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Una tercera forma de unidad, que se levanta sobre la unidad espacial y temporal, es la forma del enlace objetivo. Si fusionamos una suma de determinados atributos en el todo de una cosa permanente pero con rasgos múltiples y cambiantes, esta fusión presupone el enlace en la yuxtaposición y en la sucesión, sin disolverse en ella. Lo relativamente constante debe distinguirse de lo variable. Determinadas configuraciones espaciales deben ser fijadas para que pueda constituirse el concepto de cosa como «portador» permanente de los atributos cambiantes. Pero, por otra parte, la idea de este «portador» añade a la intuición de la simultaneidad espacial y de la sucesión espacial un pronto y nuevo factor con una significación independiente. El análisis empirista del conocimiento francamente ha tratado reiteradamente de impugnar esta independencia. Él no ve en la idea de cosa algo más que una forma de enlace puramente externa; trata de mostrar que contenido y forma del «objeto» se agotan en la suma de sus propiedades. Pero al punto salta aquí el mismo vicio fundamental que afecta al análisis empirista del concepto y conocimiento del yo. Cuando Hume explica al yo como un «haz de percepciones», esta explicación —prescindiendo de que en ella sólo se sostiene el hecho de la vinculación en general, pero nada se dice sobre la forma y tipo particular de síntesis constitutiva del «yo»— se anula a sí misma, porque en el concepto de percepción está contenido aún sin ser descompuesto el concepto de yo que aparentemente debía ser analizado y descompuesto en sus partes integrantes. Lo que hace de la percepción individual una percepción, lo que como cualidad de la «representación» la distingue de una cualidad material arbitraria, es justamente su «pertenencia al yo». Ésta no surge en la síntesis posterior de una pluralidad de percepciones, sino que ya pertenece originariamente a cada una. Una relación muy análoga presenta el enlace de los múltiples «atributos» en la unidad de una «cosa». Si reunimos las sensaciones de lo extenso, lo dulce y lo blanco en la representación del «azúcar» como un todo unitario cosificado, esto sólo es posible en la medida en que cada una de estas cualidades sea pensada en relación con este todo. El hecho de que la blancura, la dulzura, etc., no sean meramente aprehendidas como estados dentro de mí, sino como «propiedades», como cualidades objetivas, ya implica enteramente la buscada función y punto de vista de la «cosa». Así pues, en el establecimiento de lo individual opera ya un esquema fundamental general que sólo se va llenando con contenido siempre nuevo a medida que progresa nuestra experiencia acerca de la «cosa» y sus «atributos». Así como el punto como posición simple y aislada sólo es posible «en» el espacio, es decir, lógicamente hablando, bajo la hipótesis de un sistema que comprenda todas las determinaciones posicionales, así como la idea de un «ahora» temporal sólo puede determinarse en relación con una serie de momentos y al orden y secuencia sucesiva que llamamos «tiempo», lo mismo vale también para la relación entre la «cosa» y sus «atributos». En todas estas relaciones, cuya detallada determinación y análisis son materia de la epistemología, se revela el mismo carácter fundamental de la conciencia; a saber: que el todo no puede obtenerse a partir de las partes, sino que cada establecimiento de una parte implica ya el establecimiento del todo, no en cuanto a su contenido sino en cuanto a su estructura y forma generales. Cada individuo ya pertenece aquí originariamente a un complejo determinado y expresa en sí mismo la regla de este complejo. Sólo el conjunto de estas reglas produce la verdadera unidad de la conciencia como unidad del tiempo, espacio, enlace objetivo, etcétera.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Verdaderamente esta expectativa no parece cumplirse si se tiene en cuenta la estructura de las llamadas «lenguas aislantes», en las cuales con frecuencia se quiso ver la prueba directa de la posibilidad y la realidad de lenguas absolutamente «informes». Pues aquí la supuesta relación entre oración y palabra no sólo no parece confirmarse sino que parece convertirse precisamente en lo contrario. La palabra parece poseer esa independencia, esa genuina «substancialidad» en virtud de la cual «es» en sí misma y debe ser comprendida por sí sola. En la oración las palabras aisladas están simplemente yuxtapuestas como portadoras materiales de un significado, sin que su relación gramatical llegue a perfilarse explícitamente de modo individual. En el chino, el cual constituye el principal ejemplo de este tipo de lenguas aislantes, una misma palabra puede ser utilizada ya sea como sustantivo, como adjetivo, como adverbio, como verbo, sin que esta diversidad de categorías gramaticales pueda identificarse de algún modo en la palabra misma. Aun el hecho de que un sustantivo esté empleado en este o aquel número o caso, de que un verbo sea empleado en esta o aquella voz, tiempo o modo, no se encuentra expresado en modo alguno en la forma fonética de la palabra. En virtud de la configuración del chino, la filosofía del lenguaje durante largo tiempo ha creído poder columbrar aquel periodo primitivo del lenguaje en el cual todo discurso humano consistía todavía en la yuxtaposición de series de simples «raíces» monosilábicas. Ésta es una creencia que a decir verdad se ha visto más y más destruida por la investigación histórica, la cual demostró que el rígido aislamiento que actualmente priva en el chino no es un nuevo estado original sino un producto mediato y derivado. Como hace notar G. von der Gabelentz, la hipótesis de que las palabras del chino nunca experimentaron una transformación y que la lengua nunca poseyó especie alguna de morfología se hace insostenible en cuanto se compara al chino con las lenguas más próximamente emparentadas con él y se les examina en conjunto. Entonces resaltaría de inmediato que todavía presenta muchas huellas de formas aglutinantes más antiguas y aun de formas auténticamente flexionales. Desde este punto de vista, hoy en día se ha creído frecuentemente poder comparar la evolución del chino con la del inglés moderno, en el cual parece estarse efectuando ante nuestros ojos el tránsito de un estado de flexión a un estado de relativa ausencia de flexión. Pero todavía más significativo que este tránsito histórico es la circunstancia de que, aun en los casos en que el aislamiento puro se ha impuesto de modo definitivo, esto no significa que se haya llegado al «amorfismo» sino que precisamente aquí, en un material aparentemente refractario, es donde puede manifestarse con la máxima claridad y contundencia el poder de la forma. Pues el aislamiento de las palabras entre sí en manera alguna anula el concepto y el sentido ideal de la forma de la oración, puesto que las distintas conexiones lógicogramaticales de las palabras aisladas están claramente indicadas en el orden de las palabras, aun cuando no se utilicen sonidos especiales para expresarlas. Desde el punto de vista lógico, este instrumento del orden de las palabras, que el chino ha llevado hasta un alto grado de consecuencia y agudeza, podría ser considerado como el medio en verdad adecuado de expresión de las conexiones gramaticales. Pues justo en tanto que conexiones, las cuales, por así decirlo, ya no poseen en sí mismas ningún sustrato representativo propio sino que se disuelven en puras relaciones, parecen poder ser indicadas de modo más claro y preciso a través de la mera relación de palabras, que se expresa en su colocación, que si se emplearan palabras o sonidos especiales. En este sentido ya Humboldt, quien por lo demás consideraba a las lenguas de flexión como la expresión de la forma perfecta, «puramente legal» del lenguaje, dijo del chino que su ventaja esencial consistía justo en la congruencia con que ponía en práctica el principio de la ausencia de flexión. Para Humboldt justamente la aparente ausencia total de gramática ha aguzado en el espíritu del pueblo el sentido para reconocer la coherencia formal del discurso; cuanto menos gramática exterior posea la lengua china, tanto más gramática interior le es inherente. De hecho, el rigor de esta estructura va tan lejos que de la sintaxis china se ha dicho que en sus partes esenciales no es sino el desarrollo lógicamente consecuente de unas cuantas leyes básicas de las cuales pueden derivarse todas las aplicaciones particulares por la pura vía de la deducción lógica. Si a esta fina articulación contraponemos otras lenguas aislantes de corte primitivo —como por ejemplo la lengua ewe, la cual nos brinda un ejemplo de una lengua puramente aglutinante entre las lenguas negras—, podemos percibir inmediatamente cómo dentro de un mismo «tipo lingüístico» son posibles las más variadas gradaciones y los más diametrales contrastes de formación. Una de las fallas del intento de Schleicher por determinar la esencia de la lengua atendiendo a la conexión que guardan en ella el significado y la relación, construyendo según esto una serie dialéctica progresiva en la cual las lenguas aislantes, aglutinantes y de flexión se comportan entre sí como tesis, antítesis y síntesis, fue que el verdadero principio de clasificación es quebrantado en la medida en que no se tuvo en cuenta la muy diversa configuración que dentro del mismo tipo puede adoptar la conexión de «relación» y «significación». Por lo demás, inclusive la rígida delimitación de los tipos flexionales y aglutinantes se ha ido desvaneciendo a la luz de la investigación histórico-empírica. En todo esto, también respecto del lenguaje se confirma la conexión que guardan «ciencia» y «forma» y que se expresa en la antigua sentencia escolástica: forma dat esse rei. Así como la epistemología no logra separar la materia del conocimiento de su forma de tal modo que ambas aparezcan como contenidos independientes que sólo están vinculados externamente, de tal manera que ambos factores sólo pueden ser pensados y definidos en interrelación, en el terreno del lenguaje la mera materia muda no es sino una abstracción, un concepto metodológico límite que no tiene «realidad» inmediata ni existencia real y fáctica.	Cassirer Formas Simbólicas I V
Es así como nos encontramos frente a la cuna del conocimiento matemático y físico-matemático. Desde el punto de vista de nuestro problema general puede decirse que ese conocimiento se inicia en el momento en que el pensamiento rompe la envoltura del lenguaje; sin embargo, no lo hace con el fin de quedarse desprovisto de toda vestidura simbólica, sino para adoptar otra forma simbólica por completo diversa. La palabra del lenguaje, con su variabilidad, su mutabilidad y su reluciente multivocidad, tiene que ceder ahora su lugar al "signo" puro con su precisión y su constancia significativa. "Frente a los conceptos matemáticos y físicos —subraya también Vossler— todas las lenguas resultan exteriormente iguales; esos conceptos son capaces de establecerse en todas las lenguas ya que se instalan sólo en la forma lingüística exterior, consumiendo y vaciando la forma interior. Los conceptos matemáticos de círculo, triángulo, esfera, etc., o bien los conceptos físicos de fuerza, materia, átomo, etc., alcanzan su pleno y estricto carácter científico justamente en virtud de que es exterminado todo lo intuitivo, todo lo fantástico, todo pensamiento mítico y lingüístico que pudiera trasguear todavía en ellos." Sin embargo, ese exterminio no significa ninguna ruptura en la vida del espíritu, sino justo en él se manifiesta la unidad de la ley que el espíritu sigue en su evolución. Pues justamente el proceso de "desmaterialización" y "desprendimiento" que tenía lugar en los comienzos del lenguaje se repite de nuevo a un nuevo nivel y se agudiza dialécticamente intensificándose. Por supuesto que entre el concepto científico y el concepto del lenguaje parece abrirse un abismo pero, viéndolo con detenimiento, ese abismo es el mismo que el pensamiento tuvo que cruzar ya una vez antes de poderse convertir en pensamiento lingüístico. Si revisamos los ejemplos anteriores de "semántica" animal, veremos que su limitación esencial reside en la circunstancia de que se encuentran constreñidos a un solo instante y a una sola situación perceptual presente. Esa dependencia del aquí y ahora es característica de todas las formas de "comunicación" dentro del ámbito de vida animal. Cuando la abeja comunica a sus compañeras de panal el aroma floral que halló, esa comunicación tiene lugar por medio de una "participación" material real. El aroma tiene que ser trasladado del lugar en que se encuentra al campo perceptual de las abejas que son reclutadas para el vuelo; tiene que ser literalmente "trasplantado" a fin de servir de señal y estímulo al enjambre. Aunque a esta forma simple se vayan sumando otras más complicadas y aunque se establezca un "contacto de orden superior" mediante la inclusión de otros miembros, es siempre la presencia senso-intuitiva del objeto la que establece ese contacto y hace "comprensible" el signo. Apenas el lenguaje humano supera esa dependencia de la situación sensible inmediatamente dada y presente, siendo capaz de alcanzar la lejanía espacial o temporal, lo cual se convierte para él en el comienzo de todo pensamiento conceptual. Con todo, el pensamiento llega por fin a un punto en que ya no basta ese afán de alcanzar las lejanías del espacio y del tiempo requiriéndose entonces que efectúe un progreso y una transición de un tipo por principio distinto y mucho más difícil. Entonces no sólo tiene que librarse del aquí y ahora, del lugar y momento en cuestión, sino trascender la totalidad del espacio y del tiempo, los límites de la representación y de la representabilidad intuitivas, abandonando ahora también el suelo natal del lenguaje del mismo modo como antes abandonó el suelo natal de la intuición. Con todo, es posible que no lograra llevar a cabo ese último esfuerzo máximo de no haber pasado antes por la escuela del lenguaje. En este último reunió y concentró la fuerza que lo conduce finalmente fuera del mismo. El lenguaje enseñó al pensamiento a recorrer el ámbito de la existencia intuitiva, lo elevó de lo individual-sensible al todo, a la totalidad de la intuición. Ahora el pensamiento no se contenta ya tampoco con esa totalidad sino que va más allá de ella al exigir necesidad y validez universal. El lenguaje no es capaz ya de cumplir esa exigencia, pues por más que imperen en su estructura las fuerzas originales de la "razón", todo lenguaje particular representa una "concepción del mundo" subjetiva, de la cual no puede ni quiere librarse. Más aún, esa misma diversificación constituye justamente el medio en que puede desenvolverse, esto es, el único aire en que puede respirar. Si pasamos de las palabras del lenguaje a los caracteres de la ciencia pura, en especial a los símbolos de la lógica y de la matemática, una especie de vacío parece rodearnos aquí. Sin embargo, al mismo tiempo vemos que ello no entorpece ni anula el movimiento del espíritu sino que éste se descubre aquí a sí mismo verdaderamente como portador del principio, del comienzo del movimiento. El "vehículo" del lenguaje de palabras, al cual se confió tanto tiempo, no lo lleva más lejos, pero él mismo se siente suficientemente fuerte para arriesgarse a emprender el vuelo que habrá de llevarlo a una nueva meta.	Cassirer Formas Simbólicas III III
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Con ello se vuelve a confirmar la misma conexión que hubimos de hallar en la aprehensión lingüística de las relaciones espaciales más simples. La diferenciación de las relaciones numéricas, al igual que las de las relaciones espaciales, empieza por el cuerpo humano y sus miembros para irse extendiendo progresivamente a la totalidad del mundo de la intuición sensible. El cuerpo propio siempre constituye el modelo de las primeras enumeraciones primitivas: «contar» en un principio no significa otra cosa que indicar determinadas diferencias que se encuentran en cualesquiera objetos exteriores, trasladándolas, por así decirlo, al cuerpo de quien cuenta y mostrándolas en él. Por consiguiente, antes de transformarse en conceptos verbales, todos los conceptos numéricos son meros conceptos manuales mímicos u otros conceptos corporales. El ademán de contar no es algo que simplemente acompaña al numeral, que por lo demás es independiente, sino que, por así decirlo, está fundido en la significación y en la sustancia del mismo. Los ewe, por ejemplo, cuentan con los dedos extendidos; comienzan con el dedo meñique de la mano izquierda, flexionando con el dedo índice de la mano derecha el dedo contado; a continuación hacen lo mismo con la mano derecha, y después empiezan nuevamente por el principio, o bien cuentan con los dedos de los pies, sentados en cuclillas. En la lengua nuba los ademanes que acompañan siempre al acto de contar, empezando con el uno, consisten en doblar hacia adentro del puño, empleando para ello la mano derecha, primero el dedo meñique, luego el anular, luego el medio e índice y, finalmente, el pulgar de la mano izquierda, realizando los mismos ademanes con la otra mano. Al llegar al número 20 ambos puños se juntan horizontalmente presionándose. De parecida manera, Von der Steinen informa de los bakairi que hasta el más simple intento de contar resultaba infructuoso si el objeto contado (por ejemplo, un puñado de granos de maíz) no estaba inmediatamente presente al tacto. «La mano derecha tocaba… la mano izquierda contaba. Si no se utilizaban los dedos de la mano derecha, les era ya completamente imposible contar tres granos con los dedos de la mano izquierda sólo mirando los granos.» Como vemos, aquí no basta referir de algún modo a las partes del cuerpo cada uno de los objetos contados, sino que éstos deben ser inmediatamente convertidos, por así decirlo, en partes y sensaciones corporales para que pueda tener lugar el acto de «contar». De ahí que los numerales no designen tanto cualesquiera determinaciones objetivas o relaciones de objetos, sino más bien encierran ciertas directrices del movimiento corpóreo del contar. Son expresiones e indicaciones sobre la correspondiente posición de la mano o de los dedos, las cuales frecuentemente revisten una forma imperativa del verbo. Así, por ejemplo, en la lengua sotho la palabra que designa 5 significa propiamente: «completa la mano», la que designa 6 significa «salta», esto es, salta a la otra mano. Este carácter activo de los llamados «numerales» resalta con especial claridad en aquellas lenguas que forman sus expresiones numéricas designando en particular la especie y modo de agrupar, colocar y disponer los objetos a los cuales se extiende el acto de contar. De esta manera, por ejemplo, la lengua klamath cuenta con una multitud de designaciones semejantes formadas con verbos que indican poner, depositar y colocar, y que expresan un modo particular de «ordenar en serie» de acuerdo con las características de los objetos por contar. Así pues, un grupo determinado de objetos, para ser contados, debe extenderse sobre el suelo, otro debe colocarse en capas superpuestas, uno debe dividirse en montones, el otro ordenarse en hileras, y a cada «disposición» determinada de objetos le corresponde, según su naturaleza, un numeral verbal diferente, un numeral classifier distinto. Por este procedimiento, los movimientos en la disposición de los objetos se coordinan con determinados movimientos corporales que se piensan como sucediéndose serialmente en un orden dado. Estos últimos movimientos no necesariamente están reducidos a manos y pies, a dedos de las manos y dedos de los pies, sino que pueden extenderse a todos los otros miembros del cuerpo humano. En la Nueva Guinea británica la secuencia de la cuenta va de los dedos de la mano izquierda a la muñeca, codo, hombros, nuca, pecho izquierdo, tórax, pecho derecho, lado izquierdo de la nuca, etc.; en otras regiones se utilizan de la misma manera las clavículas, el ombligo, el cuello o la nariz, ojo y oreja.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Ahora bien, de acuerdo con la concepción general de la filosofía de Schelling, esta intención básica tiene que realizarse en una doble dirección: hacia el lado del sujeto y del objeto, con respecto a la autoconciencia y con respecto al absoluto. Por lo que se refiere a la autoconciencia y a la forma en que ella experimenta lo mítico, esta forma, vista con rigor, basta ya por sí sola para excluir cualquier teoría que funde el mito en una mera "invención", pues tal teoría ya está confundiendo la existencia puramente fáctica del fenómeno que debe explicar. El verdadero fenómeno que debe aprehender no es el contenido representativo mitológico en cuanto tal, sino el significado que tiene para la conciencia humana y la influencia espiritual que ejerce sobre la misma. El problema no estriba en el contenido material de la mitología, sino en la intensidad con la que se le vive y se cree en él como sólo se puede creer en algo real y objetivamente existente. Todo intento de ver las raíces del mito en una invención poética o filosófica naufraga ya ante este factum fundamental de la conciencia mítica. Pues aún concediendo que por este camino se pudiese aprehender el contenido puramente teorético, intelectual de lo mítico, quedaría sin explicarse lo que podríamos llamar la dinámica de la conciencia mítica, la incomparable fuerza de que ha hecho gala una y otra vez en la historia del espíritu humano. En la relación de mito e historia es aquél siempre lo primario y ésta lo secundario y derivado. No es la historia de un pueblo la que determina su mitología sino al revés, es su mitología la que determina su historia; o más bien, no determina sino que ella misma es su destino, la suerte que le toca desde el comienzo. En la mitología de los hindúes, griegos, etc., estaba ya implícita toda su historia. Es por ello que un pueblo en especial o la humanidad entera cuentan con tan escaso margen de elección libre, de liberum arbitrium indifferentiae, para poder aceptar o rechazar determinadas representaciones mitológicas; en todo esto rige una estricta necesidad. La fuerza que se apodera de la conciencia en el mito es real y ya no está bajo el control de la misma conciencia. En rigor, la mitología se origina de algo independiente de toda invención, formal y esencialmente opuesta a ella: de un proceso necesario (respecto de la conciencia) cuyo origen se pierde en lo supra histórico, proceso al cual la conciencia pueda oponerse por momentos, pero no detener totalmente ni mucho menos anular. Aquí nos vemos retrotraídos a una región en donde no hay tiempo para la invención por parte de individuos o de pueblos, donde no hay tiempo para disfraces artificiales o malentendidos. Quien comprenda lo que su mitología es para un pueblo (la cual ejerce un íntimo poder sobre él) y cuánta realidad denota comprenderá que no es posible sostener que la mitología puede ser inventada por individuos, de la misma manera que el lenguaje de un pueblo tampoco pudo surgir del esfuerzo de algunos individuos. Con ello, la consideración filosófica especulativa de Schelling ha dado por fin con la verdadera fuente vital de la mitología, aunque no hizo sino señalar sin "explicar" nada más de ella. Schelling reclama expresamente como mérito suyo la idea de haber sustituido a inventores, poetas o individuos en general por la conciencia humana misma como asiento, como subjectum agens de la mitología. Ciertamente, la mitología no posee ninguna realidad fuera de la conciencia; pero aunque lo mitológico sólo transcurre a través de determinaciones de la conciencia, esto es, a través de representaciones, este curso, esta sucesión de representaciones no puede tener lugar como una sucesión meramente representada, sino que debe ocurrir realmente, debe haber acaecido realmente en la conciencia. De este modo, la mitología no es una mera sucesión de representaciones mitológicas, sino que el politeísmo sucesivo en que consiste sólo puede explicarse si se acepta que la conciencia de la humanidad en realidad se detenía sucesivamente en cada momento del mismo. "Los dioses que se iban sucediendo se iban apoderando verdaderamente de la conciencia. La mitología, como historia de los dioses, sólo podía producirse en la vida misma, tenía que ser una vivencia y una experiencia."	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Si partimos de este punto y lanzamos de nueva cuenta una mirada retrospectiva a los problemas de la "agnosia óptica", encontramos una nueva confirmación de nuestra concepción. A primera vista parece tratarse aquí de situaciones totalmente distintas, ya que en el caso de "ceguera anímica" descrito por Gelb y Goldstein no se podía decir que se trataba de trastornos afásicos muy marcados. El enfermo se expresaba con fluidez y frecuentemente hasta con notoria claridad y precisión; su comprensión del lenguaje no presentaba ningún efecto identificable como tal. Sin embargo, una investigación más minuciosa reveló también en este caso ciertos "trastornos de la inteligencia" que coinciden exactamente con las observaciones hechas por Head y otros en afásicos. El enfermo en cuestión había perdido también por completo el sentido del concepto de número, aunque todavía podía "contar" en cierto sentido mecánico, es decir, resolver ciertos problemas aritméticos elementales. Sin embargo, su solución consistía sólo en la reducción de los problemas a un proceso muy simple de contar. Así, por ejemplo, el enfermo había vuelto a aprender por medio de instrucción las tablas de multiplicar, las cuales había olvidado después de su lesión. Sin embargo, algunos problemas de multiplicación, por ejemplo, 5 × 7, podía resolverlos solamente empezando con 1 × 7 = 7, 2 × 7 = 14, etc., hasta llegar a 5 × 7, repitiendo para ello la tabla del 7. Lo mismo ocurría con la suma. Si se le planteaba el problema de obtener la suma 4 + 4, contaba con los dedos de la mano izquierda, empezando por el dedo meñique y contando hasta el dedo índice para continuar luego con el pulgar izquierdo hasta el dedo mayor derecho. A continuación doblaba los dedos anular y meñique derechos y procedía finalmente a contar de nuevo toda la hilera de los dedos restantes (del meñique izquierdo al mayor derecho), obteniendo así el resultado final 8. Este resultado, empero, no llevaba aparejado ningún conocimiento "comprensivo" sobre relaciones numéricas y de magnitud. Así, por ejemplo, el enfermo no era capaz de responder a la pregunta sobre cuál número era mayor, el 3 o el 7, a menos que volviera a comprobar indirectamente que el 7 aparece "después" del 3, repitiendo para ello la serie completa de los números a partir del 1. Tampoco comprendía la relación entre diversas operaciones numéricas y aritméticas. Habiendo obtenido, verbigracia, el mismo resultado 12 en dos operaciones: 2 × 6 y 3 × 4, no era capaz de reconocer ninguna conexión material entre ambas operaciones, declarando que eran "absolutamente distintas". Correctamente podía "resolver" por medio de su procedimiento para contar una operación como 5 + 4 ? 4 pero no era posible aclararle que el resultado podía ser obtenido también sin su procedimiento de cuenta, es decir, que las dos operaciones de sumar y restar 4 se neutralizan mutuamente. Concordando con esto, aclaró el enfermo mismo que mientras que otras palabras del lenguaje como, por ejemplo, "casa" podía asociar un cierto sentido intuitivo, los numerales no tenían ningún sentido semejante para él, habiéndose convertido en signos carentes de significado.	Cassirer Formas Simbólicas III II
De lo anterior se desprende al punto por qué tiene necesariamente que fracasar toda teoría del conocimiento que trate de explicarlo reduciéndolo a tendencias sólo reproductivas. Ya en el campo de la intuición y de la pura "función representativa" resultó imposible llevar a cabo esa limitación, ya que a cada paso toda teoría de la percepción y del conocimiento empírico en general se vio obligada a invocar la ayuda de la función de la "imaginación creadora". En el concepto encontramos esa función de la "imaginación creadora" en forma más intensificada. De ahí que no sea posible aprehender su quid mientras se le trate de convertir en una suma de reproducciones, en un mero agregado de imágenes de la memoria. La simple reflexión fenomenológica se opone ya a ello pues si se toma al "concepto" tal como éste se da de modo inmediato, entonces aparece como algo totalmente diferente a la representación de la memoria, como algo insustituible. Es necesario ir más allá de la esfera de la conciencia, es necesario remontarse de la lógica pura y de la fenomenología hasta la fisiología a fin de preservar la igualdad de concepto e imagen de la memoria. El concepto aparece entonces como el resultado de los rastros y residuos "inconscientes" que en el cerebro dejaron percepciones sensibles anteriores. Con todo, aparte de que aquí se desconoce el sentido mismo de la cuestión lógica y de que la lógica es transformada en metafísica del cerebro, el concepto cumpliría muy mal con esa tarea en caso de que en efecto ésa fuera su tarea. En ese caso cabría la burla de Bacon según la cual aquel que cree poder aprehender la realidad en el pensamiento conceptual se comporta como alguien que a fin de poder reconocer mejor un objeto distante sube a una torre elevada para localizarlo desde allí, pudiendo bien acercarse con toda libertad al objeto mismo para observarlo desde cerca. Hay algo que Bacon ve aquí correctamente: la "actitud" característica del concepto consiste en que él, a diferencia de la percepción directa, tiene que alejar su objeto hasta una cierta distancia ideal a fin de poder enfocarlo siquiera. El concepto tiene que anular la "presencia" a fin de llegar a la "representación". Sin embargo, para nosotros esa transformación no tiene ya ese sentido puramente negativo que tiene que tener para el positivismo estricto, pues el análisis de la percepción y del conocimiento intuitivo nos ha mostrado que ya en ambos es requerido y realizado ese tránsito dentro de ciertos límites. Así pues, la función conceptual no produce ruptura alguna en el todo del conocimiento sino que continúa sólo con una tendencia básica que opera ya en los primeros niveles del conocimiento sensible, del saber perceptual. En esa misma continuación tiene lugar apenas la confirmación y justificación de esa tendencia. Contra la crítica de la teoría abstraccionista que intenté llevar a cabo se ha objetado que tal crítica es correcta si se parte de los conceptos más desarrollados de la matemática y de la física-matemática, pero fracasa en cuanto nos ocupamos de las etapas previas del conocimiento científico, esto es, en cuanto nos basamos en esas formaciones conceptuales que se encuentran ya en nuestra imagen "natural" del mundo, no cambiada ni afectada todavía por ninguna teoría y lejos de las metas de la ciencia. Según la objeción en cuestión, en este campo conserva plenamente su validez la tesis de la teoría abstraccionista, ya que el "concepto intuitivo" se desarrolla en efecto a partir de la "imagen general de la memoria", la cual ha quedado como resto de una serie de percepciones sensibles concretas. A mi parecer ese intento de rehabilitación llevado a cabo por Max Brod y Felix Weltsch en su trabajo Anschauung und Begriff [Intuición y concepto] no hace sino resaltar con mayor claridad todavía la dialéctica en que necesariamente cae una y otra vez esa concepción, justa gracias a la agudeza y precisión con la cual los autores extraen los rasgos esenciales de la concepción "abstractiva" del concepto. Pues la función propia y más esencial que el concepto desempeña para el concepto —según la teoría abstraccionista— consiste en transformar en representaciones imprecisas y nebulosas las precisas y definidas imágenes individuales que proporcionan la sensación y la percepción. Esa nebulosidad pasa por ser la condición necesaria del concepto, constituyendo el elemento existencial en que el concepto ha de vivir y el único elemento en que puede respirar. Brod y Weltsch tratan de mostrar en análisis psicológicos detallados cómo la percepción y la representación intuitiva penetraron paulatinamente en ese elemento. El nivel de la memoria funge aquí de intermediario, ya que en ella comienzan a borrarse los límites entre las diversas impresiones sensibles recibidas y continuadas por el concepto. "De hecho la autoobservación revela cuán raras son las imágenes específicas de la memoria, esto es, aquellas en las cuales el recuerdo de un resultado irrepetible y verdaderamente puntual ha quedado con toda seguridad libre de la influencia de vivencias similares subsecuentes. Casi siempre una imagen de la memoria representa una serie de impresiones. El recuerdo de un amigo relaciona a éste de inmediato conmigo en muchos sentidos. Si pienso en un paisaje, se me aparece éste tal y como yo lo he visto con frecuencia, con diversas extensiones, iluminaciones, atmósferas. Sin embargo, estas imágenes no dejan de ser intuitivas a pesar de representar tantas cosas entre sí divergentes. Así pues, la imagen general de la memoria satisface de hecho la condición de que, a fin de salvar el mundo de su desmenuzamiento infinito, tienen que aparecer representaciones que den nuevamente una unidad superior a lo que se rompe en muchas divergentes imágenes de detalle. Ésta es la misión que cumple la imagen universal de la memoria en calidad de representación nebulosa que, en virtud de que puede ser interpretada como muchas representaciones divergentes entre sí, entraña todas estas representaciones… En el modo como se turnan las partes claras y las partes nebulosas en esa imagen general de la memoria se da una especie de copia de todas las representaciones que hemos tenido, representadas todas por los diversos grados de nebulosidad en la imagen general de la memoria." Para expresar esa relación Brod y Weltsch introducen un símbolo especial: A + x. "A" significa aquí lo común a las múltiples representaciones tenidas, por ejemplo, del paisaje bajo diversas iluminaciones y atmósferas, mientras que lo diverso se dispersa en la "x". "Así pues, en la nebulosidad hemos hallado el instrumento en virtud del cual se unifican dos atributos aparentemente opuestos hasta ahora considerados como contradictorios: lo ‘intuitivo’ y lo ‘abstracto’. Existen representaciones intuitivas que, sin embargo, son abstractas: las representaciones nebulosas que tienen la forma (A + x). Según los autores citados, con lo anterior queda colocado el fundamento para una verdadera psicología del pensamiento en la medida en que no restrinjamos arbitrariamente el pensamiento al terreno del conocimiento científico sino tratemos de aprehenderlo en la totalidad de sus manifestaciones vivientes. El pensamiento, pues, no consiste más que en un ‘juego vivo de las configuraciones (A + x)’: ‘parece seguro que pensamos en intuiciones generales nebulosas’." 27	Cassirer Formas Simbólicas III III