explicativos" se dan apenas en la dirección de la consideración objetivante misma, pero no fuera ni antes de la misma. Sin embargo, permaneciendo dentro de esta consideración, de lo que se trata aquí no es de fijar la posición de la "conciencia" sino de un cambio fundamental de la orientación misma. En lugar de seguir el movimiento progresivo del conocimiento hacia su "objeto", debemos apuntar hacia una meta que, por así decirlo, se encuentra a espaldas de todo conocimiento de objetos. Es claro que esta paradójica exigencia sólo puede ser satisfecha de modo indirecto. Nunca podemos nosotros descubrir puramente el ser y la vida inmediatos de la conciencia en cuanto tal, pero tiene pleno sentido la tarea de buscar un nuevo aspecto y un nuevo sentido al proceso de objetivación, que en cuanto tal no presenta solución de continuidad, recorriéndolo en una doble dirección: del terminus a quo al terminus ad quem, y de éste nuevamente a aquél. Según Natorp, sólo en este constante ir y venir, sólo en esta doble marcha del método, puede llegar a aclararse apenas el "objeto" de la psicología en cuanto tal. Éste aparece al oponerse una tarea puramente "reconstructiva" a la tarea constructiva de la matemática, de la ciencia natural, de la ética y de la estética. En efecto, aquella tarea reconstructiva no es independiente, puesto que tiene que suponer como ya efectuada la tarea constructiva. Si no se detiene en ésta, preguntando retrospectivamente por ella, tal pregunta, por otra parte, sólo puede plantearla tomando esa construcción misma como punto de partida, apegándose a lo que se haya creado y asegurado a través de ella. Así pues, si se entiende la psicología como la entiende Natorp, parece quedarse ésta en una mera labor de Penélope, volviendo a destejer el complicado y artístico tejido que había sido trenzado en las diversas formas de "objetivación". En este aspecto, a la "dirección-más" de la teoría pura, de la ética y de la estética, se contrapone la dirección opuesta, la "dirección-menos". Sin embargo, ambas expresiones deben ser entendidas en un sentido puramente relativo y no en sentido absoluto. "La relación de oposición se convierte en una relación de reciprocidad, lo que necesariamente significa correlación. Ahora bien, en esta correlación la ‘dirección-menos’ ya no significa disminución, retroceso hasta la nulidad de la conciencia, sino que al ensanchamiento periférico corresponde una profundización central. Ahora bien, ésta es ciertamente una referencia regresiva hacia el origen, pero en ella no vuelve a perderse nada de lo que ya se había ganado en la dirección objetivamente del conocimiento. Antes bien, lo que parecía perdido, lo que se había desechado como ‘subjetivo’ en sentido peyorativo, vuelve a ser recibido y reinstalado en todos sus derechos, pero al mismo tiempo se conserva y se pone en contacto con aquello todo lo ganado; el contenido integral de la conciencia, pues, no se acorta sino que se aumenta, se intensifica, se enriquece."	Cassirer Formas Simbólicas III I
Lo que aquí se establece con estricta reflexión "crítica" es un programa verdaderamente universal para una fenomenología de la conciencia, cuyos significación y valor no se ven menguados por el hecho de que Natorp no haya podido realizarlo de manera íntegra y exhaustiva con el mismo espíritu con el que lo trazó. Hasta sus últimos años de vida y en sus últimos trabajos se esforzó incesantemente por realizarlo. Su Psicología general quedó fragmentaria, y el único primer volumen terminado fue designado después por Natorp mismo como mera introducción al planteamiento del problema, como "fundamentación de la fundamentación". Lo que lo llevó a intentar ir más allá de ese comienzo fue sobre todo la circunstancia de que, a medida que investigaba, se le iba revelando cada vez más clara y definidamente la "pluridimensionalidad" del mundo espiritual. Esta pluridimensionalidad no permite representar simplemente como una línea recta los caminos de la consideración "objetivizante" y "subjetivizante", del conocimiento constructivo y reconstructivo, ni tampoco descubrirlos en ese doble "sentido", en su dirección más-menos. La diferencia entre las esferas espirituales de significación es una diferencia específica y no una diferencia cuantitativa, y justamente esa diferencia específica se borra cuando se intenta determinarla como diferencia entre un "más" y un "menos", entre el sentido "más" y el sentido "menos" de la objetivación. La totalidad de los estadios posibles de objetivación del espíritu no puede proyectarse en una sola línea recta sin que en esa representación esquemática se vean oscurecidos rasgos esenciales. En la última época de su pensamiento, al intentar construir y desarrollar la parte concreta del sistema de la filosofía, Natorp mismo se percató claramente de ello y lo reconoció sin reservas. La dificultad insuperada salta a la vista cuando se intenta ajustar la totalidad concreta de las "formas simbólicas" en ese marco general que ofrece la psicología de Natorp. No puede dejar de reconocerse que precisamente dentro del plan general de esta psicología tiene que corresponderle al estudio y análisis del lenguaje un papel importante y significativo, pues no se puede prescindir de la determinación por la palabra como preparación para la determinación por el concepto puro. Incluso la psicología de Natorp, al menos en su programa, reconoció de manera expresa esta significación del lenguaje. Subraya que cualquier oración del lenguaje, y no apenas el concepto científico fijado o el juicio científico fundamentado, posee una fuerza y una función objetivantes. "Lo inmediato de la conciencia, de la propia y de la ajena, no puede alcanzarse tampoco de inmediato, en sí mismo, sino sólo en su ‘exteriorización’, la cual, como exteriorización fáctica, es siempre una enajenación, un salir de la propia esfera para entrar en la esfera (en cualquier estadio) de la objetividad… Ciertamente tenemos aquí un rico material de investigación que de ningún modo puede descuidar el psicólogo; pues las lenguas cultas encierran en su vocabulario, en sus relaciones sintácticas y en todos y cada uno de sus componentes un tesoro casi inagotable de conocimientos primitivos… Conocimientos, objetivaciones que dentro de los límites de su propia finalidad, apenas van a la zaga de los conocimientos de la ciencia en penetración y precisión." Aunque la ciencia, desde el punto de vista de su propio ideal teórico de conocimiento, considere despectivamente estas objetivaciones como meros estadios preliminares imperfectos, para el punto de vista de la psicología estos estadios preliminares representan estadios propios e importantes que hay que investigar y reconocer plenamente en su peculiaridad. Sin embargo, la vía que toma de hecho la psicología de Natorp no hace justicia a ese reconocimiento de principio, pues dondequiera que se describe el proceso de objetivación, la descripción está siempre orientada hacia esa fase última y más elevada que aparece en el pensamiento y en el conocimiento científicos. Exclusivamente de esa fase se extrae la definición de la relación sujeto-objeto. La dirección hacia lo "objetivo" coincide para Natorp con la dirección hacia lo "necesario" y "universalmente válido", y esto a su vez coincide con la dirección hacia lo "legal". Para él la ley representa, pues, el concepto genérico que engloba cualquier tipo de objetivación, sea cual fuera la forma y el estadio al que pertenezcan. Así pues, subraya Natorp que no sólo en el conocimiento de la naturaleza lo individual es referido a lo universal de la ley y es tomado y valorizado sólo como "caso" de esa ley, sino que el mismo modo de determinación vale también para cualquier consideración ética o estética. También el conocimiento ético y estético buscan la ley, aun cuando sólo la busquen en y para lo individual, y sólo en la medida en que la encuentre habrá alcanzado la validez universal a la que en todo caso tiende. Así pues, para Natorp no sólo la lógica sino también la ética, la estética y la filosofía de la religión pertenecen al círculo de las "ciencias de leyes" y, consiguientemente, todas ellas son objetivantes en un sentido todavía más radical que las ciencias que se ocupan de objetos concretos. "Si estas últimas tratan de conocer las leyes de los fenómenos de sus respectivos campos… las primeras preguntan por las leyes que determinan todo el procedimiento de ese conocimiento concreto de leyes; de ese modo conducen la tarea de reducción a leyes, esto es, el procedimiento constructivo del conocimiento científico, un paso más adelante o más arriba hacia lo abstracto."	Cassirer Formas Simbólicas III I
Sin embargo, la percepción adopta para nosotros una forma en esencia distinta en cuanto nos decidimos a no comprenderla en ese único aspecto, en esa visión previa de la "naturaleza" de la ciencia natural teórica. Ciertamente que el intento de desligarla de toda referencia espiritual, de separarla de la totalidad de las posibles intenciones significativas y colocarla en su modo en-sí, desde el comienzo aparece como paradójico y, metodológicamente, carente de esperanza. Tampoco la "sensibilidad" puede ser nunca pensada como algo meramente pre-espiritual o simplemente como algo no-espiritual, sino que sólo "es" en la medida en que se organice de acuerdo con determinadas funciones de sentido. Pero estas últimas en modo alguno se reducen al mundo del sentido "teorético" strictu sensu. Si prescindimos de las condiciones específicas del conocimiento teórico-científico, no hemos abandonado por ello el campo de la forma en cuanto tal; no nos hemos hundido en un mero caos, sino que lo que nos recibe y rodea es de nuevo un cosmos ideal. Un cosmos semejante se nos reveló con claridad creciente en la estructura del lenguaje y en la estructura del mundo mitológico. Y, con ello, se nos ofrece también un nuevo y más amplio aspecto para la consideración y valorización de la percepción misma. Ahora bien, en ésta resaltan ciertos trazos fundamentales que en modo alguno se dirigen desde el comienzo al objeto de la naturaleza o al "conocimiento del mundo exterior" en general, sino que apuntan en una dirección de aprehensión totalmente distinta. El mito en particular nos enseña un mundo que no carece de estructura ni de articulación inmanente, pero que todavía no conoce la articulación de la realidad según "cosas" y "atributos". En el mito todas las configuraciones del ser presentan todavía una peculiar "fluidez", y se distinguen entre sí sin separarse por ello entre sí. En cierto modo cada una de ellas en cualquier momento está presta a transformarse en otra que en apariencia es opuesta por completo. La "metamorfosis" mitológica no se sujeta a ninguna ley lógica de "identidad" ni tiene como barrera ninguna "constante" fija de especies. Para ella no hay ningunos géneros lógicos que estuvieran separados entre sí en virtud de ciertos rasgos invariables y tuvieran que permanecer para siempre en esa separación. Por el contrario, en ella se corren y desaparecen poco a poco todas aquellas líneas divisorias que suelen trazar nuestros conceptos de género y especie. Un mismo ser no sólo pasa constantemente de una forma a la otra, sino que en un mismo instante de su existencia contiene y une en sí mismo una multitud de formas de ser distintas y hasta antitéticas. Esta peculiar fluidez del mundo mitológico no sería comprensible si la percepción inmediata, pura en cuanto tal y con anterioridad a toda aprehensión e interpretación "intelectuales", entrañase ya de manera forzosa la división y distribución del mundo en clases fijas. Si éste fuera el caso, entonces el mito tendría que infringir a cada paso no sólo las leyes de la lógica sino también los "hechos de la percepción" elementales. Sin embargo, la verdad es que tal conflicito entre el contenido de la percepción y la forma del mito se presenta tan poco, que ambas más bien se desarrollan juntas y se funden en una unidad enteramente "concreta". Ahí donde no se reflexiona sobre el mito, sino que se vive verdaderamente en él, no hay ninguna grieta entre la "auténtica" realidad de la percepción y el mundo de la "fantasía" mitológica. Las configuraciones mitológicas tienen ahí el color de la plena percepción inmediata y, por otra parte, esta misma parece estar inmersa en la luz de la configuración mitológica. Tal interpretación sólo puede comprenderse si la percepción misma presentara ya determinados rasgos esenciales originarios en los cuales coincidiera y en alguna medida transigiera con el modo y dirección de lo mítico. La psicología de la evolución suele ofrecer como características de la percepción "primitiva" su "difusión" y "complejidad". Pero incluso esta "difusión", esta falta de diferenciación y articulación, puede aplicársele solamente si tácitamente la juzgamos ya con un cierto patrón intelectual, con el patrón de la conformación teorética. En sí misma la percepción "primitiva" de ningún modo es desarticulada o difusa; lo que ocurre es sólo que sus diferenciaciones se encuentran en un plano completamente distinto a aquel en que se mueve la concepción "objetiva", la concepción de la realidad como un conjunto de "cosas" y "atributos". De ahí que, si la filosofía del mito quiere cumplir con los postulados fundamentales que Schelling estableció por primera vez, si quiere comprender al mito no sólo alegóricamente, como una especie de física primitiva o de historia primitiva, sino "tautegóricamente", como una configuración de sentido con un significado y carácter propios, entonces tiene que respetar también los derechos de esa forma de vivencia perceptiva en la cual tiene originalmente sus raíces y de la cual se alimenta de modo constante. Sin esa cimentación en un modo originario de percibir, el mito flotaría en el vacío y, en lugar de una forma de manifestación universal del espíritu, significaría sólo una especie de padecimiento, un fenómeno fortuito y "patológico" a pesar de estar tan difundido.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Lo mismo vale para el mundo de la expresión en general, que al comienzo no posee una conciencia del yo determinada y claramente desarrollada. Pues toda vivencia —expresión no significa en principio otra cosa que un padecer; es más una pasividad que una actividad— y esta misma "receptividad" se contrapone con claridad a esa especie de "espontaneidad" en la cual se funda toda autoconciencia en cuanto tal. Si se desconoce eso, entonces se ve uno compelido a aceptar la consecuencia de describir también a la conciencia animal, en tanto ésta se encuentra llena de vivencias expresivas y, por así decirlo, impregnada y saturada de ellas, como una conciencia personalmente organizada y configurada. Esta consecuencia ha sido extraída del modo más tajante y radical por Vignoli en su obra Mito e scienza [Mito y ciencia]. Vignoli, cuya teoría se edifica a partir de una teoría del conocimiento puramente positivista, trata de comprender e interpretar al mito descubriendo sus raíces biológicas. El mito se le aparece como una función necesaria y espontánea de la conciencia, variable en cuanto a la materia, pero permanente en la forma. Sólo se puede justificar su universalidad empírica si se descubre una disposición originaria y constante del alma de la cual el mito procede y extrae de modo constante nueva fuerza. De acuerdo con este postulado Vignoli quiere "someter a una acuciosa prueba las actividades totalmente simples y elementales de nuestro espíritu en su complejidad psicofísica, a fin de dar con el principio fundamental que implica necesariamente la génesis del mito mismo, y descubrir la fuente primera de la cual brotó en todas sus formas, listo para una ulterior actividad reflexiva de cualquier tipo". Ahora bien, resulta que si queremos descubrir ese principio universalmente válido, ese a priori de lo mitológico, entonces no podemos detenernos en el análisis del sentir, percibir y representar humanos. Nuestro camino nos conduce necesariamente un paso más atrás en la serie de las formas orgánicas de vida. Pues ya en el mundo animal domina un impulso a animizar y a "personificar" de algún modo cada influencia sensible que el animal experimenta del exterior. "Cada sensación, en la forma en que llega a la conciencia, está para el animal de inmediato estrechamente unida a la representación de algo vivo, como corresponde a la de su propio interior. El animal hace de su vida —aun cuando sólo llegue oscuramente a tener conciencia— un drama de acciones, sensaciones e instintos, esperanza y miedo… La vívida sensación propia del animal es trasladada a todos los cuerpos y fenómenos de la naturaleza que llaman exteriormente su atención… De allí que los animales vean a cada forma, cada objeto, cada fenómeno del mundo exterior como dotados de su propia vida interior, de su propia y personal actividad psíquica. Los cuerpos y fenómenos de la naturaleza no serán para el animal objetos reales, como en sí lo son, sino que es seguro que son aprehendidos como objetos virtualmente vivos y activos que le pueden traer personalmente provecho o peligro." El drama anímico del que nace el mito no empieza, pues, en la conciencia humana sino ya en la conciencia animal, ya que aquí domina el impulso de aprehender en forma de existencia personal toda existencia de la cual el animal toma conocimiento. El hombre no es el único ni el primer ser cuyo mundo se encuentra sometido al dominio y dirección de este impulso: él convierte sólo el instinto indistinto e inconsciente de la "personificación" en un acto consciente y reflexivo. Para fortalecer su tesis, Vignoli se apoya en un gran número de datos empíricos que reunió en largos años de observaciones con animales. Si se echa una ojeada a esa serie de observaciones, hay algo que con seguridad resalta, a saber, la preponderancia en el mundo perceptivo del animal de los caracteres puros y cómo predominan por completo frente a la percepción "objetiva" de cosas y atributos. Sin embargo, tales observaciones no prueban que para el animal esos caracteres tengan que adherirse a un determinado "sujeto" o a una "persona" claramente captada, y que sólo puedan experimentarse dando un rodeo por ese "portador" de los caracteres. Al poner y suponer tal sujeto se efectúa de modo evidente una síntesis de otro tipo y de un origen espiritual totalmente distinto. Sin embargo, hay algo que debe concederse y subrayarse: que tampoco esta síntesis puede surgir de la nada, de una especie de generatio aequivoca. Se conecta con una dirección fundamental de la percepción sensible y permanece arraigado y obligado a ella, aún ahí donde se eleva más allá de la misma. Ciertamente que la idea que según Vignoli determina la estructura de la conciencia animal —"que toda realidad cósmica está dotada de la misma vida y de la misma libre voluntad que al animal le parecen tener las manifestaciones inmediatas de su propio interior"— tampoco la imputaremos al animal, así como la imagen total de la vida tampoco se le aparece al hombre desde un comienzo en esa forma tan clara, en la forma de la voluntad consciente y libre. También al hombre se le presenta la vida, cuando la capta inicialmente, más bien como una vida global que como vida individual formada y limitada de sujetos aislados. Inicialmente la vida no presenta los rasgos de la constancia del yo ni de la constancia de la cosa. No se sedimenta ni en sujetos idénticos ni en objetos permanentes. Si tratamos de descubrir el origen de esa sedimentación, esa diferenciación y articulación, nos vemos remitidos a un campo situado más allá del campo de la expresión: el de la representación; más allá de la región espiritual en la que principalmente habita el mito: la región del lenguaje. En el medio del lenguaje empieza a fijarse apenas el polimorfismo infinitamente múltiple y fluctuante de las vivencias expresivas; apenas en él adquiere "forma y nombre". El nombre propio del dios se convierte en origen de la figura personal de los dioses; y por este camino, por intermedio de la idea de dios personal es hallada y asegurada también la idea del propio yo, de la "mismidad" del hombre.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Lo mismo vale para el mundo de la expresión en general, que al comienzo no posee una conciencia del yo determinada y claramente desarrollada. Pues toda vivencia —expresión no significa en principio otra cosa que un padecer; es más una pasividad que una actividad— y esta misma "receptividad" se contrapone con claridad a esa especie de "espontaneidad" en la cual se funda toda autoconciencia en cuanto tal. Si se desconoce eso, entonces se ve uno compelido a aceptar la consecuencia de describir también a la conciencia animal, en tanto ésta se encuentra llena de vivencias expresivas y, por así decirlo, impregnada y saturada de ellas, como una conciencia personalmente organizada y configurada. Esta consecuencia ha sido extraída del modo más tajante y radical por Vignoli en su obra Mito e scienza [Mito y ciencia]. Vignoli, cuya teoría se edifica a partir de una teoría del conocimiento puramente positivista, trata de comprender e interpretar al mito descubriendo sus raíces biológicas. El mito se le aparece como una función necesaria y espontánea de la conciencia, variable en cuanto a la materia, pero permanente en la forma. Sólo se puede justificar su universalidad empírica si se descubre una disposición originaria y constante del alma de la cual el mito procede y extrae de modo constante nueva fuerza. De acuerdo con este postulado Vignoli quiere "someter a una acuciosa prueba las actividades totalmente simples y elementales de nuestro espíritu en su complejidad psicofísica, a fin de dar con el principio fundamental que implica necesariamente la génesis del mito mismo, y descubrir la fuente primera de la cual brotó en todas sus formas, listo para una ulterior actividad reflexiva de cualquier tipo". Ahora bien, resulta que si queremos descubrir ese principio universalmente válido, ese a priori de lo mitológico, entonces no podemos detenernos en el análisis del sentir, percibir y representar humanos. Nuestro camino nos conduce necesariamente un paso más atrás en la serie de las formas orgánicas de vida. Pues ya en el mundo animal domina un impulso a animizar y a "personificar" de algún modo cada influencia sensible que el animal experimenta del exterior. "Cada sensación, en la forma en que llega a la conciencia, está para el animal de inmediato estrechamente unida a la representación de algo vivo, como corresponde a la de su propio interior. El animal hace de su vida —aun cuando sólo llegue oscuramente a tener conciencia— un drama de acciones, sensaciones e instintos, esperanza y miedo… La vívida sensación propia del animal es trasladada a todos los cuerpos y fenómenos de la naturaleza que llaman exteriormente su atención… De allí que los animales vean a cada forma, cada objeto, cada fenómeno del mundo exterior como dotados de su propia vida interior, de su propia y personal actividad psíquica. Los cuerpos y fenómenos de la naturaleza no serán para el animal objetos reales, como en sí lo son, sino que es seguro que son aprehendidos como objetos virtualmente vivos y activos que le pueden traer personalmente provecho o peligro." El drama anímico del que nace el mito no empieza, pues, en la conciencia humana sino ya en la conciencia animal, ya que aquí domina el impulso de aprehender en forma de existencia personal toda existencia de la cual el animal toma conocimiento. El hombre no es el único ni el primer ser cuyo mundo se encuentra sometido al dominio y dirección de este impulso: él convierte sólo el instinto indistinto e inconsciente de la "personificación" en un acto consciente y reflexivo. Para fortalecer su tesis, Vignoli se apoya en un gran número de datos empíricos que reunió en largos años de observaciones con animales. Si se echa una ojeada a esa serie de observaciones, hay algo que con seguridad resalta, a saber, la preponderancia en el mundo perceptivo del animal de los caracteres puros y cómo predominan por completo frente a la percepción "objetiva" de cosas y atributos. Sin embargo, tales observaciones no prueban que para el animal esos caracteres tengan que adherirse a un determinado "sujeto" o a una "persona" claramente captada, y que sólo puedan experimentarse dando un rodeo por ese "portador" de los caracteres. Al poner y suponer tal sujeto se efectúa de modo evidente una síntesis de otro tipo y de un origen espiritual totalmente distinto. Sin embargo, hay algo que debe concederse y subrayarse: que tampoco esta síntesis puede surgir de la nada, de una especie de generatio aequivoca. Se conecta con una dirección fundamental de la percepción sensible y permanece arraigado y obligado a ella, aún ahí donde se eleva más allá de la misma. Ciertamente que la idea que según Vignoli determina la estructura de la conciencia animal —"que toda realidad cósmica está dotada de la misma vida y de la misma libre voluntad que al animal le parecen tener las manifestaciones inmediatas de su propio interior"— tampoco la imputaremos al animal, así como la imagen total de la vida tampoco se le aparece al hombre desde un comienzo en esa forma tan clara, en la forma de la voluntad consciente y libre. También al hombre se le presenta la vida, cuando la capta inicialmente, más bien como una vida global que como vida individual formada y limitada de sujetos aislados. Inicialmente la vida no presenta los rasgos de la constancia del yo ni de la constancia de la cosa. No se sedimenta ni en sujetos idénticos ni en objetos permanentes. Si tratamos de descubrir el origen de esa sedimentación, esa diferenciación y articulación, nos vemos remitidos a un campo situado más allá del campo de la expresión: el de la representación; más allá de la región espiritual en la que principalmente habita el mito: la región del lenguaje. En el medio del lenguaje empieza a fijarse apenas el polimorfismo infinitamente múltiple y fluctuante de las vivencias expresivas; apenas en él adquiere "forma y nombre". El nombre propio del dios se convierte en origen de la figura personal de los dioses; y por este camino, por intermedio de la idea de dios personal es hallada y asegurada también la idea del propio yo, de la "mismidad" del hombre.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Pero justamente esta comparación entre la función del lenguaje y la del mito parece suscitar y agravar de nuevo una dificultad que debimos ya estar esperando en todas nuestras anteriores consideraciones. ¿Con qué derecho —se podría preguntar— se detiene todavía la investigación en las configuraciones de la conciencia mitológica, si su meta debe ser la comprensión de la estructura del mundo teórico? ¿No tiene acaso toda concepción teórica del mundo —en la medida en que se permita aspirar a tal nombre— que empezar por abandonar esas configuraciones y prescindir de ellas sin reservas y de una vez por todas? El acceso al reino del conocimiento sólo es posible lograrlo liberándonos de las fantasmagorías en que el mito nos envuelve, contemplando su mundo de imágenes como mero mundo aparente. ¿Qué sentido tiene todavía, una vez que se ha conseguido ese acceso y se ha abierto el reino de la verdad en cuanto tal, mirar de modo retrospectivo desde él hacia la región de la apariencia? Con relación a estas cuestiones no hay que equiparar de ningún modo al lenguaje con el mito. En el caso del lenguaje es evidente que sigue participando de un modo peculiar e independiente en la configuración y articulación del mundo teórico. Tampoco la ciencia puede prescindir de su cooperación; también ella tiene que ligarse siempre al estadio preliminar de los conceptos lingüísticos, para irse librando paulatinamente de ellos y alcanzar la forma de conceptos intelectivos. Sin embargo, con relación al mito el divorcio de ambos aparece más marcado e inexorable. Ese divorcio conduce a una separación irreparable, a una auténtica y definitiva crisis que experimenta la conciencia en sí misma. La imagen del mundo del mito y la del conocimiento teórico no pueden coexistir ni yuxtaponerse en el mismo espacio de pensamiento. Ambas se excluyen más bien recíprocamente: el comienzo de una equivale al fin de la otra. Como en el mito griego, según el cual una mordida a la manzana de Proserpina envolvía a las almas para siempre en el reino de las sombras y les impedía el regreso a la luz del día, así también ocurre lo contrario con el amanecer, el despertar de la conciencia y de la percepción teóricas, que ya no permite regreso alguno al mundo de las sombras del mito. ¿Pues qué otra cosa podría ser ese regreso sino un mero retroceso, un descenso a un estadio primitivo y superado del espíritu?	Cassirer Formas Simbólicas III I
Es así como el lenguaje nos muestra que esa textura básica anímico-espiritual de la cual surge la intuición mitológica, sigue viviendo aun cuando la conciencia haya salido ya de la estrechez de esa intuición y haya evolucionado hacia otras configuraciones. El manantial no deja de fluir repentinamente y de golpe sino que sólo es conducido hacia otro cauce más amplio. Pues si pensáramos que la fuente originaria de lo mítico se hubiese secado y agotado completamente, que las vivencias expresivas puras se hubiesen simplemente extinguido y quedado aniquiladas en su carácter propio y peculiar, entonces quedarían yermos grandes campos de la "experiencia". No cabe duda de que a esta experiencia corresponde originariamente no sólo el saber de cosas como objetos físicos, sino también el saber de "sujetos extraños". Ninguna forma de reflexión, de inferencia mediata, puede crear ese saber, pues no es asunto de reflexión engendrar ese estrato de las vivencias en el cual aquél tiene sus raíces, sino sólo interpretarlo teóricamente. Constituye una singular osadía, una especie de hybris intelectual de la teoría creer poder no sólo descubrir el modo peculiar de certeza que aparece allí, sino también crearlo. Lo creado de ese modo seguiría siendo, en última instancia, un fantasma, una apariencia que podría aparentar la realidad de la vida pero que no tendría ninguna fuerza vital independiente. De hecho, casi todas las "explicaciones" conocidas que se han intentado del saber de otros sujetos desembocan en última instancia sólo en un mero ilusionismo. Lo que distingue a las teorías entre sí sólo es el modo como describen la ilusión y piensan su gestación. Ora se le concibe como una especie de ilusión lógica, ora como una ilusión estética; se le describe como una sofisticación ya de la razón, ya de la imaginación. Pero lo que se pasa aquí por alto es que el sentido y contenido de la función expresiva pura en cuanto tal no pueden ser confirmados dando un rodeo por una sola esfera de configuración espiritual, porque aquélla, como función verdaderamente universal y, por así decirlo, omnicomprensiva, precede a la diferenciación de los diversos ámbitos de sentido, a la separación de mito y teoría, de consideración lógica, e intuición estética. Su certidumbre y su "verdad" es, por así decirlo, todavía premitológica, prelógica y preestética, pero constituye el terreno común del cual brotaron de algún modo y al cual siguen ligadas todas esas configuraciones. Por ello justamente parece ocurrírsenos tanto más esa verdad, en cuanto más tratamos de fijarla, esto es, en cuanto más la "asignamos" desde un principio a un solo campo y la queremos designar y determinar exclusivamente por medio de las categorías del mismo. Si se parte del punto de vista de la lógica y del conocimiento teórico, la unidad del conocimiento sólo parece poderse preservar concibiendo de modo estrictamente homogéneo todo saber, sean cuales fueren los objetos a los que se refiera. La diversidad en el contenido de lo desconocido no debe implicar diversidad alguna en el principio de la certidumbre ni en su metodología. Así parece justificado y fundamentado el postulado de que el saber del "yo ajeno" está sometido a las mismas condiciones en que se funda también el conocimiento de la naturaleza, del mundo empírico de los objetos. Así como el objeto de la naturaleza se constituye propia y verdaderamente apenas en la idea de la legalidad natural, y así como objeto y legalidad son conceptos interdependientes y correlativos en el dominio del conocimiento objetivante, lo mismo parece valer también para esa forma de experiencia en virtud de la cual se estructura para nosotros el conocimiento de otros sujetos. También este conocimiento necesita ante todo asegurarse en un principio universalmente válido. ¿Y dónde podría hallarse ese principio sino en el principio de causalidad, que constituye el auténtico a priori para todo conocimiento de la realidad y aparece como el único puente a través del cual podemos rebasar el ámbito limitado de la "inmanencia", de los fenómenos de la conciencia "propios"? Incluso Dilthey —aun cuando su concepción de las ciencias del espíritu apunten globalmente en otra dirección— fue al principio lo bastante "positivista" para considerar necesario ese razonamiento y convertirlo en fundamento de sus consideraciones epistemológicas. La creencia en la "realidad del mundo exterior" tiene, según él, sus raíces —lo mismo el mundo de los cuerpos en el espacio que la realidad de sujetos ajenos— en un razonamiento por analogía al cual él le da la forma de un razonamiento causal. La proposición de que nosotros no podemos nunca percatarnos directamente de la realidad de otros sujetos sino sólo postularla mediatamente por una "transposición", alcanza en Dilthey casi la dignidad de un axioma, pero de uno tal que se ve casi a cada paso refutado por su propia concepción concreta sobre la esencia y estructura de lo espiritual. Pero incluso si prescindimos de la estructura de la realidad concreta, histórico-espiritual, para colocarnos exclusivamente en el terreno de la pura epistemología, también desde esta perspectiva entraña la teoría del "razonamiento analógico" una curiosa paradoja. Pues si ésta fuese correcta, entonces se vería colocado sobre la base epistemológica más estrecha que se pueda pensar un principio de significación verdaderamente universal para la totalidad de nuestra imagen del mundo y de nuestra concepción de la realidad. Si la certidumbre acerca del "yo ajeno" se apoya sólo en una cadena de observaciones empíricas y razonamientos inductivos, si se funda en el hecho de que movimientos expresivos iguales o semejantes a los que percibimos en nuestro propio cuerpo aparecen también en otros cuerpos físicos y a iguales "efectos" tiene que corresponder siempre la misma "causa", entonces apenas puede pensarse en otro razonamiento menos fundado que éste. Este razonamiento, examinado más agudamente, resulta enteramente endeble en general y en detalle. Pues, en primer lugar, se trata de un conocido principio epistemológico según el cual de la igualdad de causas puede inferirse la igualdad de efectos, pero no viceversa, puesto que un mismo efecto puede ser producido por causas completamente distintas. Y aun prescindiendo de esa objeción, un razonamiento de ese tipo sólo podría fundamentar, en el mejor de los casos, una suposición provisional, una mera probabilidad. En ese caso, la "creencia" en la realidad del yo ajeno sólo estaría fundada, en cuanto a su dignidad puramente epistemológica, en la misma forma que la creencia en la existencia del éter luminoso, con la diferencia —ciertamente importante y metodológicamente decisiva— de que la última "hipótesis" estaría fundamentada en observaciones incomparablemente más agudas y exactas que la primera. Cualquier tipo de escepticismo epistemológico —hasta el desarrollo radical de la tesis del solipsismo— necesitaría sólo atacar ese razonamiento analógico para estar seguro del éxito. La certidumbre de que la realidad de la vida no se circunscribe a la esfera de la propia existencia y de los fenómenos de conciencia propios, sería un fenómeno puramente "discursivo" de origen y validez altamente cuestionables.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Es así como el lenguaje nos muestra que esa textura básica anímico-espiritual de la cual surge la intuición mitológica, sigue viviendo aun cuando la conciencia haya salido ya de la estrechez de esa intuición y haya evolucionado hacia otras configuraciones. El manantial no deja de fluir repentinamente y de golpe sino que sólo es conducido hacia otro cauce más amplio. Pues si pensáramos que la fuente originaria de lo mítico se hubiese secado y agotado completamente, que las vivencias expresivas puras se hubiesen simplemente extinguido y quedado aniquiladas en su carácter propio y peculiar, entonces quedarían yermos grandes campos de la "experiencia". No cabe duda de que a esta experiencia corresponde originariamente no sólo el saber de cosas como objetos físicos, sino también el saber de "sujetos extraños". Ninguna forma de reflexión, de inferencia mediata, puede crear ese saber, pues no es asunto de reflexión engendrar ese estrato de las vivencias en el cual aquél tiene sus raíces, sino sólo interpretarlo teóricamente. Constituye una singular osadía, una especie de hybris intelectual de la teoría creer poder no sólo descubrir el modo peculiar de certeza que aparece allí, sino también crearlo. Lo creado de ese modo seguiría siendo, en última instancia, un fantasma, una apariencia que podría aparentar la realidad de la vida pero que no tendría ninguna fuerza vital independiente. De hecho, casi todas las "explicaciones" conocidas que se han intentado del saber de otros sujetos desembocan en última instancia sólo en un mero ilusionismo. Lo que distingue a las teorías entre sí sólo es el modo como describen la ilusión y piensan su gestación. Ora se le concibe como una especie de ilusión lógica, ora como una ilusión estética; se le describe como una sofisticación ya de la razón, ya de la imaginación. Pero lo que se pasa aquí por alto es que el sentido y contenido de la función expresiva pura en cuanto tal no pueden ser confirmados dando un rodeo por una sola esfera de configuración espiritual, porque aquélla, como función verdaderamente universal y, por así decirlo, omnicomprensiva, precede a la diferenciación de los diversos ámbitos de sentido, a la separación de mito y teoría, de consideración lógica, e intuición estética. Su certidumbre y su "verdad" es, por así decirlo, todavía premitológica, prelógica y preestética, pero constituye el terreno común del cual brotaron de algún modo y al cual siguen ligadas todas esas configuraciones. Por ello justamente parece ocurrírsenos tanto más esa verdad, en cuanto más tratamos de fijarla, esto es, en cuanto más la "asignamos" desde un principio a un solo campo y la queremos designar y determinar exclusivamente por medio de las categorías del mismo. Si se parte del punto de vista de la lógica y del conocimiento teórico, la unidad del conocimiento sólo parece poderse preservar concibiendo de modo estrictamente homogéneo todo saber, sean cuales fueren los objetos a los que se refiera. La diversidad en el contenido de lo desconocido no debe implicar diversidad alguna en el principio de la certidumbre ni en su metodología. Así parece justificado y fundamentado el postulado de que el saber del "yo ajeno" está sometido a las mismas condiciones en que se funda también el conocimiento de la naturaleza, del mundo empírico de los objetos. Así como el objeto de la naturaleza se constituye propia y verdaderamente apenas en la idea de la legalidad natural, y así como objeto y legalidad son conceptos interdependientes y correlativos en el dominio del conocimiento objetivante, lo mismo parece valer también para esa forma de experiencia en virtud de la cual se estructura para nosotros el conocimiento de otros sujetos. También este conocimiento necesita ante todo asegurarse en un principio universalmente válido. ¿Y dónde podría hallarse ese principio sino en el principio de causalidad, que constituye el auténtico a priori para todo conocimiento de la realidad y aparece como el único puente a través del cual podemos rebasar el ámbito limitado de la "inmanencia", de los fenómenos de la conciencia "propios"? Incluso Dilthey —aun cuando su concepción de las ciencias del espíritu apunten globalmente en otra dirección— fue al principio lo bastante "positivista" para considerar necesario ese razonamiento y convertirlo en fundamento de sus consideraciones epistemológicas. La creencia en la "realidad del mundo exterior" tiene, según él, sus raíces —lo mismo el mundo de los cuerpos en el espacio que la realidad de sujetos ajenos— en un razonamiento por analogía al cual él le da la forma de un razonamiento causal. La proposición de que nosotros no podemos nunca percatarnos directamente de la realidad de otros sujetos sino sólo postularla mediatamente por una "transposición", alcanza en Dilthey casi la dignidad de un axioma, pero de uno tal que se ve casi a cada paso refutado por su propia concepción concreta sobre la esencia y estructura de lo espiritual. Pero incluso si prescindimos de la estructura de la realidad concreta, histórico-espiritual, para colocarnos exclusivamente en el terreno de la pura epistemología, también desde esta perspectiva entraña la teoría del "razonamiento analógico" una curiosa paradoja. Pues si ésta fuese correcta, entonces se vería colocado sobre la base epistemológica más estrecha que se pueda pensar un principio de significación verdaderamente universal para la totalidad de nuestra imagen del mundo y de nuestra concepción de la realidad. Si la certidumbre acerca del "yo ajeno" se apoya sólo en una cadena de observaciones empíricas y razonamientos inductivos, si se funda en el hecho de que movimientos expresivos iguales o semejantes a los que percibimos en nuestro propio cuerpo aparecen también en otros cuerpos físicos y a iguales "efectos" tiene que corresponder siempre la misma "causa", entonces apenas puede pensarse en otro razonamiento menos fundado que éste. Este razonamiento, examinado más agudamente, resulta enteramente endeble en general y en detalle. Pues, en primer lugar, se trata de un conocido principio epistemológico según el cual de la igualdad de causas puede inferirse la igualdad de efectos, pero no viceversa, puesto que un mismo efecto puede ser producido por causas completamente distintas. Y aun prescindiendo de esa objeción, un razonamiento de ese tipo sólo podría fundamentar, en el mejor de los casos, una suposición provisional, una mera probabilidad. En ese caso, la "creencia" en la realidad del yo ajeno sólo estaría fundada, en cuanto a su dignidad puramente epistemológica, en la misma forma que la creencia en la existencia del éter luminoso, con la diferencia —ciertamente importante y metodológicamente decisiva— de que la última "hipótesis" estaría fundamentada en observaciones incomparablemente más agudas y exactas que la primera. Cualquier tipo de escepticismo epistemológico —hasta el desarrollo radical de la tesis del solipsismo— necesitaría sólo atacar ese razonamiento analógico para estar seguro del éxito. La certidumbre de que la realidad de la vida no se circunscribe a la esfera de la propia existencia y de los fenómenos de conciencia propios, sería un fenómeno puramente "discursivo" de origen y validez altamente cuestionables.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Por razones de este tipo se vio sin duda la necesidad de trasladar el punto de vista de la consideración del campo del intelecto —de la región de lo "lógico" en general— a otro campo. En lugar de la fundamentación "discursiva" se buscó una "intuitiva". En lugar de atenerse a la mediatez de la reflexión, se trató de atenerse a la inmediatez y originariedad del "sentimiento". La certidumbre acerca del yo ajeno —se recalcaba— tiene que estar fundada no en inferencias y razonamientos, en una suma de operaciones mentales, sino más bien en un modo originario de "vivencia". Como tal modo de vivencia Th. Lipps postula la forma de la "co-vivencia" o de la "vivencia de acuerdo con" (Mit-oder Nach-Erlebens). En y sólo en ella se abre al yo la posibilidad del "tú" y su realidad. Pero esto implica de nueva cuenta que esta realidad no pueda ser nunca una realidad original, sino sólo derivada. "El individuo psíquico ajeno es creado por mí a partir de mí mismo. Su interior está tomado del mío. El individuo ajeno o ‘yo’ es el resultado de una proyección, reflejo, irradiación de mí mismo (o de aquello que experimento en mí con motivo de la percepción sensible de un fenómeno corpóreo extraño) hacia ese mismo fenómeno sensible; es una forma peculiar de duplicación de mí mismo." Más aún, es un proceso reflectivo, un reflejo al cual se reduce el conocimiento de la existencia y naturaleza del "individuo ajeno". No es este proceso en cuanto tal el que se ha modificado; sólo ha cambiado el medio de refracción. Sin embargo, ¿se ha alcanzado con ello verdaderamente el fin que esa teoría se proponía? ¿Ha conseguido una mayor "cercanía vital" con sólo trasladar el centro de gravedad de la lógica a la estética? ¿Qué nos asegura que ese yo ajeno que alcanzamos y proyectamos a partir de nuestro propio ser, sea algo más que una mera quimera, una especie de fata morgana psicológica? Ese yo ajeno, si se sigue el camino de la teoría, aparece como un curioso híbrido que se compone de elementos de muy diversas procedencias y muy diversa dignidad epistemológica. En primer lugar se apoya en la impresión sensible, pues el punto de partida del acto de "introafección" (Einfühlung) lo constituye la percepción de propiedades y cambios materiales que aprehendemos puramente como tales, como contenidos "meramente físicos". No se pone en duda que el mundo esté dado originariamente de ese modo "meramente físico"; sólo se recalca que esta primera apariencia suya no basta, sino que un nuevo fenómeno, el fenómeno de la vida y la animación debe ser producido mediante un acto básico peculiar. Mediante actos de "simpatía instintiva" es librada la realidad de su rigidez mecánica inicial y es transformada en una realidad anímico-espiritual. Y sin embargo, si ese cambio se debiera sólo a la "introafección" de nuestro propio yo, que se proyecta hacia la "materia" de la mera sensación, la "aparición" de la vida quedaría degradada con ello a una "apariencia" estética. Según esa concepción, el mundo aparece como animado sólo mientras esté envuelto en la luz crepuscular de la intuición estética, pero frente al intenso resplandor del conocimiento esa ilusión tendría que desaparecer. Ahora debería quedar claro que ahí donde creímos aprehender la vida, sólo percibimos un ídolo de la vida. El único modo de eludir esta consecuencia es mostrar el circulus vitiosus en que se mueven tanto la teoría de la inferencia analógica como la teoría de la introafección. Ambas suponen como hechos reales lo que apenas constituye el resultado de una determinada interpretación teórica; ambas toman como dada la división dualista de lo real en un "dentro" y un "fuera", en ser "físico" y "psíquico", sin preguntar por las condiciones de posibilidad de esa misma separación. El análisis fenomenológico tiene que invertir aquí el orden y la dirección de la consideración. En lugar de investigar a través de qué procesos de deducción lógica o de proyección estética deviene lo físico en psíquico, debe rastrear la percepción hasta el punto en que ésta no es percepción de cosas sino puramente expresiva y, consiguientemente, es interior y exterior en una. De haber aquí algún problema, no es el de la "interiorización", sino más bien el de la "exteriorización" siempre progresiva, a través de la cual los caracteres expresivos originarios pasan a ser poco a poco rasgos objetivos, determinaciones y atributos de las cosas. Esta "exteriorización" va aumentando a medida que el mundo de la expresión adopta otra forma, a medida que se aproxima al mundo de la "representación" y, al final, al mundo de la pura "significación". Por el contrario, mientras permanezca puramente en sí mismo sigue centrado en sí mismo e incontestado. Aquí no es necesario inferir de los puros caracteres expresivos una realidad que se manifiesta en ellos sino que son ellos mismos los portadores del color inmediato de la realidad, pues son los únicos que llenan completamente la conciencia en esta fase de su evolución. No existe todavía ninguna medida del ser, de "validez" objetiva, que pueda disputarles o escatimarles ese derecho. Ahí donde la vida permanece todavía por completo dentro del fenómeno de la expresión, se conforma también con ello, pues no ha cambiado la idea del "mundo" sino como totalidad de las vivencias expresivas posibles y, por así decirlo, como su escenario. El concepto de cosa y de causa del conocimiento teórico crea ciertamente una nueva visión y una nueva definición del "ser" frente a esa perspectiva incipiente del mundo. Pero si se toma esta definición como la única y exclusiva, como la única posible, entonces quedan rotos todos los puentes de acceso al mundo expresivo puro. Lo que antes era fenómeno se convierte ahora en problema y en un problema tal que no puede resolver ninguna agudeza del conocimiento, ninguna teoría, por finamente urdida que esté. Si el fenómeno en cuanto tal escapa ya a la mirada por haber abandonado ésta la perspectiva en que antes era visible, para desviarse hacia otro horizonte, entonces ninguna fuerza de la inferencia mediata nos devolverá el fenómeno. La vía de regreso no puede consistir en reunir los medios de que dispone el pensamiento teórico y hacerlos más sutiles y finos, sino sólo en penetrar con más profundidad en la esencia general de ese pensamiento y en aprender a concebirlo no sólo en su indisputable derecho y necesidad, sino también en su carácter de condicionado. Una vez que se haya captado y comprendido la dirección en que avanza progresivamente, resultará evidente por qué el mundo de la expresión no puede ser buscado ni encontrado en esta dirección. Ningún fortalecimiento ni afinación de los instrumentos de la pura teoría nos hace avanzar aquí, mientras la mira no se enfoque en otra dirección. El puro sentido expresivo inmediato debe distinguirse del sentido del mundo del conocimiento teórico; aquél tiene que ser restituido in integrum antes de que pueda emprenderse siquiera el planteamiento de una "explicación" del mismo.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Por razones de este tipo se vio sin duda la necesidad de trasladar el punto de vista de la consideración del campo del intelecto —de la región de lo "lógico" en general— a otro campo. En lugar de la fundamentación "discursiva" se buscó una "intuitiva". En lugar de atenerse a la mediatez de la reflexión, se trató de atenerse a la inmediatez y originariedad del "sentimiento". La certidumbre acerca del yo ajeno —se recalcaba— tiene que estar fundada no en inferencias y razonamientos, en una suma de operaciones mentales, sino más bien en un modo originario de "vivencia". Como tal modo de vivencia Th. Lipps postula la forma de la "co-vivencia" o de la "vivencia de acuerdo con" (Mit-oder Nach-Erlebens). En y sólo en ella se abre al yo la posibilidad del "tú" y su realidad. Pero esto implica de nueva cuenta que esta realidad no pueda ser nunca una realidad original, sino sólo derivada. "El individuo psíquico ajeno es creado por mí a partir de mí mismo. Su interior está tomado del mío. El individuo ajeno o ‘yo’ es el resultado de una proyección, reflejo, irradiación de mí mismo (o de aquello que experimento en mí con motivo de la percepción sensible de un fenómeno corpóreo extraño) hacia ese mismo fenómeno sensible; es una forma peculiar de duplicación de mí mismo." Más aún, es un proceso reflectivo, un reflejo al cual se reduce el conocimiento de la existencia y naturaleza del "individuo ajeno". No es este proceso en cuanto tal el que se ha modificado; sólo ha cambiado el medio de refracción. Sin embargo, ¿se ha alcanzado con ello verdaderamente el fin que esa teoría se proponía? ¿Ha conseguido una mayor "cercanía vital" con sólo trasladar el centro de gravedad de la lógica a la estética? ¿Qué nos asegura que ese yo ajeno que alcanzamos y proyectamos a partir de nuestro propio ser, sea algo más que una mera quimera, una especie de fata morgana psicológica? Ese yo ajeno, si se sigue el camino de la teoría, aparece como un curioso híbrido que se compone de elementos de muy diversas procedencias y muy diversa dignidad epistemológica. En primer lugar se apoya en la impresión sensible, pues el punto de partida del acto de "introafección" (Einfühlung) lo constituye la percepción de propiedades y cambios materiales que aprehendemos puramente como tales, como contenidos "meramente físicos". No se pone en duda que el mundo esté dado originariamente de ese modo "meramente físico"; sólo se recalca que esta primera apariencia suya no basta, sino que un nuevo fenómeno, el fenómeno de la vida y la animación debe ser producido mediante un acto básico peculiar. Mediante actos de "simpatía instintiva" es librada la realidad de su rigidez mecánica inicial y es transformada en una realidad anímico-espiritual. Y sin embargo, si ese cambio se debiera sólo a la "introafección" de nuestro propio yo, que se proyecta hacia la "materia" de la mera sensación, la "aparición" de la vida quedaría degradada con ello a una "apariencia" estética. Según esa concepción, el mundo aparece como animado sólo mientras esté envuelto en la luz crepuscular de la intuición estética, pero frente al intenso resplandor del conocimiento esa ilusión tendría que desaparecer. Ahora debería quedar claro que ahí donde creímos aprehender la vida, sólo percibimos un ídolo de la vida. El único modo de eludir esta consecuencia es mostrar el circulus vitiosus en que se mueven tanto la teoría de la inferencia analógica como la teoría de la introafección. Ambas suponen como hechos reales lo que apenas constituye el resultado de una determinada interpretación teórica; ambas toman como dada la división dualista de lo real en un "dentro" y un "fuera", en ser "físico" y "psíquico", sin preguntar por las condiciones de posibilidad de esa misma separación. El análisis fenomenológico tiene que invertir aquí el orden y la dirección de la consideración. En lugar de investigar a través de qué procesos de deducción lógica o de proyección estética deviene lo físico en psíquico, debe rastrear la percepción hasta el punto en que ésta no es percepción de cosas sino puramente expresiva y, consiguientemente, es interior y exterior en una. De haber aquí algún problema, no es el de la "interiorización", sino más bien el de la "exteriorización" siempre progresiva, a través de la cual los caracteres expresivos originarios pasan a ser poco a poco rasgos objetivos, determinaciones y atributos de las cosas. Esta "exteriorización" va aumentando a medida que el mundo de la expresión adopta otra forma, a medida que se aproxima al mundo de la "representación" y, al final, al mundo de la pura "significación". Por el contrario, mientras permanezca puramente en sí mismo sigue centrado en sí mismo e incontestado. Aquí no es necesario inferir de los puros caracteres expresivos una realidad que se manifiesta en ellos sino que son ellos mismos los portadores del color inmediato de la realidad, pues son los únicos que llenan completamente la conciencia en esta fase de su evolución. No existe todavía ninguna medida del ser, de "validez" objetiva, que pueda disputarles o escatimarles ese derecho. Ahí donde la vida permanece todavía por completo dentro del fenómeno de la expresión, se conforma también con ello, pues no ha cambiado la idea del "mundo" sino como totalidad de las vivencias expresivas posibles y, por así decirlo, como su escenario. El concepto de cosa y de causa del conocimiento teórico crea ciertamente una nueva visión y una nueva definición del "ser" frente a esa perspectiva incipiente del mundo. Pero si se toma esta definición como la única y exclusiva, como la única posible, entonces quedan rotos todos los puentes de acceso al mundo expresivo puro. Lo que antes era fenómeno se convierte ahora en problema y en un problema tal que no puede resolver ninguna agudeza del conocimiento, ninguna teoría, por finamente urdida que esté. Si el fenómeno en cuanto tal escapa ya a la mirada por haber abandonado ésta la perspectiva en que antes era visible, para desviarse hacia otro horizonte, entonces ninguna fuerza de la inferencia mediata nos devolverá el fenómeno. La vía de regreso no puede consistir en reunir los medios de que dispone el pensamiento teórico y hacerlos más sutiles y finos, sino sólo en penetrar con más profundidad en la esencia general de ese pensamiento y en aprender a concebirlo no sólo en su indisputable derecho y necesidad, sino también en su carácter de condicionado. Una vez que se haya captado y comprendido la dirección en que avanza progresivamente, resultará evidente por qué el mundo de la expresión no puede ser buscado ni encontrado en esta dirección. Ningún fortalecimiento ni afinación de los instrumentos de la pura teoría nos hace avanzar aquí, mientras la mira no se enfoque en otra dirección. El puro sentido expresivo inmediato debe distinguirse del sentido del mundo del conocimiento teórico; aquél tiene que ser restituido in integrum antes de que pueda emprenderse siquiera el planteamiento de una "explicación" del mismo.	Cassirer Formas Simbólicas III I
De ahí que tanto la vía del análisis "subjetivo" como la del análisis "objetivo" conduzcan aquí a una misma meta. Scheler siguió esencialmente la primera vía: trató, como fenomenólogo, de explorar el complejo de la conciencia del yo y de la "conciencia ajena". Al hacerlo tomó la conciencia en su forma totalmente desarrollada, partiendo de la imagen del mundo de la experiencia "exterior" e "interior", echando sólo en ocasiones una mirada retrospectiva para tomar en consideración configuraciones "más primitivas" de la conciencia. Nosotros, por el contrario, tuvimos que tomar la dirección opuesta, de acuerdo con nuestro planteamiento general del problema. Tuvimos que comenzar con la caracterización del mundo mitológico, considerado como producto del "espíritu objetivo", para alcanzar por vía de "reconstrucción" el estrato de la conciencia que corresponde a ese producto. Sólo cuando los resultados de ambos modos de consideración se aclaran y confirman mutuamente se alcanza el doble punto de vista desde el cual se revela para nosotros la dimensión profunda de la vivencia expresiva pura. Desde el punto de vista de la consideración puramente psicológica sigue siendo una especie de paradoja el hecho de que Scheler sostenga la tesis de que la conciencia ajena precede a la conciencia del yo, y la percepción del tú a la percepción del yo. Pues en cuanto nos ponemos en manos de la introspección, del método de la "autoobservación" psicológica, y nos confiamos sólo a él, todo lo captado en y a través de ella parece quedar ya sujeto a la esfera del propio yo. El yo parece siempre tener que estar "previamente dado" de algún modo antes de que se le revele —ya sea el de los objetos exteriores o el de los sujetos ajenos—. Esta situación, por el contrario, se presenta de manera distinta si se parte de la consideración de las formas simbólicas, en especial de la consideración del mito. Pues quizá no hay nada más característico de la imagen mitológica del mundo que la circunstancia de que, dentro del mismo, el conocimiento del "propio yo", de un "yo mismo" estrictamente individual, si es que existe, no aparece al principio sino al final. El supuesto que la epistemología del "idealismo psicológico" ha colocado con tanta frecuentemente como evidente —la hipótesis de que originariamente sólo pueden estar dados los estados de conciencia propios, y de que recién a partir de éstos y mediante una inferencia puede llegarse a la realidad de otros mundos de vivencias y a la realidad de una naturaleza corpórea— resulta de inmediato enteramente problemático si se observa la estructura de los fenómenos mitológicos. Aquí el yo sólo existe en sí mismo en tanto exista en su contrapartida y se refiera a ésta, a un "tú". Sabe de sí mismo en cuanto se sabe sólo como punto de referencia en esta relación fundamental y originaria. El yo no se posee a sí mismo fuera de este modo de ser-dirigido, fuera de esta intencionalidad hacia otros centros vitales. El yo no es ninguna sustancia cósica que aisladamente pueda ser pensada como existente, separada completamente de todas las demás cosas en el espacio, sino que recién alcanza su contenido, su ser-para-sí, al saberse en un mundo con otras cosas, distinguiéndose de ellas dentro de esa unidad. "No es que a partir del material ‘previamente dado’ de nuestras propias vivencias —subraya Scheler— nos hayamos tenido que formar imágenes de las vivencias ajenas, para introducir después estas vivencias en los fenómenos corpóreos de los demás, sino que primero fluye una corriente de vivencias indiferente al yo-tú, la cual de facto contiene indiviso y entremezclado lo propio y lo ajeno. E inmediatamente en esta corriente se forman poco a poco remolinos más constantes que lentamente van arrastrando hacia su esfera nuevos elementos de la corriente y se van coordinando en este proceso con individuos sucesiva y muy paulatinamente diferenciados." El análisis profundo de la forma de la conciencia mitológica del yo nos ha proporcionado por doquier los ejemplos y pruebas más característicos de este proceso. Aquí podemos echar todavía directamente una ojeada al devenir de cada uno de los remolinos constantes que se apartan gradualmente del continuum de la corriente vital. Podemos rastrear cómo del todo indiferenciado de la vida, que con el mundo humano contiene también el mundo de los animales y plantas, se va destacando y diferenciando muy despacio un ser y una forma "propios" de lo humano; podemos ver también cómo, dentro de ese ser, la "realidad" del género y de la especie precede enteramente a la del individuo. Recién en tales configuraciones de la conciencia cultural y en la ley de la secuencia que se percibe en ellas aprendemos también a captar y comprender de manera penetrante los rasgos básicos de la conciencia individual. Todo aquello que al considerar el alma individual resulta difícil de conocer e interpretar aparece entonces, como dice Platón, "como escrito en grandes letras". Apenas en las grandes creaciones de la conciencia cultural resulta propiamente también legible "el devenir hacia el yo". Pues apenas en sus actos espirituales madura el hombre y llega a la conciencia de su yo al discernir y configurar la secuencia fluida y siempre idéntica de las vivencias, en lugar de abandonarse a ella. Y sólo en esta imagen de la realidad configurada de las vivencias se encuentra a sí mismo como "sujeto", como centro monádico de la existencia multiforme. En el mito puede rastrearse todavía paso a paso ese acto de introversión y autodescubrimiento. Lo que primariamente se "da" en el mito es el hecho de que el hombre, por así decirlo, es dividido y desgarrado entre las múltiples impresiones externas, cada una de las cuales porta un determinado carácter mítico-mágico. Cada una de ellas con su existencia pretende arrastrar a su esfera a la totalidad de la conciencia humana, imprimiéndole cada una su propio color y ambiente. Inicialmente el yo no tiene nada que oponer a esa impresión ni es capaz de modificarla; todo lo que puede hacer es aceptarla y dejarse apresar por ella en ese acto de aceptación. Es así como el yo se convierte en juguete de todos los momentos expresivos que se le ofrecen en determinados fenómenos aislados que lo asaltan de repente sin que pueda oponer resistencia alguna. Estos momentos se suceden sin orden fijo y sin conexión entre sí; de manera imprevisible cambian su "rostro" mitológico las diversas formas. Repentinamente pueden transformarse en su opuesto las impresiones de lo acogedor, familiar, abrigador y protector: en lo inaccesible, sobrecogedor y tétrico. La realidad —como ha mostrado en especial Usener con su diferenciación entre "dioses instantáneos" y "dioses específicos"— es "demoniaca" en este sentido por completo indeterminado antes de que se convierta en un reino de "demonios" precisamente diferenciados entre sí y dotados de propiedades y rasgos distintivos y personales. Esto ocurre cuando se va desbaratando el laberinto de las impresiones heterogéneas, que se suceden en cambios multicolores y se van condensando en figuras, cada una de las cuales porta una esencia determinada. De las vivencias mitológicas elementales, que surgen como de la nada y vuelven a disolverse en ésta, últimamente se va perfilando algo semejante a la unidad de un carácter. Los fenómenos expresivos puros en cuanto tales también conservan todavía su antiguo vigor, pero se engarzan en una nueva relación, se entrelazan de modo más estrecho y se convierten en configuraciones de un orden superior. La expresión no sólo es vivida sino que también es valorada caracteriológicamente en cierto modo. El demonio o el dios son identificados y distinguidos de otros por determinados rasgos fisiognómicos relativamente permanentes. Y lo que el mito comienza en esta dirección es completado por el lenguaje y por el arte, pues la completa individualidad la debe el dios al nombre y a la imagen divinos. Por tanto, la intuición de sí mismo, como una esencia individual determinada y claramente delimitada, no es el punto de partida desde el cual el hombre se construye de manera progresiva su visión global de la realidad, sino que esa intuición misma es el final, el fruto maduro de un proceso creador en el cual toman parte y se compenetran todas las diversas energías básicas del espíritu.	Cassirer Formas Simbólicas III I
De ahí que tanto la vía del análisis "subjetivo" como la del análisis "objetivo" conduzcan aquí a una misma meta. Scheler siguió esencialmente la primera vía: trató, como fenomenólogo, de explorar el complejo de la conciencia del yo y de la "conciencia ajena". Al hacerlo tomó la conciencia en su forma totalmente desarrollada, partiendo de la imagen del mundo de la experiencia "exterior" e "interior", echando sólo en ocasiones una mirada retrospectiva para tomar en consideración configuraciones "más primitivas" de la conciencia. Nosotros, por el contrario, tuvimos que tomar la dirección opuesta, de acuerdo con nuestro planteamiento general del problema. Tuvimos que comenzar con la caracterización del mundo mitológico, considerado como producto del "espíritu objetivo", para alcanzar por vía de "reconstrucción" el estrato de la conciencia que corresponde a ese producto. Sólo cuando los resultados de ambos modos de consideración se aclaran y confirman mutuamente se alcanza el doble punto de vista desde el cual se revela para nosotros la dimensión profunda de la vivencia expresiva pura. Desde el punto de vista de la consideración puramente psicológica sigue siendo una especie de paradoja el hecho de que Scheler sostenga la tesis de que la conciencia ajena precede a la conciencia del yo, y la percepción del tú a la percepción del yo. Pues en cuanto nos ponemos en manos de la introspección, del método de la "autoobservación" psicológica, y nos confiamos sólo a él, todo lo captado en y a través de ella parece quedar ya sujeto a la esfera del propio yo. El yo parece siempre tener que estar "previamente dado" de algún modo antes de que se le revele —ya sea el de los objetos exteriores o el de los sujetos ajenos—. Esta situación, por el contrario, se presenta de manera distinta si se parte de la consideración de las formas simbólicas, en especial de la consideración del mito. Pues quizá no hay nada más característico de la imagen mitológica del mundo que la circunstancia de que, dentro del mismo, el conocimiento del "propio yo", de un "yo mismo" estrictamente individual, si es que existe, no aparece al principio sino al final. El supuesto que la epistemología del "idealismo psicológico" ha colocado con tanta frecuentemente como evidente —la hipótesis de que originariamente sólo pueden estar dados los estados de conciencia propios, y de que recién a partir de éstos y mediante una inferencia puede llegarse a la realidad de otros mundos de vivencias y a la realidad de una naturaleza corpórea— resulta de inmediato enteramente problemático si se observa la estructura de los fenómenos mitológicos. Aquí el yo sólo existe en sí mismo en tanto exista en su contrapartida y se refiera a ésta, a un "tú". Sabe de sí mismo en cuanto se sabe sólo como punto de referencia en esta relación fundamental y originaria. El yo no se posee a sí mismo fuera de este modo de ser-dirigido, fuera de esta intencionalidad hacia otros centros vitales. El yo no es ninguna sustancia cósica que aisladamente pueda ser pensada como existente, separada completamente de todas las demás cosas en el espacio, sino que recién alcanza su contenido, su ser-para-sí, al saberse en un mundo con otras cosas, distinguiéndose de ellas dentro de esa unidad. "No es que a partir del material ‘previamente dado’ de nuestras propias vivencias —subraya Scheler— nos hayamos tenido que formar imágenes de las vivencias ajenas, para introducir después estas vivencias en los fenómenos corpóreos de los demás, sino que primero fluye una corriente de vivencias indiferente al yo-tú, la cual de facto contiene indiviso y entremezclado lo propio y lo ajeno. E inmediatamente en esta corriente se forman poco a poco remolinos más constantes que lentamente van arrastrando hacia su esfera nuevos elementos de la corriente y se van coordinando en este proceso con individuos sucesiva y muy paulatinamente diferenciados." El análisis profundo de la forma de la conciencia mitológica del yo nos ha proporcionado por doquier los ejemplos y pruebas más característicos de este proceso. Aquí podemos echar todavía directamente una ojeada al devenir de cada uno de los remolinos constantes que se apartan gradualmente del continuum de la corriente vital. Podemos rastrear cómo del todo indiferenciado de la vida, que con el mundo humano contiene también el mundo de los animales y plantas, se va destacando y diferenciando muy despacio un ser y una forma "propios" de lo humano; podemos ver también cómo, dentro de ese ser, la "realidad" del género y de la especie precede enteramente a la del individuo. Recién en tales configuraciones de la conciencia cultural y en la ley de la secuencia que se percibe en ellas aprendemos también a captar y comprender de manera penetrante los rasgos básicos de la conciencia individual. Todo aquello que al considerar el alma individual resulta difícil de conocer e interpretar aparece entonces, como dice Platón, "como escrito en grandes letras". Apenas en las grandes creaciones de la conciencia cultural resulta propiamente también legible "el devenir hacia el yo". Pues apenas en sus actos espirituales madura el hombre y llega a la conciencia de su yo al discernir y configurar la secuencia fluida y siempre idéntica de las vivencias, en lugar de abandonarse a ella. Y sólo en esta imagen de la realidad configurada de las vivencias se encuentra a sí mismo como "sujeto", como centro monádico de la existencia multiforme. En el mito puede rastrearse todavía paso a paso ese acto de introversión y autodescubrimiento. Lo que primariamente se "da" en el mito es el hecho de que el hombre, por así decirlo, es dividido y desgarrado entre las múltiples impresiones externas, cada una de las cuales porta un determinado carácter mítico-mágico. Cada una de ellas con su existencia pretende arrastrar a su esfera a la totalidad de la conciencia humana, imprimiéndole cada una su propio color y ambiente. Inicialmente el yo no tiene nada que oponer a esa impresión ni es capaz de modificarla; todo lo que puede hacer es aceptarla y dejarse apresar por ella en ese acto de aceptación. Es así como el yo se convierte en juguete de todos los momentos expresivos que se le ofrecen en determinados fenómenos aislados que lo asaltan de repente sin que pueda oponer resistencia alguna. Estos momentos se suceden sin orden fijo y sin conexión entre sí; de manera imprevisible cambian su "rostro" mitológico las diversas formas. Repentinamente pueden transformarse en su opuesto las impresiones de lo acogedor, familiar, abrigador y protector: en lo inaccesible, sobrecogedor y tétrico. La realidad —como ha mostrado en especial Usener con su diferenciación entre "dioses instantáneos" y "dioses específicos"— es "demoniaca" en este sentido por completo indeterminado antes de que se convierta en un reino de "demonios" precisamente diferenciados entre sí y dotados de propiedades y rasgos distintivos y personales. Esto ocurre cuando se va desbaratando el laberinto de las impresiones heterogéneas, que se suceden en cambios multicolores y se van condensando en figuras, cada una de las cuales porta una esencia determinada. De las vivencias mitológicas elementales, que surgen como de la nada y vuelven a disolverse en ésta, últimamente se va perfilando algo semejante a la unidad de un carácter. Los fenómenos expresivos puros en cuanto tales también conservan todavía su antiguo vigor, pero se engarzan en una nueva relación, se entrelazan de modo más estrecho y se convierten en configuraciones de un orden superior. La expresión no sólo es vivida sino que también es valorada caracteriológicamente en cierto modo. El demonio o el dios son identificados y distinguidos de otros por determinados rasgos fisiognómicos relativamente permanentes. Y lo que el mito comienza en esta dirección es completado por el lenguaje y por el arte, pues la completa individualidad la debe el dios al nombre y a la imagen divinos. Por tanto, la intuición de sí mismo, como una esencia individual determinada y claramente delimitada, no es el punto de partida desde el cual el hombre se construye de manera progresiva su visión global de la realidad, sino que esa intuición misma es el final, el fruto maduro de un proceso creador en el cual toman parte y se compenetran todas las diversas energías básicas del espíritu.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Para conocer el problema en su forma original y genuina hay que tomar este mismo horizonte en toda su amplitud y en la multiplicidad de sus posibles aspectos. Esa amplitud es reducida de manera arbitraria y esa multiplicidad es mutilada si se postula la categoría de causalidad como categoría única o propiamente constitutiva de toda existencia y todo acaecer empíricos. Esa postulación aparece en efecto justificada desde el punto de vista de la ciencia natural teórica, pues en última instancia la naturaleza no significa para ella otra cosa que "la existencia de cosas en la medida en que esté determinada por leyes universales". Con todo, esta ordenación y determinación según leyes mediante las cuales se constituye apenas el "objeto" del conocimiento natural, en modo alguno es la única forma de determinabilidad empírica. No cualquier "nexo" empírico puede reducirse directa o indirectamente a un nexo causal. Por el contrario, hay ciertas formas básicas de enlace que sólo pueden ser comprendidas si se resiste la tentación de semejante reducción, si se les reconoce como configuraciones sui generis. Y la relación entre "alma" y "cuerpo" se nos presenta originalmente como el prototipo mismo de un enlace semejante. Por lo que toca a la metafísica, en el curso de su historia ha tenido que dar a conocer cada vez con más claridad que esa relación no se puede simplemente encuadrar dentro del esquema del pensamiento causal, puesto que la aplicación de ese esquema se convierte en punto de partida y motivo de una multitud de aporías y antinomias. No obstante, de esa situación sólo ha concluido casi siempre la metafísica que en este punto la causalidad empírica tiene que ser sustituida por una causalidad de otra forma y dignidad, a saber, por una causalidad "trascendente". En lugar de ser concebida como una relación por principio no-causal, es concebida como trans-causal, como una relación que se funda en una causalidad de un nivel superior. "El tipo de determinación —insiste Hartmann— que prevalece en el campo ontológico, en la esfera del ser que todo lo abarca, y que vincula entidades que sólo están unidas por el carácter de ser que poseen pero que en lo demás son en muchos sentidos heterogéneas, sólo puede ser, evidentemente, mucho más general que el nexo causal. Aquél tiene que comportarse respecto del nexo causal considerado como el nexo de la naturaleza, como lo trans-objetivo respecto de lo objetivo. Sin embargo, no debe ser buscado más acá de la causalidad sino sólo más allá, es decir, no puede ser causal ni ciscausal sino sólo trans-causal: un tipo de determinación de lo trans-objetivo, en la medida en que pertenezca a la misma esfera del ser que el sujeto y lo trans-subjetivo que se encuentra tras de éste." Así pues, en lugar de la determinación empírica que impera en el mundo de los eventos espacio-temporales, se supone otra determinación "inteligible" que sólo puede ser postulada de un modo y bajo una condición: que se reconozca al mismo tiempo su inderogable irracionalidad y su incognoscibilidad de principio. Sin embargo ¿no habría que buscar la razón más profunda de esta irracionalidad en el hecho de que se impone desde el comienzo un patrón equivocado al fenómeno que se trata de explicar? La historia de la metafísica nos muestra con la máxima claridad cómo termina por envolverse en dificultades insolubles todo intento de describir la relación entre alma y cuerpo consistentes en transformarla en una relación entre condicionante y condicionado, entre "motivo" y "consecuencia". Esta relación escapa siempre al pensamiento, ya sea que éste la trate de atrapar en las redes de la causalidad empírica, o en las de una determinación puramente inteligible. Pues todo tipo de determinación hace aparecer al alma y al cuerpo como dos entidades independientes que se condicionan y determinan recíprocamente: y justo contra esta forma de ser-interdeterminado se resiste siempre la forma peculiar de involucramiento y entrelazamiento recíproco y presenta la relación entre cuerpo y alma.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Lo que una y otra vez dificulta el conocimiento de ese estado de cosas es la circunstancia de que todos esos actos del expresar, representar y significar nunca están inmediatamente presentes en cuanto tales sino sólo se hacen visibles en sus productos como un todo. Tales actos existen sólo en la medida en que entran en acción, manifestándose a sí mismos en esa acción. Originariamente ellos no se contemplan de manera retrospectiva, sino dirigen la mirada hacia la obra que tienen que efectuar, hacia el ser cuya forma espiritual tienen que construir. Y a esto se debe precisamente el hecho de que, en primer término, no pueda haber ninguna otra descripción de su propia realidad y actividad que la que se desprende de la obra, de lo obrado, cuya lengua puede hablar en alguna medida. Esta relación no se pone de manifiesto en modo alguno en la interpretación "especulativa" en sentido estricto que experimentan los fenómenos en el ámbito de la metafísica. Por lo que toca en específico a la relación entre cuerpo y alma, aquella unidad ingenua e inquietante entre ambas, que se representa en cada simple vivencia expresiva, se había vuelto ya dudosa antes del comienzo de la metafísica propiamente dicha. Ya la imagen mitológica del mundo llevó a cabo la separación. Ya en ella se introduce ese dualismo que agrava la duplicidad de momentos hasta convertirla en una separación sustancial de dos entidades. Cierto es que en sus comienzos el mito no parece haberse decidido todavía con claridad entre ambas actitudes espirituales, parece hallarse aún entre la concepción que resulta si se adopta el punto de vista del puro fenómeno expresivo y aquella que resulta si se adopta el punto de vista de la interpretación teórica, "metafísica". Aun cuando aquí se introduce la separación de cuerpo y alma, está lejos de radicalizarse tanto como luego ocurrirá. Cuerpo y alma apenas se encuentran divorciados, listos para volverse a fundir de nuevo en cualquier momento. El mundo está regido por una fuerza mágica que puede ser igualmente pensada como corpórea o como espiritual y que es por completo indiferente frente a esa separación. Esa fuerza afecta lo mismo a "cosas" que a "personas", a lo "material" que a lo "inmaterial", a lo inanimado o a lo animado. Lo que aquí se aprehende y objetiviza mitológicamente es, por así decirlo, el misterio de la operancia, sin que se llegue a distinguir entre los tipos de operancia "anímica" y "corporal". Esa delimitación se produce apenas cuando la conciencia "tiene" y experimenta en una vivencia al mundo no sólo como un todo de caracteres expresivos sino cuando pasa a entender a la realidad al proveerla de sustratos fijos. Pues esta sustancialización —al nivel del pensamiento "concreto" en el que nos encontramos antes y después— sólo es posible si toma inmediatamente la forma de una determinación y una intuición espacial. El tipo de "comunidad" que existe entre cuerpo y alma aparece ahora como una mera "coexistencia" y esta coexistencia entraña ya por principio una separación. La dualidad de momentos se ha convertido en una dualidad de campos: la realidad se ha dividido en definitiva en un "mundo interior" y un "mundo exterior". Lo corpóreo ya no aparece en modo alguno como la mera expresión, como la manifestación inmediata de lo anímico. El cuerpo ya no revela el alma, sino más bien la encubre rodeándola como una dura cáscara. Apenas cuando el alma rompe esta cáscara en el momento de la muerte recupera su propia esencia, su valor y sentido. Pero esta concepción originaria mítico-religiosa mantiene todavía la conexión entre cuerpo y alma en la medida en que, aun siendo distintos en cuanto a su esencia y origen, permanecen íntimamente encadenados en virtud de su destino. La unidad del destino mítico aparece en lugar de la unidad esencial óntica. En virtud de un decreto originario del destino es arrojada el alma al ciclo del devenir corporal, quedando sujeta a la "rueda de los nacimientos". El rigor y la firmeza de ese vínculo mítico no acaba con la separación que se ha llevado a cabo entre el ámbito del ser corpóreo y el ámbito del ser anímico, pero impide que sean extraídas de inmediato y con todo rigor todas las consecuencias lógicas que entraña. Recién el pensamiento metafísico da aquí el último y decisivo paso al convertir la mera "coexistencia" de cuerpo y alma en un momento meramente empírico y, por tanto, fortuito. Ese vínculo fortuito no puede acabar con la oposición necesaria que resulta de la esencia de ambos. Ningún vinculum substantiale es lo bastante fuerte para fundir en una verdadera unidad elementos originariamente tan heterogéneos. Una y otra vez se ve la metafísica empujada a ese camino en el curso de su historia. En Aristóteles el alma aparece todavía como la entelequia del cuerpo y, con ello, como su más íntima y auténtica "realidad". La metafísica de los tiempos modernos, al despojar por principio al cuerpo de todo lo que pertenece a la esfera de la pura "expresión", lo convierte en un mero cuerpo físico, y define en adelante la materia de este cuerpo como una materia puramente geométrica. La extensión según longitud, amplitud y altura es, según Descartes, lo único que queda como rasgo necesario en el concepto de cuerpo. Por otra parte, todo ser anímico, todo ser de la conciencia se disuelve en el acto de la cogitatio. Pero entre el mundo espacial, tal como lo construyen la geometría y la mecánica, y ese ser por principio inespacial que aprehendemos en el acto puro del pensamiento, no hay ninguna mediación lógica o empírica posibles; la trascendencia de la causa divina originaria representa el único medio en el cual se disuelve la oposición entre ambos. Pero esa absorción que experimentan en el absoluto no aminora ciertamente las antítesis empírico-fenomenales, sino las pone sólo más marcadamente de manifiesto. En definitiva sólo se escapa a esas antítesis descendiendo a su verdadera fuente: retrotrayéndose al centro de esa relación simbólica en la cual, en el puro fenómeno expresivo, lo anímico aparece relacionado con lo corpóreo y viceversa. La peculiaridad de esta relación, empero, sólo resalta con claridad cuando se va más allá de ella, cuando se considera a la función expresiva no como un momento aislado, sino como miembro de un todo espiritual extensivo tratando de precisar su posición y de comprender su rendimiento dentro de ese todo.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Lo que una y otra vez dificulta el conocimiento de ese estado de cosas es la circunstancia de que todos esos actos del expresar, representar y significar nunca están inmediatamente presentes en cuanto tales sino sólo se hacen visibles en sus productos como un todo. Tales actos existen sólo en la medida en que entran en acción, manifestándose a sí mismos en esa acción. Originariamente ellos no se contemplan de manera retrospectiva, sino dirigen la mirada hacia la obra que tienen que efectuar, hacia el ser cuya forma espiritual tienen que construir. Y a esto se debe precisamente el hecho de que, en primer término, no pueda haber ninguna otra descripción de su propia realidad y actividad que la que se desprende de la obra, de lo obrado, cuya lengua puede hablar en alguna medida. Esta relación no se pone de manifiesto en modo alguno en la interpretación "especulativa" en sentido estricto que experimentan los fenómenos en el ámbito de la metafísica. Por lo que toca en específico a la relación entre cuerpo y alma, aquella unidad ingenua e inquietante entre ambas, que se representa en cada simple vivencia expresiva, se había vuelto ya dudosa antes del comienzo de la metafísica propiamente dicha. Ya la imagen mitológica del mundo llevó a cabo la separación. Ya en ella se introduce ese dualismo que agrava la duplicidad de momentos hasta convertirla en una separación sustancial de dos entidades. Cierto es que en sus comienzos el mito no parece haberse decidido todavía con claridad entre ambas actitudes espirituales, parece hallarse aún entre la concepción que resulta si se adopta el punto de vista del puro fenómeno expresivo y aquella que resulta si se adopta el punto de vista de la interpretación teórica, "metafísica". Aun cuando aquí se introduce la separación de cuerpo y alma, está lejos de radicalizarse tanto como luego ocurrirá. Cuerpo y alma apenas se encuentran divorciados, listos para volverse a fundir de nuevo en cualquier momento. El mundo está regido por una fuerza mágica que puede ser igualmente pensada como corpórea o como espiritual y que es por completo indiferente frente a esa separación. Esa fuerza afecta lo mismo a "cosas" que a "personas", a lo "material" que a lo "inmaterial", a lo inanimado o a lo animado. Lo que aquí se aprehende y objetiviza mitológicamente es, por así decirlo, el misterio de la operancia, sin que se llegue a distinguir entre los tipos de operancia "anímica" y "corporal". Esa delimitación se produce apenas cuando la conciencia "tiene" y experimenta en una vivencia al mundo no sólo como un todo de caracteres expresivos sino cuando pasa a entender a la realidad al proveerla de sustratos fijos. Pues esta sustancialización —al nivel del pensamiento "concreto" en el que nos encontramos antes y después— sólo es posible si toma inmediatamente la forma de una determinación y una intuición espacial. El tipo de "comunidad" que existe entre cuerpo y alma aparece ahora como una mera "coexistencia" y esta coexistencia entraña ya por principio una separación. La dualidad de momentos se ha convertido en una dualidad de campos: la realidad se ha dividido en definitiva en un "mundo interior" y un "mundo exterior". Lo corpóreo ya no aparece en modo alguno como la mera expresión, como la manifestación inmediata de lo anímico. El cuerpo ya no revela el alma, sino más bien la encubre rodeándola como una dura cáscara. Apenas cuando el alma rompe esta cáscara en el momento de la muerte recupera su propia esencia, su valor y sentido. Pero esta concepción originaria mítico-religiosa mantiene todavía la conexión entre cuerpo y alma en la medida en que, aun siendo distintos en cuanto a su esencia y origen, permanecen íntimamente encadenados en virtud de su destino. La unidad del destino mítico aparece en lugar de la unidad esencial óntica. En virtud de un decreto originario del destino es arrojada el alma al ciclo del devenir corporal, quedando sujeta a la "rueda de los nacimientos". El rigor y la firmeza de ese vínculo mítico no acaba con la separación que se ha llevado a cabo entre el ámbito del ser corpóreo y el ámbito del ser anímico, pero impide que sean extraídas de inmediato y con todo rigor todas las consecuencias lógicas que entraña. Recién el pensamiento metafísico da aquí el último y decisivo paso al convertir la mera "coexistencia" de cuerpo y alma en un momento meramente empírico y, por tanto, fortuito. Ese vínculo fortuito no puede acabar con la oposición necesaria que resulta de la esencia de ambos. Ningún vinculum substantiale es lo bastante fuerte para fundir en una verdadera unidad elementos originariamente tan heterogéneos. Una y otra vez se ve la metafísica empujada a ese camino en el curso de su historia. En Aristóteles el alma aparece todavía como la entelequia del cuerpo y, con ello, como su más íntima y auténtica "realidad". La metafísica de los tiempos modernos, al despojar por principio al cuerpo de todo lo que pertenece a la esfera de la pura "expresión", lo convierte en un mero cuerpo físico, y define en adelante la materia de este cuerpo como una materia puramente geométrica. La extensión según longitud, amplitud y altura es, según Descartes, lo único que queda como rasgo necesario en el concepto de cuerpo. Por otra parte, todo ser anímico, todo ser de la conciencia se disuelve en el acto de la cogitatio. Pero entre el mundo espacial, tal como lo construyen la geometría y la mecánica, y ese ser por principio inespacial que aprehendemos en el acto puro del pensamiento, no hay ninguna mediación lógica o empírica posibles; la trascendencia de la causa divina originaria representa el único medio en el cual se disuelve la oposición entre ambos. Pero esa absorción que experimentan en el absoluto no aminora ciertamente las antítesis empírico-fenomenales, sino las pone sólo más marcadamente de manifiesto. En definitiva sólo se escapa a esas antítesis descendiendo a su verdadera fuente: retrotrayéndose al centro de esa relación simbólica en la cual, en el puro fenómeno expresivo, lo anímico aparece relacionado con lo corpóreo y viceversa. La peculiaridad de esta relación, empero, sólo resalta con claridad cuando se va más allá de ella, cuando se considera a la función expresiva no como un momento aislado, sino como miembro de un todo espiritual extensivo tratando de precisar su posición y de comprender su rendimiento dentro de ese todo.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Lo que una y otra vez dificulta el conocimiento de ese estado de cosas es la circunstancia de que todos esos actos del expresar, representar y significar nunca están inmediatamente presentes en cuanto tales sino sólo se hacen visibles en sus productos como un todo. Tales actos existen sólo en la medida en que entran en acción, manifestándose a sí mismos en esa acción. Originariamente ellos no se contemplan de manera retrospectiva, sino dirigen la mirada hacia la obra que tienen que efectuar, hacia el ser cuya forma espiritual tienen que construir. Y a esto se debe precisamente el hecho de que, en primer término, no pueda haber ninguna otra descripción de su propia realidad y actividad que la que se desprende de la obra, de lo obrado, cuya lengua puede hablar en alguna medida. Esta relación no se pone de manifiesto en modo alguno en la interpretación "especulativa" en sentido estricto que experimentan los fenómenos en el ámbito de la metafísica. Por lo que toca en específico a la relación entre cuerpo y alma, aquella unidad ingenua e inquietante entre ambas, que se representa en cada simple vivencia expresiva, se había vuelto ya dudosa antes del comienzo de la metafísica propiamente dicha. Ya la imagen mitológica del mundo llevó a cabo la separación. Ya en ella se introduce ese dualismo que agrava la duplicidad de momentos hasta convertirla en una separación sustancial de dos entidades. Cierto es que en sus comienzos el mito no parece haberse decidido todavía con claridad entre ambas actitudes espirituales, parece hallarse aún entre la concepción que resulta si se adopta el punto de vista del puro fenómeno expresivo y aquella que resulta si se adopta el punto de vista de la interpretación teórica, "metafísica". Aun cuando aquí se introduce la separación de cuerpo y alma, está lejos de radicalizarse tanto como luego ocurrirá. Cuerpo y alma apenas se encuentran divorciados, listos para volverse a fundir de nuevo en cualquier momento. El mundo está regido por una fuerza mágica que puede ser igualmente pensada como corpórea o como espiritual y que es por completo indiferente frente a esa separación. Esa fuerza afecta lo mismo a "cosas" que a "personas", a lo "material" que a lo "inmaterial", a lo inanimado o a lo animado. Lo que aquí se aprehende y objetiviza mitológicamente es, por así decirlo, el misterio de la operancia, sin que se llegue a distinguir entre los tipos de operancia "anímica" y "corporal". Esa delimitación se produce apenas cuando la conciencia "tiene" y experimenta en una vivencia al mundo no sólo como un todo de caracteres expresivos sino cuando pasa a entender a la realidad al proveerla de sustratos fijos. Pues esta sustancialización —al nivel del pensamiento "concreto" en el que nos encontramos antes y después— sólo es posible si toma inmediatamente la forma de una determinación y una intuición espacial. El tipo de "comunidad" que existe entre cuerpo y alma aparece ahora como una mera "coexistencia" y esta coexistencia entraña ya por principio una separación. La dualidad de momentos se ha convertido en una dualidad de campos: la realidad se ha dividido en definitiva en un "mundo interior" y un "mundo exterior". Lo corpóreo ya no aparece en modo alguno como la mera expresión, como la manifestación inmediata de lo anímico. El cuerpo ya no revela el alma, sino más bien la encubre rodeándola como una dura cáscara. Apenas cuando el alma rompe esta cáscara en el momento de la muerte recupera su propia esencia, su valor y sentido. Pero esta concepción originaria mítico-religiosa mantiene todavía la conexión entre cuerpo y alma en la medida en que, aun siendo distintos en cuanto a su esencia y origen, permanecen íntimamente encadenados en virtud de su destino. La unidad del destino mítico aparece en lugar de la unidad esencial óntica. En virtud de un decreto originario del destino es arrojada el alma al ciclo del devenir corporal, quedando sujeta a la "rueda de los nacimientos". El rigor y la firmeza de ese vínculo mítico no acaba con la separación que se ha llevado a cabo entre el ámbito del ser corpóreo y el ámbito del ser anímico, pero impide que sean extraídas de inmediato y con todo rigor todas las consecuencias lógicas que entraña. Recién el pensamiento metafísico da aquí el último y decisivo paso al convertir la mera "coexistencia" de cuerpo y alma en un momento meramente empírico y, por tanto, fortuito. Ese vínculo fortuito no puede acabar con la oposición necesaria que resulta de la esencia de ambos. Ningún vinculum substantiale es lo bastante fuerte para fundir en una verdadera unidad elementos originariamente tan heterogéneos. Una y otra vez se ve la metafísica empujada a ese camino en el curso de su historia. En Aristóteles el alma aparece todavía como la entelequia del cuerpo y, con ello, como su más íntima y auténtica "realidad". La metafísica de los tiempos modernos, al despojar por principio al cuerpo de todo lo que pertenece a la esfera de la pura "expresión", lo convierte en un mero cuerpo físico, y define en adelante la materia de este cuerpo como una materia puramente geométrica. La extensión según longitud, amplitud y altura es, según Descartes, lo único que queda como rasgo necesario en el concepto de cuerpo. Por otra parte, todo ser anímico, todo ser de la conciencia se disuelve en el acto de la cogitatio. Pero entre el mundo espacial, tal como lo construyen la geometría y la mecánica, y ese ser por principio inespacial que aprehendemos en el acto puro del pensamiento, no hay ninguna mediación lógica o empírica posibles; la trascendencia de la causa divina originaria representa el único medio en el cual se disuelve la oposición entre ambos. Pero esa absorción que experimentan en el absoluto no aminora ciertamente las antítesis empírico-fenomenales, sino las pone sólo más marcadamente de manifiesto. En definitiva sólo se escapa a esas antítesis descendiendo a su verdadera fuente: retrotrayéndose al centro de esa relación simbólica en la cual, en el puro fenómeno expresivo, lo anímico aparece relacionado con lo corpóreo y viceversa. La peculiaridad de esta relación, empero, sólo resalta con claridad cuando se va más allá de ella, cuando se considera a la función expresiva no como un momento aislado, sino como miembro de un todo espiritual extensivo tratando de precisar su posición y de comprender su rendimiento dentro de ese todo.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Lo que una y otra vez dificulta el conocimiento de ese estado de cosas es la circunstancia de que todos esos actos del expresar, representar y significar nunca están inmediatamente presentes en cuanto tales sino sólo se hacen visibles en sus productos como un todo. Tales actos existen sólo en la medida en que entran en acción, manifestándose a sí mismos en esa acción. Originariamente ellos no se contemplan de manera retrospectiva, sino dirigen la mirada hacia la obra que tienen que efectuar, hacia el ser cuya forma espiritual tienen que construir. Y a esto se debe precisamente el hecho de que, en primer término, no pueda haber ninguna otra descripción de su propia realidad y actividad que la que se desprende de la obra, de lo obrado, cuya lengua puede hablar en alguna medida. Esta relación no se pone de manifiesto en modo alguno en la interpretación "especulativa" en sentido estricto que experimentan los fenómenos en el ámbito de la metafísica. Por lo que toca en específico a la relación entre cuerpo y alma, aquella unidad ingenua e inquietante entre ambas, que se representa en cada simple vivencia expresiva, se había vuelto ya dudosa antes del comienzo de la metafísica propiamente dicha. Ya la imagen mitológica del mundo llevó a cabo la separación. Ya en ella se introduce ese dualismo que agrava la duplicidad de momentos hasta convertirla en una separación sustancial de dos entidades. Cierto es que en sus comienzos el mito no parece haberse decidido todavía con claridad entre ambas actitudes espirituales, parece hallarse aún entre la concepción que resulta si se adopta el punto de vista del puro fenómeno expresivo y aquella que resulta si se adopta el punto de vista de la interpretación teórica, "metafísica". Aun cuando aquí se introduce la separación de cuerpo y alma, está lejos de radicalizarse tanto como luego ocurrirá. Cuerpo y alma apenas se encuentran divorciados, listos para volverse a fundir de nuevo en cualquier momento. El mundo está regido por una fuerza mágica que puede ser igualmente pensada como corpórea o como espiritual y que es por completo indiferente frente a esa separación. Esa fuerza afecta lo mismo a "cosas" que a "personas", a lo "material" que a lo "inmaterial", a lo inanimado o a lo animado. Lo que aquí se aprehende y objetiviza mitológicamente es, por así decirlo, el misterio de la operancia, sin que se llegue a distinguir entre los tipos de operancia "anímica" y "corporal". Esa delimitación se produce apenas cuando la conciencia "tiene" y experimenta en una vivencia al mundo no sólo como un todo de caracteres expresivos sino cuando pasa a entender a la realidad al proveerla de sustratos fijos. Pues esta sustancialización —al nivel del pensamiento "concreto" en el que nos encontramos antes y después— sólo es posible si toma inmediatamente la forma de una determinación y una intuición espacial. El tipo de "comunidad" que existe entre cuerpo y alma aparece ahora como una mera "coexistencia" y esta coexistencia entraña ya por principio una separación. La dualidad de momentos se ha convertido en una dualidad de campos: la realidad se ha dividido en definitiva en un "mundo interior" y un "mundo exterior". Lo corpóreo ya no aparece en modo alguno como la mera expresión, como la manifestación inmediata de lo anímico. El cuerpo ya no revela el alma, sino más bien la encubre rodeándola como una dura cáscara. Apenas cuando el alma rompe esta cáscara en el momento de la muerte recupera su propia esencia, su valor y sentido. Pero esta concepción originaria mítico-religiosa mantiene todavía la conexión entre cuerpo y alma en la medida en que, aun siendo distintos en cuanto a su esencia y origen, permanecen íntimamente encadenados en virtud de su destino. La unidad del destino mítico aparece en lugar de la unidad esencial óntica. En virtud de un decreto originario del destino es arrojada el alma al ciclo del devenir corporal, quedando sujeta a la "rueda de los nacimientos". El rigor y la firmeza de ese vínculo mítico no acaba con la separación que se ha llevado a cabo entre el ámbito del ser corpóreo y el ámbito del ser anímico, pero impide que sean extraídas de inmediato y con todo rigor todas las consecuencias lógicas que entraña. Recién el pensamiento metafísico da aquí el último y decisivo paso al convertir la mera "coexistencia" de cuerpo y alma en un momento meramente empírico y, por tanto, fortuito. Ese vínculo fortuito no puede acabar con la oposición necesaria que resulta de la esencia de ambos. Ningún vinculum substantiale es lo bastante fuerte para fundir en una verdadera unidad elementos originariamente tan heterogéneos. Una y otra vez se ve la metafísica empujada a ese camino en el curso de su historia. En Aristóteles el alma aparece todavía como la entelequia del cuerpo y, con ello, como su más íntima y auténtica "realidad". La metafísica de los tiempos modernos, al despojar por principio al cuerpo de todo lo que pertenece a la esfera de la pura "expresión", lo convierte en un mero cuerpo físico, y define en adelante la materia de este cuerpo como una materia puramente geométrica. La extensión según longitud, amplitud y altura es, según Descartes, lo único que queda como rasgo necesario en el concepto de cuerpo. Por otra parte, todo ser anímico, todo ser de la conciencia se disuelve en el acto de la cogitatio. Pero entre el mundo espacial, tal como lo construyen la geometría y la mecánica, y ese ser por principio inespacial que aprehendemos en el acto puro del pensamiento, no hay ninguna mediación lógica o empírica posibles; la trascendencia de la causa divina originaria representa el único medio en el cual se disuelve la oposición entre ambos. Pero esa absorción que experimentan en el absoluto no aminora ciertamente las antítesis empírico-fenomenales, sino las pone sólo más marcadamente de manifiesto. En definitiva sólo se escapa a esas antítesis descendiendo a su verdadera fuente: retrotrayéndose al centro de esa relación simbólica en la cual, en el puro fenómeno expresivo, lo anímico aparece relacionado con lo corpóreo y viceversa. La peculiaridad de esta relación, empero, sólo resalta con claridad cuando se va más allá de ella, cuando se considera a la función expresiva no como un momento aislado, sino como miembro de un todo espiritual extensivo tratando de precisar su posición y de comprender su rendimiento dentro de ese todo.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Lo que una y otra vez dificulta el conocimiento de ese estado de cosas es la circunstancia de que todos esos actos del expresar, representar y significar nunca están inmediatamente presentes en cuanto tales sino sólo se hacen visibles en sus productos como un todo. Tales actos existen sólo en la medida en que entran en acción, manifestándose a sí mismos en esa acción. Originariamente ellos no se contemplan de manera retrospectiva, sino dirigen la mirada hacia la obra que tienen que efectuar, hacia el ser cuya forma espiritual tienen que construir. Y a esto se debe precisamente el hecho de que, en primer término, no pueda haber ninguna otra descripción de su propia realidad y actividad que la que se desprende de la obra, de lo obrado, cuya lengua puede hablar en alguna medida. Esta relación no se pone de manifiesto en modo alguno en la interpretación "especulativa" en sentido estricto que experimentan los fenómenos en el ámbito de la metafísica. Por lo que toca en específico a la relación entre cuerpo y alma, aquella unidad ingenua e inquietante entre ambas, que se representa en cada simple vivencia expresiva, se había vuelto ya dudosa antes del comienzo de la metafísica propiamente dicha. Ya la imagen mitológica del mundo llevó a cabo la separación. Ya en ella se introduce ese dualismo que agrava la duplicidad de momentos hasta convertirla en una separación sustancial de dos entidades. Cierto es que en sus comienzos el mito no parece haberse decidido todavía con claridad entre ambas actitudes espirituales, parece hallarse aún entre la concepción que resulta si se adopta el punto de vista del puro fenómeno expresivo y aquella que resulta si se adopta el punto de vista de la interpretación teórica, "metafísica". Aun cuando aquí se introduce la separación de cuerpo y alma, está lejos de radicalizarse tanto como luego ocurrirá. Cuerpo y alma apenas se encuentran divorciados, listos para volverse a fundir de nuevo en cualquier momento. El mundo está regido por una fuerza mágica que puede ser igualmente pensada como corpórea o como espiritual y que es por completo indiferente frente a esa separación. Esa fuerza afecta lo mismo a "cosas" que a "personas", a lo "material" que a lo "inmaterial", a lo inanimado o a lo animado. Lo que aquí se aprehende y objetiviza mitológicamente es, por así decirlo, el misterio de la operancia, sin que se llegue a distinguir entre los tipos de operancia "anímica" y "corporal". Esa delimitación se produce apenas cuando la conciencia "tiene" y experimenta en una vivencia al mundo no sólo como un todo de caracteres expresivos sino cuando pasa a entender a la realidad al proveerla de sustratos fijos. Pues esta sustancialización —al nivel del pensamiento "concreto" en el que nos encontramos antes y después— sólo es posible si toma inmediatamente la forma de una determinación y una intuición espacial. El tipo de "comunidad" que existe entre cuerpo y alma aparece ahora como una mera "coexistencia" y esta coexistencia entraña ya por principio una separación. La dualidad de momentos se ha convertido en una dualidad de campos: la realidad se ha dividido en definitiva en un "mundo interior" y un "mundo exterior". Lo corpóreo ya no aparece en modo alguno como la mera expresión, como la manifestación inmediata de lo anímico. El cuerpo ya no revela el alma, sino más bien la encubre rodeándola como una dura cáscara. Apenas cuando el alma rompe esta cáscara en el momento de la muerte recupera su propia esencia, su valor y sentido. Pero esta concepción originaria mítico-religiosa mantiene todavía la conexión entre cuerpo y alma en la medida en que, aun siendo distintos en cuanto a su esencia y origen, permanecen íntimamente encadenados en virtud de su destino. La unidad del destino mítico aparece en lugar de la unidad esencial óntica. En virtud de un decreto originario del destino es arrojada el alma al ciclo del devenir corporal, quedando sujeta a la "rueda de los nacimientos". El rigor y la firmeza de ese vínculo mítico no acaba con la separación que se ha llevado a cabo entre el ámbito del ser corpóreo y el ámbito del ser anímico, pero impide que sean extraídas de inmediato y con todo rigor todas las consecuencias lógicas que entraña. Recién el pensamiento metafísico da aquí el último y decisivo paso al convertir la mera "coexistencia" de cuerpo y alma en un momento meramente empírico y, por tanto, fortuito. Ese vínculo fortuito no puede acabar con la oposición necesaria que resulta de la esencia de ambos. Ningún vinculum substantiale es lo bastante fuerte para fundir en una verdadera unidad elementos originariamente tan heterogéneos. Una y otra vez se ve la metafísica empujada a ese camino en el curso de su historia. En Aristóteles el alma aparece todavía como la entelequia del cuerpo y, con ello, como su más íntima y auténtica "realidad". La metafísica de los tiempos modernos, al despojar por principio al cuerpo de todo lo que pertenece a la esfera de la pura "expresión", lo convierte en un mero cuerpo físico, y define en adelante la materia de este cuerpo como una materia puramente geométrica. La extensión según longitud, amplitud y altura es, según Descartes, lo único que queda como rasgo necesario en el concepto de cuerpo. Por otra parte, todo ser anímico, todo ser de la conciencia se disuelve en el acto de la cogitatio. Pero entre el mundo espacial, tal como lo construyen la geometría y la mecánica, y ese ser por principio inespacial que aprehendemos en el acto puro del pensamiento, no hay ninguna mediación lógica o empírica posibles; la trascendencia de la causa divina originaria representa el único medio en el cual se disuelve la oposición entre ambos. Pero esa absorción que experimentan en el absoluto no aminora ciertamente las antítesis empírico-fenomenales, sino las pone sólo más marcadamente de manifiesto. En definitiva sólo se escapa a esas antítesis descendiendo a su verdadera fuente: retrotrayéndose al centro de esa relación simbólica en la cual, en el puro fenómeno expresivo, lo anímico aparece relacionado con lo corpóreo y viceversa. La peculiaridad de esta relación, empero, sólo resalta con claridad cuando se va más allá de ella, cuando se considera a la función expresiva no como un momento aislado, sino como miembro de un todo espiritual extensivo tratando de precisar su posición y de comprender su rendimiento dentro de ese todo.	Cassirer Formas Simbólicas III I
La investigación del lenguaje nos ha dado a conocer la dirección en la cual se mueve ese acto de "fijar una característica". Del nebuloso "sueño de imágenes" extrae primero el lenguaje determinados rasgos singulares, determinados atributos y peculiaridades. Tales "atributos", en cuanto a su contenido, bien pueden ser de naturaleza totalmente sensible, pero su fijación como atributos, aparte de lo anterior, significa un puro acto de abstracción o, mejor dicho, de determinación. Semejante determinación es ajena a la pura vivencia expresiva: ésta vive en el instante y se disuelve en él. Aquí, por el contrario, se exige que la conciencia —contrariamente a su carácter fundamental al flujo heraclíteo del devenir en que se encuentra y en el cual parece únicamente consistir— sea capaz de sumergirse no dos veces, sino con ilimitada frecuencia en las mismas corrientes. Por encima de la distancia del tiempo objetivo y de la vivencia temporal, un contenido debe ser aprehendido como constante y permanente y postulado como idéntico a sí mismo. En identificaciones de este tipo —aunque por lo demás se limiten a la posición y fijación de "cualidades puramente sensibles"— yacen el germen y el comienzo de cualquier forma de "conceptuación". Pues la "igualdad" o "semejanza" que captamos en dos impresiones distintas y temporalmente distantes entre sí no es una mera impresión que se agregue a las otras y se coloque simplemente en el mismo plano al que éstas pertenecen. Cuando algo dado aquí y ahora es tomado y conocido como un esto —por ejemplo, cuando es reconocido como un matiz de rojo determinado o como un tono con una determinada altura— estamos ya en presencia de un momento auténticamente "reflexivo". Sin embargo, la "conceptuación calificadora" que se expresa en el lenguaje no se detiene en esto, no se conforma con unificar lo diverso sobre la base de cualquier semejanza o igualdad que aparezca, sino que vuelve a agrupar en totalidades comprensivas, en grupos y series, las posiciones singulares alcanzadas de ese modo. Así, por ejemplo, los más diversos fenómenos cromáticos —con toda la variedad de tonos, luminosidad, etc., que presentan— no pueden ser tomados sólo como casos del rojo, del verde, sino que también "el" rojo y "el" verde mismos aparecen como casos particulares, como representantes del "color en cuanto tal". Nos encontramos, pues, en el terreno de esos conceptos que Lotze agrupó bajo el término primer universal. Lotze hizo notar agudamente que los conceptos genéricos color o tono no son formados suprimiendo y borrando las diferencias individuales y específicas de los fenómenos de color y tono, agrupando la totalidad de estos fenómenos de algún modo bajo una imagen representativa general, bajo una "idea general". Según Lotze, lo decisivo está más bien en hacer ciertos cortes dentro de la serie misma de particularizaciones, mediante los cuales la serie recibe una división y articulación característica. En su flujo constante y uniforme van destacándose de manera gradual ciertos puntos escogidos, en torno de los cuales se agrupan los demás miembros; se forman determinadas configuraciones que son retenidas como momentos básicos marcados con claridad y, en cuanto tales, como dotados de un acento especial. El análisis de la conceptuación lingüística nos ha mostrado a cada paso que el lenguaje coopera decisivamente en ese tipo de acentuación y articulación. El primer universal es asegurado propiamente sólo en virtud de que encuentra en el lenguaje su apoyo y su medio de expresión. Bajo la dirección del lenguaje la conciencia se eleva aquí, por así decirlo, hacia una nueva potencia y una nueva dimensión de la reflexión. El múltiple-disperso no sólo se reúne sino que se agrupa en configuraciones independientes y peculiares, en configuraciones de orden superior. En adelante éstas constituyen los auténticos focos de cristalización a los cuales se agrega todo lo demás que surge. Hasta ahora hemos tratado de rastrear ese proceso en el lenguaje, en sus creaciones hemos tratado de poner al descubierto el "análisis de la realidad", su división en "sustancias" y "cualidades", en "cosas" y "atributos", en determinaciones espaciales y relaciones temporales. Ahora hay que volver a plantear la misma cuestión, pero desde otro punto de vista. El vínculo interno que existe entre la forma del lenguaje y la forma en que aprehendemos la realidad intuitiva se nos revelará apenas con toda claridad cuando encontremos que la estructuración de ambos nos conduce esencialmente a través de las mismas etapas. Al encontrar que la clasificación del mundo, la divisio naturae en objetos y estados, en especies y géneros, en modo alguno está "dado" desde el comienzo, tiene que plantearse la cuestión de en qué medida está generado e imbuido a su vez por determinadas energías espirituales el rico y variado tejido del mundo intuitivo que aparece ante nosotros en ésta su multiformidad. Esta pregunta no puede responderse sin deshacer en cierto modo ese tejido, sin seguir por separado cada uno de sus hilos. Pero esta particularización metodológicamente necesaria no debe perder nunca de vista el problema global de que aquí se trata. En este caso el análisis puede y debe ser sólo el paso previo y la preparación de una futura síntesis. En cuanto más exactamente andemos los caminos particulares que sigue la función básica universal de la "representación" y de la "recognición", tanto más claramente se nos revelará su esencia y su unidad específica; tanto más patente se hará que es en virtud de una misma función básica como el espíritu llega a crear el lenguaje y la imagen intuitiva del mundo, a conceptuar "discursivamente" la realidad y a intuirla con objetividad.	Cassirer Formas Simbólicas III II
LA PREGUNTA por la relación entre lenguaje y pensamiento es tan antigua como la filosofía y, probablemente, todavía más antigua que ésta pues pertenece a los más tempranos problemas que se le impusieron al espíritu humano. Antes que los problemas de la naturaleza, parece haber conmovido y excitado al espíritu humano el problema del lenguaje. Frente a él se enciende la pasión filosófica del asombro como frente a un verdadero milagro originario. Cuando el hombre lo afronta, se le aparece no como algo que ha devenido, sino como algo que sólo es, no como su obra, sino como un poder ajeno al cual se siente sometido y frente al cual se inclina. La imagen mágica del mundo está colmada e imbuida de esa fe en la omnipotencia de la palabra y del nombre. La reflexión filosófica rompe ese hechizo, pero en un principio está todavía por completo bajo el poder de esa "lógica arcaica" para la cual las formas del pensamiento y las del lenguaje constituyen una unidad indisoluble, y mientras que la lógica filosófica empieza a aflojar poco a poco ese vínculo, tratando de reflexionar con arreglo a las leyes independientes y autónomas del pensamiento "puro", la filosofía del lenguaje sigue ateniéndose a ella con tanta mayor contumacia. La tesis de la identidad del lenguaje y el pensamiento reaparece siempre bajo nuevas formas y se presenta siempre con nuevas fundamentaciones. "El lenguaje creó la razón; antes del lenguaje el hombre era irracional"; así formuló todavía Lazarus Geiger esta tesis con toda precisión y laconismo. Con ello parece haberse asegurado al lenguaje el más alto rango en el reino del espíritu, atribuyéndose un rendimiento de valor universal. Pero si se examina con mayor detenimiento la tesis aquí asentada sobre la identidad de lenguaje y razón, se encuentra que resulta incompleta en dos distintas direcciones puesto que por una parte le concede al lenguaje demasiado y por la otra demasiado poco. Dicha tesis no sólo pasa por alto que hay formas del pensamiento conceptual en las cuales éste se libera de la dirección y tutela del lenguaje, construyéndose un reino propio con una significación "teórica", sino que también desconoce que la función espiritual que tiene que cumplir el lenguaje no puede circunscribirse al ámbito de los problemas propiamente "lógicos", al ámbito de los conceptos, juicios y razonamientos. El poder de la forma lingüística no se agota en aquello que rinde como vehículo y medio del pensamiento lógico-discursivo. El lenguaje impregna ya la concepción y configuración "intuitivas" del mundo y en no menor escala participa también en la construcción del reino de los conceptos, en la estructuración de la percepción y en la de la intuición. También de esta estructuración depende que en el todo de la conciencia tenga lugar y se imponga ese miraje que hemos caracterizado como tránsito a la "representación". Ya el mundo de la intuición está determinado esencialmente por el hecho de que sus elementos no tienen un carácter meramente "presentativo" sino representativo, por el hecho de que no sólo "están ahí", sino que están en una relación de referencia recíproca y se pueden representar unos a otros en cierto sentido. En los casos en que se hizo notar con toda insistencia que el sonido no es una mera envoltura exterior del pensamiento, sino "la indicación y la causa de una determinada configuración del pensamiento", no se ha visto siempre con claridad que por principio se tiene que concluir lo mismo respecto de la esfera de la intuición, y hasta respecto de la esfera de la percepción. "Fuera del lenguaje —así formula, por ejemplo, Lazarus esta relación— y antes de él, hay ciertamente un conocimiento intuitivo de cosas individuales o, más correctamente, de fenómenos, pero una conceptuación y un saber sólo lo puede haber por medio del lenguaje." Pero ¿puede el "conocimiento intuitivo" separarse verdaderamente de este modo de la conceptuación y del saber, haciendo de aquél un supuesto de éstos a manera de un mero sustrato material? ¿Hay una intuición inmediata de las cosas, o el saber de las cosas, es decir, la articulación de la realidad según "cosas" y "atributos" es apenas el resultado de una medición que no solemos entrever por la razón de que constantemente la estamos realizando y nos encontramos dentro de esa realización?	Cassirer Formas Simbólicas III II
De hecho, una ojeada a ciertos resultados de la psicología evolutiva nos puede enseñar ya que la articulación del mundo de acuerdo a cosas y atributos en modo alguno es "autoevidente" ni es necesariamente característica de toda forma de "vivencia" de la realidad. Así, por ejemplo, la "percepción" y "representación" del animal parece caracterizarse justamente por el hecho de que para él no están en modo alguno dadas "cosas" fijas con determinadas propiedades que pueden variar en la cosa pero que en sí mismas, por así decirlo, poseen una naturaleza constante. En este caso, del todo complejo de la vivencia perceptiva, todavía no son extraídos ciertos rasgos por los cuales es reconocido un contenido y en virtud de los cuales, por frecuentes y por distintas que sean las condiciones en que aparezca, puede ser identificado justamente como "este" y "el mismo" contenido. Pero esta mismidad de ningún modo es un momento contenido en la vivencia inmediata, pues en el plano de la vivencia sensible misma no hay ningún "retorno de lo mismo". Cada impresión sensible posee en cuanto tal un "matiz" o "coloración" irrepetible que le es propio. Cuando predomina el puro carácter expresivo de ese matiz o coloración todavía no hay ningún mundo "homogéneo" ni constante en el sentido en que lo entendemos nosotros. Parece no haber duda alguna —sobre todo de acuerdo con las observaciones de Hans Volkelt— de que en general para el animal no existen todavía unidades cósicas fijas, sino que su realidad perceptual se compone de "cualidades complejas" todavía inarticuladas. "Las cosas —hace notar también Thorndike— no son todavía para el animal los objetos rígidos, fijos y bien definidos de la vida humana, sino que se encuentran empotrados y confundidos en ciertas situaciones generales concretas y éstas necesitan ser por completo las mismas para mover al animal a una misma conducta." Así pues, también desde esta perspectiva se pone de manifiesto que la "cosa" en modo alguno se funda en el carácter sensible de la percepción, de la mera "impresión", sino que tiene un carácter "reflexivo" en el sentido del concepto herderiano de la reflexión. También en el desarrollo del niño es inconfundible que la intuición del mundo de las cosas no existe desde el comienzo sino que, por así decirlo, ha de ser conquistado partiendo del mundo del lenguaje. Los primeros "nombres" de que el niño dispone y que usa comprensivamente en un principio parecen no designar todavía objetos fijos ni permanentes, sino sólo impresiones globales más o menos fluidas y vagas. Cualquier variación en esas impresiones globales, por mínima que sea desde nuestro punto de vista, basta para impedir el uso del "mismo" nombre. "Basta que la madre use otro sombrero u otro vestido; basta que una cosa se encuentre en otro sitio de la habitación para que se opere un extrañamiento en el niño y ya no provoque la palabra que de otro modo regularmente aparece." Sólo en la medida en que la palabra se vaya liberando de esa estrechez inicial y sea aprehendida en su significación y su empleo universales va emergiendo también en la conciencia del niño el nuevo horizonte de la "cosa". Y en este caso el instante en que despierta la conciencia simbólica en cuanto tal parece indicar también el momento preciso de la irrupción. Los observadores describen de forma unánime cómo aparece ahora una "sed de nombres" casi insaciable en el niño, cómo no se cansa de preguntar por el nombre de cada nueva impresión. Algunos de esos observadores subrayan que en el niño el deseo de nombrar parece aumentar entonces hasta convertirse en una especie de manía. Esta manía de denominación se hace comprensible en cuanto se tiene claro que no se trata de un vacuo juego del espíritu, sino que está operando ahí un afán originario de intuición objetiva. El "hambre de nombres" es, en última instancia, hambre de formas y tiene su origen en el impulso por aprehender "esencialmente". Es característico cómo el niño no pregunta en un principio cómo se denomina una cosa sino qué es la cosa. Para él el ser y el nombre del objeto están fundidos por completo en una unidad: en y a través del nombre tiene el objeto. Así pues el nombre se convierte en algo significativo y decisivo para la construcción del propio mundo de la representación aún antes de que el niño lo utilice para fines conscientes de comunicación. El conocimiento de la significación idéntica del nombre y el conocimiento de identidades de cosas y atributos se desarrollan en conjunto, pues ambos son sólo distintos momentos del viraje que experimenta la conciencia al caer bajo el dominio de la pura "función representativa". Recién ahora que se ha alcanzado el sentido del nombre puede resistir también el ser la mirada, de modo tal que ésta pueda posarse contemplativamente en él. Y recién en esa resistencia se alcanza y asegura el "objeto". La concepción mítico-mágica no conoce todavía tal objetividad verdaderamente permanente. Tampoco conoce todavía la "cosa" con ese significado característico y específico que hallamos en el ámbito de la intuición y del conocimiento teóricos. En este estadio todo lo "real" es todavía transmutable; todos los atributos pueden trasladarse de un objeto al otro. Sólo al desarrollarse y fortalecerse más y más la pura conciencia simbólica con el desenvolvimiento del lenguaje adquiere también significación y firmeza la "categoría" de cosa, hasta llegar por fin a infiltrarse en la totalidad de la intuición imprimiéndole cada vez más clara y marcadamente —en cierto sentido también más drástica y unilateral— su sello.	Cassirer Formas Simbólicas III II
De hecho, una ojeada a ciertos resultados de la psicología evolutiva nos puede enseñar ya que la articulación del mundo de acuerdo a cosas y atributos en modo alguno es "autoevidente" ni es necesariamente característica de toda forma de "vivencia" de la realidad. Así, por ejemplo, la "percepción" y "representación" del animal parece caracterizarse justamente por el hecho de que para él no están en modo alguno dadas "cosas" fijas con determinadas propiedades que pueden variar en la cosa pero que en sí mismas, por así decirlo, poseen una naturaleza constante. En este caso, del todo complejo de la vivencia perceptiva, todavía no son extraídos ciertos rasgos por los cuales es reconocido un contenido y en virtud de los cuales, por frecuentes y por distintas que sean las condiciones en que aparezca, puede ser identificado justamente como "este" y "el mismo" contenido. Pero esta mismidad de ningún modo es un momento contenido en la vivencia inmediata, pues en el plano de la vivencia sensible misma no hay ningún "retorno de lo mismo". Cada impresión sensible posee en cuanto tal un "matiz" o "coloración" irrepetible que le es propio. Cuando predomina el puro carácter expresivo de ese matiz o coloración todavía no hay ningún mundo "homogéneo" ni constante en el sentido en que lo entendemos nosotros. Parece no haber duda alguna —sobre todo de acuerdo con las observaciones de Hans Volkelt— de que en general para el animal no existen todavía unidades cósicas fijas, sino que su realidad perceptual se compone de "cualidades complejas" todavía inarticuladas. "Las cosas —hace notar también Thorndike— no son todavía para el animal los objetos rígidos, fijos y bien definidos de la vida humana, sino que se encuentran empotrados y confundidos en ciertas situaciones generales concretas y éstas necesitan ser por completo las mismas para mover al animal a una misma conducta." Así pues, también desde esta perspectiva se pone de manifiesto que la "cosa" en modo alguno se funda en el carácter sensible de la percepción, de la mera "impresión", sino que tiene un carácter "reflexivo" en el sentido del concepto herderiano de la reflexión. También en el desarrollo del niño es inconfundible que la intuición del mundo de las cosas no existe desde el comienzo sino que, por así decirlo, ha de ser conquistado partiendo del mundo del lenguaje. Los primeros "nombres" de que el niño dispone y que usa comprensivamente en un principio parecen no designar todavía objetos fijos ni permanentes, sino sólo impresiones globales más o menos fluidas y vagas. Cualquier variación en esas impresiones globales, por mínima que sea desde nuestro punto de vista, basta para impedir el uso del "mismo" nombre. "Basta que la madre use otro sombrero u otro vestido; basta que una cosa se encuentre en otro sitio de la habitación para que se opere un extrañamiento en el niño y ya no provoque la palabra que de otro modo regularmente aparece." Sólo en la medida en que la palabra se vaya liberando de esa estrechez inicial y sea aprehendida en su significación y su empleo universales va emergiendo también en la conciencia del niño el nuevo horizonte de la "cosa". Y en este caso el instante en que despierta la conciencia simbólica en cuanto tal parece indicar también el momento preciso de la irrupción. Los observadores describen de forma unánime cómo aparece ahora una "sed de nombres" casi insaciable en el niño, cómo no se cansa de preguntar por el nombre de cada nueva impresión. Algunos de esos observadores subrayan que en el niño el deseo de nombrar parece aumentar entonces hasta convertirse en una especie de manía. Esta manía de denominación se hace comprensible en cuanto se tiene claro que no se trata de un vacuo juego del espíritu, sino que está operando ahí un afán originario de intuición objetiva. El "hambre de nombres" es, en última instancia, hambre de formas y tiene su origen en el impulso por aprehender "esencialmente". Es característico cómo el niño no pregunta en un principio cómo se denomina una cosa sino qué es la cosa. Para él el ser y el nombre del objeto están fundidos por completo en una unidad: en y a través del nombre tiene el objeto. Así pues el nombre se convierte en algo significativo y decisivo para la construcción del propio mundo de la representación aún antes de que el niño lo utilice para fines conscientes de comunicación. El conocimiento de la significación idéntica del nombre y el conocimiento de identidades de cosas y atributos se desarrollan en conjunto, pues ambos son sólo distintos momentos del viraje que experimenta la conciencia al caer bajo el dominio de la pura "función representativa". Recién ahora que se ha alcanzado el sentido del nombre puede resistir también el ser la mirada, de modo tal que ésta pueda posarse contemplativamente en él. Y recién en esa resistencia se alcanza y asegura el "objeto". La concepción mítico-mágica no conoce todavía tal objetividad verdaderamente permanente. Tampoco conoce todavía la "cosa" con ese significado característico y específico que hallamos en el ámbito de la intuición y del conocimiento teóricos. En este estadio todo lo "real" es todavía transmutable; todos los atributos pueden trasladarse de un objeto al otro. Sólo al desarrollarse y fortalecerse más y más la pura conciencia simbólica con el desenvolvimiento del lenguaje adquiere también significación y firmeza la "categoría" de cosa, hasta llegar por fin a infiltrarse en la totalidad de la intuición imprimiéndole cada vez más clara y marcadamente —en cierto sentido también más drástica y unilateral— su sello.	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de aclararnos en detalle esta relación, partiremos primero de una cierta esfera de fenómenos senso-intuitivos. La psicología sensualista toma por lo general al mundo de los colores como una multiplicidad de sensaciones, ordenadas según determinadas diferencias y graduadas conforme su intensidad o tono. Sin embargo, ya Hering protestó fundadamente contra esta designación en sus investigaciones esenciales sobre óptica. Quien llama a los colores "sensaciones" —hace notar— da la apariencia de que se trata en primer término de determinaciones "subjetivas". Pero aunque esta designación de subjetividad esté fundamentada físicamente, no lo está fenomenológicamente. Pues atendiendo a la pura vivencia el color en modo alguno nos está dado como estado, como modificación del propio yo; lo que en el color se nos revela son siempre determinaciones objetivas, relaciones de la realidad objetiva. De ahí que el color, en este sentido —mientras no nos desviemos de la consideración fenomenológica hacia la explicación fisiológica o física del mismo— debe ser designado más bien como atributo que como sensación. En él no es percibido ni un estado del yo ni tampoco propia ni directamente una propiedad de la luz, sino que a través de él vemos estructuras objetivas. "En la visión no se trata de mirar rayos de luz en cuanto tales, sino de mirar las cosas exteriores en virtud de los rayos: el ojo no tiene que informarnos acerca de la intensidad o cualidad de la luz que proviene de las cosas exteriores sino acerca de estas cosas mismas." Así pues, incluso desde el punto de vista de la "óptica fisiológica" resulta necesario trazar una clara línea divisoria entre el tipo de "visión" que existe en la mera receptividad de impresiones luminosas y sus diferencias, y en ese tipo de visión en la que se construya para nosotros el mundo intuitivo. En especial el hecho de la llamada constancia cromática de las cosas visibles nos enseña que la mera igualdad de determinados estímulos, por ejemplo la cantidad de luz que entra al ojo, en manera alguna basta para determinar inequívocamente el contenido de la intuición. Encontramos que el "mismo" estímulo luminoso puede ser empleado de muy distintas maneras para construir la realidad, según las condiciones específicas bajo las cuales se encuentre la percepción; que aparentemente la misma "sensación" luminosa puede tener muy distintas "significaciones" objetivas. Un análisis fenomenológico más acucioso —por ejemplo, como el llevado a cabo ejemplarmente por Von Schapp en Beiträge zur Phänomenologie der Wahrnehmung [Contribuciones a la fenomenología de la percepción]— encuentra, primero, que en el fenómeno que llamamos "color" se pueden distinguir ciertos órdenes, y el fenómeno mismo tiene para nosotros significaciones muy diversas según el orden a que pertenezca. En un primer orden el color es tomado como "configuración luminosa" que es aprehendida y determinada como tal, sin que se le asigne la función de hacer visible y representable un objeto. En el otro orden, por el contrario, la mirada se dirige puramente hacia determinaciones objetivas y el color es empleado sólo como medio para ver lo objetivo que aparece en él, pero sin ser considerado en su propio modo de manifestación. "Hay una diferencia —describe así Schapp esta relación— en el modo como el hombre ingenuo y el artista ven las cosas, aun abstrayendo de todo lo estético. El hombre ingenuo… ve las cosas sólo en el color que en apariencia conservan con cualquier cambio de iluminación y que bien pudiera llamarse color real, inherente, pero no ve los reflejos, las luces, las sombras cromáticas ahí donde no son muy llamativas. Ve la sombra que proyecta su figura en el piso alumbrado por el sol; ve también el reflejo que hacemos bailar sobre la pared con el espejo de mano, el brillo del casco bajo la luz del sol, la luz tremolante en sus paredes cuando arde el fuego en la chimenea. Sin embargo, no se percata, cuando el cielo está nublado, de que las cerezas o el objeto siempre tienen esa mancha de luz sea cual fuere la iluminación… Por tanto, aun cuando el objeto no pueda ser percibido sin esas configuraciones luminosas, seguramente no es necesario, por otra parte, que esas configuraciones luminosas mismas sean percibidas para representarse el objeto… Podemos contemplar cómo se agrupan en el objeto, cómo descansan en él como sombras, cómo se infiltran en él como luz, cómo se posan en él como brillo o reflejo del sol. Cierto que en esta actitud la cosa parece reducirse demasiado. Me parece como si uno pudiera incluso concentrarse tanto en esas configuraciones luminosas, de modo que casi desaparezca el objeto… Percepción de la cosa y percepción de la configuración luminosa parecen no ser conciliables; en el caso de la percepción de la cosa las configuraciones luminosas aparecen modestamente como fondo, donde son imprescindibles. Cuando se encuentran en el sitio apropiado, entonces tenemos una percepción de la cosa. Pero cuando se destacan de modo tan intenso que no se les pueda pasar por alto, entonces se ve perturbada la percepción. Ellas deben ‘guiar’ la mirada hacia la cosa; la mirada no debe enredarse en ellas." Schapp agrega que en el momento en que intercambiamos los dos órdenes del color que hemos distinguido aquí —cuando vemos como color "inherente", como "color de la cosa" un color que hasta entonces hemos tomado como mero "efecto de luz", como iluminación, o viceversa— toda la percepción adquiere de inmediato otro carácter y otro sentido. Existe una relación de dependencia perfectamente determinada entre el orden en que el "color" entra en relación con nuestra conciencia y el objeto que es representado mediante ese orden del color: "toda alteración en el orden del color tiene como consecuencia inmediata la alteración del objeto representado". Lo que aquí se llama orden del color es justamente esa "visión" perfectamente determinada que resulta de la función representativa particular que cumple el color en cada caso individual. Color a secas —hace notar también Schapp— es lo que nos representa cosas. "Sin embargo, no basta que haya color para representar cosas, sino además es necesario que el color se articule, se ordene y entre en formas… Mediante ese orden del color se nos representan el espacio y la forma. Por tanto, en relación con el color el espacio es algo representado. El color mismo no es representado sino directamente dado, pero representa formas en el espacio… La forma, por su parte, representa la cosa con sus atributos; no pertenece todavía a la cosa, ni es inmediatamente una forma de la cosa, sino algo representado que a su vez representa." El color, como se desprende de todo lo anterior, no es en sí mismo un contenido que esté en el espacio objetivo y se ordene de diversos modos en éste, sino que, tomado en la multiplicidad de sus posibles modos de manifestación, constituye apenas el sustrato a partir del cual se alcanza y se construye la representación de la realidad objetiva, la representación de "cosas en el espacio". Lo que la concepción ingenua cree tener presente y cree asir con las manos como cosa, debe su "presencia" corporal misma a las formas y órdenes de la "representación".	Cassirer Formas Simbólicas III II
LA CONSTRUCCIÓN de la realidad intuitiva, tal como se ha mostrado, empieza con la división de la serie fluida e idéntica de los fenómenos sensibles. En medio de la corriente continua de las apariencias son retenidas ciertas unidades básicas que a partir de entonces constituyen los centros de orientación fijos. El fenómeno individual recibe su sentido característico desde que se le refiere a esos centros y todo avance ulterior del conocimiento "objetivo", toda aclaración y determinación que experimenta la imagen total de la existencia intuitiva van ligados a la expansión de este proceso a otros ámbitos. Con la división de la realidad fenoménica en momentos presentativos y representativos, en representante y representado, se ha alcanzado un nuevo motivo cuya repercusión va aumentando y va determinando de manera progresiva todo el movimiento de la conciencia teórica. El impulso originario que se introduce aquí se reproduce, por así decirlo, en forma ondular y conduce a que esa corriente móvil, en la cual se nos da inicialmente la totalidad de los fenómenos, aun cuando no sea detenida, permita claramente la diferenciación paulatina y progresiva de determinados vórtices aislados. La articulación del mundo fenoménico desde el punto de vista de "cosa" y "propiedad", que es la única que hasta ahora hemos tenido en cuenta, constituye francamente sólo un momento dentro del proceso total. Ella misma sólo es posible en virtud de que se une a otros motivos para operar conjuntamente. La fijación de unidades cósicas, a las cuales se adhieren, por así decirlo, las apariencias cambiantes, se efectúa mediante la determinación simultánea de esas unidades como unidades espaciales. La "existencia" de la cosa está ligada a la consistencia de esas unidades espacialmente. El hecho de que una cosa sea y siga siendo justamente esa cosa se desprende para nosotros fundamentalmente del hecho de que fijemos su "posición" dentro de la totalidad del espacio intuitivo. A cada instante le adscribimos su lugar definido y volvemos a resumir sus lugares en un todo intuitivo que nos representa el movimiento del objeto como un cambio continuo determinado por leyes. Y así como de este modo la cosa aparece ligada a un punto espacial fijo y su posición en el espacio "real", relativamente a la posición de todos los demás objetos, aparece definida, así también le agregamos su "tamaño" y "forma" espaciales como determinaciones objetivas. Así resulta esa "unión" del motivo cósico con el motivo espacial, unión que ha encontrado su más significativa expresión científica en el concepto del átomo. Pero este concepto sólo es la continuación de un impulso que operaba ya en la construcción del mundo empírico de la percepción antes de repercutir en la construcción de la imagen físico-teórica del mundo. La percepción recién llega también a poner "cosas" y a diferenciarlas de sus estados y naturalezas mudables sólo en la medida en que las coloca y, por así decirlo, las establece en un espacio objetivo. Cada una de las cosas "reales" manifiesta ante todo su realidad ocupando un lugar del espacio y excluyendo todo lo demás de él. En última instancia la individualidad de la cosa se funda en que es un "individuo" espacial en ese sentido, en que posee una "esfera" propia en la cual se halla y afirma frente a cualquier otro ser. Así pues, nuestra investigación se ve remitida del problema cosa-propiedad al problema del espacio; ya la mención y formulación del primero implica algunas determinaciones básicas del último.	Cassirer Formas Simbólicas III II
LA CONSTRUCCIÓN de la realidad intuitiva, tal como se ha mostrado, empieza con la división de la serie fluida e idéntica de los fenómenos sensibles. En medio de la corriente continua de las apariencias son retenidas ciertas unidades básicas que a partir de entonces constituyen los centros de orientación fijos. El fenómeno individual recibe su sentido característico desde que se le refiere a esos centros y todo avance ulterior del conocimiento "objetivo", toda aclaración y determinación que experimenta la imagen total de la existencia intuitiva van ligados a la expansión de este proceso a otros ámbitos. Con la división de la realidad fenoménica en momentos presentativos y representativos, en representante y representado, se ha alcanzado un nuevo motivo cuya repercusión va aumentando y va determinando de manera progresiva todo el movimiento de la conciencia teórica. El impulso originario que se introduce aquí se reproduce, por así decirlo, en forma ondular y conduce a que esa corriente móvil, en la cual se nos da inicialmente la totalidad de los fenómenos, aun cuando no sea detenida, permita claramente la diferenciación paulatina y progresiva de determinados vórtices aislados. La articulación del mundo fenoménico desde el punto de vista de "cosa" y "propiedad", que es la única que hasta ahora hemos tenido en cuenta, constituye francamente sólo un momento dentro del proceso total. Ella misma sólo es posible en virtud de que se une a otros motivos para operar conjuntamente. La fijación de unidades cósicas, a las cuales se adhieren, por así decirlo, las apariencias cambiantes, se efectúa mediante la determinación simultánea de esas unidades como unidades espaciales. La "existencia" de la cosa está ligada a la consistencia de esas unidades espacialmente. El hecho de que una cosa sea y siga siendo justamente esa cosa se desprende para nosotros fundamentalmente del hecho de que fijemos su "posición" dentro de la totalidad del espacio intuitivo. A cada instante le adscribimos su lugar definido y volvemos a resumir sus lugares en un todo intuitivo que nos representa el movimiento del objeto como un cambio continuo determinado por leyes. Y así como de este modo la cosa aparece ligada a un punto espacial fijo y su posición en el espacio "real", relativamente a la posición de todos los demás objetos, aparece definida, así también le agregamos su "tamaño" y "forma" espaciales como determinaciones objetivas. Así resulta esa "unión" del motivo cósico con el motivo espacial, unión que ha encontrado su más significativa expresión científica en el concepto del átomo. Pero este concepto sólo es la continuación de un impulso que operaba ya en la construcción del mundo empírico de la percepción antes de repercutir en la construcción de la imagen físico-teórica del mundo. La percepción recién llega también a poner "cosas" y a diferenciarlas de sus estados y naturalezas mudables sólo en la medida en que las coloca y, por así decirlo, las establece en un espacio objetivo. Cada una de las cosas "reales" manifiesta ante todo su realidad ocupando un lugar del espacio y excluyendo todo lo demás de él. En última instancia la individualidad de la cosa se funda en que es un "individuo" espacial en ese sentido, en que posee una "esfera" propia en la cual se halla y afirma frente a cualquier otro ser. Así pues, nuestra investigación se ve remitida del problema cosa-propiedad al problema del espacio; ya la mención y formulación del primero implica algunas determinaciones básicas del último.	Cassirer Formas Simbólicas III II
La "nueva teoría de la visión" de Berkeley aparece en su estructura y en cuanto a sus supuestos epistemológicos como la exacta inversión de esa teoría cartesiana; sin embargo, ambas tienen en común un cierto punto de partida. Pues también, para el sensualista Berkeley, para el cual toda realidad originaria reside en la simple sensación, es seguro que esta última, como "percepción" sensible, no basta para explicar la conciencia específica de la espacialidad ni la articulación y ordenación espacial en que se nos dan los objetos de la experiencia. Para él los datos sensibles tampoco portan directamente las determinaciones espaciales, sino que éstas surgen a su vez apenas a través de un complicado proceso de interpretación que el espíritu lleva a cabo con esos datos. La imagen del espacio no surge para nosotros agregando una percepción cuantitativamente nueva a las percepciones que nos transmiten los sentidos, especialmente la vista y el tacto. Para despertar en nosotros esa imagen y para retenerla es necesario una cierta relación que se establece entre los datos de los diversos sentidos, de modo tal que podamos pasar de unos a otros y podamos coordinarlos de acuerdo con reglas fijas. Sin embargo, mientras que Descartes recurre a una función originaria del intelecto y a sus "ideas innatas" para explicar esa coordinación, Berkeley recorre el camino opuesto. El "espacio puro" del geómetra Descartes, lo mismo que el "espacio absoluto" del físico Newton no son una idea, sino más bien un ídolo. Ninguno de los dos resiste la crítica psicológica orientada hacia el descubrimiento de los meros estados de conciencia. Ni la observación ni el análisis fenomenológico imparcial saben algo de ese espacio "abstracto" con que operan el matemático y el físico-matemático; no conocen esa extensión homogénea, ilimitada y desprovista de toda cualidad sensible. Para ellos tampoco hay una clase peculiar de sensaciones por medio de las cuales recibimos la información sobre el tamaño, posición y distancia de los objetos. Aquí interviene más bien otra facultad básica del espíritu que no se puede reducir a la simple "percepción" ni a la actividad lógico-discursiva del entendimiento, que no puede ser designada ni como meramente sensible ni como "racional". Se trata de una genuina actividad, de una "síntesis" del espíritu, pero de una actividad que no se funda en las reglas de una lógica abstracta o de una matemática formal, sino más bien en las reglas de la "imaginación". Lo que distingue a estas reglas de las de la matemática y de la lógica es, sobre todo, la circunstancia de que no son capaces de establecer nexos necesarios y universalmente válidos, sino sólo empíricamente contingentes. No es ninguna necesidad "objetiva", interna y material, sino costumbre y hábito (habit and custom) lo que conecta a los diversos ámbitos de los sentidos y permite que se asocien tan íntimamente que los unos pueden representar a los otros. La evolución de la intuición espacial, para Berkeley, está ligada a esa posibilidad de representación; ella supone que las impresiones sensibles van adquiriendo progresivamente una función representativa que va más allá de su mero contenido "presentativo" inicial. Sin embargo, para Berkeley esa representación no requiere otros medios que el de la mera reproducción. Para hacer posible la construcción de nuestra experiencia espacial, debe acompañar a la facultad de "percepción" la facultad mediata, pero no por ello menos importante, de "sugestión". En la medida en que esta facultad se fortalece y la impresión sensible individual adquiere la capacidad de "sugerir" otras impresiones totalmente distintas de ella y de hacérselas presentes a la conciencia, va cerrándose para nosotros la cadena por medio de la cual los elementos de la realidad se insertan en un todo, en un mundo del espacio y de las "cosas en el espacio".	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de representarnos el carácter general de esa transformación, miremos retrospectivamente el resultado de nuestro análisis de la relación entre cosa y atributo. Hemos visto que sólo por intermedio del espacio somos capaces de llegar a la "constancia" de la cosa; vimos también que el espacio "objetivo" constituye el medio de la objetividad empírica en cuanto tal. Tanto la obtención de la intuición espacial como la de la intuición cósmica sólo resultan posibles deteniendo, por así decirlo, la corriente de las vivencias sucesivas, transformando su mera sucesión en un "una sola vez". Esta transformación tiene lugar al atribuir a los momentos del acaecer una diversa significación, una diversa "valencia". Cada fenómeno, en la medida en que pensemos que pertenece al ámbito del acaecer, sólo está "dado", en rigor, en un solo punto temporal: el momento lo crea y lo hace desaparecer. Ciertos puntos de apoyo y de reposo relativo en este devenir incesante sólo pueden alcanzarse si los contenidos individuales, cuya existencia es cambiante y efímera, apuntan a algo permanente más allá de ellos mismos, a algo de lo cual todas esas imágenes cambiantes son sólo diversas formas de manifestación. Una vez que lo cambiante es tomado de este modo como representación de algo permanente, adquiere una "faz" completamente nueva, pues ahora la mirada ya no descansa en ello, sino que ve a través y más allá de ello. Así como en el signo lingüístico no captamos el tono o sonido, esto es, sus modificaciones sensibles, sino que sólo "notamos" el sentido que aquéllos nos transmiten, también el fenómeno individual pierde su independencia y autosuficiencia, su concreción individual, en cuanto funge como signo de una "cosa", esto es, de algo objetivamente aludido y conformado. Ya el hecho de la "transformación de colores" nos llamó la atención sobre esa circunstancia. Un color que vemos bajo una iluminación desacostumbrada es adoptado y transferido a la iluminación "normal"; es, por así decirlo, transformado en el matiz normal del color y tomado como una aberración "contingente" de este último. Esta distinción de "constante" y "variable", "necesario" y "contingente", "universal" e "individual" entraña la semilla y el meollo de cualquier "objetivación". "En cualquier percepción de una iluminación anormal —así se ha descrito el fenómeno— aparece un desdoblamiento fenoménico de las sensaciones cromáticas en ‘iluminación’ e ‘iluminado’, la cual es más o menos pronunciada según la intensidad de la iluminación… El material sensible que la estimulación óptica pone a disposición del ojo interior es dividido por éste de modo tal que los componentes del proceso cromático que concuerdan con los colores de objetos son empleados preferentemente en la construcción de imágenes objetivas, mientras que el componente se extiende con mayor o menor intensidad más allá de todo el campo visual somático y que corresponde al ‘color de iluminación’, aparece como iluminación anormal." Semejante "consideración" de la iluminación —como subraya Katz— tiene también lugar cuando se le presentan al ojo iluminaciones policromáticas inusuales, de las cuales no haya podido, consiguientemente, haber tenido ninguna experiencia específica. De esto resulta que la vivencia óptica misma se articula de un modo característico y, en virtud de esa articulación, se transforma en cuanto el "fenómeno’’ óptico del color es colocado bajo la "perspectiva" de la cosa, en cuanto el color es tomado como medio para representar cosas. Ahora bien, esa disección del fenómeno —que en sí mismo forma una unidad— en componentes con diversas significaciones es también imprescindible para la construcción de la intuición espacial. También aquí tiene lugar una "división" en virtud de la cual en la percepción dada lo permanente se separa de lo cambiante, lo "típico" de lo "transitorio". El espacio, como espacio objetivo, queda apenas establecido y conquistado cuando se atribuye un valor representativo a ciertas percepciones, escogiendo y distinguiendo ciertos puntos referenciales de orientación. Ciertas configuraciones básicas son establecidas como normas de acuerdo con las cuales medimos otras. La teoría psicológica de la intuición espacial ha tomado en cuenta esta situación desde William James, subrayando el factor de la "selección" como una condición esencial para la formación de la representación espacial. James, situado en el terreno de las teorías espaciales "innatistas", parte de que tenemos percepciones espaciales que son innatas y fijas, de las cuales aprehendemos por experiencia a seleccionar algunas, en las cuales vemos los verdaderos portadores de la realidad; el resto viene a ser mero signo y sugestión de ellas. En todas nuestras percepciones tiene lugar constantemente una selección semejante: siempre extraemos ciertas configuraciones de las cuales decimos que en ellas se nos presenta la "verdadera" forma del objeto, mientras que consideramos a otras sólo como periféricas y como formas de manifestación más o menos contingentes. Los desplazamientos y alteraciones de perspectiva que sufre la imagen de un objeto bajo ciertas condiciones visuales son "corregidos" de ese modo. Así pues, el "ver" una imagen entraña siempre una valoración perfectamente determinada de la misma. Nosotros no la vemos como se nos da de inmediato, sino que la situamos en el contexto de la experiencia espacial total, dándole así su sentido característico. El hecho de que James recurra involuntariamente a una comparación con el lenguaje para aclarar esa conexión básica no es casual, sino que tiene un significado sintomático y sistemático. "La selección de algunos ‘fenómenos’ ‘normales’ de entre la masa de nuestras experiencias ópticas —hace notar— es en sentido psicológico un fenómeno que corre paralelo al pensamiento hablado y que sirve para el mismo fin. En ambos casos colocamos unos cuantos términos determinados en lugar de múltiples contenidos indeterminados. Puesto que las formas de manifestación de cada cosa real son múltiples, mientras que la cosa misma sólo es una, al colocar esta última en lugar de las primeras obtenemos la misma ganancia espiritual que si abandonamos nuestras diversas imágenes mentales con sus propiedades cambiantes y fluctuantes, empleando en lugar de ellas nombres fijos e invariables." En virtud de ese proceso adquieren los diversos valores espaciales una peculiar "transparencia" para nosotros. Así como captamos con la mirada el color "permanente" de un objeto por encima del color de iluminación en que accidentalmente lo veamos, así también podemos ver su "forma permanente" a través de las múltiples imágenes ópticas peculiares y mudables que se producen cuando, por ejemplo, un objeto se mueve. Esas imágenes no son meras "impresiones" sino que fungen como "representaciones"; de "afecciones" pasan a ser "símbolos".	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de representarnos el carácter general de esa transformación, miremos retrospectivamente el resultado de nuestro análisis de la relación entre cosa y atributo. Hemos visto que sólo por intermedio del espacio somos capaces de llegar a la "constancia" de la cosa; vimos también que el espacio "objetivo" constituye el medio de la objetividad empírica en cuanto tal. Tanto la obtención de la intuición espacial como la de la intuición cósmica sólo resultan posibles deteniendo, por así decirlo, la corriente de las vivencias sucesivas, transformando su mera sucesión en un "una sola vez". Esta transformación tiene lugar al atribuir a los momentos del acaecer una diversa significación, una diversa "valencia". Cada fenómeno, en la medida en que pensemos que pertenece al ámbito del acaecer, sólo está "dado", en rigor, en un solo punto temporal: el momento lo crea y lo hace desaparecer. Ciertos puntos de apoyo y de reposo relativo en este devenir incesante sólo pueden alcanzarse si los contenidos individuales, cuya existencia es cambiante y efímera, apuntan a algo permanente más allá de ellos mismos, a algo de lo cual todas esas imágenes cambiantes son sólo diversas formas de manifestación. Una vez que lo cambiante es tomado de este modo como representación de algo permanente, adquiere una "faz" completamente nueva, pues ahora la mirada ya no descansa en ello, sino que ve a través y más allá de ello. Así como en el signo lingüístico no captamos el tono o sonido, esto es, sus modificaciones sensibles, sino que sólo "notamos" el sentido que aquéllos nos transmiten, también el fenómeno individual pierde su independencia y autosuficiencia, su concreción individual, en cuanto funge como signo de una "cosa", esto es, de algo objetivamente aludido y conformado. Ya el hecho de la "transformación de colores" nos llamó la atención sobre esa circunstancia. Un color que vemos bajo una iluminación desacostumbrada es adoptado y transferido a la iluminación "normal"; es, por así decirlo, transformado en el matiz normal del color y tomado como una aberración "contingente" de este último. Esta distinción de "constante" y "variable", "necesario" y "contingente", "universal" e "individual" entraña la semilla y el meollo de cualquier "objetivación". "En cualquier percepción de una iluminación anormal —así se ha descrito el fenómeno— aparece un desdoblamiento fenoménico de las sensaciones cromáticas en ‘iluminación’ e ‘iluminado’, la cual es más o menos pronunciada según la intensidad de la iluminación… El material sensible que la estimulación óptica pone a disposición del ojo interior es dividido por éste de modo tal que los componentes del proceso cromático que concuerdan con los colores de objetos son empleados preferentemente en la construcción de imágenes objetivas, mientras que el componente se extiende con mayor o menor intensidad más allá de todo el campo visual somático y que corresponde al ‘color de iluminación’, aparece como iluminación anormal." Semejante "consideración" de la iluminación —como subraya Katz— tiene también lugar cuando se le presentan al ojo iluminaciones policromáticas inusuales, de las cuales no haya podido, consiguientemente, haber tenido ninguna experiencia específica. De esto resulta que la vivencia óptica misma se articula de un modo característico y, en virtud de esa articulación, se transforma en cuanto el "fenómeno’’ óptico del color es colocado bajo la "perspectiva" de la cosa, en cuanto el color es tomado como medio para representar cosas. Ahora bien, esa disección del fenómeno —que en sí mismo forma una unidad— en componentes con diversas significaciones es también imprescindible para la construcción de la intuición espacial. También aquí tiene lugar una "división" en virtud de la cual en la percepción dada lo permanente se separa de lo cambiante, lo "típico" de lo "transitorio". El espacio, como espacio objetivo, queda apenas establecido y conquistado cuando se atribuye un valor representativo a ciertas percepciones, escogiendo y distinguiendo ciertos puntos referenciales de orientación. Ciertas configuraciones básicas son establecidas como normas de acuerdo con las cuales medimos otras. La teoría psicológica de la intuición espacial ha tomado en cuenta esta situación desde William James, subrayando el factor de la "selección" como una condición esencial para la formación de la representación espacial. James, situado en el terreno de las teorías espaciales "innatistas", parte de que tenemos percepciones espaciales que son innatas y fijas, de las cuales aprehendemos por experiencia a seleccionar algunas, en las cuales vemos los verdaderos portadores de la realidad; el resto viene a ser mero signo y sugestión de ellas. En todas nuestras percepciones tiene lugar constantemente una selección semejante: siempre extraemos ciertas configuraciones de las cuales decimos que en ellas se nos presenta la "verdadera" forma del objeto, mientras que consideramos a otras sólo como periféricas y como formas de manifestación más o menos contingentes. Los desplazamientos y alteraciones de perspectiva que sufre la imagen de un objeto bajo ciertas condiciones visuales son "corregidos" de ese modo. Así pues, el "ver" una imagen entraña siempre una valoración perfectamente determinada de la misma. Nosotros no la vemos como se nos da de inmediato, sino que la situamos en el contexto de la experiencia espacial total, dándole así su sentido característico. El hecho de que James recurra involuntariamente a una comparación con el lenguaje para aclarar esa conexión básica no es casual, sino que tiene un significado sintomático y sistemático. "La selección de algunos ‘fenómenos’ ‘normales’ de entre la masa de nuestras experiencias ópticas —hace notar— es en sentido psicológico un fenómeno que corre paralelo al pensamiento hablado y que sirve para el mismo fin. En ambos casos colocamos unos cuantos términos determinados en lugar de múltiples contenidos indeterminados. Puesto que las formas de manifestación de cada cosa real son múltiples, mientras que la cosa misma sólo es una, al colocar esta última en lugar de las primeras obtenemos la misma ganancia espiritual que si abandonamos nuestras diversas imágenes mentales con sus propiedades cambiantes y fluctuantes, empleando en lugar de ellas nombres fijos e invariables." En virtud de ese proceso adquieren los diversos valores espaciales una peculiar "transparencia" para nosotros. Así como captamos con la mirada el color "permanente" de un objeto por encima del color de iluminación en que accidentalmente lo veamos, así también podemos ver su "forma permanente" a través de las múltiples imágenes ópticas peculiares y mudables que se producen cuando, por ejemplo, un objeto se mueve. Esas imágenes no son meras "impresiones" sino que fungen como "representaciones"; de "afecciones" pasan a ser "símbolos".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Así pues, también en este aspecto resulta que la función simbólica penetra hasta un estrato de la conciencia mucho más profundo de lo que se supone y confiesa corrientemente. No es la imagen del mundo del conocimiento teórico, de la ciencia, a la que primero imprime su sello, sino ya a las configuraciones primarias de la percepción. La relación y la diferencia que dominan aquí podemos representárnoslas con mayor claridad si comparamos la estructura del "espacio de la percepción" con la estructura del espacio geométrico "abstracto". Es evidente que no es legítimo identificar ambas estructuras: al espacio de la percepción en cuanto tal no se pueden atribuir los predicados de uniformidad, de continuidad o de infinitud en el sentido en que la matemática los define y emplea. Sin embargo, a pesar de esa diferencia, ambas estructuras presentan un factor común en la medida en que en ambas opera una cierta forma y dirección de formación de constantes. Felix Klein ha expuesto que la "forma" de cualquier geometría depende de las determinaciones y relaciones de tipo geométrico que se seleccionen y se postulen como invariables. La geometría "métrica" común considera como "esencialmente" pertenecientes a una configuración espacial sólo aquellas propiedades y relaciones que no se ven afectadas por ciertas transformaciones: desplazamiento del objeto en el espacio absoluto, crecimiento o decrecimiento proporcionales de sus componentes o, finalmente, ciertas inversiones en el orden de sus partes. Una figura puede haber sufrido un número cualquiera de tales transformaciones y, sin embargo, en el sentido de la geometría métrica sigue siendo la misma y sigue representando el mismo concepto geométrico. Naturalmente que al establecer tales conceptos no quedamos de una vez por todas sujetos a la elección de ciertas transformaciones. La geometría métrica, por ejemplo, se convierte en proyectiva si a las operaciones respecto de las cuales una figura permanece invariable (transformaciones por movimiento, semejanza y reflejo) agregamos todas las transformaciones proyectivas posibles. Así pues, cada geometría es, según Klein, una "teoría de invariantes" válida respecto a un cierto grupo de transformaciones. Pero justamente en este sentido encontramos que la concepción de las diversas "geometrías" y la formación del concepto de espacio que supone cada una de ellas sólo continúan con un proceso que se inicia y gesta ya en la configuración del espacio empírico, de nuestra experiencia sensible. Pues también éste surge sólo cuando una pluralidad de apariencias, de "imágenes" ópticas separadas, son reunidas en grupos tomándose a éstos como representaciones de un mismo "objeto". Las apariencias individuales cambiantes constituyen para nosotros sólo la periferia; de cada punto de la misma, por así decirlo, salen vértices que desvían nuestra mirada en una cierta dirección, conduciendo siempre a la misma cosa unitaria como centro. También aquí existe —aunque no en la misma medida que en la construcción del espacio simbólico puramente geométrico— la posibilidad de situar esos centros de modo diverso. El punto de referencia mismo puede ser desplazado, el tipo de relación puede cambiar: con cada cambio el fenómeno adquiere no sólo otro significado abstracto sino también otro sentido y otro contenido concreto-intuitivo. Este cambio del sentido intuitivo de figuras espaciales aparece de modo especialmente notorio en los conocidos fenómenos que se suelen agrupar bajo el título de "inversiones ópticas". Un mismo complejo óptico puede ser transformado ya en este, ya en aquel objeto espacial, puede ser "visto" como este o como aquel otro objeto. En el caso de tales inversiones, como con razón se ha hecho notar, no se trata de errores de juicio ni de meras "figuraciones" "nuestras", sino de verdaderas vivencias perceptivas. Todo ello nos confirma nuevamente que el cambio de "visión" hace de lo visto algo perceptivamente distinto, y todo desplazamiento del punto de vista transforma también lo visto en su contenido puramente fenoménico. En cuanto más avanzada es la formación y articulación de la conciencia y a medida que sus contenidos se van volviendo más "significativos", esto es, a medida que van adquiriendo la capacidad de "indicar" otros contenidos, tanto más aumenta la libertad con que la conciencia puede transformar una figura en otra mediante un cambio de "visión".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Con la forma específica de la conciencia temporal se destruiría también la forma de la conciencia del yo. Pues ambas se condicionan una a otra: el yo se encuentra y se conoce a sí mismo sólo en la triple forma de la conciencia temporal, mientras que las tres fases del tiempo, por otra parte, se integran en una unidad sólo en y por virtud del yo. Sólo a partir del yo y nunca a partir de las cosas puede comprenderse cómo es posible que "marchen juntas" en el tiempo determinaciones que, conceptuadas abstractamente, parecen contraponerse y evitarse mutuamente. Pues, por una parte, según la expresión kantiana, "el yo fijo y permanente constituye el correlato de todas nuestras representaciones en la medida en que sea posible adquirir conciencia de ellas"; pero, por otra parte, el yo sólo puede asegurarse de su identidad y permanencia en su propio flujo continuo. El yo es a la vez constancia y cambio, duración y tránsito. "Cuando me siento situado en este ahora, no sólo me siento en tránsito continuo respecto del pasado, sino que tampoco hacia adelante me encuentro claramente limitado, en modo alguno encuentro y me detengo y, después de una pausa, vuelvo a empezar. También hacia adelante soy algo que fluye de manera continua. Mientras que en este ahora siento que en mi flujo provengo del ahora que acaba de convertirse en pasado, tengo también la certeza que este ahora en que me encuentro enseguida desaparece y fluye hacia el siguiente ahora. Mi vivencia del ahora presenta dos aspectos en sí: se siente como viniendo del ‘antes’ y transformándose en el ‘después’. Cada ahora es para mí un evanescente ‘recién-haber-sido-presente’ y, por ello mismo, también tránsito a otro ahora, esto es, a un ‘recién-aún-no-había-sido-presente’." 13 Desde luego que esta forma de vivencia del yo tampoco puede mostrarse más que en la pura descripción; no puede "explicarse" reduciéndola a algo más profundo. Independientemente de la dirección que tome esa explicación, siguiendo tendencias metafísicas o psicológicas, la buscada derivación se convierte siempre en anulación: la deducción se convierte directamente en negación. Al asignar el tiempo al campo de la "imaginación", Spinoza tiene que incluir también al yo en el mismo ámbito. Por una parte, también en Spinoza aparece la conciencia, la cogitatio, como atributo de la sustancia infinita y, por tanto, es determinada en apariencia como algo eterno y necesario. Sin embargo, por otra parte, no queda duda alguna de que esta conciencia no tiene más que el puro nombre en común con el yo-conciencia humano. Cuando atribuimos a la sustancia el predicado de la autoconciencia, cuando hablamos del entendimiento y de la voluntad divinas, nos dejamos regir por una mera metáfora del lenguaje; materialmente existe en este caso tanta afinidad como entre el Perro como constelación y el perro como animal ladrante. La originalidad y peculiaridad propios del yo-conciencia, como conciencia temporal, son puestos en tela de juicio por la crítica del empirismo y sensualismo psicológicos. Éstos también se encuentran bajo el influjo de una concepción sustancialista, sólo que ahora se pretenden disolver todas las configuraciones de la conciencia reduciéndolas no a lo simple del ser, sino a lo simple de la sensación. Este componente elemental, en su puro en-sí, no involucra la forma del yo ni la del tiempo. Ambos aparecen más bien como productos secundarios, como determinaciones accidentales que exigen una derivación genética a partir de lo simple. El yo, por tanto, se convierte en un "haz de representaciones" y el tiempo en una mera pluralidad de impresiones sensibles. Quien busque el tiempo entre los hechos básicos de la conciencia, entre las percepciones simples, no encontrará nada que corresponda al tiempo: no hay ninguna representación del tiempo o de la duración como las hay de un tono o de un color. Cinco tonos tocados en una flauta —hace notar Hume— producen en nosotros la impresión del tiempo, pero este mismo no es ninguna nueva impresión que se agregue a las impresiones puramente acústicas como algo homogéneo y equivalente a ellas. Pero tampoco el espíritu, respondiendo al estímulo de las meras sensaciones auditivas, crea una nueva idea, una idea de la "reflexión" que extrae de sí mismo. Pues aun cuando analice mil veces todas sus representaciones, nunca podrá extraer de ellas una percepción propia y originaria del tiempo. De lo único de lo que en verdad toma conciencia al oír los tonos, además de los tonos mismos, es de su carácter modal, del modo específico en que aparecen. Después podemos reflexionar que ese modo de aparecer, en cuanto tal, no depende del material de los tonos sino que también puede manifestarse en cualquier otro material sensible. Así pues, el tiempo es separable de cualquier material sensible particular pero no del material sensible en cuanto tal. Para Hume, consiguientemente, la representación temporal no es ningún contenido independiente; se origina, por el contrario, en una cierta forma de "notar" o "considerar" las impresiones y los objetos sensibles. Sin embargo, esta derivación que Mach toma de Hume sin modificación alguna cae evidentemente en el mismo círculo vicioso en que se mueven todos los intentos de reducir modos y direcciones específicos de la "intención" a meros actos de atención. A fin de "notar" el tiempo debemos "atender" a la sucesión "tomando nota" sólo de ésta, mas no de los contenidos particulares que aparecen en esa sucesión. Pero esta dirección de la atención implica ya claramente la totalidad del tiempo, su estructura general y su orden característico. El empirismo psicológico comete aquí la misma falacia lógica que comete la ontología realista en su ámbito. También él trata de derivar el tiempo "fenoménico" de algunas determinaciones y relaciones "objetivas", sólo que sus objetos ya no son las sustancias absolutas, sino las —no menos absolutas— impresiones sensibles. Pero ni las "cosas en sí" ni las "sensaciones en sí" explican esa relación fundamental que encontramos en la conciencia del tiempo. La "sucesión de las representaciones" en modo alguno significa lo mismo que la "representación de la sucesión" y de ningún modo resulta evidente que esta última "resulte" simplemente de la primera. Pues mientras el flujo de las representaciones sea tomado puramente como un cambio fáctico, como un acontecimiento objetivo-real, no contiene todavía una conciencia del cambio en cuanto tal, esto es, del modo en que el tiempo es puesto en el yo y le es dado al yo como sucesión y, en la misma medida, como presente continuo, como "representación".	Cassirer Formas Simbólicas III II
La psicología de orientación naturalista trata de concebir la relación entre "percepción" y "recuerdo" de modo tal que el recuerdo aparece sólo como una mera duplicación de la percepción, como percepción en segunda potencia. El recuerdo es la percepción de una percepción pasada: "sentire se sensisse meminisse est", según E. Hobbes. Pero ya en esta fórmula se plantea un doble problema: según la definición que Hobbes da de la sensación, ésta no significa otra cosa que la reacción que el cuerpo orgánico ejerce frente a un estímulo exterior. Sin embargo ¿cómo puede producirse en estas circunstancias el fenómeno de la memoria? ¿Cómo puede interpretarse la reacción que se produce frente a un estímulo presente como causa de un estímulo ausente? ¿Cómo es posible "percibir que se ha percibido"? La forma que Hobbes da a su oración revela ya toda la dificultad. Sentire se sensisse: esto expresa, en primer lugar, que dos distintas sensaciones pertenecientes a diferentes tiempos se ligan a un mismo sujeto, esto es, que un mismo "yo" percibe y ha percibido; expresa, además, que precisamente ese yo diferencia entre sí sus estados y modificaciones, esto es, que les confiere distintos valores temporales, ordenando estos valores mismos al asignarles un lugar en una serie continua. En Hobbes, por consiguiente, se invierte la relación establecida al inicio: mientras que, según los principios de su sistema, tiene que concebir la sensación como condición previa de la memoria. La memoria se convierte, para Hobbes, en ingrediente de la sensación misma. "Yo sé —hace notar este ‘materialista’ congruente— que han existido extraordinarios filósofos que han establecido el principio de que todos los cuerpos están dotados de ‘sensitividad’ y cuando se concibe la naturaleza de la sensación meramente como reacción a un estímulo exterior, no veo verdaderamente ningún medio de refutar esa hipótesis. Sin embargo, aun cuando de la mera reacción se formara una representación en esos cuerpos, ésta desaparecería de inmediato al alejarse el objeto; así pues, los cuerpos sólo percibirían sin recordar nunca haber percibido, lo cual no dice nada sobre el tipo de sensación de que aquí se trata. Pues normalmente entendemos por sensación un juicio sobre los objetos por medio de representaciones, comparando y diferenciando las representaciones entre sí; semejante comparación y diferenciación, empero, está siempre necesariamente ligada a un acto de memoria que recién permite vincular y diferenciar a ambos entre sí." Según Hobbes, este hecho resalta en especial si se consideran y analizan los fenómenos del tacto en la medida en que todas las cualidades táctiles no son percibidas meramente por medio del sentido del tacto sino también por medio de la memoria. "Pues aunque algunas cosas son tocadas en un punto, no se las puede percibir sin el flujo de un punto, esto es, sin tiempo; pero percibir el tiempo requiere de la memoria." De hecho, tal como han mostrado las últimas investigaciones en el campo del tacto con especial claridad, el movimiento y, por tanto el tiempo, es uno de los factores constitutivos de los fenómenos mismos del tacto. El estudio profundo de esos fenómenos es por ello especialmente apropiado para refutar esa "tendencia del atomismo-temporal" que reinó largo tiempo casi exclusivamente en la psicología de la percepción. Ese estudio muestra que las cualidades fundamentales del tacto —como "duro" y "suave", "rugoso" y "liso"— surgen apenas en virtud del movimiento, de tal modo que si limitamos a un solo instante la sensación táctil, ya no pueden ser discernidos en ese instante como datos. Lo que conduce a esas cualidades no es un estímulo desvinculado del tiempo que llena un determinado momento ni tampoco la sensación correspondiente o incluso una mera suma de vivencias sensibles instantáneas, sino que, si las consideramos desde el ángulo de sus "causas" objetivas, se trata de procesos estimulantes que no tienen por respuesta "sensaciones" individuales, sino que constituyen una impresión total que ya no entraña esencialmente ningún componente temporal. En este caso se invierte justamente la relación que encontramos descrita en Hume: la representación del flujo temporal no surge de una sucesión de vivencias sensibles, sino que de la concepción y articulación de un cierto proceso temporal resulta una peculiar vivencia sensible. Aunque a primera vista parezca bastante extraño, la idea del tiempo no es "abstraída" de la sucesión de las impresiones; en cambio, el recorrido de una secuencia que sólo puede captarse en sucesión conduce a un resultado que se ha despojado de toda sucesión y parece presentársenos como unitario y simultáneo. Desde una nueva perspectiva resulta que la función de la "memoria" no se limita a la mera reproducción de impresiones pasadas sino que adquiere una significación verdaderamente creadora en la estructuración del mundo de la percepción; resulta que el "recuerdo" no repite sólo percepciones antes dadas sino que constituye nuevos fenómenos y datos.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Una vez más comprobamos aquí que la realidad histórica "está ahí" para nosotros sólo en una peculiar y determinada forma de "visión", en la cual alcanza su forma característica. Las determinaciones que obtuvimos del análisis de la conciencia espacial encuentran ahora su contrapartida en la constitución del tiempo. Así como en el primer caso tuvimos que distinguir entre el mero "espacio de acción" y el "espacio simbólico", existe también en la esfera temporal una distinción análoga. Toda acción que ocurre en el tiempo se articula de algún modo en él, revelando una cierta secuencia, un cierto orden en la sucesión sin el cual no podría existir como un todo coherentemente unido. Sin embargo, un largo trecho separa la sucesión ordenada del acaecer de la intuición pura del tiempo y sus relaciones particulares. La vida animal se desenvuelve ya en procesos activos altamente complicados y con una finísima estructura temporal. El organismo animal sólo se puede afirmar dentro de su medio ambiente si "responde" adecuadamente a los estímulos que recibe del mismo y esa respuesta entraña siempre una cierta sucesión, un vínculo temporal de los momentos activos individuales. Todo aquello que solemos subsumir bajo el nombre de "instinto" animal parece deberse a que ciertas situaciones en las que el animal es colocado provocan una y otra vez ciertas "cadenas de acciones" de las cuales cada una presenta una dirección perfectamente definida. Sin embargo, la unidad de la dirección que aparece en la ejecución de la acción no está tampoco dada "para" el animal, no está "representada" de algún modo en su conciencia. A fin de que los diversos estadios y fases se entrelacen mutuamente no es menester que sean "aprehendidos" y "comprendidos" "subjetivamente" por un "yo". Antes bien, el animal que se mueve en una de esas secuencias de acciones se encuentra como preso en ella; no es capaz de salir arbitrariamente de ella ni tampoco de interrumpir la secuencia que ocurre representándose sus momentos separadamente. Para el animal una anticipación del futuro en una imagen y en un proyecto ideal es tan poco posible o necesaria como esa forma de representación. Sólo en el hombre surge esa nueva forma de actuar que tiene sus raíces en una nueva forma de visión temporal; el hombre distingue, elige y orienta y ese "orientar" implica al mismo tiempo un orientarse, un extenderse hacia el futuro. Lo que antes era una cadena rígida de reacciones se convierte ahora en una secuencia fluida y móvil, aunque centrada y cerrada sobre sí misma, en la cual cada eslabón está determinado en relación con el todo. En esta capacidad de "ver hacia adelante y hacia atrás" reside la función básica específica de la "razón" humana. En un mismo acto es "discursiva" e "intuitiva": debe distinguir y separar claramente todos y cada uno de los estadios del tiempo para volver posteriormente a unificarlos en una nueva sinopsis. Estas diferenciación e integración temporales son las que confieren a la acción su sello espiritual, el cual demanda libre movimiento y simultáneamente que éste se dirija continua e irreversiblemente hacia la unidad de un fin.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo ¿cumple enteramente la doctrina de Bergson con ese postulado que con toda precisión establece? ¿Se mantiene entera y exclusivamente en la intuición del tiempo originariamente dado, de la "duración pura", o se mezclan también en su descripción de ese dato originario ciertas "premisas", ciertos "datos previos" y ciertos "pre-juicios"? Para aclarar todo esto es menester remontarse a la teoría bergsoniana de la memoria. Materia y memoria constituyen los dos pilares y contrapolos de la metafísica bergsoniana. Así como la vieja metafísica trazaba una clara línea divisoria entre la sustancia extensa y la sustancia pensante, entre cuerpo y alma, en el sistema de Bergson el ámbito de la memoria se separa del ámbito de la materia. Es inútil intentar reducir de algún modo un factor al otro; es contradictorio en sí querer concebir la memoria como "función de la materia orgánica". Según Bergson, intentos de este tipo sólo podían efectuarse mientras no se distinguía clara y seguramente entre las dos formas básicas de lo que se suele llamar "memoria". Existe una memoria puramente motora y consiste simplemente en una serie de movimientos entrenados y que, por tanto, es meramente una forma de hábito. De este tipo de memoria motora, de mecanismo y automatismo, se distingue por principio tajantemente la verdadera memoria espiritual, la cual no se encuentra ya en el reino de la necesidad sino en el de la libertad; no se encuentra ya en el ámbito y bajo el yugo de las cosas, sino en el foco del yo, de la autoconciencia pura. El verdadero yo no es aquel que vierte y actúa hacia afuera, sino aquel que es capaz de mirar retrospectivamente en el tiempo en aras del puro recuerdo para encontrarse a sí mismo en sus profundidades. Esta mirada profunda en el tiempo se nos revela apenas cuando en lugar de la acción aparece la pura contemplación, cuando nuestro presente se compenetra con el pasado y tenemos la vivencia de ambos en una unidad inmediata. Con todo, la modalidad y dirección de la visión es constantemente obstruida y desviada por la otra dirección de la vista que se dirige a la acción y a su meta futura por alcanzar y conquistar mediante nuestra acción. Ahora ya no es conservada nuestra vida anterior en forma de puras imágenes del recuerdo, sino toda percepción tiene sólo validez en la medida en que entraña la semilla de una actividad incipiente. Pero de este modo se forma una experiencia de un tipo totalmente distinto. En el cuerpo es depositada y, por así decirlo, almacenada una serie de mecanismos listos para hacer funcionar reacciones cada vez más numerosas y diversas frente a estímulos exteriores, respuestas preparadas para un número siempre creciente de posibles preguntas del mundo exterior. A la suma de estos mecanismos, que al ser ejercitados van fijándose siempre, podemos llamarla quizá también un tipo de memoria, pero esta memoria ya no nos representa nuestro pasado sino solamente lo pone en juego, esto es, no conserva imágenes de él, sino sólo prolonga hasta el momento presente actividades anteriormente útiles. Sin embargo, para Bergson sólo la memoria de recuerdos, la memoria de imágenes vuelta hacia el pasado posee auténtico significado espiritual, mientras que a la memoria motora no le corresponde ningún valor epistémico especulativo, sino sólo un valor utilitario. Esta última sirve a los fines de la conservación de la vida, pero el precio de esa función es renunciar a la aprehensión del verdadero fundamento de la vida, perder el acceso al "conocimiento de la vida". Una vez que hemos entrado en el reino de la acción y de la utilidad, tenemos que abandonar la visión pura. No nos encontramos ya en la intuición de la pura duración, sino ahora se introduce otra imagen, la imagen del espacio y de los cuerpos en el espacio. Las "cosas" en el espacio son yuxtapuestas y tratadas como unidades fijas y delimitadas entre sí, pues esas unidades constituyen los únicos centros definidos en que se apoya nuestra acción y cada paso que damos en dirección de esa "realidad", de esa suma de posibles actividades nos aleja más y más de la auténtica realidad, de la inmersión en la forma y en la vida originarias del yo. Si queremos reconquistar esa vida, tenemos que liberarnos del supremo poder de la percepción mediante una especie de resolución violenta, pues es esa percepción la que nos empuja hacia adelante, mientras que nosotros queremos retroceder hacia el pasado. Así pues, sensación y recuerdo no pueden andar por el mismo camino. La primera nos constriñe cada vez más a lo meramente causado, mientras que el segundo nos libera de ello; la primera nos introduce en un mundo de "objetos", mientras que el otro nos permite vislumbrar la esencia del yo anterior a toda objetivación e independientemente de las cadenas del esquematismo espacial-objetivo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Aunque reducida a un espacio menor, encontramos la misma conexión si, en lugar de contraponer las diversas modalidades de significación entre sí, nos restringimos a una sola de ellas. También en este caso podemos rastrear todavía el mismo proceso característico de diferenciación por medio del cual un contenido puede adoptar muy diversos matices de "significado" y pasar de uno al otro. Así, por ejemplo, vimos cómo el contenido "color" representa sólo aparentemente una cualidad óptica absolutamente uniforme. El color adquiere una distinta "valencia" según sea concebido como una determinación simple e independiente o como color de un objeto. En el primer aspecto, el mundo de los colores no representa para nosotros otra cosa que "acciones y padeceres" de la luz, según la expresión de Goethe. En el segundo aspecto, aparece anexado, referido y, en cierto modo, confinado al mundo de los objetos. En el primer caso los colores constituyen configuraciones y estructuras luminosas que flotan libremente; en el segundo no se hacen visibles a sí mismas, sino a través de sí mismas hacen visible algo más.	Cassirer Formas Simbólicas III II
En el ámbito mismo de la psicología sólo esporádicamente se han registrado ataques explícitos a ese dogma y sólo gradualmente y con relativo retraso se le ha podido desalojar de su posición dominante gracias a la revisión metodológica que sufrió la psicología en los últimos decenios. Sin embargo, ya desde tiempo atrás había sido abierta una brecha en ese dogma desde una perspectiva enteramente distinta. No ha sido la psicología empírica sino la filosofía crítica del lenguaje que lo atacó decididamente. No hay nada más característico de la ampliación y profundización que a través de Wilhelm von Humboldt experimentó la filosofía del lenguaje, que la circunstancia de que Humboldt desde el comienzo no planteó su pregunta sólo al mundo de los conceptos sino también al mundo de la percepción y de la intuición. Tampoco en este último campo encuentra Humboldt verificación alguna de la tesis según la cual la función del lenguaje consiste sólo en designar fonéticamente los objetos en sí percibidos. Para Humboldt semejante concepción no permitiría nunca agotar el pleno y profundo contenido del lenguaje. El hombre no sólo piensa y comprende al mundo por medio del lenguaje sino que ya el mero modo de verlo intuitivamente y de vivir en esa intuición está justamente determinado por ese medio. Su aprehensión de una realidad "objetiva", el modo como él sitúa globalmente esa realidad frente a sí mismo, formándola en detalle, dividiéndola y articulándola: todo ello constituye ya una obra que no puede llevarse plenamente a cabo sin la participación, sin la "energía" vital del lenguaje. Estos postulados de la filosofía del lenguaje de Humboldt planteaban también a la psicología una importante tarea. Sin embargo, transcurrió mucho tiempo antes de que los psicólogos reconocieran toda su relevancia. Ya en la escuela de Herbart, en Lazarus y Steinthal se va imponiendo ciertamente la convicción de que no es posible llegar a una fundamentación adecuada de la psicología sin una comprensión profunda de la esencia de los procesos lingüísticos. Steinthal trató de ofrecer en una misma obra la introducción a la psicología y la introducción a la lingüística general. Todavía más estrecho pareció el vínculo entre ambas cuando Wundt inició su obra Völkerpsychologie [Psicología de los pueblos] con una amplia teoría del lenguaje. Sin embargo, precisamente en esa teoría se puso claramente de manifiesto que el lenguaje, aun cuando fuera considerado uno de los objetos más importantes de la investigación psicológica, no ejercía todavía ninguna influencia decisiva sobre la metodología de esa investigación, puesto que Wundt no modifica esencialmente a través de su análisis el esquema fundamental de la psicología en el que se apoya constantemente al explicar los fenómenos anímicos particulares, sino sólo lo traslada a un nuevo objeto. Mediante ese análisis se deseaba enriquecer a la psicología agregándole un importante capital; sin embargo, este último aparece simplemente junto a los ya existentes, agregándose a ellos sin que por eso se lleve a cabo alguna transformación de principio en la constitución sistemática interior de la psicología en la concepción de la estructura fundamental de lo psíquico mismo. Cuando Wundt inició su investigación del lenguaje consideraba ya desde hacía tiempo concluida la fundamentación de la psicología. La "psicología fisiológica" había ya precisado los conceptos sujeto y percepción, representación e intuición, asociación y apercepción. Lejos de intentar acuñar nuevamente esos conceptos, la Völkerpsychologie de Wundt sólo aspira a verificarlos y apuntarlos a la luz del nuevo material del lenguaje, del mito, de la religión, del arte, etc. Fue necesaria una larga y penosa tarea para que la psicología moderna lograra liberar a la investigación del lenguaje de esa dependencia respecto de un rígido esquematismo previamente establecido, descubriendo en ella no sólo un nuevo campo de aplicación, sino también un verdadero meollo metodológico de la psicología.	Cassirer Formas Simbólicas III II
El avance esencial que entraña esa concepción básica de Marie desde el punto de vista filosófico estriba en que abandona todo intento de explicar la función espiritual del lenguaje mediante una construcción a partir de factores puramente materiales, "hiléticos". Marie concibe al lenguaje como un todo unitario que sólo puede originarse en el todo unitario de la "inteligencia". Cualquier trastorno del lenguaje, por consiguiente, tiene como base propiamente dicha un trastorno de la inteligencia. Desde el punto de vista clínico distingue Marie entre dos distintas formas básicas de padecimiento. De un lado se encuentra la "afasia sensorial" de Wernicke, cuyo síntoma esencial consiste en que la comprensión del lenguaje cesa o es seriamente dañada en el enfermo. Sin embargo, ese síntoma no aparece nunca aislado, sino lleva siempre de la mano una deficiencia intelectual general. Según Marie, a esta forma de la enfermedad se contrapone otra que se caracteriza porque la comprensión del lenguaje subsiste, lo mismo que la capacidad de expresión por escrito, aunque el uso de la palabra quede seriamente afectado. En este último caso no se trata, para Marie, de un trastorno de la inteligencia, sino de uno puramente articulatorio de fundamento central, de una "anartria",* la cual debe ser cuidadosamente distinguida de la "afasia" (la afasia de Wernicke) propiamente dicha. Lo que hasta ahora ha dificultado esta distinción, a juicio de Marie, es el hecho de que hay un padecimiento complejo en el cual se mezclan los síntomas de la auténtica afasia (la de Wernicke) y de la anartria. Una mezcla, un "síndrome" semejante sería la enfermedad que se ha venido denominando afasia de Broca o "afasia motora subcortical"; esta enfermedad vendría a ser la afasia de Wernicke aumentada por un trastorno de otra índole, una anartria. Sin embargo, esta teoría de Marie se vio expuesta a una doble objeción y a una doble dificultad. Por un lado resultó que una pura anartria en el sentido de Marie no era demostrable como hecho clínico. Aún en los casos en que la comprensión del lenguaje por el enfermo parecía absolutamente intacta, resultó que no existía una afasia "motora" aislada, sino que los defectos de articulación en la expresión lingüística aparecían siempre acompañados por ciertos cambios en el comportamiento espiritual global del enfermo. "El trastorno motor del anártrico —había puntualizado Marie— no tiene nada que ver con la afasia propiamente dicha. El anártrico entiende, lee, escribe. Su pensamiento no está dañado y la expresión del pensamiento es posible por cualquier otro camino que no sea el de la palabra, puesto que el lenguaje interior no está atacado." Sin embargo, esta teoría no resistió una observación más penetrante, resultando que aún en aquellos enfermos que según los criterios de Marie serían puros anártricos aparecieron ciertas deficiencias en la comprensión del lenguaje en cuanto se aumentó el grado de dificultad de los tests. Aunque su comprensión lingüística y su capacidad de expresión por escrito parecieran intactas a primera vista, ambas se movían, por así decirlo, en otro "nivel" distinto de las personas normales. Por un lado la expresión escrita se reducía y disponía de una selección relativamente limitada de palabras; en lugar de las expresiones "abstractas" del lenguaje aparecían expresiones más concretas, cercanas al ámbito puramente sensible. Por otro lado, era necesario precisar esa disminución de la inteligencia que Marie consideraba como base propiamente dicha de la "auténtica" afasia. Marie mismo se esforzó en alcanzar esa precisión, esto es, en aclarar y complementar el concepto genérico de inteligencia, agregando una diferencia específica; repetidamente subrayó que no debía confundirse con una demencia la enfermedad "espiritual", carácter que él atribuía a la afasia. Concede expresamente a su oponente Déjerine que los afásicos frecuentemente apenas pueden distinguirse de las personas normales si se toman sólo en consideración los actos de la vida cotidiana corriente. Según Marie, la "degeneración intelectual" se muestra apenas en otro terreno tras un examen metódico más profundo. "Los dementes y los paralíticos no son afásicos, aunque la demencia y la parálisis entrañen una disminución considerable de las facultades intelectuales. Por otra parte, los afásicos no son psicópatas, a pesar de las deficiencias intelectuales que presentan." Pues para Marie en los afásicos no está trastornada la inteligencia como un todo, sino solamente un cierto lado, un aspecto parcial de la misma, por así decirlo. No obstante, si se pregunta por características más precisas de ese mismo aspecto parcial, Marie y su alumno Moutier responden solamente que se trata sólo de una "deficiencia intelectual específica del lenguaje" (un déficit intellectuel spécialisé pour le langage). "L’aphasie n’est pas une démence; elle peut présenter comme celle-ci un déficit intellectuel général, mais elle présente en plus, et c’est ce qui la distinguera toujours des démences banales, un déficit particulier du langage." Sin embargo, esa explicación desemboca ciertamente en una mera tautología. ¿De qué tipo —tendríamos que preguntar necesariamente ahora— es justamente ese pensamiento "lingüístico" que se ve lesionado o disminuido en los afásicos, y qué rasgo específico lo distingue de otras formas y direcciones del "pensamiento en general?" ¿Existe acaso un estrato del pensamiento cotidiano, "práctico", que no requiere todavía de ese pensamiento "simbólico" que prevalece en el lenguaje y se muestre relativamente independiente de él? ¿De qué modo pueden deslindarse esos estratos? Patólogos del lenguaje como Jackson, Head, Goldstein y Gelb se plantearon cada vez con mayor precisión estas cuestiones, sin tratar de resolverlas partiendo de consideraciones especulativas generales sobre la relación entre "lenguaje" y "pensamiento", sino por el camino inverso, esto es, afinando cada vez más los medios de la investigación clínica y el análisis fenomenológico de los distintos casos patológicos. Con todo, justamente esta vía empírica los condujo a problemas con un significado universal inherente a ciertas cuestiones fundamentales cuya solución no podía esperarse ya de la mera acumulación de nuevos datos de la observación, sino solamente de una renovación y, en cierto modo, inversión del punto de vista psicológico.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Por supuesto que de este modo sigue subsistiendo un abismo infranqueable entre el mundo del lenguaje, el cual es un mundo de "significados", y el mundo de la percepción, el cual es considerado como un agregado de sensaciones simples. Sin embargo, la cuestión adopta nuevos contornos una vez que se ha esclarecido que la escisión que aquí se hace entre el mundo de la percepción y el del lenguaje en verdad debe hacerse entre el mundo de la "sensación" y el de la "percepción". Cualquier percepción consciente y en sí misma articulada se encuentra ya más allá de la gran "crisis" espiritual que, para el escepticismo, comienza con el lenguaje. La percepción no es ya puramente pasiva sino activa, no es ya receptiva sino "selectiva", no es aislada ni aislante sino que está dirigida a algo general. Así pues, la percepción significa, expresa, quiere decir algo en sí misma; el lenguaje solamente continúa esa primera función significativa desarrollándola y completándola en todas direcciones. La palabra del lenguaje hace explícitos los valores y contenidos representativos que implícitamente residen en la percepción misma. La percepción meramente individual, puramente singular, que el sensualismo y la crítica escéptica del lenguaje creyeron poder elevar a la categoría de norma suprema, de ideal del conocimiento, no es en rigor más que un fenómeno patológico que aparece cuando la percepción empieza a perder su apoyo en el lenguaje, cerrándosele así el acceso más importante al reino de lo espiritual.	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de comprender mejor el rasgo común que vincula a todas esas observaciones clínicas es menester retroceder para analizar teóricamente las condiciones generales que rigen el proceso de contar y calcular, tratando de distinguir las diversas fases del mismo atendiendo a su interrelación y a su grado de dificultad. Al "contar" un determinado conjunto es necesario efectuar por una parte un acto de "discreción", y, por otra, un acto de "coordinación", esto es, los elementos del conjunto deben ser estrictamente distinguidos entre sí, asignándosele de manera unívoca elementos del conjunto a los miembros de la "serie de los números naturales". Esa forma de "discreción" entraña ya un acto de "reflexión" que en y por virtud del lenguaje alcanza su plenitud y que necesariamente se ve afectado con cualquier alteración grave de las funciones del lenguaje. Al lenguaje puede aplicarse también la concepción pitagórica del número, según la cual su esencia consiste en introducir la primera "limitación" intelectual en lo "ilimitado" de la percepción. Ambos son en cierto modo aliados en esa operación intelectual y sólo en conjunto son capaces de llevarla a cabo con exactitud y pureza. Así pues, por muy infundado que sea ese "nominalismo" matemático que ve en los números "meros signos" y que ha sido combatido con argumentos de peso por parte de destacados matemáticos —por ejemplo Frege— implica, sin embargo, la concepción correcta de que toda representación adecuada del significado de los conceptos numéricos puros necesita apoyarse irremisiblemente en el lenguaje. La diferenciación en la palabra es la que conduce a fijar la "separación" de los elementos, tal como lo postula y requiere el concepto de número. En cuanto el lenguaje pierde fuerza y los numerales son recitados todavía mecánicamente como una mera secuencia de sonidos aprendida, pero ya no entendidos como signos con sentido, entonces se borran también las claras distinciones en la aprehensión del conjunto mismo, esto es, sus miembros ya no se distinguen con claridad entre sí, sino que empiezan a confundirse. Esta deficiencia en el acto de diferenciación está ligada a otra deficiencia en el acto de unificación, el cual en apariencia se opone al primero, pero en verdad le es correlativo. Cuando el conjunto no se nos presenta como una multiplicidad claramente articulada en rigor tampoco es posible aprehenderlo como una unidad, como un todo compuesto de partes. Aun en el caso de que el pensamiento logre recorrerlo en síntesis sucesivas, representándose individualmente sus elementos, al final no se integran estas unidades en una postulación total al concluir el proceso anterior. Las unidades permanecen sólo yuxtapuestas sin que se llegue a una "visión de conjunto" en un concepto, el cual constituye precisamente el concepto del "tamaño" del conjunto. Con todo, supongamos que esa forma de constituir el "muchos" y el "uno", las "partes" y el "todo" funciona relativamente bien tratándose de enumerar los elementos de conjuntos concretos. A pesar de ello, el más simple acto de "cálculo" aritmético requiere nuevas y más complicadas operaciones intelectuales, puesto que cada acto semejante se funda en que el número no es colocado sólo como algo determinado dentro de una serie, sino al mismo tiempo la integración de unidades varía libremente. Tal acto exige no sólo la coordinación con la serie de los números considerado como un esquema fijo, sino independientemente de ello requiere además que ese esquema sea concebido como móvil. Cualquier suma o sustracción muestra cómo debe concebirse y cómo alcanzarse la compaginación de ambos postulados en apariencia antitéticos. El problema consistente en obtener la suma de 7 y 5 o la diferencia entre 7 y 5 estriba en el fondo únicamente en contar cinco unidades hacia adelante o hacia atrás tomando el 7 como punto de partida. El momento decisivo reside, pues, en que el número 7 —el cual retiene su posición en la serie numérica original— es tomado al mismo tiempo en un nuevo "sentido" como punto de partida de una nueva serie en la que pasa a ocupar el papel del 0. Cada número de la serie original puede ser tomado así como punto de partida de una nueva cuenta. El punto de partida deja de ser absoluto y se convierte en relativo; no está ya dado sino debe ser postulado de caso en caso atendiendo a las condiciones del problema. La dificultad es, por tanto, enteramente análoga a la dificultad que encontramos en el caso del espacio: la postulación y la supresión libres del origen de un sistema de coordenadas, así como también el paso de un sistema a otro referido a un origen distinto. Las unidades básicas no requieren sólo ser "establecidas", sino al serlo necesitan conservarse también móviles, de modo tal que puedan llevarse a cabo sustituciones entre ellas. En nuestro ejemplo arriba elegido el número 7 debe conservar su significado de 7, tomando al mismo tiempo el significado del 0, esto es, debe poder fungir como 0. Como vemos, esta operación requiere ya una compleja confluencia de funciones auténticamente simbólicas, de manera que no debe asombrarnos el hecho de que justamente en este terreno fracase el enfermo de afasia. Incluso cuando el enfermo cuenta con una serie fija de números, no es capaz de utilizarla nunca de otro modo que no sea el fijado. A fin de captar el significado de un número determinado y de medir su posición dentro del sistema, necesita llegar a él paso a paso, partiendo del 1. Muchos enfermos, si se les pregunta cuál número es mayor, 13 o 25, consiguen responder cuando mucho contando en voz alta toda la serie numérica del 1 al 25 y apreciando después que el nombre del 25 aparece después del nombre del 13 en el proceso de contar. Sin embargo, con este procedimiento no se alcanza una verdadera comprensión del valor relativo de ambos números, ya que esa comprensión supone algo más muy distinto: requiere que ambos números comparados sean tomados por sí mismos y que ambos puedan ser referidos por sí mismos al 0 como punto de partida común del proceso de contar. Igualmente característica es la confusión de los enfermos cuando se exige de ellos, como en el caso de problemas de sumas o restas por escrito, utilizar no sólo cifras aisladas como símbolos numéricos, sino distinguir además el valor posicional de las diversas cifras en la cuenta. En este caso, trátase nuevamente del mismo difícil cambio de "punto de vista"; el mismo signo sensible, la cifra 2, por ejemplo, tiene entonces al mismo tiempo un valor numérico y un valor posicional, pudiendo variar su significado, tomando el lugar del 2, o del 20 o del 200. Una dificultad semejante se produce cuando el enfermo debe efectuar cualquier otro acto que suponga moverse en un sistema numérico compuesto de diversas unidades relacionadas entre sí de un modo fijo. En relación con el tiempo se produce tal dificultad cuando, por ejemplo, el enfermo tiene que registrar una hora dada colocando correctamente las manecillas de un reloj de acuerdo con la hora dada; en relación con el número se produce la confusión cuando dentro de un sistema de valores determinado, un sistema monetario, verbigracia, el enfermo tiene que comparar y valorar relativamente monedas de diferente denominación. Head introdujo en ambos casos ciertos métodos de prueba que aplicó de manera sistemática a todos sus pacientes. En la prueba del reloj cometían graves errores al colocarlo por sí mismos de acuerdo con una hora dada, incluso pacientes que podían leer correctamente la hora en un reloj. Confundían con frecuencia el significado de la manecilla grande con el de la pequeña, así como también el "menos" y el "y" en expresiones como "cinco menos veinte" o "cinco y diez". De manera análoga resultó que, al utilizar monedas, muchos enfermos habían conservado la capacidad de emplearlas cotidianamente aunque hubieran perdido toda comprensión de su valor "abstracto". En general no se equivocaban con respecto al tipo y número de las monedas que les debían ser devueltas al pagar con una moneda mayor la compra de alguna mercancía, pero su conducta no se basaba ya en una cuenta determinada ni en una estimación del valor relativo de las diversas monedas, puesto que sus respuestas sobre esos valores relativos (por ejemplo, cuántos peniques contenía un chelín) eran frecuentemente erróneas cuando no imposibles. Así pues, todos esos trastornos de la conciencia del tiempo y del número apuntan en la misma dirección que observamos al estudiar los trastornos de la conciencia espacial; todos parecen fundarse esencialmente en la dificultad de crear sistemas de referencia fijos para captar relaciones espaciales, temporales y núméricas, pudiendo pasar con libertad de un sistema a otro. En términos espaciales, lo que el enfermo de afasia no consigue es establecer el plano de un sistema de coordenadas, ni tampoco pasar de un plano al otro, esto es, llevar a cabo la transformación de coordenadas. También en este caso nos vemos remitidos a anteriores consideraciones, pues, si revisamos el caso anteriormente mencionado de amnesia en relación con los nombres de los colores, recordaremos que en ese caso el trastorno propiamente dicho también parece consistir en que el enfermo se encuentra demasiado íntimamente ligado a sus impresiones ópticas inmediatamente dadas como para enfrentarse a ellas con distancia y referirlas a ciertos puntos sobresalientes de la escala de colores que fungen como centros. El enfermo permanece, por así decirlo, pegado a sus vivencias sensibles de coherencia, siendo capaz de pasar de un miembro de la serie cromática al miembro inmediato siguiente, pero sin poder establecer una relación directa entre dos matices de color perceptiblemente separados, utilizando para ello ciertos conceptos cromáticos generales. De la misma manera, el enfermo cambiaba las "direcciones de su atención" (la correlación de los colores según su tono básico y según su brillo) sin poder distinguirlas con precisión y seguridad, sin pasar conscientemente de la una a la otra, sino deslizándose de forma inconsciente de una a otra. El mismo deslizamiento, la misma incapacidad de retener una forma determinada de "visión" y de decidirse con libertad entre diversas formas de visión parece ser también la deficiencia de principio en que se fundan las diversas desviaciones patológicas en la intuición espacial y temporal del afásico, así como también en su representación del número. A partir de esa deficiencia pueden entenderse unitariamente todas.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Si partimos de este punto y lanzamos de nueva cuenta una mirada retrospectiva a los problemas de la "agnosia óptica", encontramos una nueva confirmación de nuestra concepción. A primera vista parece tratarse aquí de situaciones totalmente distintas, ya que en el caso de "ceguera anímica" descrito por Gelb y Goldstein no se podía decir que se trataba de trastornos afásicos muy marcados. El enfermo se expresaba con fluidez y frecuentemente hasta con notoria claridad y precisión; su comprensión del lenguaje no presentaba ningún efecto identificable como tal. Sin embargo, una investigación más minuciosa reveló también en este caso ciertos "trastornos de la inteligencia" que coinciden exactamente con las observaciones hechas por Head y otros en afásicos. El enfermo en cuestión había perdido también por completo el sentido del concepto de número, aunque todavía podía "contar" en cierto sentido mecánico, es decir, resolver ciertos problemas aritméticos elementales. Sin embargo, su solución consistía sólo en la reducción de los problemas a un proceso muy simple de contar. Así, por ejemplo, el enfermo había vuelto a aprender por medio de instrucción las tablas de multiplicar, las cuales había olvidado después de su lesión. Sin embargo, algunos problemas de multiplicación, por ejemplo, 5 × 7, podía resolverlos solamente empezando con 1 × 7 = 7, 2 × 7 = 14, etc., hasta llegar a 5 × 7, repitiendo para ello la tabla del 7. Lo mismo ocurría con la suma. Si se le planteaba el problema de obtener la suma 4 + 4, contaba con los dedos de la mano izquierda, empezando por el dedo meñique y contando hasta el dedo índice para continuar luego con el pulgar izquierdo hasta el dedo mayor derecho. A continuación doblaba los dedos anular y meñique derechos y procedía finalmente a contar de nuevo toda la hilera de los dedos restantes (del meñique izquierdo al mayor derecho), obteniendo así el resultado final 8. Este resultado, empero, no llevaba aparejado ningún conocimiento "comprensivo" sobre relaciones numéricas y de magnitud. Así, por ejemplo, el enfermo no era capaz de responder a la pregunta sobre cuál número era mayor, el 3 o el 7, a menos que volviera a comprobar indirectamente que el 7 aparece "después" del 3, repitiendo para ello la serie completa de los números a partir del 1. Tampoco comprendía la relación entre diversas operaciones numéricas y aritméticas. Habiendo obtenido, verbigracia, el mismo resultado 12 en dos operaciones: 2 × 6 y 3 × 4, no era capaz de reconocer ninguna conexión material entre ambas operaciones, declarando que eran "absolutamente distintas". Correctamente podía "resolver" por medio de su procedimiento para contar una operación como 5 + 4 ? 4 pero no era posible aclararle que el resultado podía ser obtenido también sin su procedimiento de cuenta, es decir, que las dos operaciones de sumar y restar 4 se neutralizan mutuamente. Concordando con esto, aclaró el enfermo mismo que mientras que otras palabras del lenguaje como, por ejemplo, "casa" podía asociar un cierto sentido intuitivo, los numerales no tenían ningún sentido semejante para él, habiéndose convertido en signos carentes de significado.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Hasta ahora hemos tratado sólo de presentar algunos rasgos característicos de la sintomatologia de la apraxia, ajustándonos por el momento a esa presentación con el fin de plantearnos la pregunta por el enjuiciamiento teórico de esos rasgos. La concepción antigua solía considerar también en este caso la pérdida de ciertas "imágenes mnemónicas" como motivo de las alteraciones en la conducta del paciente, al igual que en caso de los trastornos afásicos. Así como la pérdida de las "imágenes sonoras" o "imágenes escritas" solía explicar los trastornos en la comprensión de las palabras o en el uso de la escritura, se trataba de explicar también esencialmente las alteraciones de la conducta por medio de trastornos de la "memoria", esto es, trastornos en la reproducción de impresiones anteriores, en especial en el terreno cinestésico. Apoyándose en Wernicke, quien trató de extender esa explicación a todo el campo de los trastornos "asimbólicos", considera también Liepmann como condición fundamental de las alteraciones patológicas de la conducta la circunstancia de que en los enfermos "se ha desvanecido totalmente el recuerdo de ciertas formas de movimientos aprendidos o, cuando menos, resulta difícil de despertar, de modo que, por ejemplo, al manejar objetos surge tal recuerdo sólo con ayuda de las impresiones óptico-táctil-cinestésicas que provienen de los objetos en cuestión". Esta incapacidad de llevar a cabo movimientos recordados —incapacidad que no se reduce sólo a los movimientos expresivos, sino que aparece también en otras manipulaciones familiares con objetos— es considerada por consiguiente por Liepmann como el meollo de los trastornos "aprácticos". Parece, empero, que a la larga Liepmann mismo no encontró satisfactoria esta teoría, la cual reduce esencialmente la apraxia a una perturbación de los mecanismos puramente reproductivos, tratando entonces de refinarla y modificarla. Lo primero que contradice esa concepción es el hecho —reconocido y subrayado por él mismo— de que en el caso de la mera imitación de movimientos suelen presentarse deficiencias análogas a las que aparecen en los movimientos "libres". Si el enfermo no puede efectuar un cierto movimiento sólo porque no es capaz de evocar en la memoria la imagen del mismo, entonces debería estar cuando menos en aptitud de repetirlo cuando otra persona lo efectúe en su presencia, haciéndoselo recordar así de modo inmediato. Por lo demás, la explicación en cuestión tampoco parece enjuiciar de forma correcta los rasgos más sutiles de la sintomatología de la apraxia, esto es, justamente el carácter específico de tales anomalías. Cuando Goldstein me demostró en el Instituto Neurológico de Fráncfort la enfermedad de su paciente Schn., al cual nos referimos antes, uno de los rasgos más curiosos y sorprendentes me pareció ser el hecho de que el enfermo suspendía de inmediato un movimiento que había efectuado previamente de modo correcto en cuanto se le privaba, por así decirlo, del "sustrato" objetivo del movimiento. Habiendo realizado previamente frente a la puerta el movimiento de llamar correctamente con su brazo derecho, cesaba tal movimiento en cuanto se le retiraba de la puerta un solo paso; el brazo ya levantado permanecía literalmente como hechizado en el aire, y ninguna orden del médico conseguía que el brazo hiciera el movimiento correspondiente. ¿Debemos entonces suponer que en este caso desapareció de la memoria del enfermo la imagen del movimiento de llamar a la puerta, esto es, de un movimiento que había efectuado todavía pocos segundos antes? ¿Fue la defectuosa imagen cinestésica del movimiento de soplar, en la memoria del enfermo, la responsable de que éste no pudiera ya repetir el movimiento en cuanto se le pidió realizarlo sin objeto, en el vacío, aun cuando momentos antes había movido una hoja de papel con un soplido? Es evidente que un fenómeno tan curioso requiere sólo otra explicación más fundada que la que se puede lograr recurriendo sólo a algunos mecanismos de asociación. Goldstein trató de suministrar tal explicación al llamar la atención sobre la dependencia de principio que existe entre todos los movimientos —en especial todos los movimientos voluntarios "abstractos"— y los procesos ópticos. En el caso de sus dos enfermos de "ceguera psíquica" probó Goldstein cómo cualquier trastorno del conocimiento y de la representación ópticos suelen ir acompañados de graves perturbaciones de la capacidad de moverse y de actuar en general. La razón de ello, para Goldstein, reside en última instancia en que todo movimiento voluntario que realizamos ocurre en un cierto medio y con un cierto "fondo". "No efectuamos nuestros movimientos en un espacio ‘vacío’ que no guarda ninguna relación con ellos, sino en un espacio que guarda una relación muy especial con ellos: movimiento y fondo son propiamente momentos constitutivos de un todo unitario y sólo artificialmente resultan separables". Puesto que el enfermo de ceguera anímica, cuyas vivencias óptico-espaciales se encuentran gravemente alteradas, no es capaz ya de proveerse de un medio ópticamente fundado para sus movimientos, por ello mismo tienen que estar éstos muy afectados, tienen que presentar al menos una "forma" por completo distinta a la de las personas sanas. Incluso en el caso de que de facto parezcan encontrarse relativamente inafectados, los movimientos se integran sobre una base distinta: el "fondo" es transferido del campo óptico al campo cinestésico. Goldstein considera que una importante y tajante diferencia entre el "fondo" de base óptica y el "fondo" de base cinestética estriba sobre todo en que este último admite con mayor dificultad libres variaciones que el primero. "Mientras que el fondo de base óptica es independiente de mi cuerpo y sus movimientos —el espacio ópticamente representado no se mueve con los cambios de posición de mi cuerpo, sino que permanece afuera, fijo; pudiendo nosotros efectuar nuestros movimientos de diversos modos en él—, el fondo de base cinestésica está más íntimamente vinculado a nuestro cuerpo. Una superficie cinestésicamente fundada guarda siempre una determinada relación hacia mi cuerpo, la imagen mental cinestésicamente fundada del escribir, por ejemplo, entraña desde un comienzo el papel para escribir en una cierta posición en relación con mi cuerpo, mientras que soy yo quien acerca el cuerpo a la superficie ópticamente fundada." En el caso de uno de los enfermos de ceguera anímica de Goldstein, esa circunstancia se manifestaba con claridad en el hecho de que su espacio se orientaba siempre por la posición de su cuerpo. Para ese enfermo, "arriba" significaba en todo caso el sitio en que se encontraba su cabeza, mientras que "abajo" significaba el sitio en que se hallaban sus pies, de modo tal que, por ejemplo, recostado en el sofá no podía indicar correctamente la parte superior e inferior de la habitación. Los movimientos de escribir o dibujar que efectuaba describían siempre una trayectoria sobre un plano casi igual que no se encontraba por completo vertical sino ligeramente inclinado hacia atrás. El enfermo había aprendido esta posición como la más cómoda para escribir de pie, pero "no era capaz de trasponer simplemente el plano, esto es, de escribir en otro plano. Si se le pedía tal cosa, se veía obligado primero a construir trabajosamente ese nuevo plano en que debía efectuar el movimiento deseado… Así, por ejemplo, si se le pedía que trazara un círculo en un plano horizontal, apretaba los brazos contra el cuerpo, colocaba los antebrazos en ángulo recto y efectuaba entonces movimientos pendulares del torso de modo que los antebrazos se movieran en dirección horizontal. Con fundamento en las sensaciones cinestésicas, identificaba entonces el enfermo el plano en que se movían los antebrazos como el plano horizontal, describiendo en él el movimiento de escribir en la forma descrita. Al enclavar firmemente el plano cinestésicamente fundado, el cambio de posición del cuerpo entero tenía forzosamente que cambiar también la posición del plano que resultaba más cómodo al cuerpo. Esto puede demostrarse fácilmente si se le pide al enfermo que escriba primero de pie y luego acostado. El plano en que escribe conserva siempre la misma posición en relación con su cuerpo y ambos planos y posiciones del cuerpo forman entonces, naturalmente, un ángulo recto entre sí".	Cassirer Formas Simbólicas III II
De acuerdo con ello, si echamos mano de nuestra terminología anterior, no sólo el modo de "ver" aparece dañado en estos casos, sino también la forma de "visión", la cual afecta en consecuencia todo el "proyecto de movimiento". Pues todo libre proyecto de movimiento requiere una cierta forma de "visión", esto es, una anticipación espiritual, una mirada al futuro, al campo de lo meramente posible. En ocasiones parece como si un enfermo de apraxia hubiese captado correctamente una cierta finalidad, pero cada nuevo estímulo sensible proveniente del exterior puede sacarlo de nuevo de su trayectoria y desviar su acción en una dirección equivocada. La idea de fin —según Liepmann— es desplazada por otra representación "estesiogénica". En otros casos una cierta idea de finalidad más o menos indefinida parece acompañar una cierta serie de actos del enfermo; sin embargo, tal finalidad no es captada ya con la precisión y claridad necesarias para colocar globalmente la acción bajo un punto de vista y articularla así de acuerdo con este último. Las diversas fases de un acto constituyen un mero agregado; todavía son ejecutadas en una cierta correlación, pero no con el acoplamiento ordenado debido. En lugar de una estructura teleológica aparece una mera sucesión, en lugar de una formación en virtud de un fin que asigna inequívocamente a cada fase de la acción su lugar dentro del todo y su determinación temporal y material insustituibles, impera aquí un simple mosaico de actos parciales que se acomodan de diversos modos. Así surge esa forma disoluta de actuar que Liepmann describe como "apraxia ideatoria". "En todos los actos voluntarios —subrayaba Jackson— existe una preconcepción (preconception). El acto es efectuado potencialmente antes de ser ejecutado actualmente; el ‘sueño’ de la operación precede a ésta." El enfermo, el cual en la mayoría de los casos puede efectuar todavía correctamente un cierto acto en virtud de una necesidad inmediata del momento, no puede "soñar" de ese modo, no puede asomarse al futuro con un mero proyecto. Algunos enfermos que no son capaces de llenar un vaso de agua cuando se les pide, consiguen hacerlo en cuanto la sed los empuja a ello. Más aún, la operación se logra tanto mejor en cuanto esté directamente encaminada a un fin determinado, mientras que se empeora visiblemente en cuanto aparece entre principio y fin una serie de eslabones cuya significación para el acto en su totalidad debe ser tomada en consideración. Esto mismo se manifiesta marcadamente, por ejemplo, en el hecho de que algunos pacientes de Head se quejaban de que al jugar al billar erraban los tiros "indirectos", pudiendo tocar la bola siempre que apuntaban directamente a ella, pero no podían jugar "desde la banda" o servirse de una bola intermedia. Pues justo ese tipo de operaciones mediatas son en el fondo siempre una operación simbólica que se tiene que separar de la presencia del objeto real y representarse libremente un fin ideal meramente pensado. En este caso se trata del mismo comportamiento "reflexivo" que caracteriza también el lenguaje y que es imprescindible para su constitución. Así como un trastorno de ese comportamiento altera y entorpece el uso del lenguaje, suele presentarse también un entorpecimiento similar en cualquier otra actividad que —como, por ejemplo, la capacidad de leer o escribir— más que con los objetos mismos tienen que ver con los "signos" de tales objetos y con su significado. También en este caso puede observarse la misma escala, ya que en la mayoría de los casos no es la lectura o la escritura en cuanto tales lo que aparece trastornado, sino que dentro de ambas existen ciertas operaciones que hacen especialmente notoria la desviación respecto del comportamiento normal. Las deficiencias resaltan más intensamente a medida que la ejecución correcta de una operación requiera de una especie de "traducción", esto es, de un tránsito de un sistema al otro. La copia de un texto se logra siempre que sea posible copiarlo simplemente, esto es, siempre que se pueda imitar cada letra rasgo por rasgo. El paso de un tipo de escritura a otro, por el contrario, esto es, la transformación de un texto impreso en uno manuscrito resulta difícil o imposible. La redacción espontánea puede encontrarse perturbada, mientras que escribir al dictado se logra todavía relativamente bien. Con todo, también en este caso se presentan las más curiosas diferencias según se trate de usar por escrito una fórmula fija ya practicada y estereotipada o de un acto de libre expresión por escrito. Un paciente de Head era capaz de escribir a petición correctamente su nombre y dirección, pero erraba cuando se le planteaba el problema de escribir la dirección de su madre, a pesar de vivir en la misma casa. Tampoco en este caso se trata de la materia de la operación, sino más bien de su forma; tampoco reside el criterio en su simple ejecución, sino en lo que ésta significa de acuerdo con todas las circunstancias y condiciones en que tiene lugar.	Cassirer Formas Simbólicas III II
De acuerdo con ello, si echamos mano de nuestra terminología anterior, no sólo el modo de "ver" aparece dañado en estos casos, sino también la forma de "visión", la cual afecta en consecuencia todo el "proyecto de movimiento". Pues todo libre proyecto de movimiento requiere una cierta forma de "visión", esto es, una anticipación espiritual, una mirada al futuro, al campo de lo meramente posible. En ocasiones parece como si un enfermo de apraxia hubiese captado correctamente una cierta finalidad, pero cada nuevo estímulo sensible proveniente del exterior puede sacarlo de nuevo de su trayectoria y desviar su acción en una dirección equivocada. La idea de fin —según Liepmann— es desplazada por otra representación "estesiogénica". En otros casos una cierta idea de finalidad más o menos indefinida parece acompañar una cierta serie de actos del enfermo; sin embargo, tal finalidad no es captada ya con la precisión y claridad necesarias para colocar globalmente la acción bajo un punto de vista y articularla así de acuerdo con este último. Las diversas fases de un acto constituyen un mero agregado; todavía son ejecutadas en una cierta correlación, pero no con el acoplamiento ordenado debido. En lugar de una estructura teleológica aparece una mera sucesión, en lugar de una formación en virtud de un fin que asigna inequívocamente a cada fase de la acción su lugar dentro del todo y su determinación temporal y material insustituibles, impera aquí un simple mosaico de actos parciales que se acomodan de diversos modos. Así surge esa forma disoluta de actuar que Liepmann describe como "apraxia ideatoria". "En todos los actos voluntarios —subrayaba Jackson— existe una preconcepción (preconception). El acto es efectuado potencialmente antes de ser ejecutado actualmente; el ‘sueño’ de la operación precede a ésta." El enfermo, el cual en la mayoría de los casos puede efectuar todavía correctamente un cierto acto en virtud de una necesidad inmediata del momento, no puede "soñar" de ese modo, no puede asomarse al futuro con un mero proyecto. Algunos enfermos que no son capaces de llenar un vaso de agua cuando se les pide, consiguen hacerlo en cuanto la sed los empuja a ello. Más aún, la operación se logra tanto mejor en cuanto esté directamente encaminada a un fin determinado, mientras que se empeora visiblemente en cuanto aparece entre principio y fin una serie de eslabones cuya significación para el acto en su totalidad debe ser tomada en consideración. Esto mismo se manifiesta marcadamente, por ejemplo, en el hecho de que algunos pacientes de Head se quejaban de que al jugar al billar erraban los tiros "indirectos", pudiendo tocar la bola siempre que apuntaban directamente a ella, pero no podían jugar "desde la banda" o servirse de una bola intermedia. Pues justo ese tipo de operaciones mediatas son en el fondo siempre una operación simbólica que se tiene que separar de la presencia del objeto real y representarse libremente un fin ideal meramente pensado. En este caso se trata del mismo comportamiento "reflexivo" que caracteriza también el lenguaje y que es imprescindible para su constitución. Así como un trastorno de ese comportamiento altera y entorpece el uso del lenguaje, suele presentarse también un entorpecimiento similar en cualquier otra actividad que —como, por ejemplo, la capacidad de leer o escribir— más que con los objetos mismos tienen que ver con los "signos" de tales objetos y con su significado. También en este caso puede observarse la misma escala, ya que en la mayoría de los casos no es la lectura o la escritura en cuanto tales lo que aparece trastornado, sino que dentro de ambas existen ciertas operaciones que hacen especialmente notoria la desviación respecto del comportamiento normal. Las deficiencias resaltan más intensamente a medida que la ejecución correcta de una operación requiera de una especie de "traducción", esto es, de un tránsito de un sistema al otro. La copia de un texto se logra siempre que sea posible copiarlo simplemente, esto es, siempre que se pueda imitar cada letra rasgo por rasgo. El paso de un tipo de escritura a otro, por el contrario, esto es, la transformación de un texto impreso en uno manuscrito resulta difícil o imposible. La redacción espontánea puede encontrarse perturbada, mientras que escribir al dictado se logra todavía relativamente bien. Con todo, también en este caso se presentan las más curiosas diferencias según se trate de usar por escrito una fórmula fija ya practicada y estereotipada o de un acto de libre expresión por escrito. Un paciente de Head era capaz de escribir a petición correctamente su nombre y dirección, pero erraba cuando se le planteaba el problema de escribir la dirección de su madre, a pesar de vivir en la misma casa. Tampoco en este caso se trata de la materia de la operación, sino más bien de su forma; tampoco reside el criterio en su simple ejecución, sino en lo que ésta significa de acuerdo con todas las circunstancias y condiciones en que tiene lugar.	Cassirer Formas Simbólicas III II
De acuerdo con ello, si echamos mano de nuestra terminología anterior, no sólo el modo de "ver" aparece dañado en estos casos, sino también la forma de "visión", la cual afecta en consecuencia todo el "proyecto de movimiento". Pues todo libre proyecto de movimiento requiere una cierta forma de "visión", esto es, una anticipación espiritual, una mirada al futuro, al campo de lo meramente posible. En ocasiones parece como si un enfermo de apraxia hubiese captado correctamente una cierta finalidad, pero cada nuevo estímulo sensible proveniente del exterior puede sacarlo de nuevo de su trayectoria y desviar su acción en una dirección equivocada. La idea de fin —según Liepmann— es desplazada por otra representación "estesiogénica". En otros casos una cierta idea de finalidad más o menos indefinida parece acompañar una cierta serie de actos del enfermo; sin embargo, tal finalidad no es captada ya con la precisión y claridad necesarias para colocar globalmente la acción bajo un punto de vista y articularla así de acuerdo con este último. Las diversas fases de un acto constituyen un mero agregado; todavía son ejecutadas en una cierta correlación, pero no con el acoplamiento ordenado debido. En lugar de una estructura teleológica aparece una mera sucesión, en lugar de una formación en virtud de un fin que asigna inequívocamente a cada fase de la acción su lugar dentro del todo y su determinación temporal y material insustituibles, impera aquí un simple mosaico de actos parciales que se acomodan de diversos modos. Así surge esa forma disoluta de actuar que Liepmann describe como "apraxia ideatoria". "En todos los actos voluntarios —subrayaba Jackson— existe una preconcepción (preconception). El acto es efectuado potencialmente antes de ser ejecutado actualmente; el ‘sueño’ de la operación precede a ésta." El enfermo, el cual en la mayoría de los casos puede efectuar todavía correctamente un cierto acto en virtud de una necesidad inmediata del momento, no puede "soñar" de ese modo, no puede asomarse al futuro con un mero proyecto. Algunos enfermos que no son capaces de llenar un vaso de agua cuando se les pide, consiguen hacerlo en cuanto la sed los empuja a ello. Más aún, la operación se logra tanto mejor en cuanto esté directamente encaminada a un fin determinado, mientras que se empeora visiblemente en cuanto aparece entre principio y fin una serie de eslabones cuya significación para el acto en su totalidad debe ser tomada en consideración. Esto mismo se manifiesta marcadamente, por ejemplo, en el hecho de que algunos pacientes de Head se quejaban de que al jugar al billar erraban los tiros "indirectos", pudiendo tocar la bola siempre que apuntaban directamente a ella, pero no podían jugar "desde la banda" o servirse de una bola intermedia. Pues justo ese tipo de operaciones mediatas son en el fondo siempre una operación simbólica que se tiene que separar de la presencia del objeto real y representarse libremente un fin ideal meramente pensado. En este caso se trata del mismo comportamiento "reflexivo" que caracteriza también el lenguaje y que es imprescindible para su constitución. Así como un trastorno de ese comportamiento altera y entorpece el uso del lenguaje, suele presentarse también un entorpecimiento similar en cualquier otra actividad que —como, por ejemplo, la capacidad de leer o escribir— más que con los objetos mismos tienen que ver con los "signos" de tales objetos y con su significado. También en este caso puede observarse la misma escala, ya que en la mayoría de los casos no es la lectura o la escritura en cuanto tales lo que aparece trastornado, sino que dentro de ambas existen ciertas operaciones que hacen especialmente notoria la desviación respecto del comportamiento normal. Las deficiencias resaltan más intensamente a medida que la ejecución correcta de una operación requiera de una especie de "traducción", esto es, de un tránsito de un sistema al otro. La copia de un texto se logra siempre que sea posible copiarlo simplemente, esto es, siempre que se pueda imitar cada letra rasgo por rasgo. El paso de un tipo de escritura a otro, por el contrario, esto es, la transformación de un texto impreso en uno manuscrito resulta difícil o imposible. La redacción espontánea puede encontrarse perturbada, mientras que escribir al dictado se logra todavía relativamente bien. Con todo, también en este caso se presentan las más curiosas diferencias según se trate de usar por escrito una fórmula fija ya practicada y estereotipada o de un acto de libre expresión por escrito. Un paciente de Head era capaz de escribir a petición correctamente su nombre y dirección, pero erraba cuando se le planteaba el problema de escribir la dirección de su madre, a pesar de vivir en la misma casa. Tampoco en este caso se trata de la materia de la operación, sino más bien de su forma; tampoco reside el criterio en su simple ejecución, sino en lo que ésta significa de acuerdo con todas las circunstancias y condiciones en que tiene lugar.	Cassirer Formas Simbólicas III II
De acuerdo con ello, si echamos mano de nuestra terminología anterior, no sólo el modo de "ver" aparece dañado en estos casos, sino también la forma de "visión", la cual afecta en consecuencia todo el "proyecto de movimiento". Pues todo libre proyecto de movimiento requiere una cierta forma de "visión", esto es, una anticipación espiritual, una mirada al futuro, al campo de lo meramente posible. En ocasiones parece como si un enfermo de apraxia hubiese captado correctamente una cierta finalidad, pero cada nuevo estímulo sensible proveniente del exterior puede sacarlo de nuevo de su trayectoria y desviar su acción en una dirección equivocada. La idea de fin —según Liepmann— es desplazada por otra representación "estesiogénica". En otros casos una cierta idea de finalidad más o menos indefinida parece acompañar una cierta serie de actos del enfermo; sin embargo, tal finalidad no es captada ya con la precisión y claridad necesarias para colocar globalmente la acción bajo un punto de vista y articularla así de acuerdo con este último. Las diversas fases de un acto constituyen un mero agregado; todavía son ejecutadas en una cierta correlación, pero no con el acoplamiento ordenado debido. En lugar de una estructura teleológica aparece una mera sucesión, en lugar de una formación en virtud de un fin que asigna inequívocamente a cada fase de la acción su lugar dentro del todo y su determinación temporal y material insustituibles, impera aquí un simple mosaico de actos parciales que se acomodan de diversos modos. Así surge esa forma disoluta de actuar que Liepmann describe como "apraxia ideatoria". "En todos los actos voluntarios —subrayaba Jackson— existe una preconcepción (preconception). El acto es efectuado potencialmente antes de ser ejecutado actualmente; el ‘sueño’ de la operación precede a ésta." El enfermo, el cual en la mayoría de los casos puede efectuar todavía correctamente un cierto acto en virtud de una necesidad inmediata del momento, no puede "soñar" de ese modo, no puede asomarse al futuro con un mero proyecto. Algunos enfermos que no son capaces de llenar un vaso de agua cuando se les pide, consiguen hacerlo en cuanto la sed los empuja a ello. Más aún, la operación se logra tanto mejor en cuanto esté directamente encaminada a un fin determinado, mientras que se empeora visiblemente en cuanto aparece entre principio y fin una serie de eslabones cuya significación para el acto en su totalidad debe ser tomada en consideración. Esto mismo se manifiesta marcadamente, por ejemplo, en el hecho de que algunos pacientes de Head se quejaban de que al jugar al billar erraban los tiros "indirectos", pudiendo tocar la bola siempre que apuntaban directamente a ella, pero no podían jugar "desde la banda" o servirse de una bola intermedia. Pues justo ese tipo de operaciones mediatas son en el fondo siempre una operación simbólica que se tiene que separar de la presencia del objeto real y representarse libremente un fin ideal meramente pensado. En este caso se trata del mismo comportamiento "reflexivo" que caracteriza también el lenguaje y que es imprescindible para su constitución. Así como un trastorno de ese comportamiento altera y entorpece el uso del lenguaje, suele presentarse también un entorpecimiento similar en cualquier otra actividad que —como, por ejemplo, la capacidad de leer o escribir— más que con los objetos mismos tienen que ver con los "signos" de tales objetos y con su significado. También en este caso puede observarse la misma escala, ya que en la mayoría de los casos no es la lectura o la escritura en cuanto tales lo que aparece trastornado, sino que dentro de ambas existen ciertas operaciones que hacen especialmente notoria la desviación respecto del comportamiento normal. Las deficiencias resaltan más intensamente a medida que la ejecución correcta de una operación requiera de una especie de "traducción", esto es, de un tránsito de un sistema al otro. La copia de un texto se logra siempre que sea posible copiarlo simplemente, esto es, siempre que se pueda imitar cada letra rasgo por rasgo. El paso de un tipo de escritura a otro, por el contrario, esto es, la transformación de un texto impreso en uno manuscrito resulta difícil o imposible. La redacción espontánea puede encontrarse perturbada, mientras que escribir al dictado se logra todavía relativamente bien. Con todo, también en este caso se presentan las más curiosas diferencias según se trate de usar por escrito una fórmula fija ya practicada y estereotipada o de un acto de libre expresión por escrito. Un paciente de Head era capaz de escribir a petición correctamente su nombre y dirección, pero erraba cuando se le planteaba el problema de escribir la dirección de su madre, a pesar de vivir en la misma casa. Tampoco en este caso se trata de la materia de la operación, sino más bien de su forma; tampoco reside el criterio en su simple ejecución, sino en lo que ésta significa de acuerdo con todas las circunstancias y condiciones en que tiene lugar.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo, con ese paso al campo de la significación y validez puras se acumula una gran cantidad de nuevos problemas y dificultades para el pensamiento. Pues apenas ahora se ha efectuado el rompimiento definitivo con la mera existencia y su "inmediatez". La esfera de la expresión, y más aún la esfera que denominamos de la representación han ido más allá de esa inmediatez en la medida en que no permanecían en el ámbito de la mera "presencia" sino que surgían de la función básica de la "representación". No obstante, es apenas en la esfera pura del significado donde esa función se extiende y donde resalta con plena claridad y precisión su sentido específico. Ahora se efectúa una especie de sustitución, de "abstracción" que aún no conocían la percepción ni la intuición. El conocimiento libra a las relaciones puras de los vínculos con la "realidad" concreta e individualmente determinada de las cosas para representárselas como simples relaciones en la universalidad de su "forma", esto es, en su carácter relacional. Al conocimiento no le basta ya con medir el ser mismo en las diversas direcciones del pensamiento relacional sino que exige y crea también un sistema de medidas, universal, para ese proceso. A medida que va avanzando el pensamiento teórico ese sistema va siendo fundamentado más sólidamente y estructurado con más amplitud. Una relación más "crítica" pasa a ocupar el sitio de la relación "ingenua" entre concepto e intuición, tal como ésta existe en el ámbito del "concepto natural del mundo". Pues el concepto teórico en el sentido estricto de la palabra no se contenta con abarcar el mundo de los objetos y reflejar simplemente su orden. El compendio, la "sinopsis" de lo múltiple, no le es simplemente prescrito al pensamiento por los objetos; dicha sinopsis tiene que ser creada por medio de la actividad propia y autónoma del pensamiento de acuerdo con las normas y criterios que le son inherentes. Más aún, mientras que dentro de los límites del concepto natural del mundo la actividad del pensamiento presenta todavía un carácter más o menos esporádico, partiendo ya de un punto, ya de otro, para desarrollarse luego en diversas direcciones, tal actitud se ve sometida ahora a una sinopsis más rígida, a una concentración consciente cada vez más rigurosa. Toda conceptuación, independientemente del problema específico que funja como punto de partida, se orienta por una finalidad básica que lo guía, está dirigida en última instancia a la determinación de la "verdad en cuanto tal". Todas las postulaciones y todas las estructuras conceptuales tienen que insertarse en definitiva en un complejo intelectual que lo abarca todo. Esa tarea no sería realizable si el pensamiento que se plantea ese problema no creara al mismo tiempo un nuevo órgano para su solución. El pensamiento no puede entonces detenerse más con las configuraciones ya terminadas que en cierto modo le brinda el mundo de la intuición, sino que tiene que pasar a construir en entera libertad y con su propia actividad un reino de símbolos. El pensamiento proyecta constructivamente los esquemas por medio de los cuales y hacia los cuales orienta la totalidad de su mundo. Estos esquemas tampoco pueden por cierto permanecer en el espacio vacío del pensamiento meramente "abstracto" sino requieren un apoyo y un sostén, aun cuando no lo toman ya sólo del mundo empírico de las cosas, sino lo crean para ellos mismos. El sistema de relaciones y significados conceptuales es provisto de un conjunto de signos constituidos de modo tal que en él pueda dominarse, abarcarse y descifrarse la relación que existe entre los diversos elementos del sistema. Ese vínculo va estrechándose a medida que va avanzando el pensamiento por su camino. Uno de los fines ideales que persigue entonces parece consistir justamente en que cada vínculo entre los contenidos a los cuales se dirige corresponda un vínculo, una determinada operación con los signos. Junto al postulado de la scientia generalis aparece entonces el postulado de la characteristica generalis. En esa característica continúa la labor del lenguaje. Sin embargo, tal labor se adentra al mismo tiempo en una nueva dimensión lógica, ya que los signos de la característica se han sacudido todo lo meramente expresivo, esto es, todo lo intuitivamente representativo, convirtiéndose en puros "signos significativos". Con ello se nos presenta una nueva forma de relación "objetiva" que se distingue en específico de aquella forma de "relación con el objeto" que existe en el caso de la percepción o de la intuición empírica. La primera tarea de cualquier análisis de la función conceptual debe consistir en captar los factores que constituyen esa diferencia. En cada concepto, sea cual fuere su constitución individual, vive y domina una especie de voluntad cognoscitiva unitaria cuya dirección y tendencia hay que averiguar y comprender. Una vez que se haya esclarecido la esencia de esa forma general del concepto y se la haya distinguido tajantemente de la esencia del conocimiento perceptual e intuitivo, puede efectuarse entonces el paso a las tareas especiales, esto es, puede pasarse de la función conceptual global a sus efectos y configuraciones específicas.	Cassirer Formas Simbólicas III III
De lo anterior se desprende al punto por qué tiene necesariamente que fracasar toda teoría del conocimiento que trate de explicarlo reduciéndolo a tendencias sólo reproductivas. Ya en el campo de la intuición y de la pura "función representativa" resultó imposible llevar a cabo esa limitación, ya que a cada paso toda teoría de la percepción y del conocimiento empírico en general se vio obligada a invocar la ayuda de la función de la "imaginación creadora". En el concepto encontramos esa función de la "imaginación creadora" en forma más intensificada. De ahí que no sea posible aprehender su quid mientras se le trate de convertir en una suma de reproducciones, en un mero agregado de imágenes de la memoria. La simple reflexión fenomenológica se opone ya a ello pues si se toma al "concepto" tal como éste se da de modo inmediato, entonces aparece como algo totalmente diferente a la representación de la memoria, como algo insustituible. Es necesario ir más allá de la esfera de la conciencia, es necesario remontarse de la lógica pura y de la fenomenología hasta la fisiología a fin de preservar la igualdad de concepto e imagen de la memoria. El concepto aparece entonces como el resultado de los rastros y residuos "inconscientes" que en el cerebro dejaron percepciones sensibles anteriores. Con todo, aparte de que aquí se desconoce el sentido mismo de la cuestión lógica y de que la lógica es transformada en metafísica del cerebro, el concepto cumpliría muy mal con esa tarea en caso de que en efecto ésa fuera su tarea. En ese caso cabría la burla de Bacon según la cual aquel que cree poder aprehender la realidad en el pensamiento conceptual se comporta como alguien que a fin de poder reconocer mejor un objeto distante sube a una torre elevada para localizarlo desde allí, pudiendo bien acercarse con toda libertad al objeto mismo para observarlo desde cerca. Hay algo que Bacon ve aquí correctamente: la "actitud" característica del concepto consiste en que él, a diferencia de la percepción directa, tiene que alejar su objeto hasta una cierta distancia ideal a fin de poder enfocarlo siquiera. El concepto tiene que anular la "presencia" a fin de llegar a la "representación". Sin embargo, para nosotros esa transformación no tiene ya ese sentido puramente negativo que tiene que tener para el positivismo estricto, pues el análisis de la percepción y del conocimiento intuitivo nos ha mostrado que ya en ambos es requerido y realizado ese tránsito dentro de ciertos límites. Así pues, la función conceptual no produce ruptura alguna en el todo del conocimiento sino que continúa sólo con una tendencia básica que opera ya en los primeros niveles del conocimiento sensible, del saber perceptual. En esa misma continuación tiene lugar apenas la confirmación y justificación de esa tendencia. Contra la crítica de la teoría abstraccionista que intenté llevar a cabo se ha objetado que tal crítica es correcta si se parte de los conceptos más desarrollados de la matemática y de la física-matemática, pero fracasa en cuanto nos ocupamos de las etapas previas del conocimiento científico, esto es, en cuanto nos basamos en esas formaciones conceptuales que se encuentran ya en nuestra imagen "natural" del mundo, no cambiada ni afectada todavía por ninguna teoría y lejos de las metas de la ciencia. Según la objeción en cuestión, en este campo conserva plenamente su validez la tesis de la teoría abstraccionista, ya que el "concepto intuitivo" se desarrolla en efecto a partir de la "imagen general de la memoria", la cual ha quedado como resto de una serie de percepciones sensibles concretas. A mi parecer ese intento de rehabilitación llevado a cabo por Max Brod y Felix Weltsch en su trabajo Anschauung und Begriff [Intuición y concepto] no hace sino resaltar con mayor claridad todavía la dialéctica en que necesariamente cae una y otra vez esa concepción, justa gracias a la agudeza y precisión con la cual los autores extraen los rasgos esenciales de la concepción "abstractiva" del concepto. Pues la función propia y más esencial que el concepto desempeña para el concepto —según la teoría abstraccionista— consiste en transformar en representaciones imprecisas y nebulosas las precisas y definidas imágenes individuales que proporcionan la sensación y la percepción. Esa nebulosidad pasa por ser la condición necesaria del concepto, constituyendo el elemento existencial en que el concepto ha de vivir y el único elemento en que puede respirar. Brod y Weltsch tratan de mostrar en análisis psicológicos detallados cómo la percepción y la representación intuitiva penetraron paulatinamente en ese elemento. El nivel de la memoria funge aquí de intermediario, ya que en ella comienzan a borrarse los límites entre las diversas impresiones sensibles recibidas y continuadas por el concepto. "De hecho la autoobservación revela cuán raras son las imágenes específicas de la memoria, esto es, aquellas en las cuales el recuerdo de un resultado irrepetible y verdaderamente puntual ha quedado con toda seguridad libre de la influencia de vivencias similares subsecuentes. Casi siempre una imagen de la memoria representa una serie de impresiones. El recuerdo de un amigo relaciona a éste de inmediato conmigo en muchos sentidos. Si pienso en un paisaje, se me aparece éste tal y como yo lo he visto con frecuencia, con diversas extensiones, iluminaciones, atmósferas. Sin embargo, estas imágenes no dejan de ser intuitivas a pesar de representar tantas cosas entre sí divergentes. Así pues, la imagen general de la memoria satisface de hecho la condición de que, a fin de salvar el mundo de su desmenuzamiento infinito, tienen que aparecer representaciones que den nuevamente una unidad superior a lo que se rompe en muchas divergentes imágenes de detalle. Ésta es la misión que cumple la imagen universal de la memoria en calidad de representación nebulosa que, en virtud de que puede ser interpretada como muchas representaciones divergentes entre sí, entraña todas estas representaciones… En el modo como se turnan las partes claras y las partes nebulosas en esa imagen general de la memoria se da una especie de copia de todas las representaciones que hemos tenido, representadas todas por los diversos grados de nebulosidad en la imagen general de la memoria." Para expresar esa relación Brod y Weltsch introducen un símbolo especial: A + x. "A" significa aquí lo común a las múltiples representaciones tenidas, por ejemplo, del paisaje bajo diversas iluminaciones y atmósferas, mientras que lo diverso se dispersa en la "x". "Así pues, en la nebulosidad hemos hallado el instrumento en virtud del cual se unifican dos atributos aparentemente opuestos hasta ahora considerados como contradictorios: lo ‘intuitivo’ y lo ‘abstracto’. Existen representaciones intuitivas que, sin embargo, son abstractas: las representaciones nebulosas que tienen la forma (A + x). Según los autores citados, con lo anterior queda colocado el fundamento para una verdadera psicología del pensamiento en la medida en que no restrinjamos arbitrariamente el pensamiento al terreno del conocimiento científico sino tratemos de aprehenderlo en la totalidad de sus manifestaciones vivientes. El pensamiento, pues, no consiste más que en un ‘juego vivo de las configuraciones (A + x)’: ‘parece seguro que pensamos en intuiciones generales nebulosas’." 27	Cassirer Formas Simbólicas III III
De lo anterior se desprende al punto por qué tiene necesariamente que fracasar toda teoría del conocimiento que trate de explicarlo reduciéndolo a tendencias sólo reproductivas. Ya en el campo de la intuición y de la pura "función representativa" resultó imposible llevar a cabo esa limitación, ya que a cada paso toda teoría de la percepción y del conocimiento empírico en general se vio obligada a invocar la ayuda de la función de la "imaginación creadora". En el concepto encontramos esa función de la "imaginación creadora" en forma más intensificada. De ahí que no sea posible aprehender su quid mientras se le trate de convertir en una suma de reproducciones, en un mero agregado de imágenes de la memoria. La simple reflexión fenomenológica se opone ya a ello pues si se toma al "concepto" tal como éste se da de modo inmediato, entonces aparece como algo totalmente diferente a la representación de la memoria, como algo insustituible. Es necesario ir más allá de la esfera de la conciencia, es necesario remontarse de la lógica pura y de la fenomenología hasta la fisiología a fin de preservar la igualdad de concepto e imagen de la memoria. El concepto aparece entonces como el resultado de los rastros y residuos "inconscientes" que en el cerebro dejaron percepciones sensibles anteriores. Con todo, aparte de que aquí se desconoce el sentido mismo de la cuestión lógica y de que la lógica es transformada en metafísica del cerebro, el concepto cumpliría muy mal con esa tarea en caso de que en efecto ésa fuera su tarea. En ese caso cabría la burla de Bacon según la cual aquel que cree poder aprehender la realidad en el pensamiento conceptual se comporta como alguien que a fin de poder reconocer mejor un objeto distante sube a una torre elevada para localizarlo desde allí, pudiendo bien acercarse con toda libertad al objeto mismo para observarlo desde cerca. Hay algo que Bacon ve aquí correctamente: la "actitud" característica del concepto consiste en que él, a diferencia de la percepción directa, tiene que alejar su objeto hasta una cierta distancia ideal a fin de poder enfocarlo siquiera. El concepto tiene que anular la "presencia" a fin de llegar a la "representación". Sin embargo, para nosotros esa transformación no tiene ya ese sentido puramente negativo que tiene que tener para el positivismo estricto, pues el análisis de la percepción y del conocimiento intuitivo nos ha mostrado que ya en ambos es requerido y realizado ese tránsito dentro de ciertos límites. Así pues, la función conceptual no produce ruptura alguna en el todo del conocimiento sino que continúa sólo con una tendencia básica que opera ya en los primeros niveles del conocimiento sensible, del saber perceptual. En esa misma continuación tiene lugar apenas la confirmación y justificación de esa tendencia. Contra la crítica de la teoría abstraccionista que intenté llevar a cabo se ha objetado que tal crítica es correcta si se parte de los conceptos más desarrollados de la matemática y de la física-matemática, pero fracasa en cuanto nos ocupamos de las etapas previas del conocimiento científico, esto es, en cuanto nos basamos en esas formaciones conceptuales que se encuentran ya en nuestra imagen "natural" del mundo, no cambiada ni afectada todavía por ninguna teoría y lejos de las metas de la ciencia. Según la objeción en cuestión, en este campo conserva plenamente su validez la tesis de la teoría abstraccionista, ya que el "concepto intuitivo" se desarrolla en efecto a partir de la "imagen general de la memoria", la cual ha quedado como resto de una serie de percepciones sensibles concretas. A mi parecer ese intento de rehabilitación llevado a cabo por Max Brod y Felix Weltsch en su trabajo Anschauung und Begriff [Intuición y concepto] no hace sino resaltar con mayor claridad todavía la dialéctica en que necesariamente cae una y otra vez esa concepción, justa gracias a la agudeza y precisión con la cual los autores extraen los rasgos esenciales de la concepción "abstractiva" del concepto. Pues la función propia y más esencial que el concepto desempeña para el concepto —según la teoría abstraccionista— consiste en transformar en representaciones imprecisas y nebulosas las precisas y definidas imágenes individuales que proporcionan la sensación y la percepción. Esa nebulosidad pasa por ser la condición necesaria del concepto, constituyendo el elemento existencial en que el concepto ha de vivir y el único elemento en que puede respirar. Brod y Weltsch tratan de mostrar en análisis psicológicos detallados cómo la percepción y la representación intuitiva penetraron paulatinamente en ese elemento. El nivel de la memoria funge aquí de intermediario, ya que en ella comienzan a borrarse los límites entre las diversas impresiones sensibles recibidas y continuadas por el concepto. "De hecho la autoobservación revela cuán raras son las imágenes específicas de la memoria, esto es, aquellas en las cuales el recuerdo de un resultado irrepetible y verdaderamente puntual ha quedado con toda seguridad libre de la influencia de vivencias similares subsecuentes. Casi siempre una imagen de la memoria representa una serie de impresiones. El recuerdo de un amigo relaciona a éste de inmediato conmigo en muchos sentidos. Si pienso en un paisaje, se me aparece éste tal y como yo lo he visto con frecuencia, con diversas extensiones, iluminaciones, atmósferas. Sin embargo, estas imágenes no dejan de ser intuitivas a pesar de representar tantas cosas entre sí divergentes. Así pues, la imagen general de la memoria satisface de hecho la condición de que, a fin de salvar el mundo de su desmenuzamiento infinito, tienen que aparecer representaciones que den nuevamente una unidad superior a lo que se rompe en muchas divergentes imágenes de detalle. Ésta es la misión que cumple la imagen universal de la memoria en calidad de representación nebulosa que, en virtud de que puede ser interpretada como muchas representaciones divergentes entre sí, entraña todas estas representaciones… En el modo como se turnan las partes claras y las partes nebulosas en esa imagen general de la memoria se da una especie de copia de todas las representaciones que hemos tenido, representadas todas por los diversos grados de nebulosidad en la imagen general de la memoria." Para expresar esa relación Brod y Weltsch introducen un símbolo especial: A + x. "A" significa aquí lo común a las múltiples representaciones tenidas, por ejemplo, del paisaje bajo diversas iluminaciones y atmósferas, mientras que lo diverso se dispersa en la "x". "Así pues, en la nebulosidad hemos hallado el instrumento en virtud del cual se unifican dos atributos aparentemente opuestos hasta ahora considerados como contradictorios: lo ‘intuitivo’ y lo ‘abstracto’. Existen representaciones intuitivas que, sin embargo, son abstractas: las representaciones nebulosas que tienen la forma (A + x). Según los autores citados, con lo anterior queda colocado el fundamento para una verdadera psicología del pensamiento en la medida en que no restrinjamos arbitrariamente el pensamiento al terreno del conocimiento científico sino tratemos de aprehenderlo en la totalidad de sus manifestaciones vivientes. El pensamiento, pues, no consiste más que en un ‘juego vivo de las configuraciones (A + x)’: ‘parece seguro que pensamos en intuiciones generales nebulosas’." 27	Cassirer Formas Simbólicas III III
De lo anterior se desprende al punto por qué tiene necesariamente que fracasar toda teoría del conocimiento que trate de explicarlo reduciéndolo a tendencias sólo reproductivas. Ya en el campo de la intuición y de la pura "función representativa" resultó imposible llevar a cabo esa limitación, ya que a cada paso toda teoría de la percepción y del conocimiento empírico en general se vio obligada a invocar la ayuda de la función de la "imaginación creadora". En el concepto encontramos esa función de la "imaginación creadora" en forma más intensificada. De ahí que no sea posible aprehender su quid mientras se le trate de convertir en una suma de reproducciones, en un mero agregado de imágenes de la memoria. La simple reflexión fenomenológica se opone ya a ello pues si se toma al "concepto" tal como éste se da de modo inmediato, entonces aparece como algo totalmente diferente a la representación de la memoria, como algo insustituible. Es necesario ir más allá de la esfera de la conciencia, es necesario remontarse de la lógica pura y de la fenomenología hasta la fisiología a fin de preservar la igualdad de concepto e imagen de la memoria. El concepto aparece entonces como el resultado de los rastros y residuos "inconscientes" que en el cerebro dejaron percepciones sensibles anteriores. Con todo, aparte de que aquí se desconoce el sentido mismo de la cuestión lógica y de que la lógica es transformada en metafísica del cerebro, el concepto cumpliría muy mal con esa tarea en caso de que en efecto ésa fuera su tarea. En ese caso cabría la burla de Bacon según la cual aquel que cree poder aprehender la realidad en el pensamiento conceptual se comporta como alguien que a fin de poder reconocer mejor un objeto distante sube a una torre elevada para localizarlo desde allí, pudiendo bien acercarse con toda libertad al objeto mismo para observarlo desde cerca. Hay algo que Bacon ve aquí correctamente: la "actitud" característica del concepto consiste en que él, a diferencia de la percepción directa, tiene que alejar su objeto hasta una cierta distancia ideal a fin de poder enfocarlo siquiera. El concepto tiene que anular la "presencia" a fin de llegar a la "representación". Sin embargo, para nosotros esa transformación no tiene ya ese sentido puramente negativo que tiene que tener para el positivismo estricto, pues el análisis de la percepción y del conocimiento intuitivo nos ha mostrado que ya en ambos es requerido y realizado ese tránsito dentro de ciertos límites. Así pues, la función conceptual no produce ruptura alguna en el todo del conocimiento sino que continúa sólo con una tendencia básica que opera ya en los primeros niveles del conocimiento sensible, del saber perceptual. En esa misma continuación tiene lugar apenas la confirmación y justificación de esa tendencia. Contra la crítica de la teoría abstraccionista que intenté llevar a cabo se ha objetado que tal crítica es correcta si se parte de los conceptos más desarrollados de la matemática y de la física-matemática, pero fracasa en cuanto nos ocupamos de las etapas previas del conocimiento científico, esto es, en cuanto nos basamos en esas formaciones conceptuales que se encuentran ya en nuestra imagen "natural" del mundo, no cambiada ni afectada todavía por ninguna teoría y lejos de las metas de la ciencia. Según la objeción en cuestión, en este campo conserva plenamente su validez la tesis de la teoría abstraccionista, ya que el "concepto intuitivo" se desarrolla en efecto a partir de la "imagen general de la memoria", la cual ha quedado como resto de una serie de percepciones sensibles concretas. A mi parecer ese intento de rehabilitación llevado a cabo por Max Brod y Felix Weltsch en su trabajo Anschauung und Begriff [Intuición y concepto] no hace sino resaltar con mayor claridad todavía la dialéctica en que necesariamente cae una y otra vez esa concepción, justa gracias a la agudeza y precisión con la cual los autores extraen los rasgos esenciales de la concepción "abstractiva" del concepto. Pues la función propia y más esencial que el concepto desempeña para el concepto —según la teoría abstraccionista— consiste en transformar en representaciones imprecisas y nebulosas las precisas y definidas imágenes individuales que proporcionan la sensación y la percepción. Esa nebulosidad pasa por ser la condición necesaria del concepto, constituyendo el elemento existencial en que el concepto ha de vivir y el único elemento en que puede respirar. Brod y Weltsch tratan de mostrar en análisis psicológicos detallados cómo la percepción y la representación intuitiva penetraron paulatinamente en ese elemento. El nivel de la memoria funge aquí de intermediario, ya que en ella comienzan a borrarse los límites entre las diversas impresiones sensibles recibidas y continuadas por el concepto. "De hecho la autoobservación revela cuán raras son las imágenes específicas de la memoria, esto es, aquellas en las cuales el recuerdo de un resultado irrepetible y verdaderamente puntual ha quedado con toda seguridad libre de la influencia de vivencias similares subsecuentes. Casi siempre una imagen de la memoria representa una serie de impresiones. El recuerdo de un amigo relaciona a éste de inmediato conmigo en muchos sentidos. Si pienso en un paisaje, se me aparece éste tal y como yo lo he visto con frecuencia, con diversas extensiones, iluminaciones, atmósferas. Sin embargo, estas imágenes no dejan de ser intuitivas a pesar de representar tantas cosas entre sí divergentes. Así pues, la imagen general de la memoria satisface de hecho la condición de que, a fin de salvar el mundo de su desmenuzamiento infinito, tienen que aparecer representaciones que den nuevamente una unidad superior a lo que se rompe en muchas divergentes imágenes de detalle. Ésta es la misión que cumple la imagen universal de la memoria en calidad de representación nebulosa que, en virtud de que puede ser interpretada como muchas representaciones divergentes entre sí, entraña todas estas representaciones… En el modo como se turnan las partes claras y las partes nebulosas en esa imagen general de la memoria se da una especie de copia de todas las representaciones que hemos tenido, representadas todas por los diversos grados de nebulosidad en la imagen general de la memoria." Para expresar esa relación Brod y Weltsch introducen un símbolo especial: A + x. "A" significa aquí lo común a las múltiples representaciones tenidas, por ejemplo, del paisaje bajo diversas iluminaciones y atmósferas, mientras que lo diverso se dispersa en la "x". "Así pues, en la nebulosidad hemos hallado el instrumento en virtud del cual se unifican dos atributos aparentemente opuestos hasta ahora considerados como contradictorios: lo ‘intuitivo’ y lo ‘abstracto’. Existen representaciones intuitivas que, sin embargo, son abstractas: las representaciones nebulosas que tienen la forma (A + x). Según los autores citados, con lo anterior queda colocado el fundamento para una verdadera psicología del pensamiento en la medida en que no restrinjamos arbitrariamente el pensamiento al terreno del conocimiento científico sino tratemos de aprehenderlo en la totalidad de sus manifestaciones vivientes. El pensamiento, pues, no consiste más que en un ‘juego vivo de las configuraciones (A + x)’: ‘parece seguro que pensamos en intuiciones generales nebulosas’." 27	Cassirer Formas Simbólicas III III
UNA DE las más importantes conquistas de la Crítica de la razón pura consiste en haber dado al problema de la relación entre "concepto" y "objeto" una formulación por completo nueva y un sentido metodológico fundamentalmente distinto. Ese cambio fue posible en virtud de que Kant efectuó justamente en ese punto el tránsito decisivo de la lógica "general" a la lógica "trascendental". Este tránsito es el que libra a la teoría del conocimiento del letargo en que había venido cayendo a consecuencia del tratamiento tradicional. La función del concepto no aparece ya más como una función sólo analítica y formal sino productiva y constructiva. El concepto deja de ser una copia más o menos lejana y pálida de una realidad absoluta, existente en sí, para pasar a ser un supuesto de la experiencia y, con ello, una condición de posibilidad de sus objetos. La cuestión del objeto se convierte para Kant en una cuestión de validez, en una cuestión del "quid juris". Sobre el quid juris del objeto, empero, no puede decidirse nada antes de haber contestado la pregunta por el quid juris del concepto, pues el concepto es el último y el más elevado escaño que alcanza el conocimiento en el progreso de la conciencia objetiva. A la síntesis de la "aprehensión" en la intuición" y de la "reproducción en la imaginación" tiene que agregarse la "síntesis de la recognición en el concepto" como piedra final en la edificación del conocimiento "objetivo". Conocer un "objeto" no significa otra cosa que someter la multiplicidad de la intuición a una regla que la determina en relación con su orden. La conciencia de semejante regla así como también de la unidad establecida por ella: esto y no otra cosa es el concepto. "Así pues, un fundamento trascendental de la unidad de la conciencia tiene que hallarse en la síntesis de la multiplicidad de todas nuestras intuiciones, así como también de los conceptos de objetos y, en consecuencia, también de todos los objetos de la experiencia, sin la cual sería imposible pensar cualquier objeto para nuestras intuiciones, ya que éste no es más que el algo de lo cual el concepto expresa tal necesidad de síntesis."	Cassirer Formas Simbólicas III III
Con ello se le ha arrebatado el objeto a la "trascendencia" en sentido metafísico. Sin embargo, éste queda determinado como algo por principio no-intuitivo, pues así como según los postulados iniciales de la estética trascendental aquello que ordena las sensaciones no puede ser a su vez sensación, tampoco la regla que enlaza las múltiples intuiciones puede ser a su vez intuición. De ahí que, frente a los valores constantes de la intuición, aquello que llamamos el objeto se convierta en una mera x en un punto de unidad puramente pensado. "¿Qué se entiende cuando se habla de un objeto que corresponde al conocimiento y que, por tanto, se distingue también de él? Es fácil convencerse de que este objeto tiene que ser pensado sólo como algo = x, puesto que además de nuestro conocimiento no tenemos nada que pudiésemos contraponer a ese conocimiento como correspondiente." Fue necesaria esta formulación de la idea de objeto para crear una estricta y exacta correlación entre "concepto" y "objeto". Ahora ya no resulta posible una concepción del objeto en el sentido de que éste sea efectivamente asido, aprehendido y abrazado por el pensamiento. En lugar de todas esas metáforas plásticas de la relación básica de conocimiento aparece una relación puramente ideal, una relación de condicionamiento. El concepto se relaciona con el objeto en la medida en que constituye el supuesto necesario e imprescindible de la objetivación misma, ya que el concepto representa la única función para la cual puede haber objetos, unidades constantes básicas en el flujo de la experiencia.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Hemos visto que, en consonancia con lo anterior, el mero objeto de la percepción no está inmediatamente dado sino que sólo puede ser "representado" en y por virtud de la percepción. Sólo desde el punto de vista de una representación semejante puede hablarse de la unidad de una "cosa". La percepción actual, considerada como proceso, no conoce en su flujo continuo una unidad similar. Cada contenido que aparece en ella es desalojado de inmediato por otro, cada figura que parece tomar forma es arrastrada nuevamente al vórtice del proceso alejándose con él. El hecho de que, a pesar de ello, los datos cambiantes, enteramente incompletos y fragmentarios de la percepción se acoplen para formar el todo de un "objeto" sólo resulta posible en virtud de que no son tomados como meros fragmentos sino que son considerados como "pertenecientes" a un todo, como distintas expresiones de una cierta totalidad de sentido. Esta consideración trasciende lo directamente dado en una doble dirección. El primer paso consiste en ordenar los contenidos de la percepción desde el punto de vista de la continuidad, mientras que el segundo paso consiste en ordenarlos desde el punto de vista de la coherencia. Ni siquiera el sensualismo estricto pudo dejar de reconocer ese hecho. Hume mismo enseña que la "cosa" no es simplemente un haz de percepciones aisladas sino que la idea de un objeto idéntico a sí mismo surge apenas en virtud del concepto de continuidad y de coherencia. Sin embargo, de acuerdo con su concepción básica se ve obligado a declarar como mera ficción ese mismo concepto, como una mera ilusión de la imaginación en la cual esta última tiene necesariamente que caer de acuerdo con leyes psicológicas universales, pero a la cual no debemos atribuirle ningún valor lógico objetivo. La Crítica de la razón pura, especialmente en el párrafo en donde explica a la "realidad" como "postulado del yo empírico", demostró que con lo anterior se pasa por alto la verdadera dignidad y la capacidad de auténtica fundamentación que es inherente a la síntesis pura. Es un postulado de este tipo cuando, por así decirlo, hacemos que las impresiones sensibles fugitivas y volátiles se detengan, atribuyéndoles una duración que va más allá del lapso de su existencia y facticidad inmediatas. En un sentido puramente cualitativo, esa duración de la percepción en cuanto tal, es el contenido de la percepción misma el que se repite y, por así decirlo, es provisto de un cierto índice de "duración". Con todo, el pensamiento no se detiene en ese tipo de "complementación" e integración temporales. El pensamiento no se limita a extender el contenido más allá de sí mismo y del lapso en que realmente se da, sino que también considera sus cambios y pregunta por la ley que los rige. Estos cambios, en caso de presentarse, no ocurren de modo arbitrario sino que son concebidos como sujetos a ciertas reglas. Para el pensamiento es evidente que no es posible establecer reglas exactas del cambio mientras sigamos definiendo los elementos —a los cuales han de aplicarse las reglas— por medio de las mismas determinaciones que aparecen en la mera percepción. La definición tiene que ser ampliada y profundizada; la cualidad específica, el ser-así de la percepción, no debe constituir ninguna barrera para determinar el ser de su objeto. A fin de interpretar los fenómenos y constituir un todo comprensible, el conocimiento debe efectuar otra transformación que trae consigo serias consecuencias. No sólo tiene que establecer nuevos vínculos entre los contenidos mismos de la percepción, sino que también debe transformar la estructura de los contenidos a fin de dar a esos vínculos una expresión conceptual. Bajo el mundo de los sentidos se edifica ahora un mundo "ideal", un mundo del significado y de la teoría pura, puesto que sólo para las estructuras de tal mundo ideal se pueden formular aquellas leyes de síntesis que se requieren para interpretar los fenómenos como experiencias. Sólo hasta ahora el conocimiento obtiene "objetos" en sentido estricto, contenidos que en verdad permanecen firmes y se someten a un orden inequívoco.	Cassirer Formas Simbólicas III III
El tránsito del concepto del lenguaje al concepto científico no consiste en una negación, en una simple inversión de los procesos espirituales en que se funda la formación del lenguaje, sino en una prosecución y en un incremento ideal de los mismos. La misma facultad espiritual básica que hace brotar los conceptos lingüísticos de los conceptos "intuitivos" da finalmente a los primeros la forma del concepto "científico". Hemos visto cómo ya en el campo de la "concepción natural del mundo" impera la función de la representación. Sólo en virtud de ella pudo el mundo de los sentidos tomar la forma de un mundo de la "intuición" y de la "representación". No obstante, justamente este proceso de formación resultó estar todavía por completo arraigado en la "materia" de lo sensible. Aunque la idea era empleada como puro medio de representación, materialmente considerada parecía consistir del mismo material que el mundo sensible. De esta circunstancia contradictoria surgió de modo reiterado el peligro de que se perdiera de nuevo, a poco de haberse impuesto, la distinción entre contenido y función, pues mientras la representación en cuanto tal necesite todavía el soporte de una cierta imagen intuitiva, no se distingue por principio con toda claridad de ese sustrato suyo. La vista del espíritu se enreda todavía con facilidad en los detalles de esa misma imagen, en lugar de tomarla como punto de partida y sólo de paso, como medio de "significación". Es el lenguaje el que da un nuevo y decisivo giro a esta situación. La palabra del lenguaje se distingue justamente de la imagen intuitiva, sensible, en que la primera no carga ya ninguna materia sensible propia. Si consideramos esa mera estructura sensible, aparece como algo volátil e indeterminado como un juego de cada soplo de aire. Pero precisamente este carácter intangible y efímero —desde el punto de vista de la pura función representativa— es el fundamento de su superioridad sobre los contenidos inmediatamente sensibles, pues la palabra, por así decirlo, no posee ya ninguna "masa" propia e independiente que pudiese ofrecer resistencia a la energía del pensamiento relacional. La palabra está abierta a cualquier forma que la idea quiera imprimirle, no siendo ya ninguna entidad en sí, nada concreto y sustancial, sino que recibe su sentido sólo en la oración predicativa y en el contexto discursivo. Apenas en la dinámica viva del discurso recibe la palabra su contenido peculiar, esto es, deviene aquello que ella es. Aquí se revela el lenguaje una y otra vez como el poderoso e imprescindible "vehículo" del pensamiento, como rueda motriz que recibe y arrastra al pensamiento al ámbito de su propio movimiento incesante.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si se quiere que el signo cumpla con la tarea que se le ha asignado aquí es menester que se aparte del ámbito de la existencia intuitiva mucho más tajante y enérgicamente de lo que lo hizo en el campo del lenguaje. Incluso la palabra del lenguaje tuvo que elevarse por encima de ese ámbito, aunque volviendo siempre de nuevo a él. La palabra despliega su poder en la pura función del "indicar", pero intentando siempre representar inmediatamente de algún modo al objeto al cual se refiere la indicación. Hemos visto ya cómo el lenguaje procede siempre así al formar sus partículas deícticas, las cuales se convierten para él en punto de partida de ciertas formas gramaticales originarias. Siempre que surgen primero esas partículas —designando el "aquí" y "allá", esto es, la cercanía y la distancia espaciales respecto de la persona que habla, o bien la dirección de la persona que habla a la persona que escucha o viceversa— están impregnadas todavía de un color enteramente sensible. Las partículas están fundidas de manera intrínseca con el gesto directo del indicar, en virtud del cual se hace resaltar un objeto del ámbito de lo inmediatamente percibido. La formación de los vocablos espaciales del lenguaje, de los pronombres demostrativos, del artículo, etc., permiten reconocer todavía esa unidad primaria de lenguaje y ademán. Todas esas palabras no son en principio otra cosa que metáforas sonoras que reciben apenas su significado en el contexto de la situación intuitiva en que son pronunciadas. Incluso cuando el lenguaje se ha librado ya de esa atadura que lo une a lo presente-sensible y se ha elevado ya hasta el nivel de las relaciones entre conceptos intelectuales y "abstractos", conserva esa tendencia hacia lo plástico. En este último caso aspira todavía a proporcionarle al concepto un cuerpo, a aprehenderlo mediante rasgos corporales. El sensualismo suele hacer notar ese carácter "metafórico" de todo hablar para extraer de aquí la conclusión de que todo pensamiento está también sensiblemente ligado y determinado. Sin embargo, esa conclusión sería válida en todo caso sólo si el simbolismo, del cual se sirve el pensamiento y del cual tampoco puede prescindir en calidad de pensamiento "puro", dependiera únicamente del lenguaje. La evolución del pensamiento enseña, por el contrario, que la idea no sólo usa los signos previamente acuñados que el lenguaje le brinda sino que ella se da a sí misma la forma adecuada de signos cada vez que adopta una nueva forma. Estos "signos conceptuales" puros se distinguen de las palabras del lenguaje justamente en que ya no cargan ningún "cosignificado" intuitivo, ningún color sensible, ningún "colorido" individual. Han dejado de ser medios de expresión y de "representación" intuitiva para pasar a ser puros portadores de significado. Lo que se quiere "significar" intencionalmente con ellos se encuentra fuera del ámbito de la percepción real, más aún, de la percepción posible. El lenguaje no puede nunca abandonar en definitiva ese ámbito, pues aún en los casos en que se dirige a algo meramente no-sensible en calidad de discurso, de logos objetivo, puede sólo designar lo no-sensible desde el punto de vista de la persona que habla. El lenguaje no es nunca puro enunciado sino que alberga siempre un modo, una forma individual de expresión en la cual el sujeto que habla se expresa a sí mismo. Todo discurso vivo entraña esa ambigüedad, esa polaridad de sujeto y objeto. En él no sólo se indican ciertas situaciones objetivas sino que también se expresa la posición del sujeto respecto de esas situaciones objetivas. Esa participación interior del yo en el contenido de lo dicho se expresa en infinidad de matices, en el cambio de los acentos dinámicos, en la velocidad y en el ritmo, en las variaciones y fluctuaciones de la "melodía". Tratar de despojar al discurso de ese "tono emotivo" significaría destruir sus latidos, su pulso y su respiración. Por otra parte, existe ciertamente un estadio en la evolución del espíritu en la cual se requiere de él ese mismo sacrificio. El espíritu tiene entonces que avanzar hacia una concepción pura del mundo en la cual todas las particularidades que derivan del sujeto son eliminadas. En cuanto se presenta esa demanda y se reconoce consciente su necesidad, tienen que cruzarse las columnas de Hércules construidas por el lenguaje. Este paso es el que abre el campo de la "ciencia" estricta propiamente dicha. De sus signos y conceptos simbólicos se ha borrado todo lo que posea un mero valor expresivo. Aquí no ha de "hablar" más el sujeto individual, sino la cosa misma. Por una parte esto parece significar una atrofia enorme, ya que el movimiento del lenguaje parece detenido y su "forma interna" parece haberse petrificado en una mera fórmula. Sin embargo, lo que a esa fórmula le falte de vitalidad y plenitud individual lo repone, por otra parte, en virtud de su universalidad, su amplitud y su validez general. En esa universalidad quedan suprimidas tanto las diferencias individuales como las nacionales. El concepto plural lenguajes pierde toda justificación, viéndose expulsado y substituido por la idea de una characteristica universalis la cual aparece en el plano como lingua universalis.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Paso a paso se han ido acercando a ese ideal la lógica y la matemática modernas. Sin embargo, mucho antes de alcanzarlo concretamente ya lo había postulado la filosofía sistemática. Descartes había expresado la concepción básica con sorprendente amplitud, generalidad y con una claridad casi profética. "Larvatae nunc scientiae sunt —leemos en el diario de Descartes a los 22 años— quae larvis sublatis pulcherrimae apparent; catenam scientiarum pervidenti non difficilius videbitur eas animo retinere quam seriem numerorum." Las ciencias, las cuales hasta entonces habían constituido un agregado, deben formar una "cadena" en la cual cada miembro penetre en el otro y se encuentre unido a él por medio de una regla rigurosa. Partiendo de ese concepto de la "cadena", el cual en Descartes contiene el germen de una nueva forma de teoría de la ciencia, llevó a cabo Dedekind su nueva fundamentación de los principios de la aritmética. En Descartes, empero, la idea toma primero otra dirección; partiendo del firme punto de vista metodológico alcanzado, va obteniendo otra visión más profunda del objeto de la ciencia exacta. Aritmética y geometría, estática y mecánica, astronomía y música parecen ocuparse de objetos muy diversos y, sin embargo, una investigación más detenida nos muestra que todas ellas son sólo momentos, diversas manifestaciones de una misma forma de conocimiento. De esta forma de conocimiento trata la teoría general de la ciencia, la mathesis universalis. Ella no se refiere al número, a la forma espacial, al movimiento en cuanto tales, sino que se extiende a todo lo que se define como "orden y medida". Ya en Descartes aparece en esa determinación el concepto de orden como el motivo más universal, mientras que el concepto de medida aparece como el motivo especial. Toda medición que llevamos a cabo en una multiplicidad se basa en última instancia en una cierta función ordenadora. Sin embargo, no todo lo ordenado resulta mensurable sin recurrir a supuestos adicionales. Así pues, la caracterización propiamente decisiva del "objeto" de la matemática se va concentrando más y más en el único concepto de orden. En Leibniz se completa ese proceso intelectual, exigiéndose además con todo rigor que al orden de lo pensado le corresponda un orden de números exactamente determinado. Sólo en virtud de este último conquista el pensamiento una verdadera visión sistemática de conjunto sobre la totalidad de sus objetos ideales. Toda operación intelectual debe ser expresable mediante una operación análoga en números y verificable mediante las reglas generales que rigen la combinación de los números. Con este postulado se llega al punto de vista de la moderna mathesis universalis. A pesar de que ésta requiere una formalización total del proceso intelectual matemático, de ningún modo se abandona en ella la "referencia al objeto", aunque los objetos mismos ya no son "cosas" concretas sino puras formas relacionales. No el "qué" de lo sintetizado sino el "cómo" de la síntesis decide acerca de si una determinada multiplicidad pertenece al ámbito de los "objetos matemáticos". "Si tenemos una cierta clase de relaciones —resume un matemático moderno esa concepción básica— y la única pregunta que planteamos es acerca de si ciertos grupos ordenados de objetos guardan esas relaciones o no, entonces se denominan ‘matemáticos’ los resultados de esas investigaciones." En esta formulación del concepto de lo matemático se amplía esto último más allá de su "clásico" terreno, el terreno de la "cantidad" y de la "magnitud". Ya Leibniz define la combinatórica como scientia de qualitate in genere, equiparando la cualidad en su sentido más universal con la "forma". También la matemática moderna presenta efectivamente toda una serie de disciplinas que no tratan ya de la consideración o comparación de "magnitudes" extensivas. En la geometría encontramos, junto a la geometría "métrica", la geometría proyectiva como un cuerpo autónomo e independiente que no requiere en su construcción la relación especial de "mayor a menor", esto es, que no requiere del punto de vista del mayor o menor. Lo mismo puede decirse del analysis situs y de esa característica geométrica que fundó Leibniz y que ha sido continuada y terminada por Hermann Grassmann. Hasta en el terreno de la aritmética resulta demasiado estrecha la definición por medio del concepto de cantidad. La teoría de las sustituciones no sólo se agrega a las teorías del número desarrolladas por la aritmética elemental, sino que resulta que las tesis básicas de esta última pueden deducirse con todo rigor de la teoría de la sustitución. De aquí conduce inmediatamente el camino a ese concepto que se considera quizá como el concepto más característico de la matemática del siglo XIX. De las investigaciones relativas a grupos de permutaciones de letras se desarrolla el concepto general de grupo de operaciones y, con él, la nueva disciplina de la teoría de grupos. Con esta disciplina no sólo se "adjunta" al sistema de la matemática hasta entonces existente un campo importante, sino en el curso de su edificación ulterior se va viendo cada vez con mayor claridad que se ha hallado un nuevo motivo del pensamiento matemático mucho más trascendente. El famoso "Programa de Erlangen" de Felix Klein muestra cómo la "forma interna" de la geometría se transforma bajo el influjo de ese motivo. La geometría se subordina aquí como caso especial de la teoría de los invariables. Lo que une a las diversas geometrías es la circunstancia de que cada una de ellas estudia ciertas propiedades básicas de configuraciones espaciales que resultan invariables en relación con ciertas transformaciones; lo que las distingue es el hecho de que cada una de esas geometrías es caracterizada por medio de un grupo especial de transformaciones. El hecho de que la teoría de grupos haya influido así la concepción global de la geometría y la configuración de otras disciplinas matemáticas básicas —sólo necesitamos recordar la significación que la teoría de Lie sobre los grupos de transformación ha tenido para la teoría de las ecuaciones diferenciales— nos hace sospechar ya que también es menester atribuirle una posición especial en sentido epistemológico general. Efectivamente resulta también que existe una conexión metodológica interna entre el concepto básico de número y el concepto de grupo. Epistemológicamente considerado, a un nivel superior aborda en cierto aspecto este último el mismo problema del que había partido el concepto de número. La creación de la serie de los números naturales empezó con haberse fijado un primer "elemento" y con haberse dado una regla que permite generar siempre nuevos elementos mediante su repetida aplicación. Todos los elementos fueron unidos en una totalidad unitaria en virtud de que cada conexión efectuada entre elementos de la serie de los números "define" un nuevo "número". Si formamos la "suma" de dos números a y b o bien su "diferencia", su "producto", etc., los valores a + b, a ? b, a × b no salen de la serie básica sino que pertenecen a ella misma ocupando una posición determinada en ella, o bien pueden ser referidos indirectamente a los elementos de la serie básica de acuerdo con reglas fijas. Así pues, por más que avancemos a través de nuevas síntesis, tenemos la seguridad de que el marco lógico de nuestra investigación no será nunca completamente roto, por más que se tenga que ensanchar. La idea del reino unitario de los números significa justamente que la combinación de operaciones aritméticas, por numerosas que sean, conduce siempre al final a elementos aritméticos. En la teoría de grupos se eleva el mismo punto de vista a un grado de estricta y verdadera universalidad, ya que en dicha teoría se ha eliminado, por así decirlo, el dualismo de "elementos" y "operación"; la operación misma se ha convertido en elemento. Un conjunto de operaciones constituye un grupo si dos transformaciones efectuadas sucesivamente llevan a un resultado que es posible alcanzar mediante una sola operación perteneciente al conjunto. El "grupo", por tanto, no es otra cosa que la expresión exacta de lo que se entiende por un campo de operaciones "cerrado", esto es, por un sistema de operaciones. La teoría de los grupos de transformación —referido a grupos discretos finitos o a grupos continuos de transformación— puede designarse pues, lógicamente considerada, como una nueva "dimensión" de la aritmética; tal teoría es una aritmética que ya no se refiere a números sino a "formas", a relaciones y a operaciones. También aquí vemos que cada penetración más profunda en el mundo de las formas y en sus leyes interiores significa al mismo tiempo un nuevo paso en dirección de lo "real", un nuevo paso de progreso en nuestro conocimiento de la realidad. La frase de Leibniz, "le réel ne laisse pas de se gouverner par l’idéal et l’abstrait" resulta también correcta en este punto. Así como Kepler llamó al número el "objeto del espíritu" que nos permite ver la realidad, podemos decir también válidamente de la teoría de grupos, la cual ha sido llamada el ejemplo más brillante de matemática puramente intelectual, que ella ha hecho posible la plena interpretación de ciertas conexiones físicas. A través del concepto de grupo, Minkowski logró reducir a una forma puramente matemática la problemática de la teoría especial de la relatividad, aclarándola así desde un ángulo por completo nuevo. Más aún, la concepción de la "métrica espacial" a través de la teoría de grupos ha conducido a importantes conclusiones en la explicación de las cuestiones básicas de la física moderna, librando ciertos conocimientos alcanzados de su carácter meramente "fortuito" y permitiendo su tratamiento desde un punto de vista sistemático general.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Paso a paso se han ido acercando a ese ideal la lógica y la matemática modernas. Sin embargo, mucho antes de alcanzarlo concretamente ya lo había postulado la filosofía sistemática. Descartes había expresado la concepción básica con sorprendente amplitud, generalidad y con una claridad casi profética. "Larvatae nunc scientiae sunt —leemos en el diario de Descartes a los 22 años— quae larvis sublatis pulcherrimae apparent; catenam scientiarum pervidenti non difficilius videbitur eas animo retinere quam seriem numerorum." Las ciencias, las cuales hasta entonces habían constituido un agregado, deben formar una "cadena" en la cual cada miembro penetre en el otro y se encuentre unido a él por medio de una regla rigurosa. Partiendo de ese concepto de la "cadena", el cual en Descartes contiene el germen de una nueva forma de teoría de la ciencia, llevó a cabo Dedekind su nueva fundamentación de los principios de la aritmética. En Descartes, empero, la idea toma primero otra dirección; partiendo del firme punto de vista metodológico alcanzado, va obteniendo otra visión más profunda del objeto de la ciencia exacta. Aritmética y geometría, estática y mecánica, astronomía y música parecen ocuparse de objetos muy diversos y, sin embargo, una investigación más detenida nos muestra que todas ellas son sólo momentos, diversas manifestaciones de una misma forma de conocimiento. De esta forma de conocimiento trata la teoría general de la ciencia, la mathesis universalis. Ella no se refiere al número, a la forma espacial, al movimiento en cuanto tales, sino que se extiende a todo lo que se define como "orden y medida". Ya en Descartes aparece en esa determinación el concepto de orden como el motivo más universal, mientras que el concepto de medida aparece como el motivo especial. Toda medición que llevamos a cabo en una multiplicidad se basa en última instancia en una cierta función ordenadora. Sin embargo, no todo lo ordenado resulta mensurable sin recurrir a supuestos adicionales. Así pues, la caracterización propiamente decisiva del "objeto" de la matemática se va concentrando más y más en el único concepto de orden. En Leibniz se completa ese proceso intelectual, exigiéndose además con todo rigor que al orden de lo pensado le corresponda un orden de números exactamente determinado. Sólo en virtud de este último conquista el pensamiento una verdadera visión sistemática de conjunto sobre la totalidad de sus objetos ideales. Toda operación intelectual debe ser expresable mediante una operación análoga en números y verificable mediante las reglas generales que rigen la combinación de los números. Con este postulado se llega al punto de vista de la moderna mathesis universalis. A pesar de que ésta requiere una formalización total del proceso intelectual matemático, de ningún modo se abandona en ella la "referencia al objeto", aunque los objetos mismos ya no son "cosas" concretas sino puras formas relacionales. No el "qué" de lo sintetizado sino el "cómo" de la síntesis decide acerca de si una determinada multiplicidad pertenece al ámbito de los "objetos matemáticos". "Si tenemos una cierta clase de relaciones —resume un matemático moderno esa concepción básica— y la única pregunta que planteamos es acerca de si ciertos grupos ordenados de objetos guardan esas relaciones o no, entonces se denominan ‘matemáticos’ los resultados de esas investigaciones." En esta formulación del concepto de lo matemático se amplía esto último más allá de su "clásico" terreno, el terreno de la "cantidad" y de la "magnitud". Ya Leibniz define la combinatórica como scientia de qualitate in genere, equiparando la cualidad en su sentido más universal con la "forma". También la matemática moderna presenta efectivamente toda una serie de disciplinas que no tratan ya de la consideración o comparación de "magnitudes" extensivas. En la geometría encontramos, junto a la geometría "métrica", la geometría proyectiva como un cuerpo autónomo e independiente que no requiere en su construcción la relación especial de "mayor a menor", esto es, que no requiere del punto de vista del mayor o menor. Lo mismo puede decirse del analysis situs y de esa característica geométrica que fundó Leibniz y que ha sido continuada y terminada por Hermann Grassmann. Hasta en el terreno de la aritmética resulta demasiado estrecha la definición por medio del concepto de cantidad. La teoría de las sustituciones no sólo se agrega a las teorías del número desarrolladas por la aritmética elemental, sino que resulta que las tesis básicas de esta última pueden deducirse con todo rigor de la teoría de la sustitución. De aquí conduce inmediatamente el camino a ese concepto que se considera quizá como el concepto más característico de la matemática del siglo XIX. De las investigaciones relativas a grupos de permutaciones de letras se desarrolla el concepto general de grupo de operaciones y, con él, la nueva disciplina de la teoría de grupos. Con esta disciplina no sólo se "adjunta" al sistema de la matemática hasta entonces existente un campo importante, sino en el curso de su edificación ulterior se va viendo cada vez con mayor claridad que se ha hallado un nuevo motivo del pensamiento matemático mucho más trascendente. El famoso "Programa de Erlangen" de Felix Klein muestra cómo la "forma interna" de la geometría se transforma bajo el influjo de ese motivo. La geometría se subordina aquí como caso especial de la teoría de los invariables. Lo que une a las diversas geometrías es la circunstancia de que cada una de ellas estudia ciertas propiedades básicas de configuraciones espaciales que resultan invariables en relación con ciertas transformaciones; lo que las distingue es el hecho de que cada una de esas geometrías es caracterizada por medio de un grupo especial de transformaciones. El hecho de que la teoría de grupos haya influido así la concepción global de la geometría y la configuración de otras disciplinas matemáticas básicas —sólo necesitamos recordar la significación que la teoría de Lie sobre los grupos de transformación ha tenido para la teoría de las ecuaciones diferenciales— nos hace sospechar ya que también es menester atribuirle una posición especial en sentido epistemológico general. Efectivamente resulta también que existe una conexión metodológica interna entre el concepto básico de número y el concepto de grupo. Epistemológicamente considerado, a un nivel superior aborda en cierto aspecto este último el mismo problema del que había partido el concepto de número. La creación de la serie de los números naturales empezó con haberse fijado un primer "elemento" y con haberse dado una regla que permite generar siempre nuevos elementos mediante su repetida aplicación. Todos los elementos fueron unidos en una totalidad unitaria en virtud de que cada conexión efectuada entre elementos de la serie de los números "define" un nuevo "número". Si formamos la "suma" de dos números a y b o bien su "diferencia", su "producto", etc., los valores a + b, a ? b, a × b no salen de la serie básica sino que pertenecen a ella misma ocupando una posición determinada en ella, o bien pueden ser referidos indirectamente a los elementos de la serie básica de acuerdo con reglas fijas. Así pues, por más que avancemos a través de nuevas síntesis, tenemos la seguridad de que el marco lógico de nuestra investigación no será nunca completamente roto, por más que se tenga que ensanchar. La idea del reino unitario de los números significa justamente que la combinación de operaciones aritméticas, por numerosas que sean, conduce siempre al final a elementos aritméticos. En la teoría de grupos se eleva el mismo punto de vista a un grado de estricta y verdadera universalidad, ya que en dicha teoría se ha eliminado, por así decirlo, el dualismo de "elementos" y "operación"; la operación misma se ha convertido en elemento. Un conjunto de operaciones constituye un grupo si dos transformaciones efectuadas sucesivamente llevan a un resultado que es posible alcanzar mediante una sola operación perteneciente al conjunto. El "grupo", por tanto, no es otra cosa que la expresión exacta de lo que se entiende por un campo de operaciones "cerrado", esto es, por un sistema de operaciones. La teoría de los grupos de transformación —referido a grupos discretos finitos o a grupos continuos de transformación— puede designarse pues, lógicamente considerada, como una nueva "dimensión" de la aritmética; tal teoría es una aritmética que ya no se refiere a números sino a "formas", a relaciones y a operaciones. También aquí vemos que cada penetración más profunda en el mundo de las formas y en sus leyes interiores significa al mismo tiempo un nuevo paso en dirección de lo "real", un nuevo paso de progreso en nuestro conocimiento de la realidad. La frase de Leibniz, "le réel ne laisse pas de se gouverner par l’idéal et l’abstrait" resulta también correcta en este punto. Así como Kepler llamó al número el "objeto del espíritu" que nos permite ver la realidad, podemos decir también válidamente de la teoría de grupos, la cual ha sido llamada el ejemplo más brillante de matemática puramente intelectual, que ella ha hecho posible la plena interpretación de ciertas conexiones físicas. A través del concepto de grupo, Minkowski logró reducir a una forma puramente matemática la problemática de la teoría especial de la relatividad, aclarándola así desde un ángulo por completo nuevo. Más aún, la concepción de la "métrica espacial" a través de la teoría de grupos ha conducido a importantes conclusiones en la explicación de las cuestiones básicas de la física moderna, librando ciertos conocimientos alcanzados de su carácter meramente "fortuito" y permitiendo su tratamiento desde un punto de vista sistemático general.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si con base en estas consideraciones teóricas generales tratamos de precisar y resumir nuevamente la posición que ocupa el número en el sistema total de la matemática, vemos que para ello es necesario distinguir con claridad dos factores que en la evolución histórica del problema se han cruzado con frecuencia y se han englobado mutuamente de muchas maneras. Ya en la teoría pitagórica encontramos un peculiar titubeo en la expresión de la idea fundamental. La fórmula básica, según la cual todo lo existente es esencialmente número, aparece junto a otras fórmulas según las cuales todo ser "imita" al número participando de él en virtud de esa imitación. En los fragmentos de Filolao se dice no sólo que las cosas son números sino también que todo lo cognoscible, sea cual fuere por lo demás su naturaleza, tiene su número. Ese "tener" un número aparece a primera vista como una relación difícil de captar, como una relación curiosamente ambigua, ya que entraña unidad y diferencia, identidad y diversidad; mantiene la separación entre "ser" y "número", pero al mismo tiempo mide al uno por medio del otro, uniéndolos así de manera indisoluble. En repetidas ocasiones amenaza con surgir una antítesis dialéctica de esa tensión original de ambos motivos. La matemática moderna apenas ha creado los medios para conservar esa tensión, pero controlándola al mismo tiempo intelectualmente. Ella ha comprendido la polaridad que surge aquí, pero al mismo tiempo la ha desarrollado y ha hecho de ella una pura correlación. Vemos ahora que el campo de objetos que conciernen a la matemática no puede reducirse a la mera cantidad, al número o a la magnitud. Sin embargo, por otra parte subsiste la constante referencia de todos los objetos matemáticos al número y a su forma básica de orden. De ahí que el mismo camino que conduce más allá del número conduzca también constantemente de regreso a él. A fin de obtener una visión de la estructura intelectual de la matemática moderna es necesario considerar ambas tendencias. Por mucho que trascienda, de acuerdo con su objeto, el reino de los números, permanece apegada metodológicamente a él. "En consonancia con la nueva evolución de nuestra ciencia —hace notar Hermann Weyl— se ha encontrado que la vieja explicación de la matemática como teoría del número y del espacio es demasiado estrecha; no cabe duda, sin embargo, que también en disciplinas como la geometría pura, el analysis situs, la teoría de grupos, etc., se establece desde un principio la relación de los números naturales con los objetos en cuestión." 39 Así pues, justamente en la ampliación de la matemática moderna se conserva la tendencia hacia la "aritmetización", apareciendo en ella con especial claridad. Todos los grandes pensadores que han dado su sello espiritual a la matemática del siglo XIX han contribuido a esa continua tarea. Gauss, quien llamó a la matemática "la reina de las ciencias", nombró a la aritmética "la reina de la matemática". En el mismo sentido reclamó Felix Klein una continua "aritmetización de la matemática". También el aseguramiento del conocimiento matemático pareció sujeto a ese camino. Así, por ejemplo, la demostración de no-contradicción de la geometría fue llevada a cabo por Hilbert presentando un procedimiento para poder correlacionar unívocamente los elementos y enunciados de la geometría con una multiplicidad puramente aritmética. Si resulta que (y por qué) en una multiplicidad semejante no pueden surgir contradicciones, se habrá asegurado con ello la "coherencia" del campo geométrico. Así pues, para Hilbert el orden de los números aparece como el último estrato fundamental de ese "pensamiento axiomático" característico de la matemática en cuanto tal. El procedimiento del método axiomático consiste en colocar cada vez más profundamente los fundamentos de los diversos campos del saber, pero una fundamentación y un aseguramiento verdaderamente radicales pueden apenas considerarse como alcanzados cuando se ha logrado anclar los axiomas de un campo en los axiomas del número. "Todo lo que puede ser objeto del conocimiento científico —escribe Hilbert al final de su exposición— en cuanto alcanza el grado de madurez necesario para constituir una teoría cae en el método axiomático y, con ello, indirectamente en el campo de la matemática. Penetrando en estratos cada vez más profundos de axiomas obtenemos también una visión cada vez más profunda de la esencia del pensamiento científico y vamos adquiriendo cada vez más conciencia de la unidad de nuestro saber. Bajo el signo del método axiomático la matemática parece llamada a ocupar un papel de primer orden en la ciencia en general." En todo ello nos percatamos de que lo que determina el carácter específico de la matemática moderna no es tanto el número como contenido intelectivo sino más bien el número como tipo intelectivo. Sin embargo, si definimos así la "matemática pura" como "la ciencia de los números" y definimos a éstos como "signos creados por nosotros para expresar facultades ordenadoras de nuestro entendimiento", se plantea con mucho mayor urgencia la pregunta por el contenido de verdad de esos mismos signos. ¿Son meros signos sin ningún significado objetivo o tienen algún fundamentum in re? Y, en este último caso, ¿dónde debemos buscar ese fundamento? ¿Nos es proporcionado en forma conclusa por la "intuición" o tiene que ser conquistado y asegurado fuera o independientemente de todos los datos de la intuición a través de actos propios de la razón y de la pura espontaneidad del pensamiento? Con estas cuestiones nos situamos en el centro espiritual de la lucha metodológica librada actualmente en relación con sentido y contenido de los conceptos matemáticos básicos. Nosotros no podemos descender a los detalles de esa lucha ni tampoco referirnos a su origen sino que simplemente nos planteamos la cuestión de lo que ella significa en relación con nuestro propio problema fundamental y lo que nos podría enseñar al respecto.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si con base en estas consideraciones teóricas generales tratamos de precisar y resumir nuevamente la posición que ocupa el número en el sistema total de la matemática, vemos que para ello es necesario distinguir con claridad dos factores que en la evolución histórica del problema se han cruzado con frecuencia y se han englobado mutuamente de muchas maneras. Ya en la teoría pitagórica encontramos un peculiar titubeo en la expresión de la idea fundamental. La fórmula básica, según la cual todo lo existente es esencialmente número, aparece junto a otras fórmulas según las cuales todo ser "imita" al número participando de él en virtud de esa imitación. En los fragmentos de Filolao se dice no sólo que las cosas son números sino también que todo lo cognoscible, sea cual fuere por lo demás su naturaleza, tiene su número. Ese "tener" un número aparece a primera vista como una relación difícil de captar, como una relación curiosamente ambigua, ya que entraña unidad y diferencia, identidad y diversidad; mantiene la separación entre "ser" y "número", pero al mismo tiempo mide al uno por medio del otro, uniéndolos así de manera indisoluble. En repetidas ocasiones amenaza con surgir una antítesis dialéctica de esa tensión original de ambos motivos. La matemática moderna apenas ha creado los medios para conservar esa tensión, pero controlándola al mismo tiempo intelectualmente. Ella ha comprendido la polaridad que surge aquí, pero al mismo tiempo la ha desarrollado y ha hecho de ella una pura correlación. Vemos ahora que el campo de objetos que conciernen a la matemática no puede reducirse a la mera cantidad, al número o a la magnitud. Sin embargo, por otra parte subsiste la constante referencia de todos los objetos matemáticos al número y a su forma básica de orden. De ahí que el mismo camino que conduce más allá del número conduzca también constantemente de regreso a él. A fin de obtener una visión de la estructura intelectual de la matemática moderna es necesario considerar ambas tendencias. Por mucho que trascienda, de acuerdo con su objeto, el reino de los números, permanece apegada metodológicamente a él. "En consonancia con la nueva evolución de nuestra ciencia —hace notar Hermann Weyl— se ha encontrado que la vieja explicación de la matemática como teoría del número y del espacio es demasiado estrecha; no cabe duda, sin embargo, que también en disciplinas como la geometría pura, el analysis situs, la teoría de grupos, etc., se establece desde un principio la relación de los números naturales con los objetos en cuestión." 39 Así pues, justamente en la ampliación de la matemática moderna se conserva la tendencia hacia la "aritmetización", apareciendo en ella con especial claridad. Todos los grandes pensadores que han dado su sello espiritual a la matemática del siglo XIX han contribuido a esa continua tarea. Gauss, quien llamó a la matemática "la reina de las ciencias", nombró a la aritmética "la reina de la matemática". En el mismo sentido reclamó Felix Klein una continua "aritmetización de la matemática". También el aseguramiento del conocimiento matemático pareció sujeto a ese camino. Así, por ejemplo, la demostración de no-contradicción de la geometría fue llevada a cabo por Hilbert presentando un procedimiento para poder correlacionar unívocamente los elementos y enunciados de la geometría con una multiplicidad puramente aritmética. Si resulta que (y por qué) en una multiplicidad semejante no pueden surgir contradicciones, se habrá asegurado con ello la "coherencia" del campo geométrico. Así pues, para Hilbert el orden de los números aparece como el último estrato fundamental de ese "pensamiento axiomático" característico de la matemática en cuanto tal. El procedimiento del método axiomático consiste en colocar cada vez más profundamente los fundamentos de los diversos campos del saber, pero una fundamentación y un aseguramiento verdaderamente radicales pueden apenas considerarse como alcanzados cuando se ha logrado anclar los axiomas de un campo en los axiomas del número. "Todo lo que puede ser objeto del conocimiento científico —escribe Hilbert al final de su exposición— en cuanto alcanza el grado de madurez necesario para constituir una teoría cae en el método axiomático y, con ello, indirectamente en el campo de la matemática. Penetrando en estratos cada vez más profundos de axiomas obtenemos también una visión cada vez más profunda de la esencia del pensamiento científico y vamos adquiriendo cada vez más conciencia de la unidad de nuestro saber. Bajo el signo del método axiomático la matemática parece llamada a ocupar un papel de primer orden en la ciencia en general." En todo ello nos percatamos de que lo que determina el carácter específico de la matemática moderna no es tanto el número como contenido intelectivo sino más bien el número como tipo intelectivo. Sin embargo, si definimos así la "matemática pura" como "la ciencia de los números" y definimos a éstos como "signos creados por nosotros para expresar facultades ordenadoras de nuestro entendimiento", se plantea con mucho mayor urgencia la pregunta por el contenido de verdad de esos mismos signos. ¿Son meros signos sin ningún significado objetivo o tienen algún fundamentum in re? Y, en este último caso, ¿dónde debemos buscar ese fundamento? ¿Nos es proporcionado en forma conclusa por la "intuición" o tiene que ser conquistado y asegurado fuera o independientemente de todos los datos de la intuición a través de actos propios de la razón y de la pura espontaneidad del pensamiento? Con estas cuestiones nos situamos en el centro espiritual de la lucha metodológica librada actualmente en relación con sentido y contenido de los conceptos matemáticos básicos. Nosotros no podemos descender a los detalles de esa lucha ni tampoco referirnos a su origen sino que simplemente nos planteamos la cuestión de lo que ella significa en relación con nuestro propio problema fundamental y lo que nos podría enseñar al respecto.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si con base en estas consideraciones teóricas generales tratamos de precisar y resumir nuevamente la posición que ocupa el número en el sistema total de la matemática, vemos que para ello es necesario distinguir con claridad dos factores que en la evolución histórica del problema se han cruzado con frecuencia y se han englobado mutuamente de muchas maneras. Ya en la teoría pitagórica encontramos un peculiar titubeo en la expresión de la idea fundamental. La fórmula básica, según la cual todo lo existente es esencialmente número, aparece junto a otras fórmulas según las cuales todo ser "imita" al número participando de él en virtud de esa imitación. En los fragmentos de Filolao se dice no sólo que las cosas son números sino también que todo lo cognoscible, sea cual fuere por lo demás su naturaleza, tiene su número. Ese "tener" un número aparece a primera vista como una relación difícil de captar, como una relación curiosamente ambigua, ya que entraña unidad y diferencia, identidad y diversidad; mantiene la separación entre "ser" y "número", pero al mismo tiempo mide al uno por medio del otro, uniéndolos así de manera indisoluble. En repetidas ocasiones amenaza con surgir una antítesis dialéctica de esa tensión original de ambos motivos. La matemática moderna apenas ha creado los medios para conservar esa tensión, pero controlándola al mismo tiempo intelectualmente. Ella ha comprendido la polaridad que surge aquí, pero al mismo tiempo la ha desarrollado y ha hecho de ella una pura correlación. Vemos ahora que el campo de objetos que conciernen a la matemática no puede reducirse a la mera cantidad, al número o a la magnitud. Sin embargo, por otra parte subsiste la constante referencia de todos los objetos matemáticos al número y a su forma básica de orden. De ahí que el mismo camino que conduce más allá del número conduzca también constantemente de regreso a él. A fin de obtener una visión de la estructura intelectual de la matemática moderna es necesario considerar ambas tendencias. Por mucho que trascienda, de acuerdo con su objeto, el reino de los números, permanece apegada metodológicamente a él. "En consonancia con la nueva evolución de nuestra ciencia —hace notar Hermann Weyl— se ha encontrado que la vieja explicación de la matemática como teoría del número y del espacio es demasiado estrecha; no cabe duda, sin embargo, que también en disciplinas como la geometría pura, el analysis situs, la teoría de grupos, etc., se establece desde un principio la relación de los números naturales con los objetos en cuestión." 39 Así pues, justamente en la ampliación de la matemática moderna se conserva la tendencia hacia la "aritmetización", apareciendo en ella con especial claridad. Todos los grandes pensadores que han dado su sello espiritual a la matemática del siglo XIX han contribuido a esa continua tarea. Gauss, quien llamó a la matemática "la reina de las ciencias", nombró a la aritmética "la reina de la matemática". En el mismo sentido reclamó Felix Klein una continua "aritmetización de la matemática". También el aseguramiento del conocimiento matemático pareció sujeto a ese camino. Así, por ejemplo, la demostración de no-contradicción de la geometría fue llevada a cabo por Hilbert presentando un procedimiento para poder correlacionar unívocamente los elementos y enunciados de la geometría con una multiplicidad puramente aritmética. Si resulta que (y por qué) en una multiplicidad semejante no pueden surgir contradicciones, se habrá asegurado con ello la "coherencia" del campo geométrico. Así pues, para Hilbert el orden de los números aparece como el último estrato fundamental de ese "pensamiento axiomático" característico de la matemática en cuanto tal. El procedimiento del método axiomático consiste en colocar cada vez más profundamente los fundamentos de los diversos campos del saber, pero una fundamentación y un aseguramiento verdaderamente radicales pueden apenas considerarse como alcanzados cuando se ha logrado anclar los axiomas de un campo en los axiomas del número. "Todo lo que puede ser objeto del conocimiento científico —escribe Hilbert al final de su exposición— en cuanto alcanza el grado de madurez necesario para constituir una teoría cae en el método axiomático y, con ello, indirectamente en el campo de la matemática. Penetrando en estratos cada vez más profundos de axiomas obtenemos también una visión cada vez más profunda de la esencia del pensamiento científico y vamos adquiriendo cada vez más conciencia de la unidad de nuestro saber. Bajo el signo del método axiomático la matemática parece llamada a ocupar un papel de primer orden en la ciencia en general." En todo ello nos percatamos de que lo que determina el carácter específico de la matemática moderna no es tanto el número como contenido intelectivo sino más bien el número como tipo intelectivo. Sin embargo, si definimos así la "matemática pura" como "la ciencia de los números" y definimos a éstos como "signos creados por nosotros para expresar facultades ordenadoras de nuestro entendimiento", se plantea con mucho mayor urgencia la pregunta por el contenido de verdad de esos mismos signos. ¿Son meros signos sin ningún significado objetivo o tienen algún fundamentum in re? Y, en este último caso, ¿dónde debemos buscar ese fundamento? ¿Nos es proporcionado en forma conclusa por la "intuición" o tiene que ser conquistado y asegurado fuera o independientemente de todos los datos de la intuición a través de actos propios de la razón y de la pura espontaneidad del pensamiento? Con estas cuestiones nos situamos en el centro espiritual de la lucha metodológica librada actualmente en relación con sentido y contenido de los conceptos matemáticos básicos. Nosotros no podemos descender a los detalles de esa lucha ni tampoco referirnos a su origen sino que simplemente nos planteamos la cuestión de lo que ella significa en relación con nuestro propio problema fundamental y lo que nos podría enseñar al respecto.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si damos el paso de Leibniz a Kant toma ciertamente una forma más difícil y compleja esa relación, en sí clara y simple, entre la "razón" matemática, por una parte, y la "sensibilidad" por otra parte. En un punto aparece la teoría kantiana de la matemática como la continuación directa de la teoría leibniziana: también para ella constituye la constructibilidad de los conceptos matemáticos básicos la condición necesaria de su verdad y de su validez. Este punto de vista ocupa ya en los primeros escritos del periodo precrítico un lugar central en su metodología matemática. Ningún concepto matemático puede adquirirse por mera "abstracción" de lo dado sino que entraña siempre un acto de enlace libre, un acto de "síntesis". La demostración de la "posibilidad" de esa síntesis es la condición necesaria y suficiente para la verdad del objeto matemático. "Un cono puede significar lo que se quiera, pero en la matemática surge de la representación arbitraria de un triángulo rectángulo que gira en torno de uno de sus lados. La explicación surge evidentemente en éste y en todos los otros casos mediante la síntesis." Así pues, toda demostración matemática se funda para Kant en una construcción. El conocimiento filosófico es conocimiento racional a partir de conceptos, mientras que el conocimiento matemático parte de la construcción de los conceptos. Sin embargo, cuando Kant considera el momento de la construcción como una característica originaria y básica de toda conceptuación matemática, la clasificación del conocimiento que ese momento produce y fundamenta toma otra forma distinta que en Leibniz. La línea divisoria se localiza en Kant en otro sitio del sistema total. Para Leibniz se trata de distinguir de manera tajante entre conocimiento racional puro y conocimiento sensible de acuerdo con su respectiva justificación, pero vinculando estrechamente ambos en su empleo mediante la "característica universal". Pensamiento matemático y pensamiento lógico se encuentran aquí de un mismo lado; ambos pertenecen al mundo del entendimiento puro, del intellectus ipse. Frente a ambos se encuentra el mundo de la percepción, de las meras "verdades de hecho", pero esta distinción puede en un punto convertirse en un verdadero conflicto entre ellos, ya que el principio metafísico fundamental de la filosofía leibniziana, el principio de la "armonía preestablecida", vale también para la razón y experiencia. Ninguna verdad de razón pura puede obtenerse de la experiencia, esto es, de la observación de ejemplos sensibles singulares, pero toda verdad de razón vale sin limitación alguna para la experiencia. Entre lógica y matemática, por una parte, y el pensamiento empírico-físico por otra parte, nunca puede surgir un conflicto; el problema de la aplicabilidad de la matemática no ocupa lugar alguno en el sistema de Leibniz, mientras que es éste el problema que plantea Kant más agudamente que nunca y que da origen a la forma definitiva de su teoría "crítica". Kant rechaza la decisión dogmática de la "armonía preestablecida" preguntando por el fundamento de posibilidad de la correspondencia entre conceptos a priori y hechos empíricos. La respuesta a esta cuestión la obtiene al percatarse de que tampoco el objeto empírico está simplemente dado como objeto sino que entraña un factor de construcción matemática. Objetividad empírica surge sólo con base en un orden de lo empírico, pero este mismo sólo es posible en virtud de la pura intuición sensible de espacio y tiempo. Este concepto de la intuición pura se aparta desde luego de la "sensibilización" del conocimiento en Locke y de su "intelectualización" en Leibniz. Lo matemático no posee ya ninguna dignidad lógica enteramente independiente; su significado, su quid juris se manifiesta plenamente en la función que desempeña para la estructuración del conocimiento empírico. Sin esa constante referencia a esa función sería la teoría del "espacio puro" y del "tiempo puro" nada más que una "ocupación con una simple quimera". Kant llega a declarar que los conceptos puramente matemáticos no son por sí solos conocimientos, a menos que se suponga que hay cosas que pueden ser representadas sólo de acuerdo con la forma de la intuición sensible pura. Con ello la verdad de las ideas matemáticas se hace depender de su aplicación empírica. La metodología de la construcción conquista un dominio nuevo, habiendo sido introducida, por así decirlo, en el reino del conocimiento empírico. Sin embargo, esto tiene al mismo tiempo la consecuencia de que, en comparación con la epistemología leibniziana, la distancia entre conocimiento lógico y conocimiento matemático se ha hecho mucho más grande. Kant hace del pensamiento, en la medida en que éste no se refiera a las formas puras de la intuición de espacio y tiempo, una totalidad de meros enunciados analíticos que, si bien no implican ninguna contradicción, tampoco pueden pretender tener ningún contenido, ninguna fecundidad positiva para la totalidad del conocimiento. Así pues, vemos que el postulado de la "constructibilidad" tiene un doble sentido dentro del sistema kantiano. Por una parte no se pone ni se afirma en él otra cosa que ese preciso momento que encontramos ya operando en la teoría leibniziana de la "definición genética": todo lo "dado" debe ser comprendido y deducido a partir de una "regla generatriz". Sin embargo, para Kant "definir" un concepto significa, por otra parte, representarlo inmediatamente en la intuición, esto es, aprehenderlo en un esquema espacial o temporal. El "significado" de los conceptos matemáticos aparece como dependiente de esa forma de esquematización. Así pues, la "sensibilidad pura" ha pasado a ocupar en el edificio de la matemática un sitio enteramente distinto que en Leibniz. De un medio de representación, como en Leibniz, la sensibilidad se ha convertido en un fundamento de conocimiento independiente; la intuición ha obtenido un valor de fundamento y legitimación. Para Leibniz el campo del conocimiento intuitivo, que se refiere a la conexión objetiva de las ideas, está separado del campo del conocimiento simbólico, en el cual nos ocupamos no de las ideas mismas sino con sus signos representantes; sin embargo, la intuición a que recurre Leibniz no contituye una instancia opuesta a lo lógico sino que más bien implica lo lógico y lo matemático como formas particulares. Para Kant, por el contrario, la línea divisoria no se encuentra entre el pensamiento intuitivo y el pensamiento simbólico sino entre el concepto "discursivo" y la "intuición pura", única que proporciona y fundamenta el contenido de lo matemático.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si damos el paso de Leibniz a Kant toma ciertamente una forma más difícil y compleja esa relación, en sí clara y simple, entre la "razón" matemática, por una parte, y la "sensibilidad" por otra parte. En un punto aparece la teoría kantiana de la matemática como la continuación directa de la teoría leibniziana: también para ella constituye la constructibilidad de los conceptos matemáticos básicos la condición necesaria de su verdad y de su validez. Este punto de vista ocupa ya en los primeros escritos del periodo precrítico un lugar central en su metodología matemática. Ningún concepto matemático puede adquirirse por mera "abstracción" de lo dado sino que entraña siempre un acto de enlace libre, un acto de "síntesis". La demostración de la "posibilidad" de esa síntesis es la condición necesaria y suficiente para la verdad del objeto matemático. "Un cono puede significar lo que se quiera, pero en la matemática surge de la representación arbitraria de un triángulo rectángulo que gira en torno de uno de sus lados. La explicación surge evidentemente en éste y en todos los otros casos mediante la síntesis." Así pues, toda demostración matemática se funda para Kant en una construcción. El conocimiento filosófico es conocimiento racional a partir de conceptos, mientras que el conocimiento matemático parte de la construcción de los conceptos. Sin embargo, cuando Kant considera el momento de la construcción como una característica originaria y básica de toda conceptuación matemática, la clasificación del conocimiento que ese momento produce y fundamenta toma otra forma distinta que en Leibniz. La línea divisoria se localiza en Kant en otro sitio del sistema total. Para Leibniz se trata de distinguir de manera tajante entre conocimiento racional puro y conocimiento sensible de acuerdo con su respectiva justificación, pero vinculando estrechamente ambos en su empleo mediante la "característica universal". Pensamiento matemático y pensamiento lógico se encuentran aquí de un mismo lado; ambos pertenecen al mundo del entendimiento puro, del intellectus ipse. Frente a ambos se encuentra el mundo de la percepción, de las meras "verdades de hecho", pero esta distinción puede en un punto convertirse en un verdadero conflicto entre ellos, ya que el principio metafísico fundamental de la filosofía leibniziana, el principio de la "armonía preestablecida", vale también para la razón y experiencia. Ninguna verdad de razón pura puede obtenerse de la experiencia, esto es, de la observación de ejemplos sensibles singulares, pero toda verdad de razón vale sin limitación alguna para la experiencia. Entre lógica y matemática, por una parte, y el pensamiento empírico-físico por otra parte, nunca puede surgir un conflicto; el problema de la aplicabilidad de la matemática no ocupa lugar alguno en el sistema de Leibniz, mientras que es éste el problema que plantea Kant más agudamente que nunca y que da origen a la forma definitiva de su teoría "crítica". Kant rechaza la decisión dogmática de la "armonía preestablecida" preguntando por el fundamento de posibilidad de la correspondencia entre conceptos a priori y hechos empíricos. La respuesta a esta cuestión la obtiene al percatarse de que tampoco el objeto empírico está simplemente dado como objeto sino que entraña un factor de construcción matemática. Objetividad empírica surge sólo con base en un orden de lo empírico, pero este mismo sólo es posible en virtud de la pura intuición sensible de espacio y tiempo. Este concepto de la intuición pura se aparta desde luego de la "sensibilización" del conocimiento en Locke y de su "intelectualización" en Leibniz. Lo matemático no posee ya ninguna dignidad lógica enteramente independiente; su significado, su quid juris se manifiesta plenamente en la función que desempeña para la estructuración del conocimiento empírico. Sin esa constante referencia a esa función sería la teoría del "espacio puro" y del "tiempo puro" nada más que una "ocupación con una simple quimera". Kant llega a declarar que los conceptos puramente matemáticos no son por sí solos conocimientos, a menos que se suponga que hay cosas que pueden ser representadas sólo de acuerdo con la forma de la intuición sensible pura. Con ello la verdad de las ideas matemáticas se hace depender de su aplicación empírica. La metodología de la construcción conquista un dominio nuevo, habiendo sido introducida, por así decirlo, en el reino del conocimiento empírico. Sin embargo, esto tiene al mismo tiempo la consecuencia de que, en comparación con la epistemología leibniziana, la distancia entre conocimiento lógico y conocimiento matemático se ha hecho mucho más grande. Kant hace del pensamiento, en la medida en que éste no se refiera a las formas puras de la intuición de espacio y tiempo, una totalidad de meros enunciados analíticos que, si bien no implican ninguna contradicción, tampoco pueden pretender tener ningún contenido, ninguna fecundidad positiva para la totalidad del conocimiento. Así pues, vemos que el postulado de la "constructibilidad" tiene un doble sentido dentro del sistema kantiano. Por una parte no se pone ni se afirma en él otra cosa que ese preciso momento que encontramos ya operando en la teoría leibniziana de la "definición genética": todo lo "dado" debe ser comprendido y deducido a partir de una "regla generatriz". Sin embargo, para Kant "definir" un concepto significa, por otra parte, representarlo inmediatamente en la intuición, esto es, aprehenderlo en un esquema espacial o temporal. El "significado" de los conceptos matemáticos aparece como dependiente de esa forma de esquematización. Así pues, la "sensibilidad pura" ha pasado a ocupar en el edificio de la matemática un sitio enteramente distinto que en Leibniz. De un medio de representación, como en Leibniz, la sensibilidad se ha convertido en un fundamento de conocimiento independiente; la intuición ha obtenido un valor de fundamento y legitimación. Para Leibniz el campo del conocimiento intuitivo, que se refiere a la conexión objetiva de las ideas, está separado del campo del conocimiento simbólico, en el cual nos ocupamos no de las ideas mismas sino con sus signos representantes; sin embargo, la intuición a que recurre Leibniz no contituye una instancia opuesta a lo lógico sino que más bien implica lo lógico y lo matemático como formas particulares. Para Kant, por el contrario, la línea divisoria no se encuentra entre el pensamiento intuitivo y el pensamiento simbólico sino entre el concepto "discursivo" y la "intuición pura", única que proporciona y fundamenta el contenido de lo matemático.	Cassirer Formas Simbólicas III III
A esa concepción se opone otra que afirma el derecho y el significado propios de lo matemático tan insistente y enérgicamente que no sólo se independiza el "objeto" de la matemática del "objeto" de la lógica, sino que además se intenta un ataque por parte de la matemática contra los principios fundamentales de la lógica "clásica" como el "principio del tercero excluido". Desde ese punto de vista, la lógica en su forma usual no aparece como el fundamento de todo pensamiento, en vista de que existen actos intelectuales enteramente autónomos que no son deducibles de ella. No es ella la que coloca el fundamento propiamente dicho de la verdad, sino en última instancia toda su significación y su verdad inherentes las toma prestadas de otra instancia, de la certidumbre de una "intuición originaria" matemática. Para Brouwer, quien sostiene esa concepción del modo más tajante, al comienzo de todo pensamiento se encuentra el pensamiento del número, y de la teoría del número, la aritmética, han sido abstraídas las reglas elementales de la lógica. Tanto la matemática como la lógica, además, se refieren originalmente sólo a conjuntos finitos. Ambas establecen reglas para semejantes conjuntos y sólo permiten aquellos procesos que pueden conducirse a una cierta "terminación", a una decisión definitiva. En cuanto se traspasa ese límite y el pensamiento llega a concepciones que entrañan el concepto de infinito, se plantea para él un problema nuevo frente al cual fallan sus instrumentos hasta entonces empleados. Según Brouwer el análisis moderno ha tratado inútilmente de resolver ese problema; en cuanto más avanza más se enreda en paradojas y contradicciones. La solución de esas contradicciones no es de esperarse de nuevos medios intelectuales sino sólo de la limitación crítica de los objetos intelectuales posibles. Para Brouwer la teoría de conjuntos alcanzará una forma exenta de contradicción cuando deje de intentar sobrepasar artificialmente los límites naturales del pensamiento, limitándose consciente y explícitamente a procesos finitos. Aquí tiene que enfrentarse la matemática moderna a un auténtico dilema metodológico y tomar una decisión al respecto. Más aún, sea cual fuere la decisión, en todo caso parece implicar necesariamente una renuncia. Si la matemática quiere conservar su viejo prestigio de "evidencia" ello sólo parece posible regresando a la fuente originaria de esa evidencia, a la intuición básica de los números enteros. Sin embargo, ese retorno parece ser sólo posible mediante un grave sacrificio intelectual que amenaza con cerrar en definitiva amplios y fructíferos terrenos que el análisis clásico ha ido conquistando paso a paso. Dentro de la matemática misma no puede todavía preverse la solución definitiva de ese conflicto. Sin embargo, independientemente de su solución, desde el punto de vista de la crítica del conocimiento puro, ya el mero hecho del conflicto significa un importante y fructífero problema, pues el inestable equilibrio que aquí se observa permite al epistemólogo tomar conciencia con especial claridad de la naturaleza de las diversas fuerzas intelectuales que colaboraron en la construcción de la matemática moderna y que determinaron su forma actual.	Cassirer Formas Simbólicas III III
En todas las disciplinas en que la introducción de elementos ideales ha demostrado su importancia puede seguirse ese proceso característico de liberación, de "emancipación" lógica. En esos casos el pensamiento no temió tomar el camino de lo aparentemente "imposible", ya que sólo él pudo conducirlo a una verdadera visión panorámica libre y universal sobre sus propias posibilidades encerradas primero en él mismo. El descubrimiento de lo "imaginario" en la matemática y los diversos intentos emprendidos para justificarlo lógicamente constituyen un ejemplo clásico de esa dirección básica del pensamiento matemático. Al aparecer por primera vez en la historia de la matemática lo imaginario aparece como un extraño e intruso, pero ese extraño no sólo alcanza poco a poco su carta de ciudadanía sino que a través de él se llega a un conocimiento mucho más profundo acerca de los principios y fundamentos de la constitución estatal matemática. Hermann Grassmann, por ejemplo, ha creado un nuevo concepto de la geometría como "teoría de la extensión" verdaderamente universal mediante el uso de números con arbitrariamente muchas unidades. Por otra parte, se vio que a partir de la introducción de magnitudes imaginarias se halló la vía de acceso a una verdadera sistematización del álgebra, ya que esa introducción hizo posible la demostración rigurosa del "teorema" fundamental del álgebra. La piedra lógica de toque para legitimar el nuevo elemento reside en todos esos casos en que la nueva dimensión de consideración en que penetramos con ese nuevo elemento no nos aleja de las relaciones existentes en la dimensión anterior, sino que agudiza de manera radical nuestra visión de ella. La visión retrospectiva que obtenemos del ámbito anterior desde el ámbito recién descubierto es que nos entrega intelectualmente el primero en toda su extensión, enseñándonos a distinguir y entender sus formas estructurales más finas. El concepto de número complejo es el que condujo al descubrimiento y demostración realmente general de una plétora de relaciones entre números "reales" hasta entonces desconocidas. Ese concepto no sólo inauguró un nuevo campo de objetos matemáticos sino que permitió llegar a una nueva "perspectiva" espiritual que de un modo enteramente nuevo hizo reconocibles y transparentes las leyes de los números reales. En este caso se vio confirmada en el campo de la matemática la frase de Goethe según la cual todo nuevo objeto, visto de modo correcto, nos revela al mismo tiempo un nuevo "órgano de la vista" en nosotros. El descubrimiento que Kummer hizo de los números ideales tuvo un efecto igual en la teoría de los números. Entre los números algebraicos enteros resultaron entonces ciertas leyes de divisibilidad de sorprendente sencillez por medio de las cuales se logró reunir en totalidades ideales, en ciertos "cuerpos numéricos" números que a primera vista no parecían tener ninguna "afinidad" interna. Más aún, resultó que la teoría de la divisibilidad de los números enteros, tal como se fundó ahora, no quedó reducida a este campo original de aplicación sino que pudo ser trasladable casi completamente a otro campo, a saber, a la teoría de las funciones racionales. Así pues, resulta que la introducción de los elementos ideales, si observamos la historia de la matemática, parece verse siempre "confirmada por los hechos". Sin embargo, la crítica del conocimiento no puede detenerse en ese mero hecho, sino tiene que preguntar por la posibilidad de ese hecho, ya que la situación que se revela en la dirección de los diversos campos de objetos matemáticos no es a primera vista en modo alguno simple ni transparente. El hecho de que en la matemática los nuevos hechos no aparecen nada más junto a los viejos, sino que alteran y transforman interiormente el aspecto de éstos, imprimiéndoles otra forma de conocimiento, sigue constituyendo un curioso fenómeno intelectual que sólo puede interpretarse y explicarse si se recurre al motivo originario de la formación de objetos en la matemática.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Efectivamente habrá que buscar la clave para entender con exactitud los llamados objetos "ideales" justamente en el hecho de que la idealidad de ningún modo empieza con ellos, sino sólo resalta en ellos con particular claridad y énfasis, puesto que no hay un solo concepto verdaderamente matemático que se refiera sólo a objetos antes dados o hallados; todo concepto matemático tiene que entrañar un principio de "génesis sintética" a fin de encontrar un sitio en el ámbito de la matemática. En todo caso se establece por anticipado una relación general a partir de la cual se engendra el campo de objetos en cuestión en el sentido de una "definición genética". Así pues, la introducción de los objetos ideales más complicados sólo continúa en vigor lo que se empezó y anticipó ya en los primeros "elementos" de la matemática. También Hilbert hace notar que el método al cual deben su origen los objetos ideales puede rastrearse hasta la geometría elemental, ya que aquí también se requiere en principio el mismo acto lógico que en los casos anteriores. Ese acto consiste en resumir una multiplicidad de posibles relaciones en un único "objeto", representándola en virtud de ese objeto. Sin esa representación ideal no es posible ningún objeto matemático por simple que éste sea. Los objetos "ideales" en el sentido específico de la palabra, por tanto, pueden designarse a lo sumo como "objetos de orden superior", pero en modo alguno están separados de los objetos "elementales" por un abismo. Tanto en éstos como en aquéllos opera el mismo método; la diferencia estriba sólo en que en los elementos ideales ese método aparece en una especie de extracto, en su quintaesencia pura. ¿No hemos visto acaso que ya en el objeto más "simple" que podemos pensar en la matemática pura, en la construcción de la "serie de los números naturales", la relación ordenadora resultó ser lo primero, mientras lo ordenado en y por virtud de ello resultó ser lo segundo y derivado? Una vez que se ha entendido esto no hay nada que impida aplicar también esa relación ordenadora más allá del campo en que al principio operó. Resulta ahora que su significado y su energía creadora no se reducen a su obra ni desaparecen en ella. El procedimiento en que en última instancia descansa la formación del número no se agota en la simple configuración de los números enteros aun cuando esta misma representa ya una estructura infinita e infinitamente variada. Por el contrario, cada nuevo sistema de relaciones que se encuentre dentro de esa estructura, esto es, que sea derivada a partir de la relación generadora originaria, puede convertirse a su vez en punto de partida para una nueva postulación y para grupos enteros de tales postulaciones. El objeto no se encuentra aquí sujeto a ninguna otra condición fuera de la condición de la síntesis matemática misma; el objeto es y subsiste mientras valga la síntesis matemática. Más aún, acerca de esa validez no decide ninguna "realidad" exterior y trascendente de las cosas, sino sólo la lógica inmanente de las relaciones matemáticas mismas. Con esto hemos captado el principio simple al cual puede en última instancia reducirse la validez y verdad de todos los elementos ideales. Si ya los objetos elementales de la matemática, los simples números aritméticos, así como también los puntos y las rectas de la geometría no pueden concebirse como "cosas" individuales sino sólo pueden definirse como miembros de un sistema de relaciones, los objetos ideales constituyen una especie de "sistema de sistemas". Los objetos ideales no están hechos de ningún otro material intelectual distinto al de los objetos elementales sino que se distinguen de éstos sólo por el tipo de textura, por el mayor refinamiento de su complexión conceptual. Los juicios que emitimos sobre los elementos ideales pueden concebirse siempre, consiguientemente, de modo que puedan retransformarse en juicios dentro de la primera clase de objetos, sólo que ahora ya no fungen como sujetos del juicio objetos individuales, sino grupos y conjuntos de objetos. Así por ejemplo, en lugar de tomar cada "número irracional" como una "cosa" matemática simple, independiente y determinada, se le puede definir como un "corte" en el sentido de la conocida deducción de Dedekind, esto es, como una división completa del sistema de los números racionales, presuponiendo ese sistema como un todo e incluyéndolo en la explicación del número irracional. La "ampliación" del ámbito numérico original no tiene lugar en el sentido de agregar otros individuos nuevos a los anteriores, sino en el sentido de que ahora se opera ya no con estos individuos sino con conjuntos infinitos, con segmentos numéricos, los cuales constituyen el nuevo concepto de número real. En general, resulta que cada "nuevo" tipo de número que el pensamiento matemático se ve forzado a formar puede definirse siempre como un sistema de números del tipo anterior y sustituirse en su empleo por ese sistema. Ya al introducirse las fracciones resalta lo propio puesto que la fracción —como ha hecho notar J. Tannery— no puede explicarse como el conjunto de iguales "partes de la unidad", en vista de que la unidad numérica en cuanto tal no puede dividirse en partes sino tiene que tomarse como un conjunto (ensemble) de dos números enteros que guardan un cierto orden entre sí. Esos "conjuntos" vienen a constituir un nuevo tipo de objetos matemáticos para el cual pueden definirse la igualdad, la relación de mayor a menor, así como también las diversas operaciones aritméticas de la adición, la sustracción, etc. También la introducción de los elementos ideales en la geometría descansa en el mismo principio. En la "geometría de la posición" de Staudt los elementos "impropios" son introducidos haciendo resaltar primero en una multiplicidad de rectas paralelas un momento con respecto al cual todas esas líneas coinciden, y fijando ese momento como su "dirección" común. Del mismo modo se asigna una propiedad idéntica, una "posición" común a todos los planos paralelos entre sí. La conceptuación procede entonces considerando como plenamente determinada una recta definida no sólo por dos puntos, sino también por un punto y una dirección, considerando como determinado no sólo un plano definido por tres puntos sino también por dos puntos y una dirección o bien por un punto y dos direcciones o, finalmente, por un punto y una posición. De este modo se ve Staudt conducido a afirmar la equivalencia lógica entre una dirección y un punto o entre una posición y una recta. Así pues, tampoco aquí es necesario introducir como individuos los elementos "impropios", los cuales tengan que llevar una misteriosa "existencia" junto a los puntos "propios". Todo lo que se pueda afirmar de ellos, en el sentido de una verdad lógica y matemática significativa no es más que la existencia de esas relaciones que se encarnan y expresan en ellos. Sin embargo, el pensamiento simbólico de la matemática no se conforma con aprehender in abstracto esas relaciones, sino que exige y crea un cierto signo para expresar la nueva situación lógico-matemática, llegando a manejar ese signo mismo como un objeto matemático enteramente legítimo. El derecho a esa traducción no puede ponerse en cuestión si se hace memoria de que desde un comienzo los "objetos" de la matemática no son expresión de algo cósico, algo sustancial existente, sino que quieren y pueden ser sólo expresiones funcionales, "signos ordinales". Por tanto cada avance hacia nuevas y más complejas relaciones de orden crea en el fondo una nueva especie de "objetos" matemáticos que no están ligados a las anteriores por algún tipo de "semejanza" intuitiva ni tampoco por algún "rasgo" común aislado, sino que les son lógicamente afines y homogéneos en la medida en que están formados y construidos de acuerdo con un principio intelectual esencialmente homogéneo. Alguna otra "homogeneidad" más profunda y rigurosa que ésta no puede exigirse ni esperarse, ya que la "especie" de cada objeto matemático no está ya decidida antes de su principio generador, sino que queda apenas determinada por la relación generatriz en que se funda el objeto.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Un proceso lógico semejante dio como su más maduro fruto el análisis de lo infinito. Ni el descubrimiento newtoniano del cálculo de fluxiones ni el descubrimiento leibniziano del cálculo infinitesimal agregaron ningún contenido enteramente nuevo al problema matemático de su tiempo. Los conceptos decisivos de fluxión, diferencial y cociente diferencial estaban ya preparados en todos sus detalles por la evolución anterior. Cada uno de ellos había operado ya en los más diversos campos antes de haber sido generalmente identificado y fijado: en la fundamentación de la dinámica por Galileo, en la teoría de máximos y mínimos en Fermat, en la teoría de las series infinitas, en el llamado "problema inverso de la tangente", etc. Tanto el signo x de Newton como el signo de Leibniz no hacen inicialmente más que llevar a cabo esa fijación, designando un punto de orientación común a investigaciones que antes seguían caminos separados. En el momento en que quedó definido ese punto de orientación y retenido en un símbolo, ocurrió al mismo tiempo una especie de cristalización de los problemas; por todas partes disparan ahora todos hacia una forma lógico-matemática. Más aún, el símbolo demuestra tener aquí esa misma fuerza que por todas partes y en todos los más diversos campos habíamos de observar en él, desde el mito hasta el lenguaje y el conocimiento teórico: la fuerza de condensación. Es como si mediante la creación del nuevo símbolo se transmutara una poderosa energía del pensamiento de una forma relativamente difusa a una forma concentrada. La tensión mutua entre los conceptos y problemas del análisis algebraico, de la geometría, de la cinemática general, existía desde hacía tiempo, pero esa tensión se descarga y la chispa brota apenas mediante la creación del algoritmo del cálculo newtoniano de fluxiones y del cálculo diferencial de Leibniz. A partir de entonces quedó allanado y señalado el camino que habría de seguir la evolución posterior: convertir en conocimiento explícito lo que se había descubierto y asentado implícitamente en los nuevos símbolos creados. Este rendimiento es el que en última instancia otorga la primacía a la forma leibniziana del análisis frente a la forma newtoniana. También el cálculo newtoniano de fluxiones aspira a obtener una libre visión de conjunto sobre la totalidad de los problemas, una formulación verdaderamente universal del concepto de magnitud y de variación continua. Sin embargo, esa aspiración está desde el comienzo sujeta a ciertas limitaciones, puesto que Newton proviene de la mecánica y en última instancia tiene siempre la mecánica como meta, de lo cual resulta que su pensamiento, incluso en los casos en que en apariencia se mueve por cauces enteramente abstractos, requiere siempre analogías mecánicas y se atiene a ellas. Su concepto general de devenir se orienta por esa razón en el fenómeno del movimiento. Así pues, el concepto de fluxión, en el cual descansa el análisis newtoniano, está tomado del concepto de momento de velocidad de Galileo y conserva algunos de sus rasgos característicos. En comparación, el método de Leibniz aparece como más formal y abstracto. Aunque éste también proviene de la dinámica, la dinámica misma sólo le sirve como etapa preliminar y puerta de acceso a la nueva metafísica que busca, viéndose forzado a tomarla desde el comienzo en toda su universalidad, a fin de eliminar de su concepto básico de fuerza todas las representaciones intuitivas secundarias tomadas del movimiento corporal. Su concepto de variación, en el cual funda Leibniz el análisis, no está ya lleno de cierto contenido concreto-intuitivo, sino descansa en ese "principio del orden general" (principe de l’ordre général) que Leibniz denomina y define como "principio de continuidad". En este caso, en contraste con el método newtoniano de las "primeras y últimas relaciones", no se traducen ya los problemas básicos del análisis en la forma del problema del movimiento, sino que la teoría del movimiento es concebida desde el comienzo como un mero caso particular que —al igual que la teoría de las series o los problemas geométricos de cuadraturas de curvas— se sujeta a una regla lógica completamente universal. En este sentido, para Leibniz la aritmética, el álgebra, la geometría y la dinámica en general han dejado de ser ciencias independientes para convertirse en meros "ejemplos" de la característica universal. Desde el punto de vista de esta característica, la cual quiere ser el lenguaje universal y universalmente válido de la matemática, aparecen ahora sólo como idiomas particulares todos los otros intentos efectuados en las disciplinas particulares. La lógica de las ciencias puede y tiene que superar esa mera idiomática, ya que ella "posee la capacidad de descender hasta las últimas relaciones básicas del pensamiento que implícitamente están contenidas en todas las combinaciones de lo particular y en las cuales descansa la legitimidad de esas combinaciones. Así pues, de la universalidad del signo surge la auténtica universalidad del pensamiento. Sólo en el contexto de nuestra problemática puede entenderse el verdadero fundamento lógico de la analogía de Leibniz, quien en primer lugar nos remite al ejemplo de lo imaginario para justificar su introducción y empleo de las magnitudes "infinitamente pequeñas". El factor común reside aquí en la teoría del símbolo, la cual Leibniz creó como lógico idealista y la cual supone él siempre al construir la matemática. En esa teoría se juntan en última instancia todos los hilos que conectan su teoría de las ciencias individuales con su teoría general de la ciencia, y ésta a su vez con su sistema filosófico global.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si nos limitamos al planteamiento físico del problema, resalta inmediatamente cómo lo "dado" de la percepción sensible experimenta ya una transformación radical a través de su dirección originaria básica, pues los "datos" de la física no son ya las simples sensaciones en cuanto tales, ni los objetos de que se ocupa y cuya "existencia" afirma se reducen a meros conglomerados de cualidades sensibles. Mientras permanezcamos en el terreno de la mera conciencia perceptual, la estricta realización de la tesis esse = percipi no parece encontrar ningún obstáculo serio. Dentro de esa esfera, también el objeto —aunque no pueda nunca ser presentado en forma de una sola percepción— parece ser definible como mero agregado de "simples ideas". De acuerdo con esto, la unidad del objeto aparece aquí, en última instancia, como una mera unidad nominal. "A través del sentido de la vista —escribe Berkeley— recibo las ideas de luz y colores en sus diversos grados y modificaciones cualitativas; a través del tacto percibo, por ejemplo, la dureza y la suavidad, el calor y el frío, el movimiento y la resistencia… el olfato me proporciona olores, el gusto sensaciones de sabor, el oído suministra sonido a la mente en toda su variedad de tonos y de composición. Puesto que se observa que algunas de esas sensaciones se presentan juntas, se les da un nombre, considerándoseles por ello como una cosa. Así, por ejemplo, si se observa que un cierto color, sensación táctil, olor, sabor, forma y consistencia aparecen juntos, se les tiene por una cosa designada con el nombre de manzana. Otro conjunto de ideas constituye una piedra, un árbol, un libro y otras cosas sensibles semejantes…" Sin embargo, sea cual fuere nuestro juicio sobre esta descomposición nominalista del "objeto" de la percepción, el "objeto" de la física no se ve afectado por ella. La simple razón es que con él se quiere decir y establecer algo enteramente distinto a un simple agregado de ideas sensibles. También él constituye un todo complejo, pero no un todo de impresiones, sino una totalidad de determinaciones de número y medida. Cualquier componente de ese objeto, antes de poder ser empleado en la construcción de este último, tiene que haber experimentado una especie de transustanciación, tiene que haberse transformado de una simple "impresión" de los sentidos en un puro valor de medida. No son sabores, olores, sensaciones visuales o auditivas las que constituyen ahora las partes integrantes del objeto, sino que en su lugar han aparecido elementos de un tipo enteramente distinto. La cosa, incluso en calidad de cosa individual, ha dejado de ser un agregado concreto de atributos sensibles para convertirse en un conjunto de "constantes", cada una de las cuales la caracteriza dentro de un cierto sistema de magnitudes. La cosa no "consiste" ya en olor o sabor, color o tono, sino en su movimiento y sus diferencias individuales respecto de otras cosas que se fundan en esos puros valores numéricos. La "naturaleza" de un cuerpo, en el sentido físico de la palabra, no está determinada por su tipo de apariencia sensible, sino por su peso atómico, su calor específico, sus exponentes de refracción, su índice de absorción, su capacidad para conducir electricidad, su susceptibilidad magnética, etc. Ciertamente que esa transformación en los predicados de la cosa parecen no afectar todavía al sujeto mismo al cual se le atribuyen todas esas determinaciones, ya que el tipo de vínculo que existe entre las diversas constancias físicas y químicas, a primera vista no es superior al vínculo que encontramos entre los atributos sensibles, no está más firmemente "fundado" que éste. En el primer caso también tenemos que conformarnos al parecer con una simple yuxtaposición, sin poder penetrar con más profundidad en el "porqué" de la misma. No obstante, toda la evolución de la física y de la química en los últimos decenios muestra que en modo alguno se ha renunciado a la pregunta del "porqué". Ni la física ni la química se han detenido en la mera constatación puramente empírica de la coexistencia de las constantes, sino que han llegado a establecer conexiones sistemáticas más generales, a partir de las cuales tratan de "explicar" la aparición de ciertos complejos. Esa explicación no significa que, en el sentido de un concepto dogmático de sustancia, los "accidentes" y "modos" tengan que ser concebidos y deducidos a partir de la "esencia de la sustancia", sino que ciertas leyes universales sean buscadas, con fundamento en las cuales se determine la relación entre las constantes de diverso tipo. Con base en esas leyes se llegó a considerar y a estructurar desde un punto de vista campos que antes eran considerados como enteramente heterogéneos; lo aparentemente más heterogéneo llegó a conocerse no sólo como análogo, sino hasta como idéntico. Esta tendencia intelectual básica de la física moderna va resaltando primero con timidez, limitándose a problemas particulares, para volverse después más consciente y decididamente hacia lo más general. Las constantes que describen el comportamiento físico y químico de los diversos materiales se van acercando primero, llegándose a conectar algunas de ellas con otras mediante relaciones fijas. Así, por ejemplo, Dulong y Petit encuentran ya en el año de 1819 una determinada relación existente entre el peso atómico de un determinado elemento y su calor específico: el calor específico de un elemento es inversamente proporcional a su peso atómico. Esa relación es comprobada y explicada teóricamente al lograr Richarz derivarla como consecuencia de la teoría cinética del calor. Con todo, seguía existiendo todavía una tensión entre "teoría" y "experiencia" en vista de que el producto del peso atómico y el calor específico, el cual según la ley Dulong-Petit tenía que ser idéntico para todos los elementos sólidos, presentaba considerables desviaciones en ciertos elementos con un peso atómico bajo. Estas desviaciones se pudieron entender apenas cuando Einstein colocó esa observación en un nuevo contexto teórico global al aplicar las concepciones básicas de la teoría cuántica a la térmica de los cuerpos sólidos. Con base en ese punto de vista se encontró una nueva relación entre el calor específico de un cuerpo sólido y la llamada "temperatura absoluta", tal y como establece el teorema de Debye. Una "aproximación" análoga de constantes tuvo lugar cuando Maxwell logró establecer la relación que existe entre las constantes que designan el comportamiento óptico de determinadas sustancias y las constantes que designan su comportamiento eléctrico. Con base en la teoría electromagnética de la luz resultó que la constante de dielectricidad de un medio es igual al cuadrado del exponente de refracción. Sin embargo, al inicio también esta relación tenía empíricamente sólo una validez limitada, ya que una verificación empírica exacta de ella sólo resultó posible en gases, pero no, por ejemplo, en alcohol o agua. No obstante, las "excepciones" que pareció brindar la experiencia tampoco fueron capaces en este caso de invalidar la regla establecida con base en consideraciones teóricas, sino sólo condujeron a una definición más exacta de la regla misma. Las aparentes desviaciones de la regla resultaron explicables cuando se dio una formulación más precisa al concepto de constante de dielectricidad por medio de la teoría electrónica de la dispersión. El tipo de relación que la teoría einsteniana de la gravitación estableció entre los conceptos de masa pesada y masa inerte ofrece otro ejemplo especialmente claro y metodológicamente instructivo del progreso de principio que se suele alcanzar a través de la consideración unitaria de constantes antes consideradas como diversas. La relación puramente empírica era ya conocida desde hacía tiempo y había sido demostrada ya por medio de los experimentos de Eötvös y Zeemann por medio de la balanza de torsión. Sin embargo, lo decisivo en la teoría de Einstein consistió en una interpretación intelectual por completo nueva de la equivalencia de masa inerte y masa pesada, la cual existía hasta entonces en calidad de hecho incomprendido, en calidad de "curiosidad". La igualdad de masa inerte y masa pesada, la cual aparecía en la vieja teoría como un mero "accidente", fue elevada por Einstein a la categoría de un principio estrictamente válido y a partir de ese principio se encontró una ley fundamental que abarca por igual tanto los fenómenos inerciales como los fenómenos de la gravitación. En todas esas relaciones y conexiones el papel mediador decisivo lo juega el esquematismo general del concepto de número. El número funge, por así decirlo, de medio abstracto en el cual se encuentran los diversos ámbitos sensibles y abandonan sus diferencias específicas. Así, por ejemplo, en la teoría de Maxwell el fenómeno de la luz forma una unidad con los fenómenos eléctricos en virtud de que obtenemos el mismo tipo de denominación para ambos fenómenos en cuanto los tratamos de expresar numéricamente con exactitud. El abismo que parece existir entre los fenómenos ópticos y los fenómenos eléctricos en cuanto tales se cierra en cuanto nos percatamos de que una cierta constante "c", que aparece en las ecuaciones de Maxwell, corresponde exactamente a la velocidad de la luz en el espacio vacío. La forma de esa relación puramente numérica es la que permite superar la heterogeneidad de las propiedades sensibles y establecer una homogeneidad de la "esencia" física. "Ciertamente que la esencia de los eventos electromagnéticos —hace notar Planck al respecto— nos es tan poco comprensible como la de los eventos ópticos. Sin embargo, quien quiera echar en cara a la teoría electromagnética de la luz el colocar un enigma en lugar de otro, desconoce el significado de esta teoría, ya que su mérito consiste justamente en haber unido dos campos de la física que hasta entonces habían tenido que tratarse independientemente, esto es, consiste en que dos teoremas válidos para un campo pueden ser aplicados sin más al otro campo, lo cual constituye un éxito que la teoría mecánica de la luz no logró y no podía lograr." La identidad que busca la física teórica no es una identidad del "fundamento último" sustancial de los fenómenos, sino una identidad de su representación matemática, esto es, de su representación simbólica. Así pues, cuanto más perfecto sea su sistema de signos y cuanto más completamente logre abarcar la totalidad de los fenómenos en virtud de ese sistema, asignando a cada fenómeno su lugar determinado en él, tanto más habrá avanzado en su vía de "explicación". Hoy día ese progreso en la explicación, el cual en rigor no es otro que el de la estricta conexión y representación serial, se revela en el hecho de que en efecto parece haber una serie básica que abarca la multiplicidad de todo lo que pueda designarse como evento físico. El concepto y la teoría modernos de la radiación ha permitido resumir campos y eventos que antes se encontraban enteramente separados. En la medida en que se llegó a conocer que todas las leyes válidas para los rayos luminosos —las leyes de reflexión y refracción, interferencia y polarización, emisión y absorción— son igualmente válidas para los rayos de calor en el sentido de la hipótesis general antes considerada, quedó establecida entre ambos una "unión" intelectual que superó la diferencia cualitativa de las sensaciones en que calor y luz se nos manifiestan. Lo único que distingue ahora a ambas —en el sentido "objetivo" del juicio físico— es un puro valor numérico y posicional, un cierto índice que designa la "longitud de onda" de ambos tipos de radiación. A esa unión de radiación luminosa y radiación térmica se agregaron, al otro lado del espectro, los rayos ultravioleta, químicamente activos. Al final, mediante el descubrimiento de las ondas hertzianas, por un lado, y de los rayos X y los rayos gamma, por otro lado, el campo de los fenómenos de radiación experimentó una ampliación extraordinaria que implicó al mismo tiempo una correspondiente unificación más profunda y significativa. Resulta ahora que la totalidad de todos los eventos de radiación puede ser representada de modo estrictamente unitario; en todos los casos se trata de ondas electromagnéticas que se distinguen sólo entre sí por medio de ciertos valores numéricos, esto es, por medio de sus periodos. El campo de eventos que nos es de inmediato asequible a través de la percepción sensible aparece dentro de ese sistema global sólo como un sector de muy escasas dimensiones con relación al todo. El espectro visible, que abarca los colores del arco iris del rojo al violeta, ocupa dentro del espectro total el espacio de un solo octavo, mientras que 8-16 octavos más allá del violeta empieza apenas el campo de los rayos X y aproximadamente 30 octavos más allá del rojo empieza el campo de las ondas de la telegrafía sin hilos. La prosecución consecuente de la forma intelectual y del simbolismo específicamente físico se fue creando poco a poco esa forma, la que constituye su lenguaje apropiado en virtud del cual se ha logrado ese gigantesco progreso y se ha reconocido que los límites de la sensación son meros límites "antropomórficos" accidentales, pudiéndoseles llegar a eliminar.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si nos limitamos al planteamiento físico del problema, resalta inmediatamente cómo lo "dado" de la percepción sensible experimenta ya una transformación radical a través de su dirección originaria básica, pues los "datos" de la física no son ya las simples sensaciones en cuanto tales, ni los objetos de que se ocupa y cuya "existencia" afirma se reducen a meros conglomerados de cualidades sensibles. Mientras permanezcamos en el terreno de la mera conciencia perceptual, la estricta realización de la tesis esse = percipi no parece encontrar ningún obstáculo serio. Dentro de esa esfera, también el objeto —aunque no pueda nunca ser presentado en forma de una sola percepción— parece ser definible como mero agregado de "simples ideas". De acuerdo con esto, la unidad del objeto aparece aquí, en última instancia, como una mera unidad nominal. "A través del sentido de la vista —escribe Berkeley— recibo las ideas de luz y colores en sus diversos grados y modificaciones cualitativas; a través del tacto percibo, por ejemplo, la dureza y la suavidad, el calor y el frío, el movimiento y la resistencia… el olfato me proporciona olores, el gusto sensaciones de sabor, el oído suministra sonido a la mente en toda su variedad de tonos y de composición. Puesto que se observa que algunas de esas sensaciones se presentan juntas, se les da un nombre, considerándoseles por ello como una cosa. Así, por ejemplo, si se observa que un cierto color, sensación táctil, olor, sabor, forma y consistencia aparecen juntos, se les tiene por una cosa designada con el nombre de manzana. Otro conjunto de ideas constituye una piedra, un árbol, un libro y otras cosas sensibles semejantes…" Sin embargo, sea cual fuere nuestro juicio sobre esta descomposición nominalista del "objeto" de la percepción, el "objeto" de la física no se ve afectado por ella. La simple razón es que con él se quiere decir y establecer algo enteramente distinto a un simple agregado de ideas sensibles. También él constituye un todo complejo, pero no un todo de impresiones, sino una totalidad de determinaciones de número y medida. Cualquier componente de ese objeto, antes de poder ser empleado en la construcción de este último, tiene que haber experimentado una especie de transustanciación, tiene que haberse transformado de una simple "impresión" de los sentidos en un puro valor de medida. No son sabores, olores, sensaciones visuales o auditivas las que constituyen ahora las partes integrantes del objeto, sino que en su lugar han aparecido elementos de un tipo enteramente distinto. La cosa, incluso en calidad de cosa individual, ha dejado de ser un agregado concreto de atributos sensibles para convertirse en un conjunto de "constantes", cada una de las cuales la caracteriza dentro de un cierto sistema de magnitudes. La cosa no "consiste" ya en olor o sabor, color o tono, sino en su movimiento y sus diferencias individuales respecto de otras cosas que se fundan en esos puros valores numéricos. La "naturaleza" de un cuerpo, en el sentido físico de la palabra, no está determinada por su tipo de apariencia sensible, sino por su peso atómico, su calor específico, sus exponentes de refracción, su índice de absorción, su capacidad para conducir electricidad, su susceptibilidad magnética, etc. Ciertamente que esa transformación en los predicados de la cosa parecen no afectar todavía al sujeto mismo al cual se le atribuyen todas esas determinaciones, ya que el tipo de vínculo que existe entre las diversas constancias físicas y químicas, a primera vista no es superior al vínculo que encontramos entre los atributos sensibles, no está más firmemente "fundado" que éste. En el primer caso también tenemos que conformarnos al parecer con una simple yuxtaposición, sin poder penetrar con más profundidad en el "porqué" de la misma. No obstante, toda la evolución de la física y de la química en los últimos decenios muestra que en modo alguno se ha renunciado a la pregunta del "porqué". Ni la física ni la química se han detenido en la mera constatación puramente empírica de la coexistencia de las constantes, sino que han llegado a establecer conexiones sistemáticas más generales, a partir de las cuales tratan de "explicar" la aparición de ciertos complejos. Esa explicación no significa que, en el sentido de un concepto dogmático de sustancia, los "accidentes" y "modos" tengan que ser concebidos y deducidos a partir de la "esencia de la sustancia", sino que ciertas leyes universales sean buscadas, con fundamento en las cuales se determine la relación entre las constantes de diverso tipo. Con base en esas leyes se llegó a considerar y a estructurar desde un punto de vista campos que antes eran considerados como enteramente heterogéneos; lo aparentemente más heterogéneo llegó a conocerse no sólo como análogo, sino hasta como idéntico. Esta tendencia intelectual básica de la física moderna va resaltando primero con timidez, limitándose a problemas particulares, para volverse después más consciente y decididamente hacia lo más general. Las constantes que describen el comportamiento físico y químico de los diversos materiales se van acercando primero, llegándose a conectar algunas de ellas con otras mediante relaciones fijas. Así, por ejemplo, Dulong y Petit encuentran ya en el año de 1819 una determinada relación existente entre el peso atómico de un determinado elemento y su calor específico: el calor específico de un elemento es inversamente proporcional a su peso atómico. Esa relación es comprobada y explicada teóricamente al lograr Richarz derivarla como consecuencia de la teoría cinética del calor. Con todo, seguía existiendo todavía una tensión entre "teoría" y "experiencia" en vista de que el producto del peso atómico y el calor específico, el cual según la ley Dulong-Petit tenía que ser idéntico para todos los elementos sólidos, presentaba considerables desviaciones en ciertos elementos con un peso atómico bajo. Estas desviaciones se pudieron entender apenas cuando Einstein colocó esa observación en un nuevo contexto teórico global al aplicar las concepciones básicas de la teoría cuántica a la térmica de los cuerpos sólidos. Con base en ese punto de vista se encontró una nueva relación entre el calor específico de un cuerpo sólido y la llamada "temperatura absoluta", tal y como establece el teorema de Debye. Una "aproximación" análoga de constantes tuvo lugar cuando Maxwell logró establecer la relación que existe entre las constantes que designan el comportamiento óptico de determinadas sustancias y las constantes que designan su comportamiento eléctrico. Con base en la teoría electromagnética de la luz resultó que la constante de dielectricidad de un medio es igual al cuadrado del exponente de refracción. Sin embargo, al inicio también esta relación tenía empíricamente sólo una validez limitada, ya que una verificación empírica exacta de ella sólo resultó posible en gases, pero no, por ejemplo, en alcohol o agua. No obstante, las "excepciones" que pareció brindar la experiencia tampoco fueron capaces en este caso de invalidar la regla establecida con base en consideraciones teóricas, sino sólo condujeron a una definición más exacta de la regla misma. Las aparentes desviaciones de la regla resultaron explicables cuando se dio una formulación más precisa al concepto de constante de dielectricidad por medio de la teoría electrónica de la dispersión. El tipo de relación que la teoría einsteniana de la gravitación estableció entre los conceptos de masa pesada y masa inerte ofrece otro ejemplo especialmente claro y metodológicamente instructivo del progreso de principio que se suele alcanzar a través de la consideración unitaria de constantes antes consideradas como diversas. La relación puramente empírica era ya conocida desde hacía tiempo y había sido demostrada ya por medio de los experimentos de Eötvös y Zeemann por medio de la balanza de torsión. Sin embargo, lo decisivo en la teoría de Einstein consistió en una interpretación intelectual por completo nueva de la equivalencia de masa inerte y masa pesada, la cual existía hasta entonces en calidad de hecho incomprendido, en calidad de "curiosidad". La igualdad de masa inerte y masa pesada, la cual aparecía en la vieja teoría como un mero "accidente", fue elevada por Einstein a la categoría de un principio estrictamente válido y a partir de ese principio se encontró una ley fundamental que abarca por igual tanto los fenómenos inerciales como los fenómenos de la gravitación. En todas esas relaciones y conexiones el papel mediador decisivo lo juega el esquematismo general del concepto de número. El número funge, por así decirlo, de medio abstracto en el cual se encuentran los diversos ámbitos sensibles y abandonan sus diferencias específicas. Así, por ejemplo, en la teoría de Maxwell el fenómeno de la luz forma una unidad con los fenómenos eléctricos en virtud de que obtenemos el mismo tipo de denominación para ambos fenómenos en cuanto los tratamos de expresar numéricamente con exactitud. El abismo que parece existir entre los fenómenos ópticos y los fenómenos eléctricos en cuanto tales se cierra en cuanto nos percatamos de que una cierta constante "c", que aparece en las ecuaciones de Maxwell, corresponde exactamente a la velocidad de la luz en el espacio vacío. La forma de esa relación puramente numérica es la que permite superar la heterogeneidad de las propiedades sensibles y establecer una homogeneidad de la "esencia" física. "Ciertamente que la esencia de los eventos electromagnéticos —hace notar Planck al respecto— nos es tan poco comprensible como la de los eventos ópticos. Sin embargo, quien quiera echar en cara a la teoría electromagnética de la luz el colocar un enigma en lugar de otro, desconoce el significado de esta teoría, ya que su mérito consiste justamente en haber unido dos campos de la física que hasta entonces habían tenido que tratarse independientemente, esto es, consiste en que dos teoremas válidos para un campo pueden ser aplicados sin más al otro campo, lo cual constituye un éxito que la teoría mecánica de la luz no logró y no podía lograr." La identidad que busca la física teórica no es una identidad del "fundamento último" sustancial de los fenómenos, sino una identidad de su representación matemática, esto es, de su representación simbólica. Así pues, cuanto más perfecto sea su sistema de signos y cuanto más completamente logre abarcar la totalidad de los fenómenos en virtud de ese sistema, asignando a cada fenómeno su lugar determinado en él, tanto más habrá avanzado en su vía de "explicación". Hoy día ese progreso en la explicación, el cual en rigor no es otro que el de la estricta conexión y representación serial, se revela en el hecho de que en efecto parece haber una serie básica que abarca la multiplicidad de todo lo que pueda designarse como evento físico. El concepto y la teoría modernos de la radiación ha permitido resumir campos y eventos que antes se encontraban enteramente separados. En la medida en que se llegó a conocer que todas las leyes válidas para los rayos luminosos —las leyes de reflexión y refracción, interferencia y polarización, emisión y absorción— son igualmente válidas para los rayos de calor en el sentido de la hipótesis general antes considerada, quedó establecida entre ambos una "unión" intelectual que superó la diferencia cualitativa de las sensaciones en que calor y luz se nos manifiestan. Lo único que distingue ahora a ambas —en el sentido "objetivo" del juicio físico— es un puro valor numérico y posicional, un cierto índice que designa la "longitud de onda" de ambos tipos de radiación. A esa unión de radiación luminosa y radiación térmica se agregaron, al otro lado del espectro, los rayos ultravioleta, químicamente activos. Al final, mediante el descubrimiento de las ondas hertzianas, por un lado, y de los rayos X y los rayos gamma, por otro lado, el campo de los fenómenos de radiación experimentó una ampliación extraordinaria que implicó al mismo tiempo una correspondiente unificación más profunda y significativa. Resulta ahora que la totalidad de todos los eventos de radiación puede ser representada de modo estrictamente unitario; en todos los casos se trata de ondas electromagnéticas que se distinguen sólo entre sí por medio de ciertos valores numéricos, esto es, por medio de sus periodos. El campo de eventos que nos es de inmediato asequible a través de la percepción sensible aparece dentro de ese sistema global sólo como un sector de muy escasas dimensiones con relación al todo. El espectro visible, que abarca los colores del arco iris del rojo al violeta, ocupa dentro del espectro total el espacio de un solo octavo, mientras que 8-16 octavos más allá del violeta empieza apenas el campo de los rayos X y aproximadamente 30 octavos más allá del rojo empieza el campo de las ondas de la telegrafía sin hilos. La prosecución consecuente de la forma intelectual y del simbolismo específicamente físico se fue creando poco a poco esa forma, la que constituye su lenguaje apropiado en virtud del cual se ha logrado ese gigantesco progreso y se ha reconocido que los límites de la sensación son meros límites "antropomórficos" accidentales, pudiéndoseles llegar a eliminar.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si nos limitamos al planteamiento físico del problema, resalta inmediatamente cómo lo "dado" de la percepción sensible experimenta ya una transformación radical a través de su dirección originaria básica, pues los "datos" de la física no son ya las simples sensaciones en cuanto tales, ni los objetos de que se ocupa y cuya "existencia" afirma se reducen a meros conglomerados de cualidades sensibles. Mientras permanezcamos en el terreno de la mera conciencia perceptual, la estricta realización de la tesis esse = percipi no parece encontrar ningún obstáculo serio. Dentro de esa esfera, también el objeto —aunque no pueda nunca ser presentado en forma de una sola percepción— parece ser definible como mero agregado de "simples ideas". De acuerdo con esto, la unidad del objeto aparece aquí, en última instancia, como una mera unidad nominal. "A través del sentido de la vista —escribe Berkeley— recibo las ideas de luz y colores en sus diversos grados y modificaciones cualitativas; a través del tacto percibo, por ejemplo, la dureza y la suavidad, el calor y el frío, el movimiento y la resistencia… el olfato me proporciona olores, el gusto sensaciones de sabor, el oído suministra sonido a la mente en toda su variedad de tonos y de composición. Puesto que se observa que algunas de esas sensaciones se presentan juntas, se les da un nombre, considerándoseles por ello como una cosa. Así, por ejemplo, si se observa que un cierto color, sensación táctil, olor, sabor, forma y consistencia aparecen juntos, se les tiene por una cosa designada con el nombre de manzana. Otro conjunto de ideas constituye una piedra, un árbol, un libro y otras cosas sensibles semejantes…" Sin embargo, sea cual fuere nuestro juicio sobre esta descomposición nominalista del "objeto" de la percepción, el "objeto" de la física no se ve afectado por ella. La simple razón es que con él se quiere decir y establecer algo enteramente distinto a un simple agregado de ideas sensibles. También él constituye un todo complejo, pero no un todo de impresiones, sino una totalidad de determinaciones de número y medida. Cualquier componente de ese objeto, antes de poder ser empleado en la construcción de este último, tiene que haber experimentado una especie de transustanciación, tiene que haberse transformado de una simple "impresión" de los sentidos en un puro valor de medida. No son sabores, olores, sensaciones visuales o auditivas las que constituyen ahora las partes integrantes del objeto, sino que en su lugar han aparecido elementos de un tipo enteramente distinto. La cosa, incluso en calidad de cosa individual, ha dejado de ser un agregado concreto de atributos sensibles para convertirse en un conjunto de "constantes", cada una de las cuales la caracteriza dentro de un cierto sistema de magnitudes. La cosa no "consiste" ya en olor o sabor, color o tono, sino en su movimiento y sus diferencias individuales respecto de otras cosas que se fundan en esos puros valores numéricos. La "naturaleza" de un cuerpo, en el sentido físico de la palabra, no está determinada por su tipo de apariencia sensible, sino por su peso atómico, su calor específico, sus exponentes de refracción, su índice de absorción, su capacidad para conducir electricidad, su susceptibilidad magnética, etc. Ciertamente que esa transformación en los predicados de la cosa parecen no afectar todavía al sujeto mismo al cual se le atribuyen todas esas determinaciones, ya que el tipo de vínculo que existe entre las diversas constancias físicas y químicas, a primera vista no es superior al vínculo que encontramos entre los atributos sensibles, no está más firmemente "fundado" que éste. En el primer caso también tenemos que conformarnos al parecer con una simple yuxtaposición, sin poder penetrar con más profundidad en el "porqué" de la misma. No obstante, toda la evolución de la física y de la química en los últimos decenios muestra que en modo alguno se ha renunciado a la pregunta del "porqué". Ni la física ni la química se han detenido en la mera constatación puramente empírica de la coexistencia de las constantes, sino que han llegado a establecer conexiones sistemáticas más generales, a partir de las cuales tratan de "explicar" la aparición de ciertos complejos. Esa explicación no significa que, en el sentido de un concepto dogmático de sustancia, los "accidentes" y "modos" tengan que ser concebidos y deducidos a partir de la "esencia de la sustancia", sino que ciertas leyes universales sean buscadas, con fundamento en las cuales se determine la relación entre las constantes de diverso tipo. Con base en esas leyes se llegó a considerar y a estructurar desde un punto de vista campos que antes eran considerados como enteramente heterogéneos; lo aparentemente más heterogéneo llegó a conocerse no sólo como análogo, sino hasta como idéntico. Esta tendencia intelectual básica de la física moderna va resaltando primero con timidez, limitándose a problemas particulares, para volverse después más consciente y decididamente hacia lo más general. Las constantes que describen el comportamiento físico y químico de los diversos materiales se van acercando primero, llegándose a conectar algunas de ellas con otras mediante relaciones fijas. Así, por ejemplo, Dulong y Petit encuentran ya en el año de 1819 una determinada relación existente entre el peso atómico de un determinado elemento y su calor específico: el calor específico de un elemento es inversamente proporcional a su peso atómico. Esa relación es comprobada y explicada teóricamente al lograr Richarz derivarla como consecuencia de la teoría cinética del calor. Con todo, seguía existiendo todavía una tensión entre "teoría" y "experiencia" en vista de que el producto del peso atómico y el calor específico, el cual según la ley Dulong-Petit tenía que ser idéntico para todos los elementos sólidos, presentaba considerables desviaciones en ciertos elementos con un peso atómico bajo. Estas desviaciones se pudieron entender apenas cuando Einstein colocó esa observación en un nuevo contexto teórico global al aplicar las concepciones básicas de la teoría cuántica a la térmica de los cuerpos sólidos. Con base en ese punto de vista se encontró una nueva relación entre el calor específico de un cuerpo sólido y la llamada "temperatura absoluta", tal y como establece el teorema de Debye. Una "aproximación" análoga de constantes tuvo lugar cuando Maxwell logró establecer la relación que existe entre las constantes que designan el comportamiento óptico de determinadas sustancias y las constantes que designan su comportamiento eléctrico. Con base en la teoría electromagnética de la luz resultó que la constante de dielectricidad de un medio es igual al cuadrado del exponente de refracción. Sin embargo, al inicio también esta relación tenía empíricamente sólo una validez limitada, ya que una verificación empírica exacta de ella sólo resultó posible en gases, pero no, por ejemplo, en alcohol o agua. No obstante, las "excepciones" que pareció brindar la experiencia tampoco fueron capaces en este caso de invalidar la regla establecida con base en consideraciones teóricas, sino sólo condujeron a una definición más exacta de la regla misma. Las aparentes desviaciones de la regla resultaron explicables cuando se dio una formulación más precisa al concepto de constante de dielectricidad por medio de la teoría electrónica de la dispersión. El tipo de relación que la teoría einsteniana de la gravitación estableció entre los conceptos de masa pesada y masa inerte ofrece otro ejemplo especialmente claro y metodológicamente instructivo del progreso de principio que se suele alcanzar a través de la consideración unitaria de constantes antes consideradas como diversas. La relación puramente empírica era ya conocida desde hacía tiempo y había sido demostrada ya por medio de los experimentos de Eötvös y Zeemann por medio de la balanza de torsión. Sin embargo, lo decisivo en la teoría de Einstein consistió en una interpretación intelectual por completo nueva de la equivalencia de masa inerte y masa pesada, la cual existía hasta entonces en calidad de hecho incomprendido, en calidad de "curiosidad". La igualdad de masa inerte y masa pesada, la cual aparecía en la vieja teoría como un mero "accidente", fue elevada por Einstein a la categoría de un principio estrictamente válido y a partir de ese principio se encontró una ley fundamental que abarca por igual tanto los fenómenos inerciales como los fenómenos de la gravitación. En todas esas relaciones y conexiones el papel mediador decisivo lo juega el esquematismo general del concepto de número. El número funge, por así decirlo, de medio abstracto en el cual se encuentran los diversos ámbitos sensibles y abandonan sus diferencias específicas. Así, por ejemplo, en la teoría de Maxwell el fenómeno de la luz forma una unidad con los fenómenos eléctricos en virtud de que obtenemos el mismo tipo de denominación para ambos fenómenos en cuanto los tratamos de expresar numéricamente con exactitud. El abismo que parece existir entre los fenómenos ópticos y los fenómenos eléctricos en cuanto tales se cierra en cuanto nos percatamos de que una cierta constante "c", que aparece en las ecuaciones de Maxwell, corresponde exactamente a la velocidad de la luz en el espacio vacío. La forma de esa relación puramente numérica es la que permite superar la heterogeneidad de las propiedades sensibles y establecer una homogeneidad de la "esencia" física. "Ciertamente que la esencia de los eventos electromagnéticos —hace notar Planck al respecto— nos es tan poco comprensible como la de los eventos ópticos. Sin embargo, quien quiera echar en cara a la teoría electromagnética de la luz el colocar un enigma en lugar de otro, desconoce el significado de esta teoría, ya que su mérito consiste justamente en haber unido dos campos de la física que hasta entonces habían tenido que tratarse independientemente, esto es, consiste en que dos teoremas válidos para un campo pueden ser aplicados sin más al otro campo, lo cual constituye un éxito que la teoría mecánica de la luz no logró y no podía lograr." La identidad que busca la física teórica no es una identidad del "fundamento último" sustancial de los fenómenos, sino una identidad de su representación matemática, esto es, de su representación simbólica. Así pues, cuanto más perfecto sea su sistema de signos y cuanto más completamente logre abarcar la totalidad de los fenómenos en virtud de ese sistema, asignando a cada fenómeno su lugar determinado en él, tanto más habrá avanzado en su vía de "explicación". Hoy día ese progreso en la explicación, el cual en rigor no es otro que el de la estricta conexión y representación serial, se revela en el hecho de que en efecto parece haber una serie básica que abarca la multiplicidad de todo lo que pueda designarse como evento físico. El concepto y la teoría modernos de la radiación ha permitido resumir campos y eventos que antes se encontraban enteramente separados. En la medida en que se llegó a conocer que todas las leyes válidas para los rayos luminosos —las leyes de reflexión y refracción, interferencia y polarización, emisión y absorción— son igualmente válidas para los rayos de calor en el sentido de la hipótesis general antes considerada, quedó establecida entre ambos una "unión" intelectual que superó la diferencia cualitativa de las sensaciones en que calor y luz se nos manifiestan. Lo único que distingue ahora a ambas —en el sentido "objetivo" del juicio físico— es un puro valor numérico y posicional, un cierto índice que designa la "longitud de onda" de ambos tipos de radiación. A esa unión de radiación luminosa y radiación térmica se agregaron, al otro lado del espectro, los rayos ultravioleta, químicamente activos. Al final, mediante el descubrimiento de las ondas hertzianas, por un lado, y de los rayos X y los rayos gamma, por otro lado, el campo de los fenómenos de radiación experimentó una ampliación extraordinaria que implicó al mismo tiempo una correspondiente unificación más profunda y significativa. Resulta ahora que la totalidad de todos los eventos de radiación puede ser representada de modo estrictamente unitario; en todos los casos se trata de ondas electromagnéticas que se distinguen sólo entre sí por medio de ciertos valores numéricos, esto es, por medio de sus periodos. El campo de eventos que nos es de inmediato asequible a través de la percepción sensible aparece dentro de ese sistema global sólo como un sector de muy escasas dimensiones con relación al todo. El espectro visible, que abarca los colores del arco iris del rojo al violeta, ocupa dentro del espectro total el espacio de un solo octavo, mientras que 8-16 octavos más allá del violeta empieza apenas el campo de los rayos X y aproximadamente 30 octavos más allá del rojo empieza el campo de las ondas de la telegrafía sin hilos. La prosecución consecuente de la forma intelectual y del simbolismo específicamente físico se fue creando poco a poco esa forma, la que constituye su lenguaje apropiado en virtud del cual se ha logrado ese gigantesco progreso y se ha reconocido que los límites de la sensación son meros límites "antropomórficos" accidentales, pudiéndoseles llegar a eliminar.	Cassirer Formas Simbólicas III III
El hecho de que este viraje hacia la "génesis" no constituya sólo un motivo aislado que aparezca esporádicamente en ciertos campos especiales de la ciencia, sino un rasgo básico de la conceptuación física y química misma, es algo que resulta directamente claro en cuanto consideramos los logros sistemáticos más grandes de esa conceptuación en el curso del siglo pasado. El establecimiento del "sistema natural de los elementos" intentado en el año de 1870 por Lothar Meyer y Mendeleiev, constituye también un importante viraje en sentido puramente intelectual y metodológico, ya que en él se planteó de manera más rigurosa y consciente que antes la exigencia de no aceptar simplemente la multiplicidad de los elementos y su diversidad, expresada en sus propiedades físicas y químicas, sino de encontrar un punto de vista a partir del cual pudiera abarcarse y estructurarse esa multiplicidad, ordenándola de acuerdo con un principio fijo. Primero se eligió el peso atómico en calidad de principio ordenador. Si se ordenan todos los elementos conocidos de acuerdo con su peso atómico, empezando por el elemento con el mínimo peso atómico, cada elemento de la serie recibe una cierta posición designada por un número característico de él, por su "número ordinal". Esta agrupación de los elementos de acuerdo con sus números ordinales reveló que las propiedades más importantes de los elementos presentan una curiosa periodicidad; esas propiedades no están arbitrariamente dispersas por toda la tabla, sino que siguen una regla periódica fija. La conocida curva de los volúmenes atómicos establecida por Lothar Meyer muestra plásticamente la existencia y la naturaleza de esa regla. Los elementos que ocupan posiciones análogas en la curva —en su ascenso o descenso, en uno de sus máximos o mínimos— resultan también análogos respecto de sus propiedades químicas y físicas más importantes: su valencia, su volatilidad, ductilidad, conductibilidad eléctrica y térmica, etc. El supuesto de que esa dependencia entre propiedad y "número ordinal" tenía que tener una "razón" sistemática más profunda, enclavada de algún modo en la naturaleza del átomo mismo, es una hipótesis que dominaba ya a los primeros descubridores del sistema periódico y que les sirvió de verdadero motivo, de máxima heurística de su investigación. Sin embargo, esa máxima se encontraba inicialmente todavía muy lejos de un significado propiamente "constitutivo", ya que la relación entre el peso o volumen atómico de un elemento y su comportamiento físico-químico específico se encontraba al principio establecida como un mero hecho, sin que fuese todavía posible dar cuenta y razón de él de un modo teóricamente satisfactorio. En las tablas del sistema natural los números de orden asignados a cada elemento fungían al principio simplemente como rasgos convencionales que permitían extraer de ellos las propiedades de los elementos dentro de ciertos límites pero que todavía no entrañaban ningún sentido físico determinado. El progreso teórico posterior consistió, pues, en conocer y afinar cada vez más ese "sentido", transformando así primero el orden convencional en un orden propiamente sistemático. El primer paso consistió en obtener un nuevo principio de orden más riguroso, el cual se logró obtener de la espectroscopia de los rayos X. Al intentar ordenar en una serie los diversos elementos de acuerdo con sus espectros Roentgen, resultó que dentro de esa serie el desplazamiento de las líneas al pasar de un elemento al otro en la dirección del número creciente de vibraciones, ocurría con una regularidad que superaba con mucho a la regularidad obtenida en la serie formulada de acuerdo con los pesos atómicos. Según la ley establecida por Moseley en 1913, el cuadrado del número de vibraciones de una línea roentgen característica varía casi linealmente con el número ordinal del elemento químico. Ese hecho dio desde un principio lugar a la sospecha de que ese número ordinal tenía un significado físico profundo, ya que de acuerdo con las concepciones teóricas modernas el estilo donde se origina el espectro roentgen es el interior mismo del átomo, el núcleo atómico, mientras que los espectros ópticos, así como también las peculiaridades químicas, se basan en propiedades más "externas" y periféricas del átomo. El conocimiento de otros hechos empíricos y en especial el descubrimiento de los llamados "isótopos" y el desarrollo de la teoría de los isótopos, condujeron inmediatamente a que el peso atómico, del cual había partido en un principio la clasificación del sistema natural de los elementos, perdiera su predominio en la química, la cual pasó a manos de otro concepto carga nuclear. Ya Moseley mismo había dado a ese concepto el lugar central de la sistemática, interpretando el "número ordinal" simplemente como el número que indica la carga positiva del núcleo atómico. La magnitud de esa carga nuclear aparece desde entonces como el verdadero principio serial definitivo. El "número" que portaba cada elemento en el sistema periódico, esto es, su "número ordinal", es sustituido simplemente ahora por el número de su carga nuclear, el cual indica a su vez el número de los electrones que rodean al núcleo (Van den Broc, 1913). La buscada significación física del "número ordinal" resulta ser la hipótesis —que constituyó la base de la teoría atómica de Bohr— de que la carga eléctrica positiva del núcleo atómico aumenta una unidad al pasar de un elemento al otro. "La estructura atómica es regulada unitariamente por vía eléctrica desde adentro hacia la periferia del átomo en virtud de la magnitud de la carga nuclear." "Hemos alcanzado una meta —así resume Sommerfeld los frutos espirituales de esa evolución en su obra Atombau und Spektrallinien— que hace diez años parecía estar todavía en nebulosa lejanía: una teoría del sistema periódico." 34 Si se considera el carácter por entero lógico de esa teoría, se verá que el rendimiento de esa teoría se mantiene estrictamente en el ámbito de lo observable, de lo empíricamente verificable, pero va mucho más allá de ese "empirismo" resignado que había defendido Locke en su teoría de las sustancias. La nueva teoría no define la sustancia como un mero agregado de propiedades que no están unidas por ningún "lazo interno", pero, por otro lado, tampoco concibe ese lazo interno como un vinculum substantiale en el sentido de una metafísica dogmática, sino que pregunta simplemente por la "necesidad" del vínculo en relación con su entera generalidad y legalidad. Esa legalidad nunca puede alcanzarse mediante la observación de "hechos" aislados, independientemente de cuán lejos sea llevada, sino que su establecimiento requiere en todo momento ciertos puntos de vista y principios constructivos. Así como esos puntos de vista no pueden ser impuestos al material empírico, tampoco pueden ser tomados de modo directo de él mismo. La conceptuación de la física y de la química, por tanto, resulta ser tan auténticamente "genética" como en la matemática pura. Sin embargo, la génesis en cuestión no es, por así decirlo, categórica, sino hipotética. No comenzamos con la ley serial general a fin de causar a partir de ella la multiplicidad de los elementos, sino que nos conformamos con introducir de manera tentativa en la multiplicidad "dada" un principio ordenador a fin de ir transformando paso a paso la pluralidad meramente empírica en una pluralidad "racional". Ese principio mismo no nos está nunca "dado", sino más bien nos es siempre planteado como problema, y en la solución cada vez más perfecta de ese problema consiste uno de los rendimientos más esenciales de toda teoría de la naturaleza.	Cassirer Formas Simbólicas III III
La forma moderna de esa teoría muestra con especial claridad, en su modo de evolución histórica, cómo se lleva a cabo el tránsito de las "constantes individuales" a las "constantes universales" y cómo ese mismo proceso constituye uno de los más importantes y fructíferos motivos de todo el proceso de conocimiento científico. Así, por ejemplo, al conocimiento de la espectroscopia moderna encontramos la ley que Balmer estableció en el año de 1885 para el espectro del hidrógeno. Esa ley dice que las longitudes de onda de las diversas líneas de ese espectro pueden expresarse por medio de la fórmula , en la cual R significa una constante y n un número entero. Balmer considera todavía la relación que aparece en la fórmula como un número básico propio del hidrógeno, planteando a la investigación futura el problema de hallar números análogos para los demás elementos. La investigación subsiguiente del problema mostró que en los espectros de todos los demás elementos reaparece el mismo número básico que se encontró en el caso del hidrógeno. La ley de Balmer apareció desde entonces como un caso especial de una ley universalmente válida que se convirtió en la base de toda la espectroscopia en la forma que le dieron Rydberg y Ritz. En la fórmula de Rydberg o bien la ley generalizada de Ritz el número R significa una constante universal válida para los espectros de todos los elementos. Ese "número de Rydberg-Ritz" ya no designa ninguna particularidad del hidrógeno, sino indica una conexión enteramente universal. El tipo de esa conexión pudo solamente establecerse mediante otra ampliación de todo el planteamiento del problema. Cuando Niels Bohr en su trabajo "Über das Wasserstoff-spektrum" [Sobre el espectro del hidrógeno] (1913) pasó a investigar no sólo las leyes espectrales en sí mismas, sino ante todo su conexión con otras propiedades de los elementos, se vio conducido a una concepción de la estructura atómica que vinculaba las experiencias adquiridas mediante el estudio de la radiación térmica y de los fenómenos radiactivos con los hechos espectroscópicos. Esa concepción le permitió interpretar todas esas experiencias desde un punto de vista metódico. Apenas entonces se llegó a una rigurosa teoría de la serie de Balmer, cuyo máximo triunfo consistió en permitir no sólo deducir la fórmula misma de Balmer, sino también calcular con exactitud la constante universal R. Toda la "accidentalidad" que parecía tener antes esa constante desaparece con ese cálculo, quedando reconocida como "necesaria" dentro del marco de las hipótesis en que se basa la teoría de Bohr. Esa "necesidad" significa en última instancia sólo que en adelante la constante no reposa ya en sí misma, sino que es reducida a otros números de significación universal. Tanto el número de Balmer como el de Rydberg-Ritz recién resultaron propiamente "comprensibles" al ser insertados en el marco intelectual general de la teoría cuántica y relacionados con la magnitud h, el llamado quantum de acción de Planck. El empirismo dogmático podría objetar aquí que con toda esa evolución no se ha ganado nada, en vista de que ese quantum de acción de Plank no es otra cosa que un mero hecho que tenemos que aceptar sin poderlo "entender" con mayor profundidad. Independientemente de que con esta objeción se pondría por anticipado un límite arbitrario a la evolución futura de la teoría física, se estaría desconociendo el rasgo lógico esencial de la teoría física. Así como la teoría no es capaz de sobrepasar lo fáctico en cuanto tal, su sentido y su valor consisten justamente en que nos enseña a conocer diversos grados y niveles de la facticidad y a distinguirlos con extrema sutileza. La teoría se ve privada de todos sus frutos si se permite que todas esas diferencias vuelvan a fundirse en una. El pensamiento teórico es el que determina un distinto "nivel" para cada fenómeno, permitiendo así ordenarlo y sistematizarlo en virtud de esas diferencias de nivel. Lo que en la síntesis efectuada por el popular "concepto de cosa" se encuentra todavía compactamente junto, es tajante y separado con claridad en los conceptos de objeto de la ciencia teórica, los cuales se fundan en conceptos exactos de ley. Esa creciente separación es el resultado esencial al cual apunta siempre el proceso aparentemente opuesto, el proceso de progresiva "generalización". La única respuesta que el físico moderno puede dar a la pregunta por lo propiamente "objetivo" de la naturaleza es nombrar las constantes "universales", con cuyo establecimiento termina su investigación, recorriendo después el camino desde esas constantes universales hasta las constantes individuales, hasta las constantes específicas de las cosas. En la punta de su sistema se encuentran ciertas magnitudes invariables como la velocidad de la luz en el vacío, el cuanto elemental de acción, etc., que están libres de todo condicionamiento meramente subjetivo en la medida en que resulten ser independientes del tipo y punto de vista de un solo observador. El camino de la objetivación física de los fenómenos consiste en ascender desde las simples constantes materiales, esto es, desde lo particular de las unidades cósicas hasta la universalidad de leyes unitarias más generales. El camino tomado por la moderna teoría cuántica es especialmente significativo en este sentido. En la visión panorámica que dio "sobre el origen y desarrollo actual de la teoría cuántica" Planck mismo hace notar que sus primeras reflexiones básicas y sus primeros experimentos estuvieron relacionados con la ley de la radiación del calor establecida por Gustav Kirchhoff. Esta ley establecía que la radiación térmica en un vacío limitado por cuerpos que emiten y absorben calor, pero con una temperatura constante, es totalmente independiente de la naturaleza de esos cuerpos. Con ello quedó demostrada la existencia de una función general que depende sólo de la temperatura y de la longitud de onda, pero de ninguna otra propiedad especial de alguna sustancia cualquiera. La investigación ulterior del problema físico que ello planteó consistió una vez más en la determinación de otras dos importantes constantes universales. De acuerdo con la ley de Stefan-Boltzmann, según la cual la capacidad de emisión de un cuerpo es proporcional a la cuarta potencia de su temperatura absoluta, el número que expresa la relación entre ambos valores resultó ser un número constante para todos los cuerpos, llamado constante de Stefan. La ley del desplazamiento, descubierta por Wien en 1893, enseñó también una nueva constante, definida como el producto de la longitud de onda y la temperatura absoluta. No obstante, todas las cuestiones investigadas hasta entonces por separado se unificaron y hallaron una solución sorprendente en la concepción básica de la teoría cuántica, desarrollada por Planck en el año de 1900. De la ley universal de Planck sobre la radiación, la cual se funda en dicha concepción, derivaron dos ecuaciones que conectaron los valores de las constantes de Stefan y Wien, empíricamente averiguados, con dos magnitudes fundamentales: con el cuanto elemental de acción y con la masa del átomo de hidrógeno. Una multitud de campos y problemas especiales quedó entonces interpretada y entendida a partir de un solo motivo teórico. Sólo si se entienden los conceptos físicos básicos no como expresiones de meros "hechos", sino como expresiones de motivos semejantes, puede justipreciarse epistemológicamente su rendimiento y puede reconocerse el primado de esos conceptos respecto de los conceptos de cosa de la concepción "ingenua" del mundo. Ahí donde estos últimos —cuando mucho— "asocian", los primeros "enlazan"; ahí donde los últimos crean una mera coexistencia de atributos, establecen los primeros auténticas unidades universales. Esa síntesis, esa nueva forma de orden nos viene recién a abrir ese mundo que llamamos el mundo de los cuerpos y de los eventos físicos, mostrándonos el punto de vista desde el cual podemos contemplarlo y abarcarlo como una totalidad, como complejo cerrado.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Sin embargo, el postulado filosófico que quedó planteado con ello no tuvo al principio profundos efectos en la historia de la filosofía. Lo que Leibniz dio a la filosofía empírica se limita esencialmente a su formulación del principio de "conservación de la fuerza viva", la cual preparó el camino para el descubrimiento del principio de conservación de la energía. Leibniz mismo, empero, es conducido por su concepto de fuerza por otros caminos; en lugar de llevarlo al problema de la "materia" y del cuerpo físico, lo conduce al problema de la "mónada". Ese viraje metafísico no pudo tener frutos inmediatos para el progreso del pensamiento científico. Inicialmente ese pensamiento sigue más bien en su evolución histórica esa otra metodología más rigurosa de la "inducción" que Newton había enseñado en sus Principios matemáticos de la filosofía natural. A Newton y no a Leibniz recurre también el siguiente gran filósofo sistemático del conocimiento natural. Con ello se produce primero una curiosa inversión en el progreso de la doctrina filosófica de los principios: frente a la tendencia leibniziana hacia la "intelectualización" aparece el concepto kantiano intuición pura. En ella parece volverse a instaurar el dominio absoluto de la construcción geométrica que Leibniz había combatido, ya que ningún concepto del entendimiento puede aspirar a tener verdad empírica, validez objetiva, a menos que se "esquematice" en la intuición. Este esquema "realizador" es al mismo tiempo un esquema "restrictivo" que mantiene al concepto dentro de los límites de la representabilidad espacio-temporal. De aquí se desprende esa interacción e interdeterminación entre estética y lógica trascendentales que determina todo el edificio de la crítica de la razón. Por otra parte, tampoco Kant, como lógico y analítico del entendimiento puro, puede definir la función de los conceptos puros del entendimiento de manera que obtengan un sentido más amplio y general, restringiendo al ámbito de la intuición sólo su uso pero no su significación. Así, por ejemplo, el concepto de sustancia entraña meramente la forma de una síntesis intelectual que en sí misma no es de tipo intuitivo. Ese concepto es el concepto supremo entre los conceptos de relación puros que constituyen el objeto de la experiencia y pertenece a las "analogías de la experiencia", las cuales hacen posible sintetizar la totalidad de los fenómenos sensibles en una estructura unitaria, en un "contexto". Sin embargo, a fin de poder llevar a cabo lo anterior se necesita apoyar en ciertos esquemas espacio-temporales. Con ello se convierte la permanencia —en forma de constancia espacial y de constancia de la cosa— en condición necesaria para la determinación de los fenómenos como objetos en una experiencia posible. "Se preguntó a un filósofo ¿cuánto pesa el humo? Él contestó: —Del peso de la madera quemada sustrae el peso de las cenizas restantes; así obtendrás el peso del humo. Con ello supuso como incontrovertible que hasta en el fuego la materia (sustancia) no desaparece, sino sólo experimenta un cambio de forma." Sin embargo, una dificultad interna del sistema crítico reside en esa identificación del postulado sistemático de la sustancialidad con la hipótesis de la "materia" como un algo permanente que puede identificarse siempre como "lo mismo" a través de todos sus cambios temporales. El principio en que Kant apoya su "deducción trascendental de las categorías" no basta en sí para fundamentar esa identificación. Para Kant la naturaleza, como naturaleza fenoménica, consiste en puras relaciones, pero "entre ellas son las permanentes y duraderas por medio de las cuales no es dado un objeto". Esta especie de constancia no requiere en sí otra cosa que la posibilidad de extraer ciertas relaciones invariables del flujo del devenir, esto es, de retener ciertas "invariantes" universales. Este postulado no significa en modo alguno lo mismo que fijar un sustrato material que hemos de considerar como la base de todos los cambios. La idea de algo permanente en la existencia no es lo mismo —como Kant mismo expresa agudamente en ocasiones— que la idea permanente. El hecho de que para Kant mismo el principio formal de la sustancia se transforme sin dificultades en el concepto de "materia", en la hipótesis de algo espacial invariable, está esencialmente condicionado también por su relación histórica con la teoría de Newton. En plena concordancia con esta última explica Kant la sustancia material como aquello (en el espacio) que por sí mismo se mueve, esto es, independientemente de todo lo demás que existe fuera de él en el espacio. El axioma de que el espacio mismo y lo que lo llena, lo material-real, se separan de ese modo, formando conceptualmente dos modos de ser tajantemente diversos, es tomado por Kant del sistema de la "mecánica clásica". Sin embargo, la teoría kantiana de la "intuición pura" y, con ella, toda la conexión que supone Kant entre la "analítica trascendental" y la "estética trascendental", quedan con ello afectadas por una dificultad que tenía que aparecer de modo necesario en cuanto ese mismo axioma empezó a perder terreno al efectuarse el paso de la mecánica clásica a la teoría general de la relatividad.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Hasta ahora nos hemos conformado con considerar de manera indirecta el problema metodológico cuya evolución seguimos tratando de captarlo a través de su reflejo en los sistemas filosóficos. Si nos ocupamos ahora de la continuación del problema en el siglo XIX, nos abandonará ese hilo conductor, ya que en ese siglo no hay ningún gran sistema filosófico representativo que nos permita abstraer directamente de él el estado de la teoría de los principios y de la metodología de las ciencias naturales. En lugar de una síntesis filosófica aparece ahora una plétora de opiniones que a primera vista no representan ninguna dirección hacia una meta común. Y sin embargo es justamente la filosofía teórica la que, en su propia evolución inmanente, ha conquistado un nuevo horizonte y se ha provisto poco a poco con claridad creciente una nueva norma de concepción global por encima de la disgregación de las diversas doctrinas. La característica básica de esa norma es que en ella la relación entre "concepto" e "intuición" adquiere una nueva determinación y experimenta un desplazamiento esencial en contraste con el ideal de conocimiento científico-natural al cual estaba dirigida la mecánica clásica. Al comienzo, el postulado de la intuitividad mantiene todavía su preeminencia. La comprensión de un fenómeno natural es equiparada con su representación por medio de un modelo intuitivo, y la física parece estar más preocupada por extender esos modelos que por el problema de su conexión y de su compatibilidad sistemática. No pocas veces yuxtapone simplemente un mismo pensador imágenes por completo diversas en su intento por explicar un fenómeno o esferas de fenómenos íntimamente ligados. Incluso un trabajo tan fundamental en cuanto a sus principios como la obra de Maxwell sobre "electricidad y magnetismo" no tiene reparo en hacer desfilar frente a nosotros imágenes heterogéneas en una pintoresca sucesión casi caleidoscópica. Maxwell mismo sigue en ello una tradición para cuya superación de principio contiene justamente su obra los primeros y más importantes gérmenes. El verdadero sentido de la pregunta "¿Comprendemos un evento de la naturaleza o no lo comprendemos? —así formuló una vez William Thomson de manera concisa y aguda esa concepción tradicional— parece desembocar en mi opinión en la otra pregunta sobre si podemos construir un modelo mecánico que refleje el evento en todas sus partes." No obstante, en la física del siglo XIX no faltaban fuerzas intelectuales que se opusieran desde un principio a esa concepción. Si se quiere designar la estructura espiritual global de esa física se le tendrá que llamar no tanto una física de las imágenes y de los modelos, sino más bien una física de los principios. La verdadera disputa, metódicamente esencial, se refirió a principios y no a imágenes, se refirió a la síntesis de las diversas formas de leyes naturales en una regla omnicomprensiva suprema. En ese sentido se puede rastrear una cierta línea intelectual inequívoca de evolución desde el principio de conservación de la energía hasta el principio general de la relatividad. Sin embargo, en lo tocante a la posibilidad de fundamentarlo e interpretarlo de modo puramente intuitivo, un principio se encuentra desde el comienzo a otro nivel que un mero concepto de la naturaleza. Por lo que toca a este último, se puede siempre tratar de interpretarlo sólo como una "abstracción" a partir de los datos senso-intuitivos inmediatamente dados, a fin de reducirlo en última instancia a una mera suma de tales datos de acuerdo con la tesis dominante sobre la esencia de la abstracción. Un principio de explicación de la naturaleza, empero, independientemente de su estructura particular pertenece ya a otro ámbito de validez por razón de su mera dimensión lógica general. Tal principio no se expresa en un concepto, sino en un juicio, en un enunciado general, y todo enunciado de ese tipo entraña un modo específico de aserción. Su relación con el mundo de los fenómenos intuitivos es por completo indirecto, a través del medio del "significado". El sentido del principio tiene que verificarse en última instancia de modo empírico y, por tanto, intuitivo, pero esa verificación no es nunca posible directamente sino que sólo puede llevarse a cabo deduciendo de la hipótesis de su validez otros enunciados mediante una deducción hipotética. Ninguno de esos enunciados, ningún estadio de ese proceso lógico necesita ser susceptible de una interpretación intuitiva directa. Sólo como totalidad lógica puede referirse la secuencia deductiva a la intuición, a fin de verificarla y justificarla en ésta. De ahí que, si deseamos comparar de nuevo aquí el pensamiento físico con el pensamiento del lenguaje, podríamos decir que el paso del "modelo" al "principio" entraña una conquista intelectual análoga a la alcanzada por el lenguaje al pasar de la palabra a la oración; con el reconocimiento de la primacía del principio frente al modelo llega la física finalmente a pensar en oraciones en lugar de palabras. En la física del siglo XIX puede mostrarse con claridad directa en ejemplos concretos el conflicto entre esos dos motivos. Las diversas direcciones en la concepción y fundamentación del principio de la energía dejan ver con especial claridad ese conflicto. En Helmholtz el principio de "conservación de la fuerza" aparece como una simple consecuencia de los supuestos básicos de la concepción mecánica del mundo. Ésta es establecida a priori y constituye una "condición de inteligibilidad de la naturaleza". La tarea de la ciencia física consiste, pues, en reducir los fenómenos de la naturaleza a fuerzas constantes de atracción y repulsión, cuya intensidad depende de la distancia. Si se parte de ese postulado, así como también de la validez de las leyes newtonianas del movimiento, el principio de la conservación de la energía aparece reducido en su contenido esencial al principio mecánico de la conservación de las fuerzas vivas. Esta reducción, empero, no es la meta que Robert Meyer se propone en su exposición y demostración del principio de la energía. Para él éste no significa otra cosa que una relación universal que conecta los diversos campos de los fenómenos físicos, haciéndolos cuantitativamente comparables y mensurables entre sí. La validez y la verdad de esa relación no depende en modo alguno de la reducción de todos los fenómenos particulares a procesos mecánicos. El principio dice con arreglo a qué relaciones numéricas fijas se transforma el calor en movimiento y viceversa, pero en modo alguno afirma que el calor no sea otra cosa que movimiento en cuanto a su esencia física. El valor del teorema sobre la energía consiste para Robert Meyer más bien en que nos coloca en posición de comparar con exactitud algo diverso sin renunciar por virtud de la comparación a esa misma diversidad. Así como el movimiento se transforma en fuerza gravitacional y viceversa sin que por ello se pueda concluir que ambas cosas sean idénticas, lo mismo puede decirse de todos los ámbitos de fenómenos cuyas conexiones nos enseña el principio de la energía mediante medidas numéricas fijas y equivalencias determinadas.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Hasta ahora nos hemos conformado con considerar de manera indirecta el problema metodológico cuya evolución seguimos tratando de captarlo a través de su reflejo en los sistemas filosóficos. Si nos ocupamos ahora de la continuación del problema en el siglo XIX, nos abandonará ese hilo conductor, ya que en ese siglo no hay ningún gran sistema filosófico representativo que nos permita abstraer directamente de él el estado de la teoría de los principios y de la metodología de las ciencias naturales. En lugar de una síntesis filosófica aparece ahora una plétora de opiniones que a primera vista no representan ninguna dirección hacia una meta común. Y sin embargo es justamente la filosofía teórica la que, en su propia evolución inmanente, ha conquistado un nuevo horizonte y se ha provisto poco a poco con claridad creciente una nueva norma de concepción global por encima de la disgregación de las diversas doctrinas. La característica básica de esa norma es que en ella la relación entre "concepto" e "intuición" adquiere una nueva determinación y experimenta un desplazamiento esencial en contraste con el ideal de conocimiento científico-natural al cual estaba dirigida la mecánica clásica. Al comienzo, el postulado de la intuitividad mantiene todavía su preeminencia. La comprensión de un fenómeno natural es equiparada con su representación por medio de un modelo intuitivo, y la física parece estar más preocupada por extender esos modelos que por el problema de su conexión y de su compatibilidad sistemática. No pocas veces yuxtapone simplemente un mismo pensador imágenes por completo diversas en su intento por explicar un fenómeno o esferas de fenómenos íntimamente ligados. Incluso un trabajo tan fundamental en cuanto a sus principios como la obra de Maxwell sobre "electricidad y magnetismo" no tiene reparo en hacer desfilar frente a nosotros imágenes heterogéneas en una pintoresca sucesión casi caleidoscópica. Maxwell mismo sigue en ello una tradición para cuya superación de principio contiene justamente su obra los primeros y más importantes gérmenes. El verdadero sentido de la pregunta "¿Comprendemos un evento de la naturaleza o no lo comprendemos? —así formuló una vez William Thomson de manera concisa y aguda esa concepción tradicional— parece desembocar en mi opinión en la otra pregunta sobre si podemos construir un modelo mecánico que refleje el evento en todas sus partes." No obstante, en la física del siglo XIX no faltaban fuerzas intelectuales que se opusieran desde un principio a esa concepción. Si se quiere designar la estructura espiritual global de esa física se le tendrá que llamar no tanto una física de las imágenes y de los modelos, sino más bien una física de los principios. La verdadera disputa, metódicamente esencial, se refirió a principios y no a imágenes, se refirió a la síntesis de las diversas formas de leyes naturales en una regla omnicomprensiva suprema. En ese sentido se puede rastrear una cierta línea intelectual inequívoca de evolución desde el principio de conservación de la energía hasta el principio general de la relatividad. Sin embargo, en lo tocante a la posibilidad de fundamentarlo e interpretarlo de modo puramente intuitivo, un principio se encuentra desde el comienzo a otro nivel que un mero concepto de la naturaleza. Por lo que toca a este último, se puede siempre tratar de interpretarlo sólo como una "abstracción" a partir de los datos senso-intuitivos inmediatamente dados, a fin de reducirlo en última instancia a una mera suma de tales datos de acuerdo con la tesis dominante sobre la esencia de la abstracción. Un principio de explicación de la naturaleza, empero, independientemente de su estructura particular pertenece ya a otro ámbito de validez por razón de su mera dimensión lógica general. Tal principio no se expresa en un concepto, sino en un juicio, en un enunciado general, y todo enunciado de ese tipo entraña un modo específico de aserción. Su relación con el mundo de los fenómenos intuitivos es por completo indirecto, a través del medio del "significado". El sentido del principio tiene que verificarse en última instancia de modo empírico y, por tanto, intuitivo, pero esa verificación no es nunca posible directamente sino que sólo puede llevarse a cabo deduciendo de la hipótesis de su validez otros enunciados mediante una deducción hipotética. Ninguno de esos enunciados, ningún estadio de ese proceso lógico necesita ser susceptible de una interpretación intuitiva directa. Sólo como totalidad lógica puede referirse la secuencia deductiva a la intuición, a fin de verificarla y justificarla en ésta. De ahí que, si deseamos comparar de nuevo aquí el pensamiento físico con el pensamiento del lenguaje, podríamos decir que el paso del "modelo" al "principio" entraña una conquista intelectual análoga a la alcanzada por el lenguaje al pasar de la palabra a la oración; con el reconocimiento de la primacía del principio frente al modelo llega la física finalmente a pensar en oraciones en lugar de palabras. En la física del siglo XIX puede mostrarse con claridad directa en ejemplos concretos el conflicto entre esos dos motivos. Las diversas direcciones en la concepción y fundamentación del principio de la energía dejan ver con especial claridad ese conflicto. En Helmholtz el principio de "conservación de la fuerza" aparece como una simple consecuencia de los supuestos básicos de la concepción mecánica del mundo. Ésta es establecida a priori y constituye una "condición de inteligibilidad de la naturaleza". La tarea de la ciencia física consiste, pues, en reducir los fenómenos de la naturaleza a fuerzas constantes de atracción y repulsión, cuya intensidad depende de la distancia. Si se parte de ese postulado, así como también de la validez de las leyes newtonianas del movimiento, el principio de la conservación de la energía aparece reducido en su contenido esencial al principio mecánico de la conservación de las fuerzas vivas. Esta reducción, empero, no es la meta que Robert Meyer se propone en su exposición y demostración del principio de la energía. Para él éste no significa otra cosa que una relación universal que conecta los diversos campos de los fenómenos físicos, haciéndolos cuantitativamente comparables y mensurables entre sí. La validez y la verdad de esa relación no depende en modo alguno de la reducción de todos los fenómenos particulares a procesos mecánicos. El principio dice con arreglo a qué relaciones numéricas fijas se transforma el calor en movimiento y viceversa, pero en modo alguno afirma que el calor no sea otra cosa que movimiento en cuanto a su esencia física. El valor del teorema sobre la energía consiste para Robert Meyer más bien en que nos coloca en posición de comparar con exactitud algo diverso sin renunciar por virtud de la comparación a esa misma diversidad. Así como el movimiento se transforma en fuerza gravitacional y viceversa sin que por ello se pueda concluir que ambas cosas sean idénticas, lo mismo puede decirse de todos los ámbitos de fenómenos cuyas conexiones nos enseña el principio de la energía mediante medidas numéricas fijas y equivalencias determinadas.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Hasta ahora nos hemos conformado con considerar de manera indirecta el problema metodológico cuya evolución seguimos tratando de captarlo a través de su reflejo en los sistemas filosóficos. Si nos ocupamos ahora de la continuación del problema en el siglo XIX, nos abandonará ese hilo conductor, ya que en ese siglo no hay ningún gran sistema filosófico representativo que nos permita abstraer directamente de él el estado de la teoría de los principios y de la metodología de las ciencias naturales. En lugar de una síntesis filosófica aparece ahora una plétora de opiniones que a primera vista no representan ninguna dirección hacia una meta común. Y sin embargo es justamente la filosofía teórica la que, en su propia evolución inmanente, ha conquistado un nuevo horizonte y se ha provisto poco a poco con claridad creciente una nueva norma de concepción global por encima de la disgregación de las diversas doctrinas. La característica básica de esa norma es que en ella la relación entre "concepto" e "intuición" adquiere una nueva determinación y experimenta un desplazamiento esencial en contraste con el ideal de conocimiento científico-natural al cual estaba dirigida la mecánica clásica. Al comienzo, el postulado de la intuitividad mantiene todavía su preeminencia. La comprensión de un fenómeno natural es equiparada con su representación por medio de un modelo intuitivo, y la física parece estar más preocupada por extender esos modelos que por el problema de su conexión y de su compatibilidad sistemática. No pocas veces yuxtapone simplemente un mismo pensador imágenes por completo diversas en su intento por explicar un fenómeno o esferas de fenómenos íntimamente ligados. Incluso un trabajo tan fundamental en cuanto a sus principios como la obra de Maxwell sobre "electricidad y magnetismo" no tiene reparo en hacer desfilar frente a nosotros imágenes heterogéneas en una pintoresca sucesión casi caleidoscópica. Maxwell mismo sigue en ello una tradición para cuya superación de principio contiene justamente su obra los primeros y más importantes gérmenes. El verdadero sentido de la pregunta "¿Comprendemos un evento de la naturaleza o no lo comprendemos? —así formuló una vez William Thomson de manera concisa y aguda esa concepción tradicional— parece desembocar en mi opinión en la otra pregunta sobre si podemos construir un modelo mecánico que refleje el evento en todas sus partes." No obstante, en la física del siglo XIX no faltaban fuerzas intelectuales que se opusieran desde un principio a esa concepción. Si se quiere designar la estructura espiritual global de esa física se le tendrá que llamar no tanto una física de las imágenes y de los modelos, sino más bien una física de los principios. La verdadera disputa, metódicamente esencial, se refirió a principios y no a imágenes, se refirió a la síntesis de las diversas formas de leyes naturales en una regla omnicomprensiva suprema. En ese sentido se puede rastrear una cierta línea intelectual inequívoca de evolución desde el principio de conservación de la energía hasta el principio general de la relatividad. Sin embargo, en lo tocante a la posibilidad de fundamentarlo e interpretarlo de modo puramente intuitivo, un principio se encuentra desde el comienzo a otro nivel que un mero concepto de la naturaleza. Por lo que toca a este último, se puede siempre tratar de interpretarlo sólo como una "abstracción" a partir de los datos senso-intuitivos inmediatamente dados, a fin de reducirlo en última instancia a una mera suma de tales datos de acuerdo con la tesis dominante sobre la esencia de la abstracción. Un principio de explicación de la naturaleza, empero, independientemente de su estructura particular pertenece ya a otro ámbito de validez por razón de su mera dimensión lógica general. Tal principio no se expresa en un concepto, sino en un juicio, en un enunciado general, y todo enunciado de ese tipo entraña un modo específico de aserción. Su relación con el mundo de los fenómenos intuitivos es por completo indirecto, a través del medio del "significado". El sentido del principio tiene que verificarse en última instancia de modo empírico y, por tanto, intuitivo, pero esa verificación no es nunca posible directamente sino que sólo puede llevarse a cabo deduciendo de la hipótesis de su validez otros enunciados mediante una deducción hipotética. Ninguno de esos enunciados, ningún estadio de ese proceso lógico necesita ser susceptible de una interpretación intuitiva directa. Sólo como totalidad lógica puede referirse la secuencia deductiva a la intuición, a fin de verificarla y justificarla en ésta. De ahí que, si deseamos comparar de nuevo aquí el pensamiento físico con el pensamiento del lenguaje, podríamos decir que el paso del "modelo" al "principio" entraña una conquista intelectual análoga a la alcanzada por el lenguaje al pasar de la palabra a la oración; con el reconocimiento de la primacía del principio frente al modelo llega la física finalmente a pensar en oraciones en lugar de palabras. En la física del siglo XIX puede mostrarse con claridad directa en ejemplos concretos el conflicto entre esos dos motivos. Las diversas direcciones en la concepción y fundamentación del principio de la energía dejan ver con especial claridad ese conflicto. En Helmholtz el principio de "conservación de la fuerza" aparece como una simple consecuencia de los supuestos básicos de la concepción mecánica del mundo. Ésta es establecida a priori y constituye una "condición de inteligibilidad de la naturaleza". La tarea de la ciencia física consiste, pues, en reducir los fenómenos de la naturaleza a fuerzas constantes de atracción y repulsión, cuya intensidad depende de la distancia. Si se parte de ese postulado, así como también de la validez de las leyes newtonianas del movimiento, el principio de la conservación de la energía aparece reducido en su contenido esencial al principio mecánico de la conservación de las fuerzas vivas. Esta reducción, empero, no es la meta que Robert Meyer se propone en su exposición y demostración del principio de la energía. Para él éste no significa otra cosa que una relación universal que conecta los diversos campos de los fenómenos físicos, haciéndolos cuantitativamente comparables y mensurables entre sí. La validez y la verdad de esa relación no depende en modo alguno de la reducción de todos los fenómenos particulares a procesos mecánicos. El principio dice con arreglo a qué relaciones numéricas fijas se transforma el calor en movimiento y viceversa, pero en modo alguno afirma que el calor no sea otra cosa que movimiento en cuanto a su esencia física. El valor del teorema sobre la energía consiste para Robert Meyer más bien en que nos coloca en posición de comparar con exactitud algo diverso sin renunciar por virtud de la comparación a esa misma diversidad. Así como el movimiento se transforma en fuerza gravitacional y viceversa sin que por ello se pueda concluir que ambas cosas sean idénticas, lo mismo puede decirse de todos los ámbitos de fenómenos cuyas conexiones nos enseña el principio de la energía mediante medidas numéricas fijas y equivalencias determinadas.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Lasswitz, el cual en su Geschichte der Atomistik [Historia de la atomística] ha expuesto extraordinariamente la doctrina básica de Huyghens, agrega a esa exposición una reflexión general en la que trata de dar una legitimación epistemológica, una "deducción trascendental" de esa misma doctrina. Para Lasswitz la atomística cinética no representa una concepción física especial que se pueda relativamente equiparar a otras explicaciones, sino es la norma y el prototipo de la concepción exacta de la naturaleza en general, ya que en ella guardan por vez primera un pleno equilibrio ideal los diversos medios intelectuales imprescindibles para extraer un ser físico constante, una naturaleza "objetiva" del caudal de vivencias de nuestra conciencia. Los primeros de esos medios intelectuales entran en la categoría de sustancialidad, la cual expresa la primera relación de unidad básica, consistente en que a un sujeto se le adhieren predicados determinantes que hacen de él una cosa perceptible dotada de propiedades. La expresión científica de esa cosidad individual es el concepto de átomo, considerado como firme e indestructible portador de todo cambio. Sin embargo, esos mismos cambios no quedan con ello establecidos ni definidos. El acaecer propiamente dicho no es fundamentado por medio de la sustancia, sino más bien negado. Entonces resulta menester otro principio que haga objetivizable el cambio de las determinaciones. Así como la sustancia se refiere al espacio, ese nuevo principio se refiere al tiempo y establece una legalidad que conecta entre sí los diversos estados sucesivos de una misma sustancia. Necesitamos de un medio para concebir lo dado como un devenir. La ciencia encontró apenas ese nuevo medio intelectual, el instrumento de la "variabilidad", al tratar de definir rigurosamente el concepto de magnitud variable por medio de los conceptos básicos del análisis del infinito y de expresar de un modo matemático exacto la relación entre diversas magnitudes variables. "Se trata de esa relación de unidad de la conciencia que enlaza lo sensiblemente dado de modo tal que lo dado no obtiene identidad consigo mismo por medio de su predicado, como en el caso de la sustancia, pero quedando desconectado de todos los demás datos, sino es concebido como una realización del tiempo que, si bien indica como elemento unitario un continuum, no está separado de él; es concebido como una posición que en sí misma entraña una ley del devenir, del progreso, lo cual garantiza la realización ulterior del tiempo con arreglo a leyes." Por medio de ese nuevo instrumento intelectual se establece una relación entre sustancias y se puede definir una causalidad entre ellas. Para Lasswitz la relación teórica de la atomística cinética de Huyghens aparece como una verdadera cúspide del pensamiento científico-natural moderno, puesto que en ella colaboran de manera ejemplar los dos postulados básicos de ese pensamiento, los cuales son separados en el análisis epistemológico. Huyghens objetiva en los principios de la mecánica el hecho sensible del cambio de los cuerpos como interacción causal continua. Por medio del concepto de átomo rígido se establece el portador inmutable del movimiento, por medio de la ley de conservación de la suma algebraica de las cantidades de movimiento y de la ley de conservación de la energía se establece la interacción entre los distintos elementos del mundo de los cuerpos. Aquí no se habla ya de esa idea sensible que acompaña a la atomística en el curso de su historia: la idea de los átomos como cuerpos pequeños y duros. "Éste mismo es el paso de progreso por medio del cual Huyghens hizo de la teoría corpuscular una ciencia, superando esa representación sensible y sustituyéndola por conceptos racionales, matemáticamente formulados. El átomo absoluto y la totalidad de los átomos en movimiento son configuraciones conceptuales; su encuentro en el espacio no significa más el antropomorfismo del choque, sino la determinación geométrica del lugar en un tiempo dado; su comportamiento después del llamado choque no es deducido en analogía con la colisión de cuerpos sensibles, sino que es determinado por la fórmula matemática que regula el reparto de velocidades."	Cassirer Formas Simbólicas III III