ANTINOMIA............1
En esa antinomia reside el comienzo, la semilla dialéctica de toda conceptuación científico-natural. El pensamiento no arroja su propia forma ni sus propios supuestos al pasar del campo de los objetos matemáticos al campo de los objetos "físicos", sino trata justamente de corroborar esos supuestos contra la resistencia que le ofrece lo "dado". A través de esa resistencia descubre en sí mismo una nueva fuerza que hasta entonces reposaba como encerrada en él. Entonces el pensamiento exige de sí mismo, por así decirlo, lo imposible: tratar y considerar lo "dado" como si no fuera ajeno al pensamiento, como si fuera establecido y generado por el pensamiento mismo en virtud de sus propias condiciones constructivas. La forma de la multiplicidad meramente fáctica, en la cual se presenta primero la percepción, debe ser transformada en una multiplicidad conceptual. El pensamiento físico concreto, tal como se presenta y opera en la historia del conocimiento natural, no pregunta si es posible esa transformación, sino que convierte al punto el problema en un postulado, convirtiendo en hechos la aporía conceptual en cuestión. Toda conceptuación científico-natural empieza con un hecho semejante del pensamiento. La naturaleza "discursiva" del pensamiento se comprueba al no conformarse éste con aceptar la serie de lo dado, queriendo "recorrer" realmente esa serie. Mas la única manera de recorrerla es preguntar al mismo tiempo por una regla de tránsito que conduzca de un miembro al otro. Esa regla, que en modo alguno está dada directamente sino que sólo es exigida y buscada, sigue siendo el rasgo que distingue la "facticidad" peculiar del pensamiento científico-natural de cualquier otra forma de simple conocimiento de hechos. Incluso las vérités de fait descubiertas y establecidas en el pensamiento físico están todavía determinadas por las particularidades de la ratio física y, por así decirlo, impregnadas de ésta. Esto sale de forma inmediata y contundente a relucir si se comparan los "hechos" de la física con los hechos de otro campo, por ejemplo, con los de la historia. Entonces se comprueba la verdad y profundidad de la frase de Goethe: lo más elevado sería reconocer que todo lo fáctico es ya teoría. No hay facticidad alguna como dato absoluto, definitivo e inmutable. Lo que llamamos hecho tiene que estar ya orientado teóricamente de algún modo, tiene que ser visto en función de un cierto sistema conceptual y tiene que estar implícitamente determinado por éste. Los medios teóricos de determinación no se agregan con posterioridad a lo fáctico sino que están incluidos en la definición misma de lo fáctico. Así pues, es el punto de vista intelectual específico el que distingue los "hechos" de la física de los hechos de la historia. "Carlyle dijo alguna vez —observa Henri Poincaré en su obra La science et l’hipothése— que sólo el hecho es lo decisivo. Juan sin Tierra pasó por aquí: he aquí algo admirable, una realidad por la cual yo daría todas las teorías del mundo. He ahí el lenguaje del historiador. El físico diría, por el contrario: el hecho de que Juan sin Tierra haya pasado por aquí me es indiferente puesto que no volverá a pasar por aquí." En esa concisa formulación captamos de inmediato la antítesis básica entre dos significados metodológicos originales de la facticidad. Aun en el caso de que el físico describa un evento singular sujeto a un cierto lugar en el espacio y a un cierto momento en el tiempo, no es la individualidad misma lo que él busca sino sólo la individualidad como punto de vista de su repetibilidad. El físico no quiere determinar que aquí y ahora acaeció algo, sino preguntar por las condiciones de ese acaecer. La pregunta es si en las mismas condiciones el mismo evento se observará en otros lugares y en otros tiempos, o bien si se transformará con una cierta variación de las condiciones mencionadas. Así pues, incluso cuando investiga y comprueba un hecho singular no es nunca ese solo hecho lo que persigue el físico sino la regla según la cual se le pueda concebir como repetible. Por lo pronto la forma de esa regla queda pendiente y tenemos que cuidarnos de afirmar algo sobre ella con demasiada precipitación. Hubo una época de la física en que pareció que esa forma había quedado definitivamente fijada. En la introducción a su obra fundamental Über die Erhaltung der Kraft (1847) presenta Helmholtz el principio general de la causalidad como esa forma originaria del pensamiento físico. Para él la causalidad es la conditio sine qua non del planteamiento mismo de cualquier problema científico-natural, esto es, la condición de "comprensibilidad de la naturaleza". Con base en el estado actual de la física, la crítica del conocimiento tendrá que emitir al respecto un juicio más prudente y cauteloso. La pregunta acerca de si toda explicación de la naturaleza tenga necesariamente que conducir a leyes "causales" de cierto tipo, o bien si se pueda y tenga que contestar con meras "leyes probabilísticas", no puede en todo caso contestarse por medio de una simple sentencia del pensamiento. Sólo la penetración del orden conceptual de la física misma puede decidir la cuestión, puede enseñarnos cómo dentro del pensamiento científico-natural el campo de las leyes puramente "dinámicas" se deslinda del campo en el cual valen leyes "estadísticas". Sin embargo, también en el caso de que el pensamiento físico no pretenda comprender de modo estrictamente causal un evento, conformándose con establecer reglas estadísticas, no es el evento mismo sino su regularidad lo que ese pensamiento en esencia busca. El juicio que establece esta regularidad, más aún, no puede nunca reducirse a una simple suma, a un agregado de enunciados sobre casos particulares. Ciertamente que el "empirismo" estricto tiene que intentar semejante reducción con arreglo a su tendencia básica. Para Mach, por ejemplo, el establecimiento de la ley de la caída libre no parece significar otra cosa que el resumen de un gran número de observaciones concretas y aisladas, las cuales experimentan en ese resumen el único cambio consistente en quedar apresadas en una expresión común. La forma de la ley de Galileo S = ½ gt es para Mach sólo la abreviatura de una tabla en la cual a ciertos valores de "S" se le asignan ciertos valores de "t". Solamente el postulado de la economía del pensamiento, el cual exige el uso más ahorrativo posible de signos, puede fundamentar y justificar el hecho de que, en lugar de presentar explícitamente esa tabla con todos los casos hasta ahora observados, elijamos una fórmula general que, sin embargo, cobra apenas su significado concreto al sustituir las variables indeterminadas por ciertos valores numéricos determinados. En caso de aceptarse esta perspectiva la facticidad física quedaría de nuevo reducida a una facticidad meramente histórica; la diferencia entre ambas no tendría que ver con la cosa misma sino sólo con los signos que empleamos para representar las diversas situaciones en cuestión. Con todo, aun en el caso de que adoptemos esa perspectiva del empirismo radical se plantea una nueva cuestión en conexión con nuestro problema general. La filosofía de las formas simbólicas nos ha enseñado siempre que el "signo" no es nunca una simple envoltura exterior y accidental del pensamiento sino que en el empleo de ese signo se expresa un cierto viraje, una tendencia y una forma básicas del pensamiento. Así pues, siempre queda abierta la pregunta por esa tendencia del pensamiento físico de la que brota la imperiosa necesidad de preferir entre todos los demás un cierto lenguaje de signos, el lenguaje simbólico de la "fórmula" matemática.	Cassirer Formas Simbólicas III III
ANTÍTESIS............87
En contraposición a lo anterior, la teoría racionalista del conocimiento se plantea la tarea de salvar y demostrar la independencia de este «sentido». Uno de los méritos históricos esenciales de esta teoría es que a través de ella y gracias a una y la misma inversión de pensamiento quede fundamentada una nueva y más profunda visión de la conciencia y un nuevo concepto del «objeto» de conocimiento. Así se confirma el aserto de Descartes según el cual la unidad del objetivo, la unidad de la sustancia, no puede ser aprehendida en la percepción, sino sólo en la autorreflexión del espíritu, en la inspectio mentis. Esta tesis fundamental del racionalismo expresa la más aguda antítesis de la teoría empirista de la «asociación» y, sin embargo, tampoco aquí es suprimida la tensión interna entre dos elementos esenciales de la conciencia fundamentalmente distintos: su mera «materia» y su «forma» pura. Porque también aquí se busca el fundamento para el enlace de los contenidos de la conciencia en una actividad que en alguna forma les viene de fuera a los contenidos aislados. De acuerdo con Descartes, las «ideas» de la percepción externa, las ideas de lo claro y lo oscuro, de lo rugoso y lo liso, de lo coloreado y lo sonoro, están dadas en sí y por sí en nosotros sólo en calidad de imágenes (velut picturae) y, en este sentido, como meras facticidades. Lo que nos conduce fuera de este nivel, lo que nos hace posible progresar de la multiplicidad y mutabilidad de las impresiones a la unidad y permanencia del objeto, es la función del juicio y de la «inferencia inconsciente» completamente independiente de estas impresiones. La unidad objetiva es una unidad puramente formal que no puede ser aprehendida en cuanto tal por medio de la vista o el oído, sino sólo en el proceso lógico del pensamiento puro. El dualismo metafísico de Descartes enraiza en última instancia en su propio dualismo metodológico: la doctrina de la separación absoluta entre la sustancia pensante y la extensa es sólo la expresión metafísica de una antítesis que se manifiesta ya en su exposición de la función pura de la conciencia. Aun en Kant, al principio de la Crítica de la razón pura, esta antítesis entre sensibilidad y pensamiento, entre las determinaciones fundamentales «materiales» y «formales» de la conciencia, muestra su vieja e incólume fuerza, aunque aquí aparece al punto la idea de que ambos podrían quizá estar vinculados a una raíz común aunque desconocida para nosotros. En contra de esta formulación del problema hay que argumentar ante todo que justo esta contraposición aquí practicada sólo es obra de la abstracción, de la apreciación y valoración lógicas de los factores individuales del conocimiento, mientras que la unidad de la materia y la forma de la conciencia, de lo «particular» y lo «universal», de los «factores dados» sensibles y los «factores ordenadores» puros, constituye precisamente aquel fenómeno en su origen cierto y conocido del cual tiene que partir todo análisis de la conciencia. Si mediante una comparación metafórica matemática se quiere esclarecer este estado de cosas que en sí excede francamente los límites de lo matemático, se podría escoger, en contraposición a la mera «asociación», la expresión de «integración». El elemento de la conciencia se comporta en relación con el todo de ésta no como la parte extensiva en relación con la suma de las partes, sino como una diferencial relativa a su integral. Así como en la ecuación diferencial de un movimiento está expresado éste en cuanto a su trayectoria y ley general, así también tenemos que pensar las leyes estructurales generales de la conciencia como ya dadas en cada uno de sus elementos, en cada sector de la misma. Sin embargo, no están dadas como contenidos independientes, sino como tendencias y direcciones ya establecidas en lo individual sensible. Toda «existencia» en la conciencia consiste y estriba en trascenderse inmediatamente a sí misma en tales direcciones heterogéneas de la síntesis. Así como la conciencia del instante implica ya la referencia a la serie temporal y la conciencia de un punto espacial aislado entraña la referencia «al» espacio como suma y totalidad de las posibles determinaciones locales, existe en general también una plétora de relaciones a través de las cuales se expresa simultáneamente la forma del todo en la conciencia de lo individual. La «integral» de la conciencia se construye, no a partir de la suma de sus elementos sensibles (a, b, c, d,…), sino, por así decirlo, a partir del conjunto de sus diferenciales de relación y forma (dr1 dr2 dr3…). La completa actualidad de la conciencia sólo desenvuelve lo que como «potencia» y posibilidad general ya estaba contenido en cada uno de sus momentos particulares. Sólo así se alcanza la respuesta crítica más universal para aquella pregunta de Kant que planteaba la cuestión de cómo podría pensarse el que, porque «algo» fuera, al mismo tiempo tuviera que ser «algo más» completamente distinto de ello. La conexión que, considerada desde el punto de vista del ser absoluto, debía parecer más paradójica en cuanto más penetrantemente fuera examinada y analizada, resulta ser la conexión necesaria e inmediatamente comprensible por sí misma si se contempla desde el punto de vista de la conciencia. Porque aquí no hay desde el comienzo ningún «uno» abstracto frente al cual se encuentre un «otro» separado y desvinculado de modo igualmente abstracto, sino que lo uno está «en» lo múltiple al igual que lo múltiple está «en» lo uno en el sentido de que ambos se condicionan y representan mutuamente.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
En contraposición a lo anterior, la teoría racionalista del conocimiento se plantea la tarea de salvar y demostrar la independencia de este «sentido». Uno de los méritos históricos esenciales de esta teoría es que a través de ella y gracias a una y la misma inversión de pensamiento quede fundamentada una nueva y más profunda visión de la conciencia y un nuevo concepto del «objeto» de conocimiento. Así se confirma el aserto de Descartes según el cual la unidad del objetivo, la unidad de la sustancia, no puede ser aprehendida en la percepción, sino sólo en la autorreflexión del espíritu, en la inspectio mentis. Esta tesis fundamental del racionalismo expresa la más aguda antítesis de la teoría empirista de la «asociación» y, sin embargo, tampoco aquí es suprimida la tensión interna entre dos elementos esenciales de la conciencia fundamentalmente distintos: su mera «materia» y su «forma» pura. Porque también aquí se busca el fundamento para el enlace de los contenidos de la conciencia en una actividad que en alguna forma les viene de fuera a los contenidos aislados. De acuerdo con Descartes, las «ideas» de la percepción externa, las ideas de lo claro y lo oscuro, de lo rugoso y lo liso, de lo coloreado y lo sonoro, están dadas en sí y por sí en nosotros sólo en calidad de imágenes (velut picturae) y, en este sentido, como meras facticidades. Lo que nos conduce fuera de este nivel, lo que nos hace posible progresar de la multiplicidad y mutabilidad de las impresiones a la unidad y permanencia del objeto, es la función del juicio y de la «inferencia inconsciente» completamente independiente de estas impresiones. La unidad objetiva es una unidad puramente formal que no puede ser aprehendida en cuanto tal por medio de la vista o el oído, sino sólo en el proceso lógico del pensamiento puro. El dualismo metafísico de Descartes enraiza en última instancia en su propio dualismo metodológico: la doctrina de la separación absoluta entre la sustancia pensante y la extensa es sólo la expresión metafísica de una antítesis que se manifiesta ya en su exposición de la función pura de la conciencia. Aun en Kant, al principio de la Crítica de la razón pura, esta antítesis entre sensibilidad y pensamiento, entre las determinaciones fundamentales «materiales» y «formales» de la conciencia, muestra su vieja e incólume fuerza, aunque aquí aparece al punto la idea de que ambos podrían quizá estar vinculados a una raíz común aunque desconocida para nosotros. En contra de esta formulación del problema hay que argumentar ante todo que justo esta contraposición aquí practicada sólo es obra de la abstracción, de la apreciación y valoración lógicas de los factores individuales del conocimiento, mientras que la unidad de la materia y la forma de la conciencia, de lo «particular» y lo «universal», de los «factores dados» sensibles y los «factores ordenadores» puros, constituye precisamente aquel fenómeno en su origen cierto y conocido del cual tiene que partir todo análisis de la conciencia. Si mediante una comparación metafórica matemática se quiere esclarecer este estado de cosas que en sí excede francamente los límites de lo matemático, se podría escoger, en contraposición a la mera «asociación», la expresión de «integración». El elemento de la conciencia se comporta en relación con el todo de ésta no como la parte extensiva en relación con la suma de las partes, sino como una diferencial relativa a su integral. Así como en la ecuación diferencial de un movimiento está expresado éste en cuanto a su trayectoria y ley general, así también tenemos que pensar las leyes estructurales generales de la conciencia como ya dadas en cada uno de sus elementos, en cada sector de la misma. Sin embargo, no están dadas como contenidos independientes, sino como tendencias y direcciones ya establecidas en lo individual sensible. Toda «existencia» en la conciencia consiste y estriba en trascenderse inmediatamente a sí misma en tales direcciones heterogéneas de la síntesis. Así como la conciencia del instante implica ya la referencia a la serie temporal y la conciencia de un punto espacial aislado entraña la referencia «al» espacio como suma y totalidad de las posibles determinaciones locales, existe en general también una plétora de relaciones a través de las cuales se expresa simultáneamente la forma del todo en la conciencia de lo individual. La «integral» de la conciencia se construye, no a partir de la suma de sus elementos sensibles (a, b, c, d,…), sino, por así decirlo, a partir del conjunto de sus diferenciales de relación y forma (dr1 dr2 dr3…). La completa actualidad de la conciencia sólo desenvuelve lo que como «potencia» y posibilidad general ya estaba contenido en cada uno de sus momentos particulares. Sólo así se alcanza la respuesta crítica más universal para aquella pregunta de Kant que planteaba la cuestión de cómo podría pensarse el que, porque «algo» fuera, al mismo tiempo tuviera que ser «algo más» completamente distinto de ello. La conexión que, considerada desde el punto de vista del ser absoluto, debía parecer más paradójica en cuanto más penetrantemente fuera examinada y analizada, resulta ser la conexión necesaria e inmediatamente comprensible por sí misma si se contempla desde el punto de vista de la conciencia. Porque aquí no hay desde el comienzo ningún «uno» abstracto frente al cual se encuentre un «otro» separado y desvinculado de modo igualmente abstracto, sino que lo uno está «en» lo múltiple al igual que lo múltiple está «en» lo uno en el sentido de que ambos se condicionan y representan mutuamente.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
En contraposición a lo anterior, la teoría racionalista del conocimiento se plantea la tarea de salvar y demostrar la independencia de este «sentido». Uno de los méritos históricos esenciales de esta teoría es que a través de ella y gracias a una y la misma inversión de pensamiento quede fundamentada una nueva y más profunda visión de la conciencia y un nuevo concepto del «objeto» de conocimiento. Así se confirma el aserto de Descartes según el cual la unidad del objetivo, la unidad de la sustancia, no puede ser aprehendida en la percepción, sino sólo en la autorreflexión del espíritu, en la inspectio mentis. Esta tesis fundamental del racionalismo expresa la más aguda antítesis de la teoría empirista de la «asociación» y, sin embargo, tampoco aquí es suprimida la tensión interna entre dos elementos esenciales de la conciencia fundamentalmente distintos: su mera «materia» y su «forma» pura. Porque también aquí se busca el fundamento para el enlace de los contenidos de la conciencia en una actividad que en alguna forma les viene de fuera a los contenidos aislados. De acuerdo con Descartes, las «ideas» de la percepción externa, las ideas de lo claro y lo oscuro, de lo rugoso y lo liso, de lo coloreado y lo sonoro, están dadas en sí y por sí en nosotros sólo en calidad de imágenes (velut picturae) y, en este sentido, como meras facticidades. Lo que nos conduce fuera de este nivel, lo que nos hace posible progresar de la multiplicidad y mutabilidad de las impresiones a la unidad y permanencia del objeto, es la función del juicio y de la «inferencia inconsciente» completamente independiente de estas impresiones. La unidad objetiva es una unidad puramente formal que no puede ser aprehendida en cuanto tal por medio de la vista o el oído, sino sólo en el proceso lógico del pensamiento puro. El dualismo metafísico de Descartes enraiza en última instancia en su propio dualismo metodológico: la doctrina de la separación absoluta entre la sustancia pensante y la extensa es sólo la expresión metafísica de una antítesis que se manifiesta ya en su exposición de la función pura de la conciencia. Aun en Kant, al principio de la Crítica de la razón pura, esta antítesis entre sensibilidad y pensamiento, entre las determinaciones fundamentales «materiales» y «formales» de la conciencia, muestra su vieja e incólume fuerza, aunque aquí aparece al punto la idea de que ambos podrían quizá estar vinculados a una raíz común aunque desconocida para nosotros. En contra de esta formulación del problema hay que argumentar ante todo que justo esta contraposición aquí practicada sólo es obra de la abstracción, de la apreciación y valoración lógicas de los factores individuales del conocimiento, mientras que la unidad de la materia y la forma de la conciencia, de lo «particular» y lo «universal», de los «factores dados» sensibles y los «factores ordenadores» puros, constituye precisamente aquel fenómeno en su origen cierto y conocido del cual tiene que partir todo análisis de la conciencia. Si mediante una comparación metafórica matemática se quiere esclarecer este estado de cosas que en sí excede francamente los límites de lo matemático, se podría escoger, en contraposición a la mera «asociación», la expresión de «integración». El elemento de la conciencia se comporta en relación con el todo de ésta no como la parte extensiva en relación con la suma de las partes, sino como una diferencial relativa a su integral. Así como en la ecuación diferencial de un movimiento está expresado éste en cuanto a su trayectoria y ley general, así también tenemos que pensar las leyes estructurales generales de la conciencia como ya dadas en cada uno de sus elementos, en cada sector de la misma. Sin embargo, no están dadas como contenidos independientes, sino como tendencias y direcciones ya establecidas en lo individual sensible. Toda «existencia» en la conciencia consiste y estriba en trascenderse inmediatamente a sí misma en tales direcciones heterogéneas de la síntesis. Así como la conciencia del instante implica ya la referencia a la serie temporal y la conciencia de un punto espacial aislado entraña la referencia «al» espacio como suma y totalidad de las posibles determinaciones locales, existe en general también una plétora de relaciones a través de las cuales se expresa simultáneamente la forma del todo en la conciencia de lo individual. La «integral» de la conciencia se construye, no a partir de la suma de sus elementos sensibles (a, b, c, d,…), sino, por así decirlo, a partir del conjunto de sus diferenciales de relación y forma (dr1 dr2 dr3…). La completa actualidad de la conciencia sólo desenvuelve lo que como «potencia» y posibilidad general ya estaba contenido en cada uno de sus momentos particulares. Sólo así se alcanza la respuesta crítica más universal para aquella pregunta de Kant que planteaba la cuestión de cómo podría pensarse el que, porque «algo» fuera, al mismo tiempo tuviera que ser «algo más» completamente distinto de ello. La conexión que, considerada desde el punto de vista del ser absoluto, debía parecer más paradójica en cuanto más penetrantemente fuera examinada y analizada, resulta ser la conexión necesaria e inmediatamente comprensible por sí misma si se contempla desde el punto de vista de la conciencia. Porque aquí no hay desde el comienzo ningún «uno» abstracto frente al cual se encuentre un «otro» separado y desvinculado de modo igualmente abstracto, sino que lo uno está «en» lo múltiple al igual que lo múltiple está «en» lo uno en el sentido de que ambos se condicionan y representan mutuamente.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Y con ello se arroja luz sobre una última antítesis fundamental, con la cual siempre ha luchado la moderna filosofía desde sus comienzos y que ha desarrollado cada vez con mayor agudeza. La inversión «subjetiva» que se lleva a cabo en ella la condujo cada vez más a centrar la totalidad de sus problemas, no en la unidad del concepto del ser, sino en el concepto de vida. Pero cuando la antítesis entre subjetividad y objetividad —en la forma en que se presentó en la ontología tradicional— pareció suavizada y el camino de su conciliación definitivamente abierto, surgió una antítesis aún más radical en el ámbito de la vida misma. La verdad de la vida no parece estar dada y encerrada sino en su pura inmediatez; pero toda comprensión y aprehensión de la vida parece amenazar y suprimir precisamente esta inmediatez. Es cierto que, si se parte del concepto dogmático de ser, el dualismo de ser y pensar se manifiesta cada vez con más claridad a medida que progresa la investigación, pero también parece quedar la posibilidad y la esperanza de que en la imagen del ser trazada por el conocimiento se conserve al menos un residuo de la verdad del ser. Parece como si el ser no entrase completa y adecuadamente sino sólo parcialmente en esta imagen del conocimiento, como si invadiera con su propia sustancia la del conocimiento para crear en ésta un reflejo más o menos fiel de sí misma. Pero la pura inmediatez de la vida no admite ninguna división ni desintegración semejante. A lo que parece, sólo es posible contemplarla en su integridad o bien renunciar a ella; ésta no entra en las descripciones mediatas que tratamos de hacer de ella, sino, permanece fuera, como algo fundamentalmente distinto y contrapuesto. El contenido originario de la vida no puede aprehenderse en una forma cualquiera de la representación, sino sólo en la intuición pura. Toda concepción de lo espiritual tiene que escoger, según parece, entre estos dos extremos. Hay, pues, que decidir si queremos buscar lo sustancial del espíritu en su pura originalidad, que precede a todas las configuraciones mediatas, o si queremos entregarnos a la plenitud y diversidad de estas mismas mediaciones. Sólo dentro de la primera concepción parecemos palpar el meollo auténtico y propiamente dicho de la vida, que, no obstante, aparece como un meollo simple y encerrado en sí mismo, mientras que, dentro de la segunda concepción, dejamos transcurrir ante nosotros el drama integral de los desarrollos del espíritu de tal modo que, cuanto más profundamente nos sumergimos en él, tanto más claramente se disuelve en un mero drama, en una copia refleja carente de verdad y esencia independientes. El abismo entre estas dos antítesis, según parece, no puede nunca salvarse mediante ningún esfuerzo conciliador del pensamiento, que permanece completamente de un lado de la antítesis: cuanto más avanzamos en dirección de lo simbólico, de lo meramente significativo, tanto más nos separamos del fundamento originario de la intuición pura.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Y con ello se arroja luz sobre una última antítesis fundamental, con la cual siempre ha luchado la moderna filosofía desde sus comienzos y que ha desarrollado cada vez con mayor agudeza. La inversión «subjetiva» que se lleva a cabo en ella la condujo cada vez más a centrar la totalidad de sus problemas, no en la unidad del concepto del ser, sino en el concepto de vida. Pero cuando la antítesis entre subjetividad y objetividad —en la forma en que se presentó en la ontología tradicional— pareció suavizada y el camino de su conciliación definitivamente abierto, surgió una antítesis aún más radical en el ámbito de la vida misma. La verdad de la vida no parece estar dada y encerrada sino en su pura inmediatez; pero toda comprensión y aprehensión de la vida parece amenazar y suprimir precisamente esta inmediatez. Es cierto que, si se parte del concepto dogmático de ser, el dualismo de ser y pensar se manifiesta cada vez con más claridad a medida que progresa la investigación, pero también parece quedar la posibilidad y la esperanza de que en la imagen del ser trazada por el conocimiento se conserve al menos un residuo de la verdad del ser. Parece como si el ser no entrase completa y adecuadamente sino sólo parcialmente en esta imagen del conocimiento, como si invadiera con su propia sustancia la del conocimiento para crear en ésta un reflejo más o menos fiel de sí misma. Pero la pura inmediatez de la vida no admite ninguna división ni desintegración semejante. A lo que parece, sólo es posible contemplarla en su integridad o bien renunciar a ella; ésta no entra en las descripciones mediatas que tratamos de hacer de ella, sino, permanece fuera, como algo fundamentalmente distinto y contrapuesto. El contenido originario de la vida no puede aprehenderse en una forma cualquiera de la representación, sino sólo en la intuición pura. Toda concepción de lo espiritual tiene que escoger, según parece, entre estos dos extremos. Hay, pues, que decidir si queremos buscar lo sustancial del espíritu en su pura originalidad, que precede a todas las configuraciones mediatas, o si queremos entregarnos a la plenitud y diversidad de estas mismas mediaciones. Sólo dentro de la primera concepción parecemos palpar el meollo auténtico y propiamente dicho de la vida, que, no obstante, aparece como un meollo simple y encerrado en sí mismo, mientras que, dentro de la segunda concepción, dejamos transcurrir ante nosotros el drama integral de los desarrollos del espíritu de tal modo que, cuanto más profundamente nos sumergimos en él, tanto más claramente se disuelve en un mero drama, en una copia refleja carente de verdad y esencia independientes. El abismo entre estas dos antítesis, según parece, no puede nunca salvarse mediante ningún esfuerzo conciliador del pensamiento, que permanece completamente de un lado de la antítesis: cuanto más avanzamos en dirección de lo simbólico, de lo meramente significativo, tanto más nos separamos del fundamento originario de la intuición pura.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Y con ello se arroja luz sobre una última antítesis fundamental, con la cual siempre ha luchado la moderna filosofía desde sus comienzos y que ha desarrollado cada vez con mayor agudeza. La inversión «subjetiva» que se lleva a cabo en ella la condujo cada vez más a centrar la totalidad de sus problemas, no en la unidad del concepto del ser, sino en el concepto de vida. Pero cuando la antítesis entre subjetividad y objetividad —en la forma en que se presentó en la ontología tradicional— pareció suavizada y el camino de su conciliación definitivamente abierto, surgió una antítesis aún más radical en el ámbito de la vida misma. La verdad de la vida no parece estar dada y encerrada sino en su pura inmediatez; pero toda comprensión y aprehensión de la vida parece amenazar y suprimir precisamente esta inmediatez. Es cierto que, si se parte del concepto dogmático de ser, el dualismo de ser y pensar se manifiesta cada vez con más claridad a medida que progresa la investigación, pero también parece quedar la posibilidad y la esperanza de que en la imagen del ser trazada por el conocimiento se conserve al menos un residuo de la verdad del ser. Parece como si el ser no entrase completa y adecuadamente sino sólo parcialmente en esta imagen del conocimiento, como si invadiera con su propia sustancia la del conocimiento para crear en ésta un reflejo más o menos fiel de sí misma. Pero la pura inmediatez de la vida no admite ninguna división ni desintegración semejante. A lo que parece, sólo es posible contemplarla en su integridad o bien renunciar a ella; ésta no entra en las descripciones mediatas que tratamos de hacer de ella, sino, permanece fuera, como algo fundamentalmente distinto y contrapuesto. El contenido originario de la vida no puede aprehenderse en una forma cualquiera de la representación, sino sólo en la intuición pura. Toda concepción de lo espiritual tiene que escoger, según parece, entre estos dos extremos. Hay, pues, que decidir si queremos buscar lo sustancial del espíritu en su pura originalidad, que precede a todas las configuraciones mediatas, o si queremos entregarnos a la plenitud y diversidad de estas mismas mediaciones. Sólo dentro de la primera concepción parecemos palpar el meollo auténtico y propiamente dicho de la vida, que, no obstante, aparece como un meollo simple y encerrado en sí mismo, mientras que, dentro de la segunda concepción, dejamos transcurrir ante nosotros el drama integral de los desarrollos del espíritu de tal modo que, cuanto más profundamente nos sumergimos en él, tanto más claramente se disuelve en un mero drama, en una copia refleja carente de verdad y esencia independientes. El abismo entre estas dos antítesis, según parece, no puede nunca salvarse mediante ningún esfuerzo conciliador del pensamiento, que permanece completamente de un lado de la antítesis: cuanto más avanzamos en dirección de lo simbólico, de lo meramente significativo, tanto más nos separamos del fundamento originario de la intuición pura.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Y con ello se arroja luz sobre una última antítesis fundamental, con la cual siempre ha luchado la moderna filosofía desde sus comienzos y que ha desarrollado cada vez con mayor agudeza. La inversión «subjetiva» que se lleva a cabo en ella la condujo cada vez más a centrar la totalidad de sus problemas, no en la unidad del concepto del ser, sino en el concepto de vida. Pero cuando la antítesis entre subjetividad y objetividad —en la forma en que se presentó en la ontología tradicional— pareció suavizada y el camino de su conciliación definitivamente abierto, surgió una antítesis aún más radical en el ámbito de la vida misma. La verdad de la vida no parece estar dada y encerrada sino en su pura inmediatez; pero toda comprensión y aprehensión de la vida parece amenazar y suprimir precisamente esta inmediatez. Es cierto que, si se parte del concepto dogmático de ser, el dualismo de ser y pensar se manifiesta cada vez con más claridad a medida que progresa la investigación, pero también parece quedar la posibilidad y la esperanza de que en la imagen del ser trazada por el conocimiento se conserve al menos un residuo de la verdad del ser. Parece como si el ser no entrase completa y adecuadamente sino sólo parcialmente en esta imagen del conocimiento, como si invadiera con su propia sustancia la del conocimiento para crear en ésta un reflejo más o menos fiel de sí misma. Pero la pura inmediatez de la vida no admite ninguna división ni desintegración semejante. A lo que parece, sólo es posible contemplarla en su integridad o bien renunciar a ella; ésta no entra en las descripciones mediatas que tratamos de hacer de ella, sino, permanece fuera, como algo fundamentalmente distinto y contrapuesto. El contenido originario de la vida no puede aprehenderse en una forma cualquiera de la representación, sino sólo en la intuición pura. Toda concepción de lo espiritual tiene que escoger, según parece, entre estos dos extremos. Hay, pues, que decidir si queremos buscar lo sustancial del espíritu en su pura originalidad, que precede a todas las configuraciones mediatas, o si queremos entregarnos a la plenitud y diversidad de estas mismas mediaciones. Sólo dentro de la primera concepción parecemos palpar el meollo auténtico y propiamente dicho de la vida, que, no obstante, aparece como un meollo simple y encerrado en sí mismo, mientras que, dentro de la segunda concepción, dejamos transcurrir ante nosotros el drama integral de los desarrollos del espíritu de tal modo que, cuanto más profundamente nos sumergimos en él, tanto más claramente se disuelve en un mero drama, en una copia refleja carente de verdad y esencia independientes. El abismo entre estas dos antítesis, según parece, no puede nunca salvarse mediante ningún esfuerzo conciliador del pensamiento, que permanece completamente de un lado de la antítesis: cuanto más avanzamos en dirección de lo simbólico, de lo meramente significativo, tanto más nos separamos del fundamento originario de la intuición pura.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Y con ello se arroja luz sobre una última antítesis fundamental, con la cual siempre ha luchado la moderna filosofía desde sus comienzos y que ha desarrollado cada vez con mayor agudeza. La inversión «subjetiva» que se lleva a cabo en ella la condujo cada vez más a centrar la totalidad de sus problemas, no en la unidad del concepto del ser, sino en el concepto de vida. Pero cuando la antítesis entre subjetividad y objetividad —en la forma en que se presentó en la ontología tradicional— pareció suavizada y el camino de su conciliación definitivamente abierto, surgió una antítesis aún más radical en el ámbito de la vida misma. La verdad de la vida no parece estar dada y encerrada sino en su pura inmediatez; pero toda comprensión y aprehensión de la vida parece amenazar y suprimir precisamente esta inmediatez. Es cierto que, si se parte del concepto dogmático de ser, el dualismo de ser y pensar se manifiesta cada vez con más claridad a medida que progresa la investigación, pero también parece quedar la posibilidad y la esperanza de que en la imagen del ser trazada por el conocimiento se conserve al menos un residuo de la verdad del ser. Parece como si el ser no entrase completa y adecuadamente sino sólo parcialmente en esta imagen del conocimiento, como si invadiera con su propia sustancia la del conocimiento para crear en ésta un reflejo más o menos fiel de sí misma. Pero la pura inmediatez de la vida no admite ninguna división ni desintegración semejante. A lo que parece, sólo es posible contemplarla en su integridad o bien renunciar a ella; ésta no entra en las descripciones mediatas que tratamos de hacer de ella, sino, permanece fuera, como algo fundamentalmente distinto y contrapuesto. El contenido originario de la vida no puede aprehenderse en una forma cualquiera de la representación, sino sólo en la intuición pura. Toda concepción de lo espiritual tiene que escoger, según parece, entre estos dos extremos. Hay, pues, que decidir si queremos buscar lo sustancial del espíritu en su pura originalidad, que precede a todas las configuraciones mediatas, o si queremos entregarnos a la plenitud y diversidad de estas mismas mediaciones. Sólo dentro de la primera concepción parecemos palpar el meollo auténtico y propiamente dicho de la vida, que, no obstante, aparece como un meollo simple y encerrado en sí mismo, mientras que, dentro de la segunda concepción, dejamos transcurrir ante nosotros el drama integral de los desarrollos del espíritu de tal modo que, cuanto más profundamente nos sumergimos en él, tanto más claramente se disuelve en un mero drama, en una copia refleja carente de verdad y esencia independientes. El abismo entre estas dos antítesis, según parece, no puede nunca salvarse mediante ningún esfuerzo conciliador del pensamiento, que permanece completamente de un lado de la antítesis: cuanto más avanzamos en dirección de lo simbólico, de lo meramente significativo, tanto más nos separamos del fundamento originario de la intuición pura.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
No sólo la mística filosófica se ha situado siempre ante este problema y este dilema, sino también la lógica del idealismo lo ha captado y señalado reiteradamente. Las observaciones de Platón en la Carta VII sobre la relación que guarda la «idea» con respecto al «signo» y sobre la inadecuación necesaria que existe entre una y otro, tocan el motivo que en adelante retorna en las más diversas variantes. En la metodología del conocimiento de Leibniz, el «conocimiento intuitivo» está separado tajantemente del meramente «simbólico». Y frente a la intuición como visión pura, como auténtica «vista» de la idea, aun para él, creador de la idea de la «característica universal», todo conocimiento a través de meros símbolos queda degradado al nivel de «conocimiento ciego» (cogitatio caeca). El conocimiento humano no puede, ciertamente, prescindir en ningún caso de imágenes y signos, pero aquí está justamente caracterizado como conocimiento humano, es decir, limitado y finito, al cual se contrapone el ideal del entendimiento absoluto, arquetípico y divino. Y aun en Kant, que asignó su lugar lógico exacto a este ideal al determinarlo como mero concepto límite del conocimiento, creyendo así haberlo superado críticamente, aun en él —en el sitio que constituye la cúspide puramente metódica de la Crítica del juicio— la antítesis entre el intellectus archetypus y el intellectus ectypus, entre el entendimiento intuitivo, arquetípico, y el entendimiento discursivo «necesitado de imágenes», vuelve a ser puesta de relieve con el mayor rigor de principio. Desde el punto de vista de esta antítesis, parece resultar necesariamente que cuanto más se enriquezca el contenido simbólico del conocimiento o cualquier otra forma espiritual, más ha de menguar su contenido esencial. La plétora de imágenes no indica, sino encubre y oculta lo «Uno sin imagen» que se encuentra tras de ellas y hacia el cual, aunque vanamente, apuntan ellas mismas. Sólo la supresión de toda distinción figurada, sólo el retorno a la «pura nada», tal como se le llama en el lenguaje de la mística, puede conducirnos de regreso al auténtico fundamento originario y esencial. Tomado de otro modo, precisamente esta antítesis se presenta como un conflicto y una tensión perpetua entre «cultura» y «vida». Pues justamente éste es el destino necesario de la cultura: todo lo que crea en su proceso siempre progresivo de configuración y «forma» nos aleja más y más de la originalidad de la vida. Cuanto más rica y enérgicamente se comporte el espíritu de modo creador, más parece alejarlo esta misma actividad suya de la fuente primaria de su propio ser. Cada vez se muestra más atrapado en sus propias creaciones: en las palabras del lenguaje, en las imágenes del mito o del arte, en los símbolos intelectuales del conocimiento que lo cubren a manera de un velo transparente y fino, pero igualmente irrompible. La auténtica y más profunda tarea de la filosofía de la cultura, de una filosofía del lenguaje, del conocimiento, del mito, etc., parece consistir justamente en eliminar este velo, en penetrar en la esfera originaria de la visión intuitiva, retrotrayéndonos desde la esfera mediadora del mero significar y designar. Pero, por otra parte, precisamente el único órgano peculiar del cual dispone la filosofía se opone a la solución de este problema. Para ella, que sólo se realiza en la agudeza del concepto y bajo la luz y claridad del pensamiento «discursivo», el paraíso de la mística, el paraíso de la pura inmediatez está cerrado. De ahí que no le quede otro escape que invertir la dirección de la reflexión. En lugar de regresar por el camino, debe intentar ir hacia adelante. Si toda cultura aparece activa en la creación de determinados mundos de imágenes espirituales, determinadas formas simbólicas, la meta de la filosofía no consiste, pues, en ir a la zaga de todas estas creaciones, sino en comprenderlas y en tomar conciencia de su principio formativo fundamental. Sólo en este tener conciencia alcanza el contenido de la vida su auténtica forma. La vida se sale de la esfera de la mera existencia naturalmente dada: ya no sigue siendo una parte de esta existencia como mero proceso biológico, sino que se transforma y convierte en forma del «espíritu». De hecho, la negación de las formas simbólicas, en lugar de aprehender el contenido de la vida, destruiría la forma espiritual a la cual demuestra estar necesariamente unido para nosotros este contenido. Si, por el contrario, se recorre el camino inverso —si no se persigue el ideal de una visión pasiva de las realidades espirituales, sino que nos situamos en medio de su actividad misma—, si no se toma a las formas simbólicas como contemplación estática de un ente, sino como funciones y energías creadoras, pueden destacarse en este mismo crear, por múltiples y heterogéneas que puedan ser las formas que salgan de él, ciertos rasgos de configuración comunes y típicos. Si la filosofía de la cultura logra aprehender y aclarar esos rasgos, entonces habrá cumplido en un sentido nuevo con su tarea de demostrar, frente a la pluralidad de manifestaciones del espíritu, la unidad de su esencia. Pues esta unidad se evidencia con máxima claridad justamente porque la multiplicidad de los productos del espíritu no perjudicará a la unidad de su producir, sino que la acreditará y la confirmará.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
No sólo la mística filosófica se ha situado siempre ante este problema y este dilema, sino también la lógica del idealismo lo ha captado y señalado reiteradamente. Las observaciones de Platón en la Carta VII sobre la relación que guarda la «idea» con respecto al «signo» y sobre la inadecuación necesaria que existe entre una y otro, tocan el motivo que en adelante retorna en las más diversas variantes. En la metodología del conocimiento de Leibniz, el «conocimiento intuitivo» está separado tajantemente del meramente «simbólico». Y frente a la intuición como visión pura, como auténtica «vista» de la idea, aun para él, creador de la idea de la «característica universal», todo conocimiento a través de meros símbolos queda degradado al nivel de «conocimiento ciego» (cogitatio caeca). El conocimiento humano no puede, ciertamente, prescindir en ningún caso de imágenes y signos, pero aquí está justamente caracterizado como conocimiento humano, es decir, limitado y finito, al cual se contrapone el ideal del entendimiento absoluto, arquetípico y divino. Y aun en Kant, que asignó su lugar lógico exacto a este ideal al determinarlo como mero concepto límite del conocimiento, creyendo así haberlo superado críticamente, aun en él —en el sitio que constituye la cúspide puramente metódica de la Crítica del juicio— la antítesis entre el intellectus archetypus y el intellectus ectypus, entre el entendimiento intuitivo, arquetípico, y el entendimiento discursivo «necesitado de imágenes», vuelve a ser puesta de relieve con el mayor rigor de principio. Desde el punto de vista de esta antítesis, parece resultar necesariamente que cuanto más se enriquezca el contenido simbólico del conocimiento o cualquier otra forma espiritual, más ha de menguar su contenido esencial. La plétora de imágenes no indica, sino encubre y oculta lo «Uno sin imagen» que se encuentra tras de ellas y hacia el cual, aunque vanamente, apuntan ellas mismas. Sólo la supresión de toda distinción figurada, sólo el retorno a la «pura nada», tal como se le llama en el lenguaje de la mística, puede conducirnos de regreso al auténtico fundamento originario y esencial. Tomado de otro modo, precisamente esta antítesis se presenta como un conflicto y una tensión perpetua entre «cultura» y «vida». Pues justamente éste es el destino necesario de la cultura: todo lo que crea en su proceso siempre progresivo de configuración y «forma» nos aleja más y más de la originalidad de la vida. Cuanto más rica y enérgicamente se comporte el espíritu de modo creador, más parece alejarlo esta misma actividad suya de la fuente primaria de su propio ser. Cada vez se muestra más atrapado en sus propias creaciones: en las palabras del lenguaje, en las imágenes del mito o del arte, en los símbolos intelectuales del conocimiento que lo cubren a manera de un velo transparente y fino, pero igualmente irrompible. La auténtica y más profunda tarea de la filosofía de la cultura, de una filosofía del lenguaje, del conocimiento, del mito, etc., parece consistir justamente en eliminar este velo, en penetrar en la esfera originaria de la visión intuitiva, retrotrayéndonos desde la esfera mediadora del mero significar y designar. Pero, por otra parte, precisamente el único órgano peculiar del cual dispone la filosofía se opone a la solución de este problema. Para ella, que sólo se realiza en la agudeza del concepto y bajo la luz y claridad del pensamiento «discursivo», el paraíso de la mística, el paraíso de la pura inmediatez está cerrado. De ahí que no le quede otro escape que invertir la dirección de la reflexión. En lugar de regresar por el camino, debe intentar ir hacia adelante. Si toda cultura aparece activa en la creación de determinados mundos de imágenes espirituales, determinadas formas simbólicas, la meta de la filosofía no consiste, pues, en ir a la zaga de todas estas creaciones, sino en comprenderlas y en tomar conciencia de su principio formativo fundamental. Sólo en este tener conciencia alcanza el contenido de la vida su auténtica forma. La vida se sale de la esfera de la mera existencia naturalmente dada: ya no sigue siendo una parte de esta existencia como mero proceso biológico, sino que se transforma y convierte en forma del «espíritu». De hecho, la negación de las formas simbólicas, en lugar de aprehender el contenido de la vida, destruiría la forma espiritual a la cual demuestra estar necesariamente unido para nosotros este contenido. Si, por el contrario, se recorre el camino inverso —si no se persigue el ideal de una visión pasiva de las realidades espirituales, sino que nos situamos en medio de su actividad misma—, si no se toma a las formas simbólicas como contemplación estática de un ente, sino como funciones y energías creadoras, pueden destacarse en este mismo crear, por múltiples y heterogéneas que puedan ser las formas que salgan de él, ciertos rasgos de configuración comunes y típicos. Si la filosofía de la cultura logra aprehender y aclarar esos rasgos, entonces habrá cumplido en un sentido nuevo con su tarea de demostrar, frente a la pluralidad de manifestaciones del espíritu, la unidad de su esencia. Pues esta unidad se evidencia con máxima claridad justamente porque la multiplicidad de los productos del espíritu no perjudicará a la unidad de su producir, sino que la acreditará y la confirmará.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
No sólo la mística filosófica se ha situado siempre ante este problema y este dilema, sino también la lógica del idealismo lo ha captado y señalado reiteradamente. Las observaciones de Platón en la Carta VII sobre la relación que guarda la «idea» con respecto al «signo» y sobre la inadecuación necesaria que existe entre una y otro, tocan el motivo que en adelante retorna en las más diversas variantes. En la metodología del conocimiento de Leibniz, el «conocimiento intuitivo» está separado tajantemente del meramente «simbólico». Y frente a la intuición como visión pura, como auténtica «vista» de la idea, aun para él, creador de la idea de la «característica universal», todo conocimiento a través de meros símbolos queda degradado al nivel de «conocimiento ciego» (cogitatio caeca). El conocimiento humano no puede, ciertamente, prescindir en ningún caso de imágenes y signos, pero aquí está justamente caracterizado como conocimiento humano, es decir, limitado y finito, al cual se contrapone el ideal del entendimiento absoluto, arquetípico y divino. Y aun en Kant, que asignó su lugar lógico exacto a este ideal al determinarlo como mero concepto límite del conocimiento, creyendo así haberlo superado críticamente, aun en él —en el sitio que constituye la cúspide puramente metódica de la Crítica del juicio— la antítesis entre el intellectus archetypus y el intellectus ectypus, entre el entendimiento intuitivo, arquetípico, y el entendimiento discursivo «necesitado de imágenes», vuelve a ser puesta de relieve con el mayor rigor de principio. Desde el punto de vista de esta antítesis, parece resultar necesariamente que cuanto más se enriquezca el contenido simbólico del conocimiento o cualquier otra forma espiritual, más ha de menguar su contenido esencial. La plétora de imágenes no indica, sino encubre y oculta lo «Uno sin imagen» que se encuentra tras de ellas y hacia el cual, aunque vanamente, apuntan ellas mismas. Sólo la supresión de toda distinción figurada, sólo el retorno a la «pura nada», tal como se le llama en el lenguaje de la mística, puede conducirnos de regreso al auténtico fundamento originario y esencial. Tomado de otro modo, precisamente esta antítesis se presenta como un conflicto y una tensión perpetua entre «cultura» y «vida». Pues justamente éste es el destino necesario de la cultura: todo lo que crea en su proceso siempre progresivo de configuración y «forma» nos aleja más y más de la originalidad de la vida. Cuanto más rica y enérgicamente se comporte el espíritu de modo creador, más parece alejarlo esta misma actividad suya de la fuente primaria de su propio ser. Cada vez se muestra más atrapado en sus propias creaciones: en las palabras del lenguaje, en las imágenes del mito o del arte, en los símbolos intelectuales del conocimiento que lo cubren a manera de un velo transparente y fino, pero igualmente irrompible. La auténtica y más profunda tarea de la filosofía de la cultura, de una filosofía del lenguaje, del conocimiento, del mito, etc., parece consistir justamente en eliminar este velo, en penetrar en la esfera originaria de la visión intuitiva, retrotrayéndonos desde la esfera mediadora del mero significar y designar. Pero, por otra parte, precisamente el único órgano peculiar del cual dispone la filosofía se opone a la solución de este problema. Para ella, que sólo se realiza en la agudeza del concepto y bajo la luz y claridad del pensamiento «discursivo», el paraíso de la mística, el paraíso de la pura inmediatez está cerrado. De ahí que no le quede otro escape que invertir la dirección de la reflexión. En lugar de regresar por el camino, debe intentar ir hacia adelante. Si toda cultura aparece activa en la creación de determinados mundos de imágenes espirituales, determinadas formas simbólicas, la meta de la filosofía no consiste, pues, en ir a la zaga de todas estas creaciones, sino en comprenderlas y en tomar conciencia de su principio formativo fundamental. Sólo en este tener conciencia alcanza el contenido de la vida su auténtica forma. La vida se sale de la esfera de la mera existencia naturalmente dada: ya no sigue siendo una parte de esta existencia como mero proceso biológico, sino que se transforma y convierte en forma del «espíritu». De hecho, la negación de las formas simbólicas, en lugar de aprehender el contenido de la vida, destruiría la forma espiritual a la cual demuestra estar necesariamente unido para nosotros este contenido. Si, por el contrario, se recorre el camino inverso —si no se persigue el ideal de una visión pasiva de las realidades espirituales, sino que nos situamos en medio de su actividad misma—, si no se toma a las formas simbólicas como contemplación estática de un ente, sino como funciones y energías creadoras, pueden destacarse en este mismo crear, por múltiples y heterogéneas que puedan ser las formas que salgan de él, ciertos rasgos de configuración comunes y típicos. Si la filosofía de la cultura logra aprehender y aclarar esos rasgos, entonces habrá cumplido en un sentido nuevo con su tarea de demostrar, frente a la pluralidad de manifestaciones del espíritu, la unidad de su esencia. Pues esta unidad se evidencia con máxima claridad justamente porque la multiplicidad de los productos del espíritu no perjudicará a la unidad de su producir, sino que la acreditará y la confirmará.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Aquí está puntualizada la tesis sistemática fundamental a la que se refiere directa o indirectamente cualquier discusión del problema del lenguaje dentro del empirismo. El análisis del lenguaje tampoco aquí es un fin en sí mismo, sino que sólo debe servir como medio y preparación para el problema principal propiamente dicho, que es el análisis de las ideas. Pues todas las denominaciones lingüísticas nunca sirven para expresar inmediatamente las cosas mismas, sino que exclusivamente se refieren a las ideas del espíritu, a las propias representaciones del que habla. Esto ya fue formulado por Hobbes como el principio más universal de todo examen del lenguaje, creyendo así haber arrancado definitivamente la filosofía del lenguaje del círculo y dominio de la metafísica. Puesto que los nombres son signos de los conceptos y no signos de los objetos mismos, toda controversia sobre si designan la materia o la forma de las cosas, o algo compuesto de ambas, es eliminada como una vacua cuestión metafísica. Locke se apoya en esta decisión, a la que siempre retorna una y otra vez ampliándola por todas partes. En la unidad de las palabras —así lo hace notar— nunca se expresa la naturaleza de los objetos mismos sino sólo el modo subjetivo en que el espíritu humano procede a reunir sus ideas simples sensibles. El espíritu no está sujeto en esta reunión a ningún modelo sustancial, a ninguna «quididad» real de las cosas. Él puede, libre y caprichosamente, acentuar uno u otro contenido representativo; unificar este o aquel grupo de elementos simples en un compuesto total. Después de haber sido distinguidas aquí las líneas de unión y de haber sido establecidos los puntos de separación, se particularizan las distintas clases de conceptos y significaciones lingüísticas que sólo pueden ser, pues, una imagen refleja de este mismo proceso subjetivo de unión y separación, pero no de la naturaleza objetiva del ser y su estructura según especies y géneros reales o lógico-metafísicos. La teoría de la definición adopta así un nuevo sesgo frente al racionalismo. La antítesis de definición nominal y real, de explicación verbal y material desaparece, pues toda definición sólo puede pretender ser una perífrasis del nombre de la cosa y no una exposición de su existencia y constitución ontológicas. Porque no sólo nos es desconocida la naturaleza de cada esencia en particular, sino que tampoco podemos relacionar ninguna representación determinada con el concepto universal de lo que deba ser una cosa en sí. El único concepto de la «naturaleza» de una cosa al que podemos enlazar un claro sentido no tiene ninguna significación absoluta sino sólo relativa; dicho concepto implica una referencia a nosotros mismos, a nuestra organización anímica y a nuestros poderes cognoscitivos. Determinar la naturaleza de una cosa no significa para nosotros más que desarrollar las ideas simples que están contenidas en ella y que ingresan en su representación total como elementos.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Así pues, de acuerdo con su expresión, esta visión fundamental parece regresar de nuevo a la forma leibniziana de análisis y al postulado leibniziano de un «alfabeto del pensamiento» universal, pero tras de esa unidad de expresión se oculta una aguda antítesis sistemática. Pues entre ambas concepciones del lenguaje y del conocimiento se encuentra el cambio espiritual decisivo de significación que se ha llevado a cabo en el término mismo de «idea». Por una parte se toma a la idea en su sentido lógico-objetivo y por otra en su sentido psicológico-subjetivo; de una parte está su concepto originalmente platónico, de la otra su moderno concepto empirista y sensualista. Allá significa la disolución de todo contenido del conocimiento en sus ideas simples, y la designación de éstas significa retrotraerse a principios del saber último universalmente válidos; acá está para derivar todos los productos espirituales complejos a partir de los datos inmediatos de los sentidos internos o externos, a partir de los elementos de la «sensación» y la «reflexión». Pero con ello también la objetividad del lenguaje y la del conocimiento en general se ha convertido en problema en un sentido completamente nuevo. Para Leibniz y para todo el racionalismo, el ser ideal de los conceptos y el ser real de las cosas están enlazados en una correlación indisoluble; porque «verdad» y «realidad» son una sola cosa en cuanto a su fundamento y sus raíces últimas. Toda existencia y todo acaecer empíricos están en sí enlazados y ordenados tal como lo reclaman las verdades inteligibles, y en esto consiste justamente su realidad, en esto consiste lo que distingue la apariencia del ser, la realidad del sueño. Esta interrelación, esta «armonía preestablecida» entre lo ideal y lo real, entre el reino de las verdades universalmente válidas y necesarias y el reino del ser particular y fáctico, es suprimida por el empirismo. Cuanto más marcadamente toma al lenguaje no como expresión de las cosas sino como expresión de los conceptos, tanto más definida e imperiosamente debe planteársele la cuestión de si el nuevo medio espiritual que aquí se reconoce no falsea los últimos elementos «reales» del ser en lugar de designarlos. Desde Bacon hasta Hobbes y Locke se puede perseguir sucesivamente el desarrollo y el agravamiento cada vez mayor de la cuestión, hasta que finalmente se nos aparece con plena claridad en Berkeley. Para Locke pertenece al conocimiento una tendencia a la «universalidad», por más que esté fundado en los datos particulares de la senso y autopercepción, y a esta tendencia a lo universal del conocimiento se ajusta la universalidad de la palabra. La palabra abstracta se convierte en expresión de la «idea abstracta universal», que aquí, junto a las sensaciones individuales, es reconocida aún como una realidad psíquica perteneciente a una especie propia y con una significación independiente. No obstante, el progreso y la consecuencia de la actitud sensualista conduce también necesariamente más allá de este reconocimiento relativo y esta tolerancia al menos indirecta de lo «universal». En la misma escasa medida en que lo universal tiene una existencia verdadera y fundada en el reino de las ideas, lo tiene en el reino de las cosas. Pero de este modo la palabra y el lenguaje en general quedan situados, por así decirlo, en un completo vacío. Para aquello que se expresa en ellos no se encuentra ningún modelo o «arquetipo» ni en el ser físico ni en el psíquico, ni en la cosa ni en las ideas. Toda realidad —lo mismo la anímica que la física— es, según su esencia, realidad concreta e individualmente determinada; para llegar a intuirla, debemos desembarazarnos ante todo de la falsa, engañosa y «abstracta» universalidad de la palabra. Con toda firmeza extrae Berkeley esta conclusión. Toda reforma de la filosofía debe estructurarse en primer término sobre la base de una crítica del lenguaje; debe ante todo disipar la ilusión en que ha tenido preso al espíritu humano desde tiempos inmemoriales. «No puede negarse que las palabras son de una excelente utilidad, porque por medio de ellas todo ese acopio de conocimientos adquiridos por la labor conjunta de investigadores de todos los tiempos y naciones puede ser reunido en la perspectiva de una sola persona y puede convertirse en su posesión. Pero, al mismo tiempo, debe reconocerse que la mayoría de las partes del conocimiento han sido tan extrañamente embrolladas y oscurecidas por el abuso de las palabras y los modos generales de hablar en que se nos entrega, que casi puede ponerse en duda si el lenguaje ha contribuido más a la obstrucción que al avance de la ciencia… por ello sería de desearse que cada uno se esforzara al máximo en obtener una clara visión de las ideas que considerara, separando de ellas todo ese ropaje y estorbo de palabras que tanto contribuye a cegar el juicio y a dividir la atención. En vano dirigimos la vista a los cielos y escudriñamos las entrañas de la tierra; en vano consultamos las obras de los hombres sabios y rastreamos las oscuras huellas de la Antigüedad. Sólo necesitamos descorrer la cortina de las palabras para contemplar el bellísimo árbol del conocimiento, cuyo fruto es excelente y está al alcance de nuestra mano.»	Cassirer Formas Simbólicas I I
Así como las ciencias en su totalidad no son otra cosa que lenguajes bien ordenados (langues bien faites), nuestro lenguaje de palabras y sonidos no es otra cosa que la primera ciencia de lo existente, como la primera manifestación de aquel impulso originario del conocimiento que va de lo complejo a lo simple, de lo particular a lo universal. Maupertuis, en sus «reflexiones filosóficas sobre el origen de las lenguas», ha tratado de seguir detalladamente el camino que sigue aquí el lenguaje; ha tratado de mostrar cómo partiendo de sus comienzos primitivos, en los que tan sólo dispone de unos cuantos términos para designar representaciones sensibles complejas, llega a poseer un tesoro de denominaciones, formas verbales y partes de la oración que progresivamente se va enriqueciendo a través de una constante comparación y diferenciación conscientes de las partes de estas representaciones. Frente a esta visión del lenguaje que lo confina a la esfera de una racionalidad abstracta, coloca Herder una nueva concepción de la «razón lingüística». Más aún, aquí aparece con sorprendente agudeza la profunda conexión de los problemas espirituales fundamentales, pues la lucha que ahora se plantea corresponde en todos sus rasgos a la lucha que en el campo del arte llevó a cabo Lessing contra Gottsched y contra el clasicismo francés. También los productos del lenguaje son «regulares» en todo el sentido de la expresión, aunque no puedan derivarse ni medirse a partir de una regla conceptual objetiva. En virtud de la concordancia de todas sus partes en un todo, también ellos son formados de principio a fin con una finalidad, pero en ellos domina una «finalidad sin fin» que excluye toda arbitrariedad y toda «intención» meramente subjetivas. En el lenguaje como en la creación de la obra de arte, los factores que se rehúyen entre sí en la reflexión meramente intelectual se compenetran hasta formar una nueva unidad que en primer término sólo nos plantea en verdad un problema, una nueva tarea. Las antítesis mismas de libertad y necesidad, de individualidad y universalidad, de «subjetividad» y «objetividad», de espontaneidad y sujeción necesitaban experimentar primero una determinación más profunda y un esclarecimiento de principio antes de que se las pudiera emplear como categorías filosóficas para la explicación del «origen de la obra de arte» y del «origen del lenguaje».	Cassirer Formas Simbólicas I I
Sólo partiendo de esta significación sistemática general que tuvo la idea de organismo para la filosofía de la época romántica puede apreciarse en qué sentido debió resultar fructífera para el examen del lenguaje. De nuevo volvieron a presentarse con toda agudeza las grandes antítesis en torno de las cuales se había movido hasta aquí este examen; pero entre los términos antitéticos, entre lo «consciente» y lo «inconsciente», entre «subjetividad» y «objetividad», entre «individualidad» y «universalidad», pareció revelarse una nueva intermediación. El concepto de forma individual ya había sido acuñado por Leibniz para explicar la vida orgánica, y fue extendido después por Herder a toda la amplia existencia espiritual; fue trasladado de la naturaleza a la historia y de ésta al arte y al estudio concreto de los tipos y estilos de arte. Por todas partes se busca algo «universal», pero éste no es concebido como una entidad en sí, como unidad abstracta de un género que se encuentra frente a los casos particulares, sino como una unidad que sólo se manifiesta en la totalidad de sus particularizaciones. Esta totalidad y la ley, la conexión interna que se expresa en ella, resultan ahora el auténtico universal. Para la filosofía del lenguaje esto significa que ha renunciado al afán de descubrir la estructura universal de una lengua fundamental y original que se encuentra detrás de la multiplicidad individual y de la contingencia histórica de cada una de las lenguas; significa que ya tampoco busca la verdadera universalidad de la «esencia» del lenguaje en la abstracción a partir de las particularizaciones, sino en la totalidad de estas particularizaciones. En esta vinculación de la idea de forma orgánica y la idea de totalidad está indicado el camino por el que Wilhelm von Humboldt llega a su cosmovisión filosófica que encierra una nueva fundamentación de la filosofía del lenguaje.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Cualquier exposición de los pensamientos fundamentales de Humboldt tiene el derecho y, además, la necesidad de agrupar el conjunto de estos pensamientos en torno de puntos centrales determinados y sistemáticos, aun en aquellos sitios en los quel él mismo no ha señalado y hecho resaltar dichos puntos centrales en cuanto tales. Es verdad que Humboldt es fundamentalmente un espíritu siempre sistemático, pero es enemigo de toda técnica expresa de sistematización. Así pues, ocurre que, en el afán de presentarnos siempre su visión total del lenguaje en cada uno de los puntos de su investigación, hace difícil distinguir esta totalidad. Sus conceptos nunca son puros y desconectados productos del análisis lógico, sino que en ellos vibra siempre un tono sentimental estético, un toque artístico que anima la exposición pero que al mismo tiempo oscurece la articulación y ordenación de los pensamientos. Si tratamos de poner al descubierto esta ordenación, nos vemos ante todo conducidos a tres grandes antítesis de principio que determinan el pensamiento de Humboldt y para las cuales él espera encontrar en el examen del lenguaje un ajuste crítico y una conciliación especulativa.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Los elementos kantianos y schellingianos se conjugan notablemente en este primer esbozo de la filosofía del lenguaje de Humboldt. Sobre la base del análisis crítico de la facultad cognoscitiva, trata de llegar al punto en que la antítesis de subjetividad y objetividad, individualidad y universalidad, queda indiferenciadamente suprimida. Pero el camino que toma para mostrar esta unidad última no es el de la intuición intelectual que nos permitiera salvar inmediatamente todas las barreras que limitan al concepto «finito», analítico, discursivo. Así como Kant, en calidad de crítico del conocimiento, se coloca en el «fructífero bathos de la experiencia», Humboldt hace lo mismo en calidad de crítico del lenguaje. Una y otra vez subraya que su reflexión, aunque esté destinada a conducirnos a los secretos últimos de la humanidad, a fin de no volverse una quimera, debe comenzar por el análisis árido y mecánico de su aspecto corpóreo. Porque aquella concordancia entre el mundo y el hombre en la que se funda la posibilidad de todo conocimiento de la verdad y que, por lo tanto, debemos presuponer como postulado universal en toda investigación de objetos particulares, sólo puede reconquistarse pedazo a pedazo y gradualmente por la vía del fenómeno. En este sentido, lo objetivo no es lo dado, sino que sigue siendo algo por alcanzar. En esto último vemos cómo Humboldt extrae de la doctrina crítica kantiana consecuencias para la filosofía del lenguaje. En el lugar de la antítesis metafísica de subjetividad y objetividad, figura su correlación trascendental pura. Así como en Kant el objeto, como «objeto fenoménico», no se encuentra frente al conocimiento como algo externo y situado más allá de él, sino que sólo es «posible» condicionado y constituido a través de las categorías del conocimiento, la subjetividad del lenguaje ya no figura en Humboldt como mera barrera que nos impide aprehender el ser objetivo, sino como un medio de conformación, de «objetivación», de las impresiones sensibles. Al igual que el conocimiento, el lenguaje tampoco proviene del objeto como de algo dado que hay que estampar en el propio lenguaje, sino que implica una actitud espiritual que entra como factor decisivo en toda nuestra representación de lo objetivo. Puesto que la concepción realista ingenua y propia vive, se mueve y acciona constantemente entre objetos, apenas toma en cuenta esta subjetividad; difícilmente llega a concebir una subjetividad que transforme lo objetivo no al acaso, caprichosa y arbitrariamente, sino de acuerdo con leyes internas de tal modo que el objeto aparente mismo venga a ser entendido subjetivamente y, sin embargo, con una pretensión legítima a la validez universal. De ahí que para dicha concepción, al estar siempre dirigida a las cosas, la diversidad de lenguas sea sólo una diversidad de sonidos considerados como medios para alcanzar las cosas. Pero esta visión realista-objetiva es justamente la que obstruye la ampliación de nuestro conocimiento del lenguaje, tornándolo muerto e infructuoso. La auténtica idealidad del lenguaje está fundada en su subjetividad. Por ello fue y seguirá siendo vano el intento de sustituir las palabras de las diversas lenguas por signos universalmente válidos como los que posee la matemática en las líneas, números y signos algebraicos. Pues con ello sólo puede agotarse una pequeña parte de la gran masa de lo pensable, pueden designarse sólo algunos conceptos susceptibles de ser creados por construcción puramente racional. Pero el material de la sensación y percepción internas sólo puede ser estampado en conceptos mediante la facultad individual de representación que posee el hombre y que es inseparable de su lengua. «La palabra, que hace del concepto un individuo del mundo del pensamiento, le agrega algo de su propia significación y, al adquirir precisión la idea a través de la palabra, al mismo tiempo se la encierra dentro de ciertas barreras… a través de la interdependencia del pensamiento y la palabra se vislumbra que las lenguas no son propiamente medios para exponer verdades ya conocidas, sino que su papel es algo más que eso, a saber: descubrir lo antes desconocido. Su diversidad no estriba en una diversidad de sonidos y signos sino en una diversidad de modos de entender el mundo.» Para Humboldt, aquí está contenido el fundamento y fin último de toda investigación del lenguaje. Históricamente se revela aquí un notable proceso que de nuevo enseña cómo las ideas filosóficas fundamentales, fructíferas, operan de modo gradual aun más allá de la formulación inmediata que les dieron sus creadores. Porque aquí Humboldt, mediando Kant y Herder, se ve reconducido desde la estrecha visión lógica del lenguaje hacia una concepción más profunda, comprensiva, idealista-universal, que está fundada en los principios de la doctrina leibniziana. Para Leibniz el universo sólo está dado reflejamente a través de las mónadas, y cada una de ellas ofrece la totalidad de los fenómenos desde un punto de vista individual; pero, por otra parte, la totalidad de estas perspectivas y la unidad entre ellas constituyen precisamente aquello que llamamos objetividad de los fenómenos y realidad del mundo fenoménico. En forma parecida, cada una de las lenguas se torna para Humboldt en una cosmovisión aislada y sólo la totalidad de estas cosmovisiones constituye el concepto de objetividad que nos es asequible. Así se comprende que el lenguaje, frente a lo cognoscible, parezca subjetivo, y frente al hombre considerado como sujeto empírico-psicológico, se presente como objetivo. Pues cada lenguaje es un eco de la naturaleza universal del hombre; «la subjetividad de toda la humanidad se vuelve una vez más algo intrínsecamente objetivo».	Cassirer Formas Simbólicas I I
Los elementos kantianos y schellingianos se conjugan notablemente en este primer esbozo de la filosofía del lenguaje de Humboldt. Sobre la base del análisis crítico de la facultad cognoscitiva, trata de llegar al punto en que la antítesis de subjetividad y objetividad, individualidad y universalidad, queda indiferenciadamente suprimida. Pero el camino que toma para mostrar esta unidad última no es el de la intuición intelectual que nos permitiera salvar inmediatamente todas las barreras que limitan al concepto «finito», analítico, discursivo. Así como Kant, en calidad de crítico del conocimiento, se coloca en el «fructífero bathos de la experiencia», Humboldt hace lo mismo en calidad de crítico del lenguaje. Una y otra vez subraya que su reflexión, aunque esté destinada a conducirnos a los secretos últimos de la humanidad, a fin de no volverse una quimera, debe comenzar por el análisis árido y mecánico de su aspecto corpóreo. Porque aquella concordancia entre el mundo y el hombre en la que se funda la posibilidad de todo conocimiento de la verdad y que, por lo tanto, debemos presuponer como postulado universal en toda investigación de objetos particulares, sólo puede reconquistarse pedazo a pedazo y gradualmente por la vía del fenómeno. En este sentido, lo objetivo no es lo dado, sino que sigue siendo algo por alcanzar. En esto último vemos cómo Humboldt extrae de la doctrina crítica kantiana consecuencias para la filosofía del lenguaje. En el lugar de la antítesis metafísica de subjetividad y objetividad, figura su correlación trascendental pura. Así como en Kant el objeto, como «objeto fenoménico», no se encuentra frente al conocimiento como algo externo y situado más allá de él, sino que sólo es «posible» condicionado y constituido a través de las categorías del conocimiento, la subjetividad del lenguaje ya no figura en Humboldt como mera barrera que nos impide aprehender el ser objetivo, sino como un medio de conformación, de «objetivación», de las impresiones sensibles. Al igual que el conocimiento, el lenguaje tampoco proviene del objeto como de algo dado que hay que estampar en el propio lenguaje, sino que implica una actitud espiritual que entra como factor decisivo en toda nuestra representación de lo objetivo. Puesto que la concepción realista ingenua y propia vive, se mueve y acciona constantemente entre objetos, apenas toma en cuenta esta subjetividad; difícilmente llega a concebir una subjetividad que transforme lo objetivo no al acaso, caprichosa y arbitrariamente, sino de acuerdo con leyes internas de tal modo que el objeto aparente mismo venga a ser entendido subjetivamente y, sin embargo, con una pretensión legítima a la validez universal. De ahí que para dicha concepción, al estar siempre dirigida a las cosas, la diversidad de lenguas sea sólo una diversidad de sonidos considerados como medios para alcanzar las cosas. Pero esta visión realista-objetiva es justamente la que obstruye la ampliación de nuestro conocimiento del lenguaje, tornándolo muerto e infructuoso. La auténtica idealidad del lenguaje está fundada en su subjetividad. Por ello fue y seguirá siendo vano el intento de sustituir las palabras de las diversas lenguas por signos universalmente válidos como los que posee la matemática en las líneas, números y signos algebraicos. Pues con ello sólo puede agotarse una pequeña parte de la gran masa de lo pensable, pueden designarse sólo algunos conceptos susceptibles de ser creados por construcción puramente racional. Pero el material de la sensación y percepción internas sólo puede ser estampado en conceptos mediante la facultad individual de representación que posee el hombre y que es inseparable de su lengua. «La palabra, que hace del concepto un individuo del mundo del pensamiento, le agrega algo de su propia significación y, al adquirir precisión la idea a través de la palabra, al mismo tiempo se la encierra dentro de ciertas barreras… a través de la interdependencia del pensamiento y la palabra se vislumbra que las lenguas no son propiamente medios para exponer verdades ya conocidas, sino que su papel es algo más que eso, a saber: descubrir lo antes desconocido. Su diversidad no estriba en una diversidad de sonidos y signos sino en una diversidad de modos de entender el mundo.» Para Humboldt, aquí está contenido el fundamento y fin último de toda investigación del lenguaje. Históricamente se revela aquí un notable proceso que de nuevo enseña cómo las ideas filosóficas fundamentales, fructíferas, operan de modo gradual aun más allá de la formulación inmediata que les dieron sus creadores. Porque aquí Humboldt, mediando Kant y Herder, se ve reconducido desde la estrecha visión lógica del lenguaje hacia una concepción más profunda, comprensiva, idealista-universal, que está fundada en los principios de la doctrina leibniziana. Para Leibniz el universo sólo está dado reflejamente a través de las mónadas, y cada una de ellas ofrece la totalidad de los fenómenos desde un punto de vista individual; pero, por otra parte, la totalidad de estas perspectivas y la unidad entre ellas constituyen precisamente aquello que llamamos objetividad de los fenómenos y realidad del mundo fenoménico. En forma parecida, cada una de las lenguas se torna para Humboldt en una cosmovisión aislada y sólo la totalidad de estas cosmovisiones constituye el concepto de objetividad que nos es asequible. Así se comprende que el lenguaje, frente a lo cognoscible, parezca subjetivo, y frente al hombre considerado como sujeto empírico-psicológico, se presente como objetivo. Pues cada lenguaje es un eco de la naturaleza universal del hombre; «la subjetividad de toda la humanidad se vuelve una vez más algo intrínsecamente objetivo».	Cassirer Formas Simbólicas I I
En el concepto de síntesis se alcanza al mismo tiempo la tercera de las grandes parejas antitéticas a la luz de las cuales considera Humboldt el lenguaje. También esta antítesis, que consiste en diferenciar la materia de la forma y que domina la visión integral de Humboldt, tiene sus raíces en el círculo kantiano de ideas. Para Kant, la forma es una mera expresión de relación, pero constituye justo el principio propiamente objetivante del conocimiento, puesto que todo nuestro saber acerca de los fenómenos se disuelve en última instancia en un saber de relaciones espaciotemporales. La unidad de forma, como unidad de enlace, funda la unidad del objeto. La vinculación de lo múltiple no puede llegarnos nunca a través de los sentidos, sino que es siempre un «acto de espontaneidad de la facultad de representación». Así pues, no podemos representarnos nada como vinculado en un objeto sin haberlo vinculado previamente nosotros mismos; y entre todas las representaciones, es la vinculación la única que no está dada a través de objetos, sino que sólo puede ser generada por el sujeto. Para caracterizar esta forma de vinculación que está fundada en el sujeto trascendental y su espontaneidad, y que, no obstante, es estrictamente objetiva por ser necesaria y universalmente válida, Kant mismo se había apoyado en la unidad del juicio y con ello, indirectamente, en la unidad de la oración. El juicio no es para él sino el modo de reducir conocimientos dados a la unidad objetiva de la apercepción; pero en el lenguaje esta unidad se expresa en la cópula del juicio mediante la palabrita relacionante «es» que vincula al sujeto con el predicado. Sólo mediante este «es» se establece una consistencia firme e inanulable del juicio, se expresa que aquí se trata de una pertenencia recíproca de representaciones y no de su mera coexistencia según fortuitas asociaciones psicológicas. El concepto de forma de Humboldt hace extensivo a la totalidad del lenguaje lo que aquí se había expresado respecto de un solo término del lenguaje. En todo lenguaje perfecto y acabado, el acto de designación de un concepto a través de determinadas características materiales debe ir acompañado de una labor y una determinación formal específica a través de la cual el concepto sea trasplantado a una cierta categoría del pensamiento, esto es, designándosele como sustancia, atributo o actividad. Este transplante del concepto a una determinada categoría del pensamiento es «un nuevo acto de la autoconciencia lingüística a través del cual el caso particular, la palabra aislada, es referida a la totalidad de los casos posibles en el lenguaje o en el discurso. Sólo a través de esta operación, llevada a cabo con la mayor pureza y profundidad y enclavada firmemente en el lenguaje mismo, se vinculan en la correspondiente fusión y subordinación su actividad independiente, que se origina en el pensamiento, y su actividad puramente receptiva, que sigue más a las impresiones externas». Aquí también materia y forma, receptividad y espontaneidad —como antes las antítesis de «individual» y «universal», «subjetivo» y «objetivo»—, no son partes desvinculadas a partir de las cuales se integra el proceso del lenguaje, sino momentos de este mismo proceso genético que se pertenecen uno a otro de modo necesario y que sólo pueden separarse a través de nuestro análisis. Por ello la prioridad de la foma frente a la materia, que junto con Kant afirma Humboldt y que se encuentra expresada con la mayor precisión y pureza en las lenguas de flexión, es concebida por Humboldt como un prius de valor y no de existencia empírico-temporal, puesto que en la existencia de cada lengua, aun en las llamadas lenguas «aislantes», ambas determinaciones, la formal y la material, están necesariamente coestablecidas, y no la una sin la otra o bien la una primero que la otra. Con todo lo anterior, en verdad sólo queda caracterizada la silueta exterior de la visión humboldtiana del lenguaje y, por así decirlo, su armazón intelectual. Pero lo que hace importante y fructífera esta visión fue el modo en que se dio contenido a esta armazón a través de las investigaciones lingüísticas de Humboldt, fue la doble dirección en que Humboldt pasaba continuamente del fenómeno a la idea y de ésta nuevamente a aquél. El pensamiento fundamental del método trascendental, a saber, la constante referencia de la filosofía a la ciencia, que Kant mantuvo respecto a la matemática y a la física matemática, pareció quedar confirmado en una dimensión completamente nueva. La nueva concepción filosófica fundamental del lenguaje exigió e hizo también posible una nueva estructuración de la lingüística. En su visión global del lenguaje, Bopp se refiere constantemente a Humboldt; ya las primeras frases de su Vergleichende Grammatik [Gramática comparada], de 1833, parten del concepto humboldtiano de «organismo lingüístico» para indicar en términos generales la tarea de la nueva ciencia de la lingüística comparada.	Cassirer Formas Simbólicas I I
En el concepto de síntesis se alcanza al mismo tiempo la tercera de las grandes parejas antitéticas a la luz de las cuales considera Humboldt el lenguaje. También esta antítesis, que consiste en diferenciar la materia de la forma y que domina la visión integral de Humboldt, tiene sus raíces en el círculo kantiano de ideas. Para Kant, la forma es una mera expresión de relación, pero constituye justo el principio propiamente objetivante del conocimiento, puesto que todo nuestro saber acerca de los fenómenos se disuelve en última instancia en un saber de relaciones espaciotemporales. La unidad de forma, como unidad de enlace, funda la unidad del objeto. La vinculación de lo múltiple no puede llegarnos nunca a través de los sentidos, sino que es siempre un «acto de espontaneidad de la facultad de representación». Así pues, no podemos representarnos nada como vinculado en un objeto sin haberlo vinculado previamente nosotros mismos; y entre todas las representaciones, es la vinculación la única que no está dada a través de objetos, sino que sólo puede ser generada por el sujeto. Para caracterizar esta forma de vinculación que está fundada en el sujeto trascendental y su espontaneidad, y que, no obstante, es estrictamente objetiva por ser necesaria y universalmente válida, Kant mismo se había apoyado en la unidad del juicio y con ello, indirectamente, en la unidad de la oración. El juicio no es para él sino el modo de reducir conocimientos dados a la unidad objetiva de la apercepción; pero en el lenguaje esta unidad se expresa en la cópula del juicio mediante la palabrita relacionante «es» que vincula al sujeto con el predicado. Sólo mediante este «es» se establece una consistencia firme e inanulable del juicio, se expresa que aquí se trata de una pertenencia recíproca de representaciones y no de su mera coexistencia según fortuitas asociaciones psicológicas. El concepto de forma de Humboldt hace extensivo a la totalidad del lenguaje lo que aquí se había expresado respecto de un solo término del lenguaje. En todo lenguaje perfecto y acabado, el acto de designación de un concepto a través de determinadas características materiales debe ir acompañado de una labor y una determinación formal específica a través de la cual el concepto sea trasplantado a una cierta categoría del pensamiento, esto es, designándosele como sustancia, atributo o actividad. Este transplante del concepto a una determinada categoría del pensamiento es «un nuevo acto de la autoconciencia lingüística a través del cual el caso particular, la palabra aislada, es referida a la totalidad de los casos posibles en el lenguaje o en el discurso. Sólo a través de esta operación, llevada a cabo con la mayor pureza y profundidad y enclavada firmemente en el lenguaje mismo, se vinculan en la correspondiente fusión y subordinación su actividad independiente, que se origina en el pensamiento, y su actividad puramente receptiva, que sigue más a las impresiones externas». Aquí también materia y forma, receptividad y espontaneidad —como antes las antítesis de «individual» y «universal», «subjetivo» y «objetivo»—, no son partes desvinculadas a partir de las cuales se integra el proceso del lenguaje, sino momentos de este mismo proceso genético que se pertenecen uno a otro de modo necesario y que sólo pueden separarse a través de nuestro análisis. Por ello la prioridad de la foma frente a la materia, que junto con Kant afirma Humboldt y que se encuentra expresada con la mayor precisión y pureza en las lenguas de flexión, es concebida por Humboldt como un prius de valor y no de existencia empírico-temporal, puesto que en la existencia de cada lengua, aun en las llamadas lenguas «aislantes», ambas determinaciones, la formal y la material, están necesariamente coestablecidas, y no la una sin la otra o bien la una primero que la otra. Con todo lo anterior, en verdad sólo queda caracterizada la silueta exterior de la visión humboldtiana del lenguaje y, por así decirlo, su armazón intelectual. Pero lo que hace importante y fructífera esta visión fue el modo en que se dio contenido a esta armazón a través de las investigaciones lingüísticas de Humboldt, fue la doble dirección en que Humboldt pasaba continuamente del fenómeno a la idea y de ésta nuevamente a aquél. El pensamiento fundamental del método trascendental, a saber, la constante referencia de la filosofía a la ciencia, que Kant mantuvo respecto a la matemática y a la física matemática, pareció quedar confirmado en una dimensión completamente nueva. La nueva concepción filosófica fundamental del lenguaje exigió e hizo también posible una nueva estructuración de la lingüística. En su visión global del lenguaje, Bopp se refiere constantemente a Humboldt; ya las primeras frases de su Vergleichende Grammatik [Gramática comparada], de 1833, parten del concepto humboldtiano de «organismo lingüístico» para indicar en términos generales la tarea de la nueva ciencia de la lingüística comparada.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Vemos, pues, que a partir de aquí sólo fue necesario un paso más para disolver completamente la lingüística en ciencia natural y reducir las leyes del lenguaje a puras leyes naturales. Este paso fue dado por Schleicher en su obra Die Darwinsche Theorie und die Sprachwissenschaft [La teoría de Darwin y la lingüística] 25 años más tarde. En esta obra, que tiene la forma de una «Carta abierta a Ernst Haeckel», la antítesis de «naturaleza» y «espíritu», que hasta entonces había privado en la concepción del lenguaje de Schleicher y en su colocación en el sistema de las ciencias, fue abandonada como anacrónica. Schleicher asienta que el pensamiento moderno se orienta «inequívocamente hacia el monismo». El dualismo, tomado como antítesis de espíritu y naturaleza, forma y contenido, esencia y apariencia, es para Schleicher un punto de vista totalmente superado por la perspectiva científico-natural. Para ésta no hay materia sin espíritu, así como tampoco hay espíritu sin materia; aunque, más bien, no hay ni espíritu ni materia en el sentido corriente, sino sólo algo único que es ambas cosas a la vez. A partir de aquí, la lingüística tiene que extraer la simple conclusión de que también ella tiene que renunciar a aquella situación especial de sus leyes. La teoría de la evolución, que Darwin ha hecho valer para las especies de animales y plantas, debe aplicarse también a los organismos del lenguaje. A las especies de un género corresponden las lenguas de una familia; a las subespecies corresponden los dialectos de esa lengua; a las variedades corresponden los subdialectos o dialectos afines, y, finalmente, a los individuos corresponde el modo de hablar de los hombres singulares que hablan una lengua. Y aquí, en el terreno del lenguaje, también rige la tesis del origen de las especies a través de la diferenciación progresiva, lo mismo que la tesis de la supervivencia de los organismos más altamente desarrollados en la lucha por la existencia. Con todo ello, el pensamiento darwiniano parece confirmarse fuera de su campo original y revelarse como el fundamento unitario de las ciencias de la naturaleza y del espíritu.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Vemos, pues, que a partir de aquí sólo fue necesario un paso más para disolver completamente la lingüística en ciencia natural y reducir las leyes del lenguaje a puras leyes naturales. Este paso fue dado por Schleicher en su obra Die Darwinsche Theorie und die Sprachwissenschaft [La teoría de Darwin y la lingüística] 25 años más tarde. En esta obra, que tiene la forma de una «Carta abierta a Ernst Haeckel», la antítesis de «naturaleza» y «espíritu», que hasta entonces había privado en la concepción del lenguaje de Schleicher y en su colocación en el sistema de las ciencias, fue abandonada como anacrónica. Schleicher asienta que el pensamiento moderno se orienta «inequívocamente hacia el monismo». El dualismo, tomado como antítesis de espíritu y naturaleza, forma y contenido, esencia y apariencia, es para Schleicher un punto de vista totalmente superado por la perspectiva científico-natural. Para ésta no hay materia sin espíritu, así como tampoco hay espíritu sin materia; aunque, más bien, no hay ni espíritu ni materia en el sentido corriente, sino sólo algo único que es ambas cosas a la vez. A partir de aquí, la lingüística tiene que extraer la simple conclusión de que también ella tiene que renunciar a aquella situación especial de sus leyes. La teoría de la evolución, que Darwin ha hecho valer para las especies de animales y plantas, debe aplicarse también a los organismos del lenguaje. A las especies de un género corresponden las lenguas de una familia; a las subespecies corresponden los dialectos de esa lengua; a las variedades corresponden los subdialectos o dialectos afines, y, finalmente, a los individuos corresponde el modo de hablar de los hombres singulares que hablan una lengua. Y aquí, en el terreno del lenguaje, también rige la tesis del origen de las especies a través de la diferenciación progresiva, lo mismo que la tesis de la supervivencia de los organismos más altamente desarrollados en la lucha por la existencia. Con todo ello, el pensamiento darwiniano parece confirmarse fuera de su campo original y revelarse como el fundamento unitario de las ciencias de la naturaleza y del espíritu.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Para determinar con precisión la peculiaridad de cualquier forma espiritual, ante todo es necesario medirla con sus propios modelos. Los criterios según los cuales se la juzga y se aprecia también su rendimiento no le deben ser impuestos desde fuera, sino que deben ser extraídos de la propia legalidad fundamental de su formación misma. Ninguna rígida categoría «metafísica», ninguna determinación o clasificación del ser dada de cualquier otro modo, por más segura y sólidamente fundamentada que pueda parecer, puede librarnos de la necesidad de tal comienzo puramente inmanente. El derecho de hacer uso de dicha categoría sólo queda asegurado si no la anteponemos como un dato rígido al principio formal característico, sino sólo si podemos derivarla y comprenderla a partir de este mismo principio. En este sentido, cada nueva forma representa otra «estructuración» del mundo, que se efectúa de acuerdo con modelos específicos que sólo son válidos para ella. La consideración dogmática que parte del ser del mundo como de un punto dado y firme de unidad tiende, claro está, a disolver todas estas diferencias internas de la espontaneidad espiritual en un concepto universal cualquiera de la «esencia» del mundo, haciéndolas desaparecer de ese modo. Establece rígidas divisiones del ser, distinguiendo, por ejemplo, la realidad «interna» y la «externa», la «psíquica» y la «física», un mundo de las «cosas» y un mundo de las «representaciones», y aun dentro de cada uno de estos dominios, delimitados entre sí de ese modo, se repiten las mismas distinciones. Aun la conciencia, aun el ser del «alma» nuevamente se fragmenta en una serie de «facultades» aisladas e independientes las unas de las otras. Únicamente la crítica progresiva del conocimiento nos enseña a no tomar estas divisiones y separaciones como perpetuamente inherentes a las cosas mismas, como determinaciones absolutas, sino a comprenderlas como establecidas mediante el conocimiento mismo. La crítica del conocimiento muestra que el conocimiento no puede admitir simplemente la antítesis de «sujeto» y «objeto», de «yo» y «mundo», sino que tiende a fundamentarla primero a partir de los presupuestos del conocimiento mismo y determinarla en su significación. Y esto que ocurre en la estructuración del mundo del conocer vale también para todas las funciones fundamentales del espíritu verdaderamente independientes. También la consideración de la expresión artística, mítica o lingüística se encuentra en el peligro de equivocar su meta si, en lugar de penetrar libremente en las formas y leyes individuales de la expresión misma, parte previamente de suposiciones acerca de la relación entre «original» y «copia», entre «realidad» y «apariencia», entre mundo «interior» y «exterior». Antes bien, la cuestión consiste en saber si todas estas distinciones no están condicionadas justamente por el arte, por el lenguaje y por el mito, y si cada una de estas formas, al establecer las distinciones, no debe proceder según diferentes puntos de vista, fijando, consecuentemente, diferentes líneas de demarcación. La idea de la rígida delimitación sustancial, de un tajante dualismo como el de mundo «interior» y «exterior», es desplazada así cada vez más. El espíritu se aprehende a sí mismo y capta la antítesis que existe entre él y el mundo «objetivo» sólo trasladando ciertas diferencias inherentes al espíritu mismo, de éste a la consideración de los fenómenos y, por así decirlo, introduciéndolas en estos últimos.	Cassirer Formas Simbólicas I II
Para determinar con precisión la peculiaridad de cualquier forma espiritual, ante todo es necesario medirla con sus propios modelos. Los criterios según los cuales se la juzga y se aprecia también su rendimiento no le deben ser impuestos desde fuera, sino que deben ser extraídos de la propia legalidad fundamental de su formación misma. Ninguna rígida categoría «metafísica», ninguna determinación o clasificación del ser dada de cualquier otro modo, por más segura y sólidamente fundamentada que pueda parecer, puede librarnos de la necesidad de tal comienzo puramente inmanente. El derecho de hacer uso de dicha categoría sólo queda asegurado si no la anteponemos como un dato rígido al principio formal característico, sino sólo si podemos derivarla y comprenderla a partir de este mismo principio. En este sentido, cada nueva forma representa otra «estructuración» del mundo, que se efectúa de acuerdo con modelos específicos que sólo son válidos para ella. La consideración dogmática que parte del ser del mundo como de un punto dado y firme de unidad tiende, claro está, a disolver todas estas diferencias internas de la espontaneidad espiritual en un concepto universal cualquiera de la «esencia» del mundo, haciéndolas desaparecer de ese modo. Establece rígidas divisiones del ser, distinguiendo, por ejemplo, la realidad «interna» y la «externa», la «psíquica» y la «física», un mundo de las «cosas» y un mundo de las «representaciones», y aun dentro de cada uno de estos dominios, delimitados entre sí de ese modo, se repiten las mismas distinciones. Aun la conciencia, aun el ser del «alma» nuevamente se fragmenta en una serie de «facultades» aisladas e independientes las unas de las otras. Únicamente la crítica progresiva del conocimiento nos enseña a no tomar estas divisiones y separaciones como perpetuamente inherentes a las cosas mismas, como determinaciones absolutas, sino a comprenderlas como establecidas mediante el conocimiento mismo. La crítica del conocimiento muestra que el conocimiento no puede admitir simplemente la antítesis de «sujeto» y «objeto», de «yo» y «mundo», sino que tiende a fundamentarla primero a partir de los presupuestos del conocimiento mismo y determinarla en su significación. Y esto que ocurre en la estructuración del mundo del conocer vale también para todas las funciones fundamentales del espíritu verdaderamente independientes. También la consideración de la expresión artística, mítica o lingüística se encuentra en el peligro de equivocar su meta si, en lugar de penetrar libremente en las formas y leyes individuales de la expresión misma, parte previamente de suposiciones acerca de la relación entre «original» y «copia», entre «realidad» y «apariencia», entre mundo «interior» y «exterior». Antes bien, la cuestión consiste en saber si todas estas distinciones no están condicionadas justamente por el arte, por el lenguaje y por el mito, y si cada una de estas formas, al establecer las distinciones, no debe proceder según diferentes puntos de vista, fijando, consecuentemente, diferentes líneas de demarcación. La idea de la rígida delimitación sustancial, de un tajante dualismo como el de mundo «interior» y «exterior», es desplazada así cada vez más. El espíritu se aprehende a sí mismo y capta la antítesis que existe entre él y el mundo «objetivo» sólo trasladando ciertas diferencias inherentes al espíritu mismo, de éste a la consideración de los fenómenos y, por así decirlo, introduciéndolas en estos últimos.	Cassirer Formas Simbólicas I II
El examen del procedimiento empleado por el lenguaje en la formación de los términos espaciales originales ha mostrado cómo éste se sirve siempre de los medios más simples. El tránsito de lo sensible a lo ideal se verifica siempre de modo tan gradual que en un principio apenas se advierte que se trata de un viraje decisivo en la actitud espiritual general. Las designaciones para las antítesis de lugar y dirección en el espacio se forman a partir de una materia sensible estrictamente limitada, a partir de la diferencia de matiz de las vocales y a partir de las cualidades fonéticas y afectivas peculiares de algunas consonantes y grupos de consonantes. El mismo proceso en el desarrollo se manifiesta desde un nuevo ángulo cuando consideramos el modo en que llega a acuñar sus partículas temporales originarias. Así como el límite entre los sonidos naturales y afectivos y los términos espaciales más simples aparecía como un límite siempre fluido, el mismo tránsito continuo e inadvertido aparece también entre la esfera lingüística que comprende las determinaciones espaciales y aquella que comprende las determinaciones temporales. Aun en nuestras modernas lenguas cultas ambas esferas constituyen en gran medida una unidad inseparable; aun en ellas el hecho de emplear una misma palabra para expresar relaciones espaciales y temporales constituye un fenómeno corriente. Pruebas más abundantes de esta conexión nos son ofrecidas por las lenguas de los pueblos primitivos, que en múltiples casos no parecen poseer ningún otro recurso formativo para expresar la representación temporal que el antes aludido. Los simples adverbios de lugar se emplean indistintamente también en sentido temporal, de tal modo que, por ejemplo, la palabra usada para «aquí» confluye con la palabra para «ahora», y la palabra para «allá» con la palabra para «antes» o «después». Esto se ha tratado de explicar diciendo que la cercanía o lejanía espacial y temporal se condicionan mutuamente de modo objetivo; que lo que ha ocurrido en regiones espacialmente alejadas suele ser también temporalmente algo pasado y que ha quedado muy atrás en el momento en que se habla de ello. Pero evidentemente aquí no están en cuestión tanto aquellas conexiones reales y fácticas como las conexiones puramente ideales, como un nivel de la conciencia que aún se encuentra relativamente indiferenciado y que todavía no es sensitivo a las diferencias específicas de la forma del espacio y del tiempo en cuanto tal. En las lenguas de los pueblos primitivos aun relaciones temporales relativamente complejas, para las cuales las lenguas cultas desarrolladas han creado expresiones apropiadas, son designadas frecuentemente con los medios expresivos espaciales más primitivos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
La conciencia completamente desarrollada, particularmente la conciencia del conocimiento científico, se distingue porque no se queda en esta simple antítesis del «ahora» y el «no ahora» sino que la desenvuelve lógicamente en toda su plenitud. Para dicha conciencia se dan una multitud de grados temporales comprendidos todos en un orden unitario en el cual cada momento tiene una posición perfectamente determinada. El análisis epistemológico muestra que este orden no está «dado» por la sensación ni puede ser creado a partir de la intuición inmediata. Antes bien, dicho orden es una obra del entendimiento y en particular una obra de la deducción causal. La categoría de causa y efecto es la que transforma la mera intuición de la sucesión en la idea de un orden temporal unitario del acaecer. La simple distinción de cada uno de los momentos temporales debe transformarse, primero, en el concepto de una interdependencia dinámica entre ellos, y el tiempo —como forma pura de la intuición— debe compenetrarse de la función del juicio causal antes de que esta idea pueda desarrollarse y afianzarse, antes de que el sentimiento inmediato del tiempo se convierta en el concepto sistemático del tiempo como una condición y un contenido del conocimiento. El desarrollo de la física moderna nos ha mostrado claramente lo largo que es el camino de uno a otro, así como las dificultades y paradojas por las que atraviesa. Kant ve en las «analogías de la experiencia», en los tres principios sintéticos de sustancia, causalidad e interacción, las condiciones y fundamentos para establecer las tres diferentes relaciones temporales posibles, para constituir la permanencia, la sucesión y la simultaneidad. El progreso de la física, hasta llegar a la teoría de la relatividad general y la transformación que experimentó el concepto del tiempo en dicha teoría, ha mostrado que este esquema relativamente simple, tomado de la forma fundamental de la mecánica newtoniana, debe ser sustituido también epistemológicamente por determinaciones más complejas. En términos generales, pueden distinguirse tres etapas distintas en el progreso que va del sentimiento temporal al concepto de tiempo, etapas que tienen una significación decisiva también para el reflejo lingüístico de la conciencia temporal. En la primera etapa la conciencia está dominada meramente por la antítesis del «ahora» y el «no ahora», antítesis que en sí misma no ha experimentado todavía ninguna diferenciación ulterior; en la segunda etapa, determinadas «formas» empiezan a diferenciarse unas de otras, empieza a separarse la acción terminada de la no terminada, la duradera de la pasajera, diferenciándose de modo determinado los tipos de acción temporales, hasta que, finalmente, se llega al concepto puro de relación temporal considerado como concepto ordenador abstracto, surgiendo los diferentes niveles del tiempo en su contraposición y condicionalidad recíproca.	Cassirer Formas Simbólicas I III
La conciencia completamente desarrollada, particularmente la conciencia del conocimiento científico, se distingue porque no se queda en esta simple antítesis del «ahora» y el «no ahora» sino que la desenvuelve lógicamente en toda su plenitud. Para dicha conciencia se dan una multitud de grados temporales comprendidos todos en un orden unitario en el cual cada momento tiene una posición perfectamente determinada. El análisis epistemológico muestra que este orden no está «dado» por la sensación ni puede ser creado a partir de la intuición inmediata. Antes bien, dicho orden es una obra del entendimiento y en particular una obra de la deducción causal. La categoría de causa y efecto es la que transforma la mera intuición de la sucesión en la idea de un orden temporal unitario del acaecer. La simple distinción de cada uno de los momentos temporales debe transformarse, primero, en el concepto de una interdependencia dinámica entre ellos, y el tiempo —como forma pura de la intuición— debe compenetrarse de la función del juicio causal antes de que esta idea pueda desarrollarse y afianzarse, antes de que el sentimiento inmediato del tiempo se convierta en el concepto sistemático del tiempo como una condición y un contenido del conocimiento. El desarrollo de la física moderna nos ha mostrado claramente lo largo que es el camino de uno a otro, así como las dificultades y paradojas por las que atraviesa. Kant ve en las «analogías de la experiencia», en los tres principios sintéticos de sustancia, causalidad e interacción, las condiciones y fundamentos para establecer las tres diferentes relaciones temporales posibles, para constituir la permanencia, la sucesión y la simultaneidad. El progreso de la física, hasta llegar a la teoría de la relatividad general y la transformación que experimentó el concepto del tiempo en dicha teoría, ha mostrado que este esquema relativamente simple, tomado de la forma fundamental de la mecánica newtoniana, debe ser sustituido también epistemológicamente por determinaciones más complejas. En términos generales, pueden distinguirse tres etapas distintas en el progreso que va del sentimiento temporal al concepto de tiempo, etapas que tienen una significación decisiva también para el reflejo lingüístico de la conciencia temporal. En la primera etapa la conciencia está dominada meramente por la antítesis del «ahora» y el «no ahora», antítesis que en sí misma no ha experimentado todavía ninguna diferenciación ulterior; en la segunda etapa, determinadas «formas» empiezan a diferenciarse unas de otras, empieza a separarse la acción terminada de la no terminada, la duradera de la pasajera, diferenciándose de modo determinado los tipos de acción temporales, hasta que, finalmente, se llega al concepto puro de relación temporal considerado como concepto ordenador abstracto, surgiendo los diferentes niveles del tiempo en su contraposición y condicionalidad recíproca.	Cassirer Formas Simbólicas I III
La conciencia completamente desarrollada, particularmente la conciencia del conocimiento científico, se distingue porque no se queda en esta simple antítesis del «ahora» y el «no ahora» sino que la desenvuelve lógicamente en toda su plenitud. Para dicha conciencia se dan una multitud de grados temporales comprendidos todos en un orden unitario en el cual cada momento tiene una posición perfectamente determinada. El análisis epistemológico muestra que este orden no está «dado» por la sensación ni puede ser creado a partir de la intuición inmediata. Antes bien, dicho orden es una obra del entendimiento y en particular una obra de la deducción causal. La categoría de causa y efecto es la que transforma la mera intuición de la sucesión en la idea de un orden temporal unitario del acaecer. La simple distinción de cada uno de los momentos temporales debe transformarse, primero, en el concepto de una interdependencia dinámica entre ellos, y el tiempo —como forma pura de la intuición— debe compenetrarse de la función del juicio causal antes de que esta idea pueda desarrollarse y afianzarse, antes de que el sentimiento inmediato del tiempo se convierta en el concepto sistemático del tiempo como una condición y un contenido del conocimiento. El desarrollo de la física moderna nos ha mostrado claramente lo largo que es el camino de uno a otro, así como las dificultades y paradojas por las que atraviesa. Kant ve en las «analogías de la experiencia», en los tres principios sintéticos de sustancia, causalidad e interacción, las condiciones y fundamentos para establecer las tres diferentes relaciones temporales posibles, para constituir la permanencia, la sucesión y la simultaneidad. El progreso de la física, hasta llegar a la teoría de la relatividad general y la transformación que experimentó el concepto del tiempo en dicha teoría, ha mostrado que este esquema relativamente simple, tomado de la forma fundamental de la mecánica newtoniana, debe ser sustituido también epistemológicamente por determinaciones más complejas. En términos generales, pueden distinguirse tres etapas distintas en el progreso que va del sentimiento temporal al concepto de tiempo, etapas que tienen una significación decisiva también para el reflejo lingüístico de la conciencia temporal. En la primera etapa la conciencia está dominada meramente por la antítesis del «ahora» y el «no ahora», antítesis que en sí misma no ha experimentado todavía ninguna diferenciación ulterior; en la segunda etapa, determinadas «formas» empiezan a diferenciarse unas de otras, empieza a separarse la acción terminada de la no terminada, la duradera de la pasajera, diferenciándose de modo determinado los tipos de acción temporales, hasta que, finalmente, se llega al concepto puro de relación temporal considerado como concepto ordenador abstracto, surgiendo los diferentes niveles del tiempo en su contraposición y condicionalidad recíproca.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Pero esta forma no aparece de inmediato como un todo cerrado, sino que debe irse estructurando sucesivamente a partir de sus factores aislados. Pero precisamente en esto se basa el servicio que el examen del surgimiento y desarrollo lingüísticos de los conceptos numéricos puede prestar al análisis lógico. De acuerdo con su contenido y origen lógicos, el número deriva de una compenetración, de una conjunción de métodos y postulados de pensamiento. El momento de la pluralidad se transforma en el momento de la unidad, el de la separación en el del enlace, el de la total diferenciación en el de la pura homogeneidad. Todas estas antítesis deben haberse puesto entre sí en un equilibrio espiritual puro para que el concepto «exacto» de número pueda tomar forma. Esto no puede ser logrado por el lenguaje; pero no es menos cierto que en él pueden seguirse los hilos que finalmente se entretejen en el intrincado tejido del número que se entrelazan y desenvuelven ellos mismos antes de constituir una unidad lógica. Este desenvolvimiento ocurre de diversa manera en las distintas lenguas. A veces se enfatiza uno u otro factor de la formación del número y la pluralidad, concediéndosele una significación mayor, pero la suma de todas estas perspectivas particulares y en cierto aspecto unilaterales que el lenguaje adopta respecto del concepto de número viene a constituir en última instancia una totalidad y una relativa unidad. Así pues, el lenguaje no puede penetrar y colmar el círculo espiritual-intelectual en que se encuentra el concepto de número, pero puede trazar su circunferencia, preparando así indirectamente la determinación de su contenido y límites.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Si en lugar de considerar el procedimiento que sigue el lenguaje en la formación de los numerales consideramos los medios de que se vale para llevar a cabo la distinción formal y universal de «singular» y «plural», nos encontramos con la misma actitud fundamental. Si la categoría lógica y matemática de «pluralidad» se piensa como implicada en la idea del plural, esto es, la categoría de una multiplicidad que se constituye a partir de unidades homogéneas claramente separadas, entonces resulta que tomadas en este sentido muchas lenguas carecen de plural. Un gran número de lenguas carecen de toda indicación de la antítesis de singular y plural. El sustantivo en su forma básica puede ser usado en esas lenguas lo mismo para designar el género, que en cuanto tal comprende una multiplicidad indeterminada de individuos, como para expresar un individuo del género. Tiene una significación intermedia entre el singular y el plural y, por así decirlo, aún no ha decidido entre ambos. Sólo en algunos casos en que esta distinción parece esencial se le indica a través de ciertos medios lingüísticos, pero frecuentemente es la significación singular antes que la plural la que recibe una especial distinción. Así por ejemplo, las lenguas malayo-polinesias, según Fr. Müller, «nunca han alcanzado el concepto de número como categoría que engloba una multiplicidad en una unidad viviente», de tal modo que sus sustantivos no son propiamente concretos ni propiamente abstractos, sino algo intermedio. «"Hombre" no equivale en la lengua malaya ni a un hombre in concreto ni a un hombre in abstracto, sino a una designación para hombres a quienes se ha visto y se conoce. Sin embargo, la palabra (oran) corresponde más a nuestro plural que a nuestro singular, y este último debe ser indicado siempre mediante una palabra que significa "uno"» Así pues, aquí no sólo se trata de una mera individualidad que después es transformada en una significación plural mediante un cambio lingüístico morfológico, sino que a partir de la multiplicidad indiferenciada pueden desarrollarse, por un lado, la significación plural añadiéndole determinados nombres con un sentido general colectivo y, por otro lado, la significación singular mediante el empleo de determinadas partículas individualizantes. En muchas lenguas altaicas subyace la misma intuición de la relación entre la unidad y la pluralidad, lenguas en las cuales una y la misma palabra, sin ninguna diferenciación gramatical más precisa, puede ser empleada para expresar la unidad y la pluralidad; por consiguiente, el mismo apelativo puede designar, por una parte, el individuo singular y el género todo y, por la otra, una cantidad indeterminada de individuos. Pero aun aquellas familias lingüísticas que han desarrollado claramente la distinción formal entre el singular y el plural presentan algunos fenómenos que indican con claridad que esa estricta separación ha sido precedida por una etapa de relativa indiferenciación. Frecuentemente se halla en estos casos que una palabra que presenta ya el sello del plural, en cuanto a su construcción gramatical, es empleada como singular y es ligada a la forma singular del verbo, porque atendiendo a su significación fundamental se la siente no tanto como pluralidad discreta sino más bien como conjunto colectivo y, por lo tanto, como una colectividad simple. En las lenguas indogermánicas, el hecho de que en el ario y en el griego el plural de los neutros se relacione con el singular del verbo se explica de esta manera: la terminación -a de estos neutros no poseyó originalmente ninguna significación plural, sino que se remonta a la terminación femenina singular -a, que era empleada para designar nombres abstractos colectivos. Las formas en -a no eran, pues, originalmente ni plurales ni singulares, sino meros colectivos que según las necesidades podían ser tomados de un modo o de otro.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Si bien es cierto que hasta aquí hemos considerado las formas fundamentales de la intuición pura, las formas del espacio y del tiempo, como punto de partida de la formación del número y la pluralidad, con ello no hemos tocado todavía el nivel quizás más profundo y originario en que hunde sus raíces el acto de contar. Porque la investigación tampoco aquí puede partir sólo del objeto y de las diferencias existentes dentro de la esfera objetiva, espaciotemporal, sino que debe remontarse hasta las antítesis fundamentales que surgen de la pura subjetividad. Hay toda una serie de indicios de que también el lenguaje extrajo de este campo sus primeras distinciones numéricas, de que la conciencia del número se desenvolvió primero no tanto en la coexistencia y existencia aislada materiales de los objetos o procesos como en la separación del «yo» y del «tú». Es como si en este campo privara una diferenciación mucho más sutil, una sensibilidad más intensa respecto de la antítesis de lo «uno» y los «muchos» que la que priva en el ámbito de las meras representaciones de cosas. Muchas lenguas que no han desarrollado una forma plural propiamente dicha en el nombre, la expresan por medio de pronombres personales. Otras lenguas emplean dos diferentes signos plurales, de los cuales uno se utiliza exclusivamente para los pronombres. Frecuentemente, la pluralidad sólo se expresa específicamente en el nombre cuando se trata de seres racionales o vivos y no cuando se trata de objetos inanimados. En la lengua yacuta, partes del cuerpo y ciertas prendas de vestir se encuentran usualmente en singular, aun cuando existan dos o más de ellos en un individuo. Por el contrario, cuando pertenecen a varias personas suelen figurar en plural; la distinción de número también está aquí incisivamente desarrollada respecto de la intuición de los individuos y respecto de la mera intuición de las cosas.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Si bien es cierto que hasta aquí hemos considerado las formas fundamentales de la intuición pura, las formas del espacio y del tiempo, como punto de partida de la formación del número y la pluralidad, con ello no hemos tocado todavía el nivel quizás más profundo y originario en que hunde sus raíces el acto de contar. Porque la investigación tampoco aquí puede partir sólo del objeto y de las diferencias existentes dentro de la esfera objetiva, espaciotemporal, sino que debe remontarse hasta las antítesis fundamentales que surgen de la pura subjetividad. Hay toda una serie de indicios de que también el lenguaje extrajo de este campo sus primeras distinciones numéricas, de que la conciencia del número se desenvolvió primero no tanto en la coexistencia y existencia aislada materiales de los objetos o procesos como en la separación del «yo» y del «tú». Es como si en este campo privara una diferenciación mucho más sutil, una sensibilidad más intensa respecto de la antítesis de lo «uno» y los «muchos» que la que priva en el ámbito de las meras representaciones de cosas. Muchas lenguas que no han desarrollado una forma plural propiamente dicha en el nombre, la expresan por medio de pronombres personales. Otras lenguas emplean dos diferentes signos plurales, de los cuales uno se utiliza exclusivamente para los pronombres. Frecuentemente, la pluralidad sólo se expresa específicamente en el nombre cuando se trata de seres racionales o vivos y no cuando se trata de objetos inanimados. En la lengua yacuta, partes del cuerpo y ciertas prendas de vestir se encuentran usualmente en singular, aun cuando existan dos o más de ellos en un individuo. Por el contrario, cuando pertenecen a varias personas suelen figurar en plural; la distinción de número también está aquí incisivamente desarrollada respecto de la intuición de los individuos y respecto de la mera intuición de las cosas.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Y de antemano podemos suponer que frente a esta cuestión no será posible tomar una simple decisión apriorística. Si el lenguaje ya no es concebido como una reproducción unívoca de una realidad unívocamente dada, sino como un vehículo de ese gran proceso de «entendimiento» entre el yo y el mundo, en el cual se definen con precisión los límites entre ambos, entonces es evidente que este problema admite una multitud de diferentes posibles soluciones. Porque el medio de comunicación entre el yo y el mundo no existe perfectamente determinado desde un principio, sino que existe y opera tan sólo configurándose a sí mismo. Es por ello por lo que no puede hablarse de un sistema de categorías del lenguaje ni de un orden y sucesión lógico o cronológico de las categorías lingüísticas entendido como un número de formas rígidamente establecidas que, a manera de un carril prefijado, debe recorrer ineluctablemente el lenguaje en su desenvolvimiento. Al igual que en la reflexión epistemológica, cada una de las categorías que extraemos y contrastamos con las otras sólo puede ser tomada y considerada como un factor singular que, de acuerdo con las relaciones en que entre con otros factores, puede evolucionar hacia otras configuraciones concretas completamente distintas. De la compenetración de estos factores y de las diferentes conexiones que establecen entre sí resulta la «forma» del lenguaje, la cual hay que concebir no tanto como forma de ser sino como forma de movimiento, no como forma estática sino como forma dinámica. Por consiguiente, no existen aquí antítesis absolutas sino siempre relativas, antítesis en cuanto al sentido y dirección de la concepción. El interés puede estar puesto en uno u otro momento, los acentos dinámicos entre los conceptos de cosa y atributo, estado y actividad pueden ser distribuidos de muchísimos modos, y solamente en este ir y venir, en este movimiento un tanto oscilatorio, está la característica específica de toda forma lingüística considerada como forma creadora. Cuanto más penetrantemente tratamos de comprender este proceso tal como ocurre específicamente en cada una de las lenguas, tanto más se esclarece que en ellas las clases de palabras que suele distinguir nuestro análisis gramatical, el sustantivo, el adjetivo, el pronombre, el verbo, no están presentes desde el principio interactuando como unidades rígidas y sustancializadas, sino que unas parecen generar y delimitar a las otras en forma recíproca. La designación no se desprende del objeto acabado; por el contrario, del desarrollo progresivo del signo y de la consiguiente «distinción» cada vez más precisa de los contenidos de la palabra es de donde van surgiendo perfiles cada vez más claros del mundo, considerado como totalidad de «objetos» y «atributos», «cambios» y «actividades», «personas» y «cosas», relaciones espaciales y temporales.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Y de antemano podemos suponer que frente a esta cuestión no será posible tomar una simple decisión apriorística. Si el lenguaje ya no es concebido como una reproducción unívoca de una realidad unívocamente dada, sino como un vehículo de ese gran proceso de «entendimiento» entre el yo y el mundo, en el cual se definen con precisión los límites entre ambos, entonces es evidente que este problema admite una multitud de diferentes posibles soluciones. Porque el medio de comunicación entre el yo y el mundo no existe perfectamente determinado desde un principio, sino que existe y opera tan sólo configurándose a sí mismo. Es por ello por lo que no puede hablarse de un sistema de categorías del lenguaje ni de un orden y sucesión lógico o cronológico de las categorías lingüísticas entendido como un número de formas rígidamente establecidas que, a manera de un carril prefijado, debe recorrer ineluctablemente el lenguaje en su desenvolvimiento. Al igual que en la reflexión epistemológica, cada una de las categorías que extraemos y contrastamos con las otras sólo puede ser tomada y considerada como un factor singular que, de acuerdo con las relaciones en que entre con otros factores, puede evolucionar hacia otras configuraciones concretas completamente distintas. De la compenetración de estos factores y de las diferentes conexiones que establecen entre sí resulta la «forma» del lenguaje, la cual hay que concebir no tanto como forma de ser sino como forma de movimiento, no como forma estática sino como forma dinámica. Por consiguiente, no existen aquí antítesis absolutas sino siempre relativas, antítesis en cuanto al sentido y dirección de la concepción. El interés puede estar puesto en uno u otro momento, los acentos dinámicos entre los conceptos de cosa y atributo, estado y actividad pueden ser distribuidos de muchísimos modos, y solamente en este ir y venir, en este movimiento un tanto oscilatorio, está la característica específica de toda forma lingüística considerada como forma creadora. Cuanto más penetrantemente tratamos de comprender este proceso tal como ocurre específicamente en cada una de las lenguas, tanto más se esclarece que en ellas las clases de palabras que suele distinguir nuestro análisis gramatical, el sustantivo, el adjetivo, el pronombre, el verbo, no están presentes desde el principio interactuando como unidades rígidas y sustancializadas, sino que unas parecen generar y delimitar a las otras en forma recíproca. La designación no se desprende del objeto acabado; por el contrario, del desarrollo progresivo del signo y de la consiguiente «distinción» cada vez más precisa de los contenidos de la palabra es de donde van surgiendo perfiles cada vez más claros del mundo, considerado como totalidad de «objetos» y «atributos», «cambios» y «actividades», «personas» y «cosas», relaciones espaciales y temporales.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Con todo esto sólo se ha presentado un esquema abstracto de la conceptuación lingüística; por así decirlo, sólo se le ha señalado el marco, sin que hasta ahora se haya entrado en los detalles de la pintura. A fin de captar con mayor detalle estos rasgos específicos, debe rastrearse el modo en que el lenguaje va progresando gradualmente al pasar de una actitud puramente «calificativa» a una actitud «generalizadora», al pasar de lo sensible-concreto a lo genérico-general. Si comparamos la configuración lingüística de los conceptos en nuestras lenguas desarrolladas con la de las lenguas de los pueblos primitivos, en seguida resalta claramente la antítesis de ambas intuiciones básicas. Las últimas se distinguen siempre porque dan la mayor precisión intuitiva a cada cosa, suceso o actividad que designan, porque se esfuerzan por expresar con la máxima claridad todas las propiedades distintivas de la cosa, todas las peculiaridades del suceso o todas las modificaciones y matices de la actividad. A este respecto poseen una riqueza de expresiones que ni siquiera aproximadamente han alcanzado nuestras lenguas cultas. Aquí, como ya hemos visto, son las determinaciones y relaciones espaciales las que especialmente encuentran la más cuidadosa traducción. Pero junto a la particularización espacial de las expresiones verbales figura, además, su particularización de acuerdo con otros muy distintos puntos de vista. Toda circunstancia modificativa de una acción, ya sea que se refiera al sujeto o al objeto, al fin o al medio con que se ejecuta, influye directamente en la elección de la expresión. En algunas lenguas norteamericanas la actividad de lavar es designada mediante 13 distintos verbos, según se trate del lavado de las manos o de la cara, del lavado de platos, vestidos, carnes, etc. Según Trumbulls, en ninguna lengua aborigen americana se encuentra un equivalente de nuestra expresión general «comer»; por el contrario, hay una multitud de verbos diferentes, de los cuales uno, por ejemplo, es usado en conexión con la alimentación animal y otro en conexión con la alimentación vegetal; uno expresa la comida de un solo individuo y otro más la comida comunal. Con el verbo golpear hay que tener en cuenta si se trata de un golpe con el puño o con la mano abierta, con una vara o con un látigo; en el caso del verbo romper se utilizan vocablos distintos de acuerdo con el modo del romper y el instrumento con que se efectúa. Y la misma diferenciación casi ilimitada de los conceptos de actividades se encuentra también para los que se refieren a cosas. Los esfuerzos del lenguaje, antes de llegar a crear determinadas designaciones para clases y «conceptos genéricos», están dirigidos también principalmente a las designaciones de «variedades». Los primitivos habitantes de Tasmania no contaban con ninguna palabra para expresar el concepto de árbol; en contraste con esto, contaban con el nombre específico para cada variedad de acacia, de árbol azul del caucho, etc. K. von der Steinen informa que los bakairis denominaban y distinguían con la máxima exactitud cada especie de papagayo y de palma, mientras que las especies de papagayo y de palma en cuanto tales no tenían ningún equivalente lingüístico. El mismo fenómeno vuelve a encontrarse también en otras lenguas altamente desarrolladas. El árabe, por ejemplo, ha desarrollado una riqueza tan asombrosa de términos para cada una de las variedades de plantas y animales que se le ha invocado como prueba de cómo la mera filología y la lingüística pueden incrementar directamente el estudio de la historia natural y la fisiología. En un trabajo propio, Hammer ha reunido no menos de 5 744 nombres para el camello en árabe, los cuales varían de acuerdo con el género, la edad o cualquier otro rasgo individual del animal. No sólo hay términos específicos para el macho y la hembra del camello, para el camello joven y el camello adulto, sino que aun dentro de estas clases existen las más sutiles graduaciones. El cachorro que todavía no tiene dientes laterales, el cachorro que empieza a andar, y luego el camello del primero al décimo año de vida tienen todos un nombre específico. Otras distinciones son extraídas de la cópula, del embarazo, del nacimiento, o de otras determinadas peculiaridades corpóreas: hay un nombre especial que sirve para designar un camello con orejas grandes o pequeñas, con orejas cortadas o con los lóbulos caídos, con grandes mandíbulas o con barba combada hacia arriba, etcétera.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Humboldt, quien al igual que Jakob Grimm encuentra el origen de las clasificaciones lingüísticas en una función básica de la «facultad imaginativa» del lenguaje, concibe esta facultad desde el comienzo en un sentido más amplio, puesto que en lugar de partir de la distinción del género natural parte de la distinción general de lo animado y lo inanimado. Para esto se basa, en esencia, en sus observaciones sobre lenguas aborígenes americanas, de las cuales la mayoría, o bien no indican la distinción de género natural, o bien sólo la indican ocasional e imperfectamente. Pero en su lugar estas lenguas dan prueba de la más fina sensibilidad respecto de la oposición entre objetos inanimados y animados. En las lenguas algonquinas, esta contraposición rige toda la estructura del lenguaje. Un sufijo especial (-a) designa un objeto que resume las propiedades de la vida y del movimiento autónomo; otro sufijo (-i) designa los objetos que carecen de este atributo. Todos los verbos y los nombres tienen que encajar en una u otra de estas dos clases, en lo cual la subordinación no se orienta en modo alguno por los rasgos que ofrece la observación puramente empírica, sino que está codeterminada de modo predominante por la orientación de la fantasía mitológica y el animismo de la naturaleza también mitológica. Así, por ejemplo, en estas lenguas un gran número de plantas —entre las cuales se cuentan las especies de plantas más importantes como el trigo y el tabaco— se incluyen en la clase de los objetos animados. Considerando que, por otro lado, también los astros están colocados gramaticalmente en la misma clase junto con los hombres y los animales, Humboldt ve en ello la más clara evidencia de que en el pensamiento de los pueblos que efectúan esta equiparación los astros están considerados como seres que se mueven por su propio impulso y tal vez también como seres dotados de personalidad que desde arriba gobiernan los destinos humanos. En caso de ser correcta esta conclusión, entonces quedaría probado que en tales clasificaciones el lenguaje todavía está íntimamente unido al pensamiento y a la representación mitológicos, pero que, por otra parte, está empezando ya a elevarse por encima del primer estrato primitivo de este modo de pensar, pues mientras que en este estrato impera todavía una forma de «pananimismo» que abarca y penetra la totalidad del mundo y cada ente en particular, en la aplicación que suele hacer el lenguaje de la antítesis de una clase para las personas y otra clase para las cosas el ente personal autoconsciente va emergiendo cada vez más definidamente de la esfera general de la «vida» como un ser con una significación y un valor peculiares. Así, por ejemplo, en las lenguas drávidas todos los nombres se dividen en dos clases, de las cuales una comprende los seres «racionales» y la otra los «irracionales»; a una de ellas, además de los hombres, pertenecen los dioses y semidioses, y a la segunda, además de las cosas inanimadas, los animales también. La división que se practica en la totalidad del mundo se lleva a cabo siguiendo un principio en esencia distinto al del simple e indiferenciado animismo mítico del todo. También las lenguas bantú distinguen de modo tajante en su sistema clasificatorio entre el hombre como personalidad actuante independiente y cualquier otra especie de ser animado pero no personal. En consecuencia utilizan un prefijo especial para espíritus, en la medida en que éstos no son concebidos como personalidades independientes, sino como aquello que anima o como aquello que sobreviene al hombre, de tal manera que con este prefijo están dotados, particularmente, en calidad de fuerzas naturales, las enfermedades, el humo, el fuego, los torrentes, la luna. La concepción de la existencia y de la actividad espiritual personal ha creado así una expresión lingüística propia en virtud de la cual logra distinguirse de la representación que del alma y la vida tiene el mero animismo, el cual considera al alma como una potencia mítica universal que justo por esta misma universalidad resulta también del todo indiferenciada.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Verdaderamente esta expectativa no parece cumplirse si se tiene en cuenta la estructura de las llamadas «lenguas aislantes», en las cuales con frecuencia se quiso ver la prueba directa de la posibilidad y la realidad de lenguas absolutamente «informes». Pues aquí la supuesta relación entre oración y palabra no sólo no parece confirmarse sino que parece convertirse precisamente en lo contrario. La palabra parece poseer esa independencia, esa genuina «substancialidad» en virtud de la cual «es» en sí misma y debe ser comprendida por sí sola. En la oración las palabras aisladas están simplemente yuxtapuestas como portadoras materiales de un significado, sin que su relación gramatical llegue a perfilarse explícitamente de modo individual. En el chino, el cual constituye el principal ejemplo de este tipo de lenguas aislantes, una misma palabra puede ser utilizada ya sea como sustantivo, como adjetivo, como adverbio, como verbo, sin que esta diversidad de categorías gramaticales pueda identificarse de algún modo en la palabra misma. Aun el hecho de que un sustantivo esté empleado en este o aquel número o caso, de que un verbo sea empleado en esta o aquella voz, tiempo o modo, no se encuentra expresado en modo alguno en la forma fonética de la palabra. En virtud de la configuración del chino, la filosofía del lenguaje durante largo tiempo ha creído poder columbrar aquel periodo primitivo del lenguaje en el cual todo discurso humano consistía todavía en la yuxtaposición de series de simples «raíces» monosilábicas. Ésta es una creencia que a decir verdad se ha visto más y más destruida por la investigación histórica, la cual demostró que el rígido aislamiento que actualmente priva en el chino no es un nuevo estado original sino un producto mediato y derivado. Como hace notar G. von der Gabelentz, la hipótesis de que las palabras del chino nunca experimentaron una transformación y que la lengua nunca poseyó especie alguna de morfología se hace insostenible en cuanto se compara al chino con las lenguas más próximamente emparentadas con él y se les examina en conjunto. Entonces resaltaría de inmediato que todavía presenta muchas huellas de formas aglutinantes más antiguas y aun de formas auténticamente flexionales. Desde este punto de vista, hoy en día se ha creído frecuentemente poder comparar la evolución del chino con la del inglés moderno, en el cual parece estarse efectuando ante nuestros ojos el tránsito de un estado de flexión a un estado de relativa ausencia de flexión. Pero todavía más significativo que este tránsito histórico es la circunstancia de que, aun en los casos en que el aislamiento puro se ha impuesto de modo definitivo, esto no significa que se haya llegado al «amorfismo» sino que precisamente aquí, en un material aparentemente refractario, es donde puede manifestarse con la máxima claridad y contundencia el poder de la forma. Pues el aislamiento de las palabras entre sí en manera alguna anula el concepto y el sentido ideal de la forma de la oración, puesto que las distintas conexiones lógicogramaticales de las palabras aisladas están claramente indicadas en el orden de las palabras, aun cuando no se utilicen sonidos especiales para expresarlas. Desde el punto de vista lógico, este instrumento del orden de las palabras, que el chino ha llevado hasta un alto grado de consecuencia y agudeza, podría ser considerado como el medio en verdad adecuado de expresión de las conexiones gramaticales. Pues justo en tanto que conexiones, las cuales, por así decirlo, ya no poseen en sí mismas ningún sustrato representativo propio sino que se disuelven en puras relaciones, parecen poder ser indicadas de modo más claro y preciso a través de la mera relación de palabras, que se expresa en su colocación, que si se emplearan palabras o sonidos especiales. En este sentido ya Humboldt, quien por lo demás consideraba a las lenguas de flexión como la expresión de la forma perfecta, «puramente legal» del lenguaje, dijo del chino que su ventaja esencial consistía justo en la congruencia con que ponía en práctica el principio de la ausencia de flexión. Para Humboldt justamente la aparente ausencia total de gramática ha aguzado en el espíritu del pueblo el sentido para reconocer la coherencia formal del discurso; cuanto menos gramática exterior posea la lengua china, tanto más gramática interior le es inherente. De hecho, el rigor de esta estructura va tan lejos que de la sintaxis china se ha dicho que en sus partes esenciales no es sino el desarrollo lógicamente consecuente de unas cuantas leyes básicas de las cuales pueden derivarse todas las aplicaciones particulares por la pura vía de la deducción lógica. Si a esta fina articulación contraponemos otras lenguas aislantes de corte primitivo —como por ejemplo la lengua ewe, la cual nos brinda un ejemplo de una lengua puramente aglutinante entre las lenguas negras—, podemos percibir inmediatamente cómo dentro de un mismo «tipo lingüístico» son posibles las más variadas gradaciones y los más diametrales contrastes de formación. Una de las fallas del intento de Schleicher por determinar la esencia de la lengua atendiendo a la conexión que guardan en ella el significado y la relación, construyendo según esto una serie dialéctica progresiva en la cual las lenguas aislantes, aglutinantes y de flexión se comportan entre sí como tesis, antítesis y síntesis, fue que el verdadero principio de clasificación es quebrantado en la medida en que no se tuvo en cuenta la muy diversa configuración que dentro del mismo tipo puede adoptar la conexión de «relación» y «significación». Por lo demás, inclusive la rígida delimitación de los tipos flexionales y aglutinantes se ha ido desvaneciendo a la luz de la investigación histórico-empírica. En todo esto, también respecto del lenguaje se confirma la conexión que guardan «ciencia» y «forma» y que se expresa en la antigua sentencia escolástica: forma dat esse rei. Así como la epistemología no logra separar la materia del conocimiento de su forma de tal modo que ambas aparezcan como contenidos independientes que sólo están vinculados externamente, de tal manera que ambos factores sólo pueden ser pensados y definidos en interrelación, en el terreno del lenguaje la mera materia muda no es sino una abstracción, un concepto metodológico límite que no tiene «realidad» inmediata ni existencia real y fáctica.	Cassirer Formas Simbólicas I V
Inclusive en las lenguas de flexión, las cuales traducen con la máxima claridad la antítesis entre la expresión material de significación y la expresión formal de relación, salta a la vista que el equilibrio alcanzado entre ambos distintos factores de la expresión es un equilibrio bastante inestable. Pues por mas que en general los conceptos categoriales se distingan de los conceptos materiales y cósicos, entre ambos terrenos tiene lugar un constante tránsito, en la medida en que son justo los conceptos materiales los que sirven de base para la expresión de relaciones. Esta circunstancia salta a la vista con la máxima claridad si nos remontamos al origen etimológico de los sufijos que en las lenguas de flexión se utilizan para expresar la cualidad y el atributo, la especie y calidad, etc. En un gran número de estos sufijos el significado material del que provienen ha sido descubierto y precisado por la investigación históricolingüística. Siempre aparece como base una expresión concreta, sensible y objetiva que, no obstante, va perdiendo cada vez más este carácter inicial y se va transformando en una expresión universal de relación. Sólo a través de este uso de los sufijos se prepara el terreno para la designación lingüística de los conceptos puros de relación. Lo que primero servía como designación especial de cosas se transforma ahora en la expresión de una forma de terminación categorial; por ejemplo, en la expresión del concepto de atributo. Pero psicológicamente considerado, cuando este tránsito tiene, por así decirlo, un signo negativo, justo en esta misma negación, por así decirlo, está expresado un acto de creación lingüística eminentemente positivo. Es cierto que a primera vista podría parecer que la evolución de los sufijos se basó en esencia en que el significado básico sustancial de la palabra, del cual se derivan los sufijos, va siendo relegado a un segundo plano y finalmente es olvidado del todo. Este olvido con frecuencia va tan lejos que pueden surgir nuevos sufijos que ya no deben su origen a ninguna intuición concreta sino, por así decirlo, a un impulso desviado de la conformación y la analogización lingüísticas. En alemán, como es sabido, la formación del sufijo -keit procede de uno de esos «malentendidos» lingüísticos: en palabras como êwic-heit la c final de la raíz se funde con la h inicial del sufijo, surgiendo un nuevo sufijo que se va propagando mediante operaciones de analogía. Pero inclusive tales procesos, que desde el punto de vista puramente formal y gramatical se suelen considerar como «descarríos» del sentido lingüístico, no constituyen ningún mero extravío del lenguaje sino que representan el progreso hacia una nueva visión formal, el tránsito de la expresión sustancial a la pura expresión de relación. El eclipsamiento psicológico de la primera se convierte en instrumento lógico y en vehículo para el progresivo desarrollo de la última.	Cassirer Formas Simbólicas I V
Frente a esta "hipóstasis" objetivante que experimentan las formas del mito en el seno de la especulación neoplatónica, la filosofía moderna se ha ido imponiendo cada vez más hacia la vuelta a lo "subjetivo". El mito se convierte en problema para la filosofía, en la medida en que en él se manifiesta una dirección originaria del espíritu, un modo independiente de configuración de la conciencia. Si lo que se quiere obtener es un sistema comprensivo del espíritu, la reflexión tiene que retrotraerse necesariamente hasta el mito. Desde este punto de vista, Giambattista Vico, fundador de una nueva filosofía del lenguaje, también viene a ser el fundador de una filosofía de la mitología fundamentalmente nueva. Para él la genuina y verdadera unidad del espíritu está representada por la tríada del lenguaje, el arte y el mito. Pero esta idea de Vico es precisada y esclarecida sistemáticamente apenas en la fundamentación de las ciencias del espíritu que lleva a cabo la filosofía del Romanticismo. También aquí la poesía romántica y la filosofía romántica se preparan mutuamente el camino: Schelling quizá esté siguiendo una insinuación de Hölderlin cuando, en el primer esquema de un sistema del espíritu objetivo que esbozó a los 25 años, postula la unificación del "monoteísmo de la razón" y el "politeísmo de la imaginación" en una "mitología de la razón". Pero la filosofía del idealismo absoluto, como siempre, para cumplir con este postulado se ve nuevamente en la necesidad de recurrir a los instrumentos conceptuales creados por la teoría crítica de Kant. La pregunta crítica por el "origen", planteada por Kant respecto del juicio teorético, ético y estético, es trasladada por Schelling al campo del mito y de la conciencia mítica. Como en Kant, esta pregunta no inquiere por la génesis psicológica, sino por su consistencia y contenido puro. A partir de ahora el mito, al igual que el conocimiento, la moralidad y el arte, aparece como un "mundo" cerrado al que no se le pueden aplicar patrones de valor y realidad traídos desde fuera, sino que debe ser aprehendido en su legalidad estructural inmanente. Todo intento de hacer "comprensible" este mundo concibiéndolo como algo meramente intermedio, como la envoltura de algo más, queda de una vez por todas victoriosamente rechazado con argumentos decisivos. Al igual que Herder en la filosofía del lenguaje, Schelling supera el principio de la alegoría en la filosofía de la mitología; como él, abandona la explicación aparente a través de la alegoría para retrotraerse hasta el problema fundamental de la expresión simbólica. Schelling sustituye la interpretación alegórica del mundo de los mitos por la interpretación "tautegórica", es decir, por la interpretación que tomen las figuras míticas como productos autónomos del espíritu, los cuales deben ser conceptuados a partir de un principio específico según el cual toman forma y sentido. Como exponen con detalle las conferencias introductorias de Schelling en Philosophie der Mythologie [Filosofía de la Mitología], tanto la interpretación menos desacertada que transforma al mito en historia, como la concepción física que hace de él una especie de explicación primitiva de la naturaleza, pasan igualmente por alto este principio. Ninguna de las dos explican la realidad peculiar que lo mítico tiene para la conciencia sino que la volatilizan y la niegan. Pero el camino de la verdadera especulación es justamente el opuesto a la dirección que sigue esa consideración disolvente; no quiere descomponer analíticamente sino comprender sintéticamente, esforzándose por retroceder hasta las bases positivas últimas del espíritu y la vida. Y el mito debe ser concebido siempre como tal base positiva. Se le empieza a comprender filosóficamente cuando se adopta la perspectiva de que tampoco él se mueve en un mundo puramente "inventado" o "imaginado", sino que también a él le corresponde una forma de necesidad y, por tanto, según el concepto de objeto de la filosofía idealista, una forma propia de realidad. Sólo cuando puede demostrarse tal necesidad tienen cabida la razón y, con ella, la filosofía. Lo meramente arbitrario, lo accidental y casual, no podrá constituir para ella un objeto de interrogación, puesto que la filosofía, la teoría de lo real, no puede pisar en el vacío, en un terreno que en sí mismo no constituye una verdad consistente. A primera vista nada parece más discorde que verdad y mitología y, por tanto, nada más opuesto que filosofía y mitología. "Pero justamente en la antítesis misma reside el reto y el problema de descubrir lo racional en lo aparentemente irracional, el sentido en el aparente sinsentido, pero no como hasta ahora se ha venido intentando, a saber: en virtud de una distinción arbitraria, considerando como lo esencial aquello que se juzga racional o con sentido, y tomando como adorno o deformación todo lo demás que resulte meramente accidental. Por el contrario, nuestra intención debe ser tal que también la forma resulte necesaria y, por tanto, racional."	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
SI COMPARAMOS entre sí las imágenes del mundo empírico-científica y mítica, salta inmediatamente a la vista que la antítesis entre ambas no se basa en el empleo de categorías completamente distintas para la consideración e interpretación de lo real. Lo que distingue al mito respecto del conocimiento empírico-científico no es la naturaleza, la cualidad de estas categorías, sino su modalidad. Los modos de enlace que emplean ambos para dar a la multiplicidad sensible la forma de la unidad, para dar forma a lo caótico, son generalmente análogos y concordantes. Son las mismas "formas" más universales de la intuición y del pensamiento las que constituyen la unidad de la conciencia en cuanto tal y, por tanto, lo mismo la unidad de la conciencia mítica que la de la conciencia cognoscitiva pura. Desde este punto de vista, puede decirse que cada una de estas formas, antes de alcanzar su configuración y sello lógicos determinados, debe haber pasado por un estadio mitológico previo. La imagen del cosmos, del espacio cósmico y de la distribución de los cuerpos en el espacio que nos es ofrecida por la ciencia astronómica se originó de la intuición astrológica del espacio y del acaecer en el espacio. La teoría general del movimiento, antes de llegar a ser mecánica pura, exposición matemática de los fenómenos del movimiento, trató de contestar la cuestión de la "fuente" del movimiento, la cual se remonta al problema mitológico de la creación, al problema del "primer motor". Y no menos que el espacio y el tiempo, también el concepto de número, antes de llegar a ser un concepto matemático puro, aparece como un concepto mítico, como un supuesto en que, aunque extraño todavía para la conciencia mítica primitiva, se fundan todas sus creaciones posteriores y más elevadas. Mucho antes de que llegara a ser una unidad pura de medida, el número fue adorado como "número sagrado", y en los albores de la matemática científica encontramos todavía un aura de esa veneración. Así pues, abstractamente tomadas, son las mismas especies de relación, de unidad y pluralidad, de comunidad, coexistencia y sucesión las que rigen las explicaciones mítica y científica del mundo. No obstante, cada uno de estos conceptos, apenas lo trasladamos a la esfera mitológica, adopta un carácter muy especial y, por así decirlo, una "tonalidad" peculiar determinada. A primera vista, esta tonalidad, esta matización de cada uno de los conceptos dentro de la conciencia mítica parece ser algo completamente individual que sólo se pudiera sentir, pero no conocer ni "comprender". Sin embargo, también esto individual se funda en algo universal, Un examen más a fondo muestra que en la naturaleza y carácter particulares de cada categoría individual se repite un tipo determinado de pensamiento. La estructura básica del pensamiento mítico —que se manifiesta en la orientación de la conciencia mítica del objeto y en el carácter de su concepto de realidad, sustancia y causalidad— va más allá: engloba y determina también las configuraciones particulares de este pensamiento y, por así decirlo, le imprime su sello.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Lo que indica esta característica fundamental y lo que significa para la estructura del mundo mitológico quizá resalta con la máxima agudeza si la buscamos ahí donde se nos presenta todavía sin mezcla alguna, ahí donde todavía no está afectada por otros matices significativos y valorativos, particularmente por determinaciones éticas. Para el sentimiento mitológico original, el sentido y poder de lo "sagrado" no está circunscrito a ninguna esfera del ser ni del valor en particular. Antes bien, este sentido se manifiesta en la multiplicidad, concreción y totalidad inmediatas del existir y del acaecer. Aquí no hay ningún límite preciso que divida espacialmente el mundo, por así decirlo, en un "más acá" y un "más allá", en una esfera meramente "empírica" y una esfera "trascendente". La diferenciación que se lleva a cabo en la conciencia de lo sagrado es más bien puramente cualitativa. Cualquier contenido de la existencia, por cotidiano que sea, puede llegar a tener el carácter distintivo de la santidad en el momento mismo en que caiga en la perspectiva específica mítico-religiosa; en cuanto, en lugar de permanecer dentro de la esfera usual del acaecer y del actuar, atraiga y suscite con especial intensidad el "interés" mítico desde cualquier ángulo. Por consiguiente, el calificativo sagrado no está restringido previamente a determinados objetos o grupos de objetos, sino que cualquier contenido, por "indiferente" que nos sea, puede llegar a participar repentinamente de dicho calificativo. Éste no indica una determinada propiedad objetiva, sino una determinada relación ideal. Con ello también el mito empieza a introducir ciertas diferencias en el ser indiferenciado, "indiferente", separándolo en distintas esferas de significación. También él se revela capaz de dar forma y sentido, al interrumpir la uniformidad indiferenciada de los contenidos de la conciencia, al introducir determinadas distinciones de "valor" en esta uniformidad. Al proyectarse todo ser y todo acaecer sobre la única antítesis fundamental de lo "sagrado" y lo "profano", reciben en esta misma proyección un contenido nuevo, un contenido que no "tienen" simplemente desde el comienzo sino que van ganando en esta forma de contemplarlos, en esta "iluminación" mítica, por así decirlo.	Cassirer Formas Simbólicas II II
También en el pensamiento mítico encontramos el mismo proceso de "esquematización"; también en él, a medida que progresa, va manifestándose el esfuerzo por incorporar todo lo existente en un orden espacial común, por insertar todo acaecer en un orden de tiempo y destino. Este esfuerzo encuentra su realización y su rendimiento más elevado posible en el ámbito del mito en general, en la estructuración de la imagen cósmica de la astrología; no obstante, su verdadera raíz llega más hondo, hasta el último estrato fundamental y originario de la conciencia mítica. Ya en la evolución de la conceptuación lingüística se evidenció cómo la precisa y clara acuñación de términos espaciales constituía siempre la condición previa para la designación de determinaciones lógicas intelectivas universales. Se hizo patente cómo las más simples expresiones espaciales del lenguaje, las designaciones para el aquí y el ahora, para el cerca y el lejos entrañan ya el germen fecundo que habrá de desarrollarse con el progreso del lenguaje y producir una sorprendente riqueza de creaciones lingüístico-intelectuales. Por intermedio de las expresiones espaciales, los dos cabos de toda creación lingüística aparecieron hasta cierto punto ligados; pareció que se había descubierto en lo sensible de la expresión lingüística un factor puramente espiritual y, viceversa, en lo espiritual de la expresión lingüística un factor sensible. También dentro de la esfera de las representaciones mitológicas el espacio, lo mismo que el tiempo, resulta ser un medio similar de espiritualización. Las primeras articulaciones claras y precisas que experimenta en sí misma esta esfera de representaciones están ligadas a distinciones espacio-temporales. Pero aquí no se trata de alcanzar, como en la conciencia teórica, determinadas constantes originarias en y por virtud de las cuales pueda explicarse y fundamentarse el cambiante acaecer. Esta diferenciación más bien es sustituida por otra, condicionada y determinada por la peculiar "proyectiva" de lo mítico. La conciencia mitológica no llega a una articulación del espacio y del tiempo mediante la fijación de lo fluctuante e inestable de las apariencias sensibles en procesos duraderos, sino introduciendo también en la realidad espacial y temporal su típica antítesis de lo "sagrado" y lo "profano". Este acento fundamental y originario de la conciencia mitológica rige también todas las divisiones y enlaces particulares dentro de la totalidad del espacio y de la totalidad del tiempo. En las etapas primitivas de la conciencia mitológica, el "poder" y la "santidad" aparecen todavía como una especie de cosas: como un algo senso-físico del cual fuese portadora una determinada persona o cosa. Pero al irse desarrollando la conciencia mitológica, esta característica de santidad va transfiriéndose gradualmente de las personas o casos individuales a otras determinaciones puramente ideales para nosotros. Ahora son los lugares y recintos sagrados, los periodos y épocas sagradas y, finalmente, los números sagrados los que aparecen dotados de esa característica. Y sólo así la antítesis de lo sagrado y lo profano deja de ser concebida como particular para concebírsele como una antítesis verdaderamente universal. Puesto que todo ente se ajusta a la forma del espacio y todo evento al ritmo y periodicidad del tiempo, toda determinación que afecte a una determinada posición espacio-temporal se transmite de inmediato al contenido que en ella está dado; y al revés, el carácter particular del contenido dota también de un carácter distintivo a la posición que ocupa. En virtud de esta mutua determinación, todo ser y todo acaecer van entretejiéndose gradualmente en una red de las más finas relaciones mitológicas. Así como desde el punto de vista del conocimiento teórico puede probarse que espacio, tiempo y número son medios fundamentales y etapas del proceso de objetivación, también representan las tres principales fases esenciales al proceso de "apercepción" mítica. Aquí se abre la perspectiva de una teoría especial de las formas del mito que complementa las consideraciones sobre la forma general de pensamiento en que se funda, dotándolas plenamente de contenido concreto.	Cassirer Formas Simbólicas II II
También en el pensamiento mítico encontramos el mismo proceso de "esquematización"; también en él, a medida que progresa, va manifestándose el esfuerzo por incorporar todo lo existente en un orden espacial común, por insertar todo acaecer en un orden de tiempo y destino. Este esfuerzo encuentra su realización y su rendimiento más elevado posible en el ámbito del mito en general, en la estructuración de la imagen cósmica de la astrología; no obstante, su verdadera raíz llega más hondo, hasta el último estrato fundamental y originario de la conciencia mítica. Ya en la evolución de la conceptuación lingüística se evidenció cómo la precisa y clara acuñación de términos espaciales constituía siempre la condición previa para la designación de determinaciones lógicas intelectivas universales. Se hizo patente cómo las más simples expresiones espaciales del lenguaje, las designaciones para el aquí y el ahora, para el cerca y el lejos entrañan ya el germen fecundo que habrá de desarrollarse con el progreso del lenguaje y producir una sorprendente riqueza de creaciones lingüístico-intelectuales. Por intermedio de las expresiones espaciales, los dos cabos de toda creación lingüística aparecieron hasta cierto punto ligados; pareció que se había descubierto en lo sensible de la expresión lingüística un factor puramente espiritual y, viceversa, en lo espiritual de la expresión lingüística un factor sensible. También dentro de la esfera de las representaciones mitológicas el espacio, lo mismo que el tiempo, resulta ser un medio similar de espiritualización. Las primeras articulaciones claras y precisas que experimenta en sí misma esta esfera de representaciones están ligadas a distinciones espacio-temporales. Pero aquí no se trata de alcanzar, como en la conciencia teórica, determinadas constantes originarias en y por virtud de las cuales pueda explicarse y fundamentarse el cambiante acaecer. Esta diferenciación más bien es sustituida por otra, condicionada y determinada por la peculiar "proyectiva" de lo mítico. La conciencia mitológica no llega a una articulación del espacio y del tiempo mediante la fijación de lo fluctuante e inestable de las apariencias sensibles en procesos duraderos, sino introduciendo también en la realidad espacial y temporal su típica antítesis de lo "sagrado" y lo "profano". Este acento fundamental y originario de la conciencia mitológica rige también todas las divisiones y enlaces particulares dentro de la totalidad del espacio y de la totalidad del tiempo. En las etapas primitivas de la conciencia mitológica, el "poder" y la "santidad" aparecen todavía como una especie de cosas: como un algo senso-físico del cual fuese portadora una determinada persona o cosa. Pero al irse desarrollando la conciencia mitológica, esta característica de santidad va transfiriéndose gradualmente de las personas o casos individuales a otras determinaciones puramente ideales para nosotros. Ahora son los lugares y recintos sagrados, los periodos y épocas sagradas y, finalmente, los números sagrados los que aparecen dotados de esa característica. Y sólo así la antítesis de lo sagrado y lo profano deja de ser concebida como particular para concebírsele como una antítesis verdaderamente universal. Puesto que todo ente se ajusta a la forma del espacio y todo evento al ritmo y periodicidad del tiempo, toda determinación que afecte a una determinada posición espacio-temporal se transmite de inmediato al contenido que en ella está dado; y al revés, el carácter particular del contenido dota también de un carácter distintivo a la posición que ocupa. En virtud de esta mutua determinación, todo ser y todo acaecer van entretejiéndose gradualmente en una red de las más finas relaciones mitológicas. Así como desde el punto de vista del conocimiento teórico puede probarse que espacio, tiempo y número son medios fundamentales y etapas del proceso de objetivación, también representan las tres principales fases esenciales al proceso de "apercepción" mítica. Aquí se abre la perspectiva de una teoría especial de las formas del mito que complementa las consideraciones sobre la forma general de pensamiento en que se funda, dotándolas plenamente de contenido concreto.	Cassirer Formas Simbólicas II II
También en el pensamiento mítico encontramos el mismo proceso de "esquematización"; también en él, a medida que progresa, va manifestándose el esfuerzo por incorporar todo lo existente en un orden espacial común, por insertar todo acaecer en un orden de tiempo y destino. Este esfuerzo encuentra su realización y su rendimiento más elevado posible en el ámbito del mito en general, en la estructuración de la imagen cósmica de la astrología; no obstante, su verdadera raíz llega más hondo, hasta el último estrato fundamental y originario de la conciencia mítica. Ya en la evolución de la conceptuación lingüística se evidenció cómo la precisa y clara acuñación de términos espaciales constituía siempre la condición previa para la designación de determinaciones lógicas intelectivas universales. Se hizo patente cómo las más simples expresiones espaciales del lenguaje, las designaciones para el aquí y el ahora, para el cerca y el lejos entrañan ya el germen fecundo que habrá de desarrollarse con el progreso del lenguaje y producir una sorprendente riqueza de creaciones lingüístico-intelectuales. Por intermedio de las expresiones espaciales, los dos cabos de toda creación lingüística aparecieron hasta cierto punto ligados; pareció que se había descubierto en lo sensible de la expresión lingüística un factor puramente espiritual y, viceversa, en lo espiritual de la expresión lingüística un factor sensible. También dentro de la esfera de las representaciones mitológicas el espacio, lo mismo que el tiempo, resulta ser un medio similar de espiritualización. Las primeras articulaciones claras y precisas que experimenta en sí misma esta esfera de representaciones están ligadas a distinciones espacio-temporales. Pero aquí no se trata de alcanzar, como en la conciencia teórica, determinadas constantes originarias en y por virtud de las cuales pueda explicarse y fundamentarse el cambiante acaecer. Esta diferenciación más bien es sustituida por otra, condicionada y determinada por la peculiar "proyectiva" de lo mítico. La conciencia mitológica no llega a una articulación del espacio y del tiempo mediante la fijación de lo fluctuante e inestable de las apariencias sensibles en procesos duraderos, sino introduciendo también en la realidad espacial y temporal su típica antítesis de lo "sagrado" y lo "profano". Este acento fundamental y originario de la conciencia mitológica rige también todas las divisiones y enlaces particulares dentro de la totalidad del espacio y de la totalidad del tiempo. En las etapas primitivas de la conciencia mitológica, el "poder" y la "santidad" aparecen todavía como una especie de cosas: como un algo senso-físico del cual fuese portadora una determinada persona o cosa. Pero al irse desarrollando la conciencia mitológica, esta característica de santidad va transfiriéndose gradualmente de las personas o casos individuales a otras determinaciones puramente ideales para nosotros. Ahora son los lugares y recintos sagrados, los periodos y épocas sagradas y, finalmente, los números sagrados los que aparecen dotados de esa característica. Y sólo así la antítesis de lo sagrado y lo profano deja de ser concebida como particular para concebírsele como una antítesis verdaderamente universal. Puesto que todo ente se ajusta a la forma del espacio y todo evento al ritmo y periodicidad del tiempo, toda determinación que afecte a una determinada posición espacio-temporal se transmite de inmediato al contenido que en ella está dado; y al revés, el carácter particular del contenido dota también de un carácter distintivo a la posición que ocupa. En virtud de esta mutua determinación, todo ser y todo acaecer van entretejiéndose gradualmente en una red de las más finas relaciones mitológicas. Así como desde el punto de vista del conocimiento teórico puede probarse que espacio, tiempo y número son medios fundamentales y etapas del proceso de objetivación, también representan las tres principales fases esenciales al proceso de "apercepción" mítica. Aquí se abre la perspectiva de una teoría especial de las formas del mito que complementa las consideraciones sobre la forma general de pensamiento en que se funda, dotándolas plenamente de contenido concreto.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Tampoco aquí el problema filosófico fundamental consiste en captar cuál es el mecanismo espiritual que permite al pensamiento mitológico referir las distinciones puramente cualitativas a distinciones espaciales, transformándolas en éstas de algún modo, sino que consiste en inquirir el motivo fundamental que lo guía en la postulación originaria de estas mismas distinciones espaciales. ¿Cómo se llegan a individualizar las "regiones" y direcciones en la totalidad del espacio mitológico? ¿Cómo es que una región y dirección llega a ser contrapuesta a la otra, "acentuada" frente a ella y dotada de una marca distintiva particular? Que ésta no es una pregunta superflua resulta evidente tan pronto como consideramos que en esta diferenciación el pensamiento mitológico se conduce de acuerdo con criterios enteramente distintos a los que emplea el pensamiento teórico-científico al llevar a cabo la misma tarea. Este último llega a la fijación de un determinado orden espacial al referir a un sistema de configuraciones puramente pensadas, puramente ideales, la multiplicidad de las impresiones sensibles. La recta empírica, el círculo empírico y la esfera empírica están determinados y comprendidos, según la expresión platónica, "en vista del" mundo ideal de las figuras puramente geométricas, la recta "en sí", el círculo "en sí" y la esfera "en sí". Se establece un conjunto de relaciones y de leyes que proporciona la norma y el modelo firme para toda aprehensión e interpretación de lo empírico-espacial. También la concepción teorética del espacio físico se muestra dominada por el mismo motivo intelectual. En verdad aquí no sólo la intuición sensible parece intervenir siempre, sino también lo hace la sensación inmediata; aquí ciertas "regiones" y direcciones del espacio parecen poder diferenciarse sólo en tanto que las relacionamos con cualesquiera distinciones materiales de nuestra organización corpórea, de nuestro cuerpo físico. Pero si bien la concepción física del espacio no puede prescindir de este apoyo, sin embargo se esfuerza cada vez más por liberarse de él. Todo progreso de la física "exacta", de la física científica en sentido estricto, está encaminado a eliminar los componentes meramente "antropomórficos" de la imagen física del mundo. De este modo, la antítesis sensible de "arriba" y "abajo" pierde toda significación, especialmente en el espacio cósmico de la física. "Arriba" y "abajo" ya no son opuestos absolutos sino que sólo valen en toda relación con el fenómeno empírico de la gravedad y en relación con la legalidad empírica de este fenómeno. En general, el espacio físico está caracterizado como campo de fuerza: pero el concepto de fuerza, en su formulación puramente matemática, se funda en el concepto de ley, esto es, en el concepto de función. Sin embargo, en el espacio estructural del mito encontramos una línea de pensamiento completamente distinta. Aquí lo esencialmente válido no se distingue de lo particular y casual, ni lo constante se distingue de lo variable en virtud del concepto fundamental de ley, sino que aquí sólo existe un único acento valorativo que es el que se manifiesta en la antítesis de lo santo y lo profano. Aquí no existen distinciones meramente geométricas o geográficas, pensadas de modo meramente ideal o percibidas de modo meramente empírico, sino que todo pensamiento y toda intuición y percepción sensibles se basan en un fundamento emotivo originario. Por más específica y sutil que llegue a ser su estructura, el espacio mitológico como un todo sigue enclavado y, por así decirlo, inmerso en ese fundamento emotivo. Consiguientemente, en este espacio no llegamos a establecer demarcaciones y diferenciaciones específicas por el camino de la progresiva determinación lógica, por el camino del análisis y la síntesis intelectual; sino que las diferenciaciones del espacio se remontan en última instancia a diferenciaciones efectuadas sobre este fundamento emotivo. Las zonas y direcciones en el espacio se diferencian entre sí en virtud de que a cada una se le imprime un acento significativo distinto en virtud de que cada una de ellas es valorizada mitológicamente de modo diferente y opuesto a las demás.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Tampoco aquí el problema filosófico fundamental consiste en captar cuál es el mecanismo espiritual que permite al pensamiento mitológico referir las distinciones puramente cualitativas a distinciones espaciales, transformándolas en éstas de algún modo, sino que consiste en inquirir el motivo fundamental que lo guía en la postulación originaria de estas mismas distinciones espaciales. ¿Cómo se llegan a individualizar las "regiones" y direcciones en la totalidad del espacio mitológico? ¿Cómo es que una región y dirección llega a ser contrapuesta a la otra, "acentuada" frente a ella y dotada de una marca distintiva particular? Que ésta no es una pregunta superflua resulta evidente tan pronto como consideramos que en esta diferenciación el pensamiento mitológico se conduce de acuerdo con criterios enteramente distintos a los que emplea el pensamiento teórico-científico al llevar a cabo la misma tarea. Este último llega a la fijación de un determinado orden espacial al referir a un sistema de configuraciones puramente pensadas, puramente ideales, la multiplicidad de las impresiones sensibles. La recta empírica, el círculo empírico y la esfera empírica están determinados y comprendidos, según la expresión platónica, "en vista del" mundo ideal de las figuras puramente geométricas, la recta "en sí", el círculo "en sí" y la esfera "en sí". Se establece un conjunto de relaciones y de leyes que proporciona la norma y el modelo firme para toda aprehensión e interpretación de lo empírico-espacial. También la concepción teorética del espacio físico se muestra dominada por el mismo motivo intelectual. En verdad aquí no sólo la intuición sensible parece intervenir siempre, sino también lo hace la sensación inmediata; aquí ciertas "regiones" y direcciones del espacio parecen poder diferenciarse sólo en tanto que las relacionamos con cualesquiera distinciones materiales de nuestra organización corpórea, de nuestro cuerpo físico. Pero si bien la concepción física del espacio no puede prescindir de este apoyo, sin embargo se esfuerza cada vez más por liberarse de él. Todo progreso de la física "exacta", de la física científica en sentido estricto, está encaminado a eliminar los componentes meramente "antropomórficos" de la imagen física del mundo. De este modo, la antítesis sensible de "arriba" y "abajo" pierde toda significación, especialmente en el espacio cósmico de la física. "Arriba" y "abajo" ya no son opuestos absolutos sino que sólo valen en toda relación con el fenómeno empírico de la gravedad y en relación con la legalidad empírica de este fenómeno. En general, el espacio físico está caracterizado como campo de fuerza: pero el concepto de fuerza, en su formulación puramente matemática, se funda en el concepto de ley, esto es, en el concepto de función. Sin embargo, en el espacio estructural del mito encontramos una línea de pensamiento completamente distinta. Aquí lo esencialmente válido no se distingue de lo particular y casual, ni lo constante se distingue de lo variable en virtud del concepto fundamental de ley, sino que aquí sólo existe un único acento valorativo que es el que se manifiesta en la antítesis de lo santo y lo profano. Aquí no existen distinciones meramente geométricas o geográficas, pensadas de modo meramente ideal o percibidas de modo meramente empírico, sino que todo pensamiento y toda intuición y percepción sensibles se basan en un fundamento emotivo originario. Por más específica y sutil que llegue a ser su estructura, el espacio mitológico como un todo sigue enclavado y, por así decirlo, inmerso en ese fundamento emotivo. Consiguientemente, en este espacio no llegamos a establecer demarcaciones y diferenciaciones específicas por el camino de la progresiva determinación lógica, por el camino del análisis y la síntesis intelectual; sino que las diferenciaciones del espacio se remontan en última instancia a diferenciaciones efectuadas sobre este fundamento emotivo. Las zonas y direcciones en el espacio se diferencian entre sí en virtud de que a cada una se le imprime un acento significativo distinto en virtud de que cada una de ellas es valorizada mitológicamente de modo diferente y opuesto a las demás.	Cassirer Formas Simbólicas II II
En esta valorización se efectúa un acto espontáneo de la conciencia mítico-religiosa; pero objetivamente considerada, al mismo tiempo está ligada a un determinado hecho físico básico. Invariablemente, el desenvolvimiento del sentimiento mitológico espacial tiene su punto de partida en la antítesis de día y noche, luz y oscuridad. El poder dominante que esta antítesis ejerce sobre la conciencia mítico-religiosa puede rastrearse hasta las religiones cultas más altamente desarrolladas. Algunas de estas religiones, por ejemplo la irania, pueden caracterizarse justamente como desarrollos completos, como sistematizaciones integrales de esta sola antítesis. Pero incluso en los casos en que la diferencia y la antítesis no aparecen con esta aguda determinación lógica, con este aguzamiento casi dialéctico, puede reconocerse en ellas uno de los motivos latentes para la estructuración religiosa del cosmos. Por lo que se refiere a la religión de los "primitivos", la religión de los indios coras, por ejemplo, descrita minuciosamente por Preuss, está completamente dominada y contagiada por esta antítesis de luz y oscuridad. En torno de ella se desarrolla el sentimiento mitológico y toda la concepción mitológica del mundo característica de los coras. Pero también en las leyendas de la creación procedentes de casi todos los pueblos y de casi todas las religiones el proceso de la creación se funde con el de la creación de la luz. Según la leyenda babilónica de la creación, el mundo se originó de la lucha que Marduk, el dios del Sol de la mañana y del Sol primaveral, libró contra el caos y la oscuridad representados por el gigante Tiamat. El triunfo de la luz da origen al mundo y al orden cósmico. La narración egipcia sobre la creación se ha interpretado también como una reproducción de la diaria salida del Sol. Aquí el primer acto de la creación empieza con la formación de un huevo que emergió del agua original; de este huevo brotó Ra, el dios de la luz, cuyo nacimiento es relatado de las más diversas maneras, pero todas se remontan al mismo fenómeno original: la irrupción de la luz fuera de la noche. La viva intuición de este fenómeno original opera ya en el relato mosaico de la creación, dándole todo su "sentido" concreto, lo cual ya no requiere de ninguna exposición especial desde que Herder señaló y expuso esta conexión con la más fina sensibilidad y con el más vigoroso y atractivo lenguaje. Quizá en esta interpretación del primer capítulo del génesis mosaico es donde más vigorosa y brillantemente se revela el don de Herder consistente en no ver todo lo espiritual como mero hecho, sino en situarse directamente en medio del proceso creador del cual brota la creación espiritual. Para Herder, la descripción de la creación del mundo no es otra cosa que el relato del nacimiento de la luz tal como es experimentado por el espíritu mítico en el advenimiento de cada nuevo día, de cada amanecer. Para la intuición mitológica este devenir no es un nuevo acaecer sino una auténtica creación original; no es ningún proceso natural que se repita periódicamente según una regla determinada, sino que es algo individual sui generis. La frase de Heráclito "El Sol es nuevo cada día" está pronunciada con espíritu verdaderamente mitológico. Aquí estamos en cierto modo frente a los primeros brotes característicos del pensamiento mítico, pero también en su progreso ulterior la antítesis de claridad y oscuridad, día y noche, aparece como un motivo vigorosamente operante. En un hermoso y fascinante libro, Troels-Lund ha rastreado los orígenes y evolución de este motivo desde sus comienzos hasta la elaboración universal que experimenta en la forma astrológica de pensamiento. "Partimos del supuesto —así formula el problema— de que la receptividad a las impresiones luminosas y el sentido de ubicación son las dos formas de manifestación más originarias y profundas de la inteligencia humana. Por estos dos caminos tiene lugar el desarrollo espiritual más esencial del individuo y de la raza. Partiendo de aquí se han contestado en todo tiempo las tres grandes preguntas que la existencia misma nos plantea a cada uno de nosotros: ¿Dónde estás? ¿Qué eres? ¿Qué debes hacer?… Para cada habitante de la Tierra, que es una esfera que no se llamaba a sí misma, el juego de luz y oscuridad, de día y noche es el primer impulso y el fin último de su capacidad de pensar. No sólo nuestra tierra sino nosotros mismos, nuestro propio yo espiritual, hemos nacido todos y nos alimentamos del Sol desde nuestros primeros pestañeos frente a la luz hasta nuestros más elevados sentimientos religiosos y morales… La progresiva intelección de la diferencia entre el día y la noche, la luz y la oscuridad, es el nervio interior de toda evolución cultural humana."	Cassirer Formas Simbólicas II II
En esta valorización se efectúa un acto espontáneo de la conciencia mítico-religiosa; pero objetivamente considerada, al mismo tiempo está ligada a un determinado hecho físico básico. Invariablemente, el desenvolvimiento del sentimiento mitológico espacial tiene su punto de partida en la antítesis de día y noche, luz y oscuridad. El poder dominante que esta antítesis ejerce sobre la conciencia mítico-religiosa puede rastrearse hasta las religiones cultas más altamente desarrolladas. Algunas de estas religiones, por ejemplo la irania, pueden caracterizarse justamente como desarrollos completos, como sistematizaciones integrales de esta sola antítesis. Pero incluso en los casos en que la diferencia y la antítesis no aparecen con esta aguda determinación lógica, con este aguzamiento casi dialéctico, puede reconocerse en ellas uno de los motivos latentes para la estructuración religiosa del cosmos. Por lo que se refiere a la religión de los "primitivos", la religión de los indios coras, por ejemplo, descrita minuciosamente por Preuss, está completamente dominada y contagiada por esta antítesis de luz y oscuridad. En torno de ella se desarrolla el sentimiento mitológico y toda la concepción mitológica del mundo característica de los coras. Pero también en las leyendas de la creación procedentes de casi todos los pueblos y de casi todas las religiones el proceso de la creación se funde con el de la creación de la luz. Según la leyenda babilónica de la creación, el mundo se originó de la lucha que Marduk, el dios del Sol de la mañana y del Sol primaveral, libró contra el caos y la oscuridad representados por el gigante Tiamat. El triunfo de la luz da origen al mundo y al orden cósmico. La narración egipcia sobre la creación se ha interpretado también como una reproducción de la diaria salida del Sol. Aquí el primer acto de la creación empieza con la formación de un huevo que emergió del agua original; de este huevo brotó Ra, el dios de la luz, cuyo nacimiento es relatado de las más diversas maneras, pero todas se remontan al mismo fenómeno original: la irrupción de la luz fuera de la noche. La viva intuición de este fenómeno original opera ya en el relato mosaico de la creación, dándole todo su "sentido" concreto, lo cual ya no requiere de ninguna exposición especial desde que Herder señaló y expuso esta conexión con la más fina sensibilidad y con el más vigoroso y atractivo lenguaje. Quizá en esta interpretación del primer capítulo del génesis mosaico es donde más vigorosa y brillantemente se revela el don de Herder consistente en no ver todo lo espiritual como mero hecho, sino en situarse directamente en medio del proceso creador del cual brota la creación espiritual. Para Herder, la descripción de la creación del mundo no es otra cosa que el relato del nacimiento de la luz tal como es experimentado por el espíritu mítico en el advenimiento de cada nuevo día, de cada amanecer. Para la intuición mitológica este devenir no es un nuevo acaecer sino una auténtica creación original; no es ningún proceso natural que se repita periódicamente según una regla determinada, sino que es algo individual sui generis. La frase de Heráclito "El Sol es nuevo cada día" está pronunciada con espíritu verdaderamente mitológico. Aquí estamos en cierto modo frente a los primeros brotes característicos del pensamiento mítico, pero también en su progreso ulterior la antítesis de claridad y oscuridad, día y noche, aparece como un motivo vigorosamente operante. En un hermoso y fascinante libro, Troels-Lund ha rastreado los orígenes y evolución de este motivo desde sus comienzos hasta la elaboración universal que experimenta en la forma astrológica de pensamiento. "Partimos del supuesto —así formula el problema— de que la receptividad a las impresiones luminosas y el sentido de ubicación son las dos formas de manifestación más originarias y profundas de la inteligencia humana. Por estos dos caminos tiene lugar el desarrollo espiritual más esencial del individuo y de la raza. Partiendo de aquí se han contestado en todo tiempo las tres grandes preguntas que la existencia misma nos plantea a cada uno de nosotros: ¿Dónde estás? ¿Qué eres? ¿Qué debes hacer?… Para cada habitante de la Tierra, que es una esfera que no se llamaba a sí misma, el juego de luz y oscuridad, de día y noche es el primer impulso y el fin último de su capacidad de pensar. No sólo nuestra tierra sino nosotros mismos, nuestro propio yo espiritual, hemos nacido todos y nos alimentamos del Sol desde nuestros primeros pestañeos frente a la luz hasta nuestros más elevados sentimientos religiosos y morales… La progresiva intelección de la diferencia entre el día y la noche, la luz y la oscuridad, es el nervio interior de toda evolución cultural humana."	Cassirer Formas Simbólicas II II
En esta valorización se efectúa un acto espontáneo de la conciencia mítico-religiosa; pero objetivamente considerada, al mismo tiempo está ligada a un determinado hecho físico básico. Invariablemente, el desenvolvimiento del sentimiento mitológico espacial tiene su punto de partida en la antítesis de día y noche, luz y oscuridad. El poder dominante que esta antítesis ejerce sobre la conciencia mítico-religiosa puede rastrearse hasta las religiones cultas más altamente desarrolladas. Algunas de estas religiones, por ejemplo la irania, pueden caracterizarse justamente como desarrollos completos, como sistematizaciones integrales de esta sola antítesis. Pero incluso en los casos en que la diferencia y la antítesis no aparecen con esta aguda determinación lógica, con este aguzamiento casi dialéctico, puede reconocerse en ellas uno de los motivos latentes para la estructuración religiosa del cosmos. Por lo que se refiere a la religión de los "primitivos", la religión de los indios coras, por ejemplo, descrita minuciosamente por Preuss, está completamente dominada y contagiada por esta antítesis de luz y oscuridad. En torno de ella se desarrolla el sentimiento mitológico y toda la concepción mitológica del mundo característica de los coras. Pero también en las leyendas de la creación procedentes de casi todos los pueblos y de casi todas las religiones el proceso de la creación se funde con el de la creación de la luz. Según la leyenda babilónica de la creación, el mundo se originó de la lucha que Marduk, el dios del Sol de la mañana y del Sol primaveral, libró contra el caos y la oscuridad representados por el gigante Tiamat. El triunfo de la luz da origen al mundo y al orden cósmico. La narración egipcia sobre la creación se ha interpretado también como una reproducción de la diaria salida del Sol. Aquí el primer acto de la creación empieza con la formación de un huevo que emergió del agua original; de este huevo brotó Ra, el dios de la luz, cuyo nacimiento es relatado de las más diversas maneras, pero todas se remontan al mismo fenómeno original: la irrupción de la luz fuera de la noche. La viva intuición de este fenómeno original opera ya en el relato mosaico de la creación, dándole todo su "sentido" concreto, lo cual ya no requiere de ninguna exposición especial desde que Herder señaló y expuso esta conexión con la más fina sensibilidad y con el más vigoroso y atractivo lenguaje. Quizá en esta interpretación del primer capítulo del génesis mosaico es donde más vigorosa y brillantemente se revela el don de Herder consistente en no ver todo lo espiritual como mero hecho, sino en situarse directamente en medio del proceso creador del cual brota la creación espiritual. Para Herder, la descripción de la creación del mundo no es otra cosa que el relato del nacimiento de la luz tal como es experimentado por el espíritu mítico en el advenimiento de cada nuevo día, de cada amanecer. Para la intuición mitológica este devenir no es un nuevo acaecer sino una auténtica creación original; no es ningún proceso natural que se repita periódicamente según una regla determinada, sino que es algo individual sui generis. La frase de Heráclito "El Sol es nuevo cada día" está pronunciada con espíritu verdaderamente mitológico. Aquí estamos en cierto modo frente a los primeros brotes característicos del pensamiento mítico, pero también en su progreso ulterior la antítesis de claridad y oscuridad, día y noche, aparece como un motivo vigorosamente operante. En un hermoso y fascinante libro, Troels-Lund ha rastreado los orígenes y evolución de este motivo desde sus comienzos hasta la elaboración universal que experimenta en la forma astrológica de pensamiento. "Partimos del supuesto —así formula el problema— de que la receptividad a las impresiones luminosas y el sentido de ubicación son las dos formas de manifestación más originarias y profundas de la inteligencia humana. Por estos dos caminos tiene lugar el desarrollo espiritual más esencial del individuo y de la raza. Partiendo de aquí se han contestado en todo tiempo las tres grandes preguntas que la existencia misma nos plantea a cada uno de nosotros: ¿Dónde estás? ¿Qué eres? ¿Qué debes hacer?… Para cada habitante de la Tierra, que es una esfera que no se llamaba a sí misma, el juego de luz y oscuridad, de día y noche es el primer impulso y el fin último de su capacidad de pensar. No sólo nuestra tierra sino nosotros mismos, nuestro propio yo espiritual, hemos nacido todos y nos alimentamos del Sol desde nuestros primeros pestañeos frente a la luz hasta nuestros más elevados sentimientos religiosos y morales… La progresiva intelección de la diferencia entre el día y la noche, la luz y la oscuridad, es el nervio interior de toda evolución cultural humana."	Cassirer Formas Simbólicas II II
En esta valorización se efectúa un acto espontáneo de la conciencia mítico-religiosa; pero objetivamente considerada, al mismo tiempo está ligada a un determinado hecho físico básico. Invariablemente, el desenvolvimiento del sentimiento mitológico espacial tiene su punto de partida en la antítesis de día y noche, luz y oscuridad. El poder dominante que esta antítesis ejerce sobre la conciencia mítico-religiosa puede rastrearse hasta las religiones cultas más altamente desarrolladas. Algunas de estas religiones, por ejemplo la irania, pueden caracterizarse justamente como desarrollos completos, como sistematizaciones integrales de esta sola antítesis. Pero incluso en los casos en que la diferencia y la antítesis no aparecen con esta aguda determinación lógica, con este aguzamiento casi dialéctico, puede reconocerse en ellas uno de los motivos latentes para la estructuración religiosa del cosmos. Por lo que se refiere a la religión de los "primitivos", la religión de los indios coras, por ejemplo, descrita minuciosamente por Preuss, está completamente dominada y contagiada por esta antítesis de luz y oscuridad. En torno de ella se desarrolla el sentimiento mitológico y toda la concepción mitológica del mundo característica de los coras. Pero también en las leyendas de la creación procedentes de casi todos los pueblos y de casi todas las religiones el proceso de la creación se funde con el de la creación de la luz. Según la leyenda babilónica de la creación, el mundo se originó de la lucha que Marduk, el dios del Sol de la mañana y del Sol primaveral, libró contra el caos y la oscuridad representados por el gigante Tiamat. El triunfo de la luz da origen al mundo y al orden cósmico. La narración egipcia sobre la creación se ha interpretado también como una reproducción de la diaria salida del Sol. Aquí el primer acto de la creación empieza con la formación de un huevo que emergió del agua original; de este huevo brotó Ra, el dios de la luz, cuyo nacimiento es relatado de las más diversas maneras, pero todas se remontan al mismo fenómeno original: la irrupción de la luz fuera de la noche. La viva intuición de este fenómeno original opera ya en el relato mosaico de la creación, dándole todo su "sentido" concreto, lo cual ya no requiere de ninguna exposición especial desde que Herder señaló y expuso esta conexión con la más fina sensibilidad y con el más vigoroso y atractivo lenguaje. Quizá en esta interpretación del primer capítulo del génesis mosaico es donde más vigorosa y brillantemente se revela el don de Herder consistente en no ver todo lo espiritual como mero hecho, sino en situarse directamente en medio del proceso creador del cual brota la creación espiritual. Para Herder, la descripción de la creación del mundo no es otra cosa que el relato del nacimiento de la luz tal como es experimentado por el espíritu mítico en el advenimiento de cada nuevo día, de cada amanecer. Para la intuición mitológica este devenir no es un nuevo acaecer sino una auténtica creación original; no es ningún proceso natural que se repita periódicamente según una regla determinada, sino que es algo individual sui generis. La frase de Heráclito "El Sol es nuevo cada día" está pronunciada con espíritu verdaderamente mitológico. Aquí estamos en cierto modo frente a los primeros brotes característicos del pensamiento mítico, pero también en su progreso ulterior la antítesis de claridad y oscuridad, día y noche, aparece como un motivo vigorosamente operante. En un hermoso y fascinante libro, Troels-Lund ha rastreado los orígenes y evolución de este motivo desde sus comienzos hasta la elaboración universal que experimenta en la forma astrológica de pensamiento. "Partimos del supuesto —así formula el problema— de que la receptividad a las impresiones luminosas y el sentido de ubicación son las dos formas de manifestación más originarias y profundas de la inteligencia humana. Por estos dos caminos tiene lugar el desarrollo espiritual más esencial del individuo y de la raza. Partiendo de aquí se han contestado en todo tiempo las tres grandes preguntas que la existencia misma nos plantea a cada uno de nosotros: ¿Dónde estás? ¿Qué eres? ¿Qué debes hacer?… Para cada habitante de la Tierra, que es una esfera que no se llamaba a sí misma, el juego de luz y oscuridad, de día y noche es el primer impulso y el fin último de su capacidad de pensar. No sólo nuestra tierra sino nosotros mismos, nuestro propio yo espiritual, hemos nacido todos y nos alimentamos del Sol desde nuestros primeros pestañeos frente a la luz hasta nuestros más elevados sentimientos religiosos y morales… La progresiva intelección de la diferencia entre el día y la noche, la luz y la oscuridad, es el nervio interior de toda evolución cultural humana."	Cassirer Formas Simbólicas II II
En esta valorización se efectúa un acto espontáneo de la conciencia mítico-religiosa; pero objetivamente considerada, al mismo tiempo está ligada a un determinado hecho físico básico. Invariablemente, el desenvolvimiento del sentimiento mitológico espacial tiene su punto de partida en la antítesis de día y noche, luz y oscuridad. El poder dominante que esta antítesis ejerce sobre la conciencia mítico-religiosa puede rastrearse hasta las religiones cultas más altamente desarrolladas. Algunas de estas religiones, por ejemplo la irania, pueden caracterizarse justamente como desarrollos completos, como sistematizaciones integrales de esta sola antítesis. Pero incluso en los casos en que la diferencia y la antítesis no aparecen con esta aguda determinación lógica, con este aguzamiento casi dialéctico, puede reconocerse en ellas uno de los motivos latentes para la estructuración religiosa del cosmos. Por lo que se refiere a la religión de los "primitivos", la religión de los indios coras, por ejemplo, descrita minuciosamente por Preuss, está completamente dominada y contagiada por esta antítesis de luz y oscuridad. En torno de ella se desarrolla el sentimiento mitológico y toda la concepción mitológica del mundo característica de los coras. Pero también en las leyendas de la creación procedentes de casi todos los pueblos y de casi todas las religiones el proceso de la creación se funde con el de la creación de la luz. Según la leyenda babilónica de la creación, el mundo se originó de la lucha que Marduk, el dios del Sol de la mañana y del Sol primaveral, libró contra el caos y la oscuridad representados por el gigante Tiamat. El triunfo de la luz da origen al mundo y al orden cósmico. La narración egipcia sobre la creación se ha interpretado también como una reproducción de la diaria salida del Sol. Aquí el primer acto de la creación empieza con la formación de un huevo que emergió del agua original; de este huevo brotó Ra, el dios de la luz, cuyo nacimiento es relatado de las más diversas maneras, pero todas se remontan al mismo fenómeno original: la irrupción de la luz fuera de la noche. La viva intuición de este fenómeno original opera ya en el relato mosaico de la creación, dándole todo su "sentido" concreto, lo cual ya no requiere de ninguna exposición especial desde que Herder señaló y expuso esta conexión con la más fina sensibilidad y con el más vigoroso y atractivo lenguaje. Quizá en esta interpretación del primer capítulo del génesis mosaico es donde más vigorosa y brillantemente se revela el don de Herder consistente en no ver todo lo espiritual como mero hecho, sino en situarse directamente en medio del proceso creador del cual brota la creación espiritual. Para Herder, la descripción de la creación del mundo no es otra cosa que el relato del nacimiento de la luz tal como es experimentado por el espíritu mítico en el advenimiento de cada nuevo día, de cada amanecer. Para la intuición mitológica este devenir no es un nuevo acaecer sino una auténtica creación original; no es ningún proceso natural que se repita periódicamente según una regla determinada, sino que es algo individual sui generis. La frase de Heráclito "El Sol es nuevo cada día" está pronunciada con espíritu verdaderamente mitológico. Aquí estamos en cierto modo frente a los primeros brotes característicos del pensamiento mítico, pero también en su progreso ulterior la antítesis de claridad y oscuridad, día y noche, aparece como un motivo vigorosamente operante. En un hermoso y fascinante libro, Troels-Lund ha rastreado los orígenes y evolución de este motivo desde sus comienzos hasta la elaboración universal que experimenta en la forma astrológica de pensamiento. "Partimos del supuesto —así formula el problema— de que la receptividad a las impresiones luminosas y el sentido de ubicación son las dos formas de manifestación más originarias y profundas de la inteligencia humana. Por estos dos caminos tiene lugar el desarrollo espiritual más esencial del individuo y de la raza. Partiendo de aquí se han contestado en todo tiempo las tres grandes preguntas que la existencia misma nos plantea a cada uno de nosotros: ¿Dónde estás? ¿Qué eres? ¿Qué debes hacer?… Para cada habitante de la Tierra, que es una esfera que no se llamaba a sí misma, el juego de luz y oscuridad, de día y noche es el primer impulso y el fin último de su capacidad de pensar. No sólo nuestra tierra sino nosotros mismos, nuestro propio yo espiritual, hemos nacido todos y nos alimentamos del Sol desde nuestros primeros pestañeos frente a la luz hasta nuestros más elevados sentimientos religiosos y morales… La progresiva intelección de la diferencia entre el día y la noche, la luz y la oscuridad, es el nervio interior de toda evolución cultural humana."	Cassirer Formas Simbólicas II II
En esta valorización se efectúa un acto espontáneo de la conciencia mítico-religiosa; pero objetivamente considerada, al mismo tiempo está ligada a un determinado hecho físico básico. Invariablemente, el desenvolvimiento del sentimiento mitológico espacial tiene su punto de partida en la antítesis de día y noche, luz y oscuridad. El poder dominante que esta antítesis ejerce sobre la conciencia mítico-religiosa puede rastrearse hasta las religiones cultas más altamente desarrolladas. Algunas de estas religiones, por ejemplo la irania, pueden caracterizarse justamente como desarrollos completos, como sistematizaciones integrales de esta sola antítesis. Pero incluso en los casos en que la diferencia y la antítesis no aparecen con esta aguda determinación lógica, con este aguzamiento casi dialéctico, puede reconocerse en ellas uno de los motivos latentes para la estructuración religiosa del cosmos. Por lo que se refiere a la religión de los "primitivos", la religión de los indios coras, por ejemplo, descrita minuciosamente por Preuss, está completamente dominada y contagiada por esta antítesis de luz y oscuridad. En torno de ella se desarrolla el sentimiento mitológico y toda la concepción mitológica del mundo característica de los coras. Pero también en las leyendas de la creación procedentes de casi todos los pueblos y de casi todas las religiones el proceso de la creación se funde con el de la creación de la luz. Según la leyenda babilónica de la creación, el mundo se originó de la lucha que Marduk, el dios del Sol de la mañana y del Sol primaveral, libró contra el caos y la oscuridad representados por el gigante Tiamat. El triunfo de la luz da origen al mundo y al orden cósmico. La narración egipcia sobre la creación se ha interpretado también como una reproducción de la diaria salida del Sol. Aquí el primer acto de la creación empieza con la formación de un huevo que emergió del agua original; de este huevo brotó Ra, el dios de la luz, cuyo nacimiento es relatado de las más diversas maneras, pero todas se remontan al mismo fenómeno original: la irrupción de la luz fuera de la noche. La viva intuición de este fenómeno original opera ya en el relato mosaico de la creación, dándole todo su "sentido" concreto, lo cual ya no requiere de ninguna exposición especial desde que Herder señaló y expuso esta conexión con la más fina sensibilidad y con el más vigoroso y atractivo lenguaje. Quizá en esta interpretación del primer capítulo del génesis mosaico es donde más vigorosa y brillantemente se revela el don de Herder consistente en no ver todo lo espiritual como mero hecho, sino en situarse directamente en medio del proceso creador del cual brota la creación espiritual. Para Herder, la descripción de la creación del mundo no es otra cosa que el relato del nacimiento de la luz tal como es experimentado por el espíritu mítico en el advenimiento de cada nuevo día, de cada amanecer. Para la intuición mitológica este devenir no es un nuevo acaecer sino una auténtica creación original; no es ningún proceso natural que se repita periódicamente según una regla determinada, sino que es algo individual sui generis. La frase de Heráclito "El Sol es nuevo cada día" está pronunciada con espíritu verdaderamente mitológico. Aquí estamos en cierto modo frente a los primeros brotes característicos del pensamiento mítico, pero también en su progreso ulterior la antítesis de claridad y oscuridad, día y noche, aparece como un motivo vigorosamente operante. En un hermoso y fascinante libro, Troels-Lund ha rastreado los orígenes y evolución de este motivo desde sus comienzos hasta la elaboración universal que experimenta en la forma astrológica de pensamiento. "Partimos del supuesto —así formula el problema— de que la receptividad a las impresiones luminosas y el sentido de ubicación son las dos formas de manifestación más originarias y profundas de la inteligencia humana. Por estos dos caminos tiene lugar el desarrollo espiritual más esencial del individuo y de la raza. Partiendo de aquí se han contestado en todo tiempo las tres grandes preguntas que la existencia misma nos plantea a cada uno de nosotros: ¿Dónde estás? ¿Qué eres? ¿Qué debes hacer?… Para cada habitante de la Tierra, que es una esfera que no se llamaba a sí misma, el juego de luz y oscuridad, de día y noche es el primer impulso y el fin último de su capacidad de pensar. No sólo nuestra tierra sino nosotros mismos, nuestro propio yo espiritual, hemos nacido todos y nos alimentamos del Sol desde nuestros primeros pestañeos frente a la luz hasta nuestros más elevados sentimientos religiosos y morales… La progresiva intelección de la diferencia entre el día y la noche, la luz y la oscuridad, es el nervio interior de toda evolución cultural humana."	Cassirer Formas Simbólicas II II
Toda separación de los sectores del espacio y, con ella, cualquier tipo de articulación en la totalidad del espacio mitológico están ligadas también a esa distinción. El acento mítico característico de lo "santo" y lo "profano" se distribuye de distintos modos entre todas y cada una de las direcciones y regiones, imprimiéndoles así a cada una de ellas un determinado sello mítico-religioso. Este y oeste, norte y sur no son distinciones que sirvan de modo esencialmente idéntico para la orientación en el mundo de las percepciones empíricas, sino que a cada una de ellas es inherente un ser y una significación propios y específicos, una vida mitológica íntima. Cada dirección específica no está concebida como una relación abstracta e ideal, sino como una "entidad" independiente dotada de vida propia, lo cual se hace patente por el hecho de que no pocas veces alcanzan el máximo grado de configuración e independencia concretas que el mito es capaz de otorgar, elevándoselas al rango de dioses. En niveles relativamente inferiores del pensamiento mitológico encontramos ya verdaderos dioses de la dirección: dioses del oriente y del norte, del occidente y del sur, del mundo "inferior" y "superior". Y quizá no hay cosmología, por "primitiva" que sea, en que no figure de algún modo la antítesis de los cuatro puntos cardinales celestes como eje de su concepción y explicación del mundo. Al pensamiento mitológico se le puede aplicar con todo rigor la frase goethiana: "De Dios es el oriente, de Dios es el occidente; las regiones nórdicas y sureñas reposan en la paz de sus manos". Pero antes de llegar a esta unidad de un sentimiento espacial universal y de un sentimiento de Dios en la cual todas las antítesis particulares parecen disolverse, el pensamiento mítico debe pasar por estas antítesis y distinguir con precisión esos opuestos entre sí. Toda determinación espacial adquiere un determinado "carácter" divino o demoniaco, amigo o enemigo, sagrado o profano. El oriente, como origen de la luz, también es la fuente y origen de toda vida; el occidente, como región en la que el Sol se pone, está rodeada por todos los horrores de la muerte. Siempre que nace la idea de un reino de los muertos, separado y diferenciado del mundo opuesto de los vivos, se le sitúa en el occidente del mundo. Y esta antítesis de día y noche, luz y oscuridad, nacimiento y muerte, se refleja de los más diversos modos y por los más variados medios en la interpretación mitológica de relaciones concretas de la vida. Todas ellas adoptan matices diferentes según sea la relación en que se les ponga con el fenómeno del Sol naciente o poniente. "La adoración de la luz —dice Usener en su libro Götternamen— está implicada en toda la existencia humana. Sus rasgos fundamentales son comunes a todos los miembros de la familia de pueblos indoeuropeos e incluso se extienden más allá; hasta hoy hemos sido dominados inconscientemente por ella. La luz del día nos despierta a la vida sacándonos de la semimuerte del sueño; ‘ver la luz’, ‘ver la luz del Sol’, ‘estar en la luz’ significa vivir; ‘ver la luz’ significa nacer, ‘dejar la luz’ significa morir… Ya en la épica homérica la luz es salud y salvación… Eurípides llama ‘pura’ la luz del día: el cielo azul despejado, con la luz que irradia libremente, es el prototipo divino de la pureza y, por otra parte, ha llegado a ser la base de la representación del reino de los dioses y la morada de los bienaventurados… Y esta intuición fue profundizada directamente hasta los más elevados conceptos morales, la verdad y la justicia… De esta intuición básica se sigue que todo acto sagrado, cualquier cosa para la cual se invoque a los dioses del cielo como auxiliares o testigos, sólo podía llevarse a cabo bajo el cielo despejado del día… El juramento, cuya santidad se basa en invocar como testigos a los dioses que todo lo observan, lo saben y lo castigan, originalmente sólo podía hacerse bajo el cielo abierto. La asamblea germánica en la que se reunían para consejo y para juicio todos los hombres libres de una comunidad que poseían casas, tenía lugar en el ‘anillo sagrado’ bajo el cielo abierto… Todas éstas son simples representaciones involuntarias; nacen bajo el poder irresistible de las impresiones sensibles al cual nosotros todavía no somos indiferentes y forman por sí mismas un círculo cerrado. De ellas brota un manantial originario e inagotable de religiosidad y moralidad." 21	Cassirer Formas Simbólicas II II
Toda separación de los sectores del espacio y, con ella, cualquier tipo de articulación en la totalidad del espacio mitológico están ligadas también a esa distinción. El acento mítico característico de lo "santo" y lo "profano" se distribuye de distintos modos entre todas y cada una de las direcciones y regiones, imprimiéndoles así a cada una de ellas un determinado sello mítico-religioso. Este y oeste, norte y sur no son distinciones que sirvan de modo esencialmente idéntico para la orientación en el mundo de las percepciones empíricas, sino que a cada una de ellas es inherente un ser y una significación propios y específicos, una vida mitológica íntima. Cada dirección específica no está concebida como una relación abstracta e ideal, sino como una "entidad" independiente dotada de vida propia, lo cual se hace patente por el hecho de que no pocas veces alcanzan el máximo grado de configuración e independencia concretas que el mito es capaz de otorgar, elevándoselas al rango de dioses. En niveles relativamente inferiores del pensamiento mitológico encontramos ya verdaderos dioses de la dirección: dioses del oriente y del norte, del occidente y del sur, del mundo "inferior" y "superior". Y quizá no hay cosmología, por "primitiva" que sea, en que no figure de algún modo la antítesis de los cuatro puntos cardinales celestes como eje de su concepción y explicación del mundo. Al pensamiento mitológico se le puede aplicar con todo rigor la frase goethiana: "De Dios es el oriente, de Dios es el occidente; las regiones nórdicas y sureñas reposan en la paz de sus manos". Pero antes de llegar a esta unidad de un sentimiento espacial universal y de un sentimiento de Dios en la cual todas las antítesis particulares parecen disolverse, el pensamiento mítico debe pasar por estas antítesis y distinguir con precisión esos opuestos entre sí. Toda determinación espacial adquiere un determinado "carácter" divino o demoniaco, amigo o enemigo, sagrado o profano. El oriente, como origen de la luz, también es la fuente y origen de toda vida; el occidente, como región en la que el Sol se pone, está rodeada por todos los horrores de la muerte. Siempre que nace la idea de un reino de los muertos, separado y diferenciado del mundo opuesto de los vivos, se le sitúa en el occidente del mundo. Y esta antítesis de día y noche, luz y oscuridad, nacimiento y muerte, se refleja de los más diversos modos y por los más variados medios en la interpretación mitológica de relaciones concretas de la vida. Todas ellas adoptan matices diferentes según sea la relación en que se les ponga con el fenómeno del Sol naciente o poniente. "La adoración de la luz —dice Usener en su libro Götternamen— está implicada en toda la existencia humana. Sus rasgos fundamentales son comunes a todos los miembros de la familia de pueblos indoeuropeos e incluso se extienden más allá; hasta hoy hemos sido dominados inconscientemente por ella. La luz del día nos despierta a la vida sacándonos de la semimuerte del sueño; ‘ver la luz’, ‘ver la luz del Sol’, ‘estar en la luz’ significa vivir; ‘ver la luz’ significa nacer, ‘dejar la luz’ significa morir… Ya en la épica homérica la luz es salud y salvación… Eurípides llama ‘pura’ la luz del día: el cielo azul despejado, con la luz que irradia libremente, es el prototipo divino de la pureza y, por otra parte, ha llegado a ser la base de la representación del reino de los dioses y la morada de los bienaventurados… Y esta intuición fue profundizada directamente hasta los más elevados conceptos morales, la verdad y la justicia… De esta intuición básica se sigue que todo acto sagrado, cualquier cosa para la cual se invoque a los dioses del cielo como auxiliares o testigos, sólo podía llevarse a cabo bajo el cielo despejado del día… El juramento, cuya santidad se basa en invocar como testigos a los dioses que todo lo observan, lo saben y lo castigan, originalmente sólo podía hacerse bajo el cielo abierto. La asamblea germánica en la que se reunían para consejo y para juicio todos los hombres libres de una comunidad que poseían casas, tenía lugar en el ‘anillo sagrado’ bajo el cielo abierto… Todas éstas son simples representaciones involuntarias; nacen bajo el poder irresistible de las impresiones sensibles al cual nosotros todavía no somos indiferentes y forman por sí mismas un círculo cerrado. De ellas brota un manantial originario e inagotable de religiosidad y moralidad." 21	Cassirer Formas Simbólicas II II
Toda separación de los sectores del espacio y, con ella, cualquier tipo de articulación en la totalidad del espacio mitológico están ligadas también a esa distinción. El acento mítico característico de lo "santo" y lo "profano" se distribuye de distintos modos entre todas y cada una de las direcciones y regiones, imprimiéndoles así a cada una de ellas un determinado sello mítico-religioso. Este y oeste, norte y sur no son distinciones que sirvan de modo esencialmente idéntico para la orientación en el mundo de las percepciones empíricas, sino que a cada una de ellas es inherente un ser y una significación propios y específicos, una vida mitológica íntima. Cada dirección específica no está concebida como una relación abstracta e ideal, sino como una "entidad" independiente dotada de vida propia, lo cual se hace patente por el hecho de que no pocas veces alcanzan el máximo grado de configuración e independencia concretas que el mito es capaz de otorgar, elevándoselas al rango de dioses. En niveles relativamente inferiores del pensamiento mitológico encontramos ya verdaderos dioses de la dirección: dioses del oriente y del norte, del occidente y del sur, del mundo "inferior" y "superior". Y quizá no hay cosmología, por "primitiva" que sea, en que no figure de algún modo la antítesis de los cuatro puntos cardinales celestes como eje de su concepción y explicación del mundo. Al pensamiento mitológico se le puede aplicar con todo rigor la frase goethiana: "De Dios es el oriente, de Dios es el occidente; las regiones nórdicas y sureñas reposan en la paz de sus manos". Pero antes de llegar a esta unidad de un sentimiento espacial universal y de un sentimiento de Dios en la cual todas las antítesis particulares parecen disolverse, el pensamiento mítico debe pasar por estas antítesis y distinguir con precisión esos opuestos entre sí. Toda determinación espacial adquiere un determinado "carácter" divino o demoniaco, amigo o enemigo, sagrado o profano. El oriente, como origen de la luz, también es la fuente y origen de toda vida; el occidente, como región en la que el Sol se pone, está rodeada por todos los horrores de la muerte. Siempre que nace la idea de un reino de los muertos, separado y diferenciado del mundo opuesto de los vivos, se le sitúa en el occidente del mundo. Y esta antítesis de día y noche, luz y oscuridad, nacimiento y muerte, se refleja de los más diversos modos y por los más variados medios en la interpretación mitológica de relaciones concretas de la vida. Todas ellas adoptan matices diferentes según sea la relación en que se les ponga con el fenómeno del Sol naciente o poniente. "La adoración de la luz —dice Usener en su libro Götternamen— está implicada en toda la existencia humana. Sus rasgos fundamentales son comunes a todos los miembros de la familia de pueblos indoeuropeos e incluso se extienden más allá; hasta hoy hemos sido dominados inconscientemente por ella. La luz del día nos despierta a la vida sacándonos de la semimuerte del sueño; ‘ver la luz’, ‘ver la luz del Sol’, ‘estar en la luz’ significa vivir; ‘ver la luz’ significa nacer, ‘dejar la luz’ significa morir… Ya en la épica homérica la luz es salud y salvación… Eurípides llama ‘pura’ la luz del día: el cielo azul despejado, con la luz que irradia libremente, es el prototipo divino de la pureza y, por otra parte, ha llegado a ser la base de la representación del reino de los dioses y la morada de los bienaventurados… Y esta intuición fue profundizada directamente hasta los más elevados conceptos morales, la verdad y la justicia… De esta intuición básica se sigue que todo acto sagrado, cualquier cosa para la cual se invoque a los dioses del cielo como auxiliares o testigos, sólo podía llevarse a cabo bajo el cielo despejado del día… El juramento, cuya santidad se basa en invocar como testigos a los dioses que todo lo observan, lo saben y lo castigan, originalmente sólo podía hacerse bajo el cielo abierto. La asamblea germánica en la que se reunían para consejo y para juicio todos los hombres libres de una comunidad que poseían casas, tenía lugar en el ‘anillo sagrado’ bajo el cielo abierto… Todas éstas son simples representaciones involuntarias; nacen bajo el poder irresistible de las impresiones sensibles al cual nosotros todavía no somos indiferentes y forman por sí mismas un círculo cerrado. De ellas brota un manantial originario e inagotable de religiosidad y moralidad." 21	Cassirer Formas Simbólicas II II
Toda separación de los sectores del espacio y, con ella, cualquier tipo de articulación en la totalidad del espacio mitológico están ligadas también a esa distinción. El acento mítico característico de lo "santo" y lo "profano" se distribuye de distintos modos entre todas y cada una de las direcciones y regiones, imprimiéndoles así a cada una de ellas un determinado sello mítico-religioso. Este y oeste, norte y sur no son distinciones que sirvan de modo esencialmente idéntico para la orientación en el mundo de las percepciones empíricas, sino que a cada una de ellas es inherente un ser y una significación propios y específicos, una vida mitológica íntima. Cada dirección específica no está concebida como una relación abstracta e ideal, sino como una "entidad" independiente dotada de vida propia, lo cual se hace patente por el hecho de que no pocas veces alcanzan el máximo grado de configuración e independencia concretas que el mito es capaz de otorgar, elevándoselas al rango de dioses. En niveles relativamente inferiores del pensamiento mitológico encontramos ya verdaderos dioses de la dirección: dioses del oriente y del norte, del occidente y del sur, del mundo "inferior" y "superior". Y quizá no hay cosmología, por "primitiva" que sea, en que no figure de algún modo la antítesis de los cuatro puntos cardinales celestes como eje de su concepción y explicación del mundo. Al pensamiento mitológico se le puede aplicar con todo rigor la frase goethiana: "De Dios es el oriente, de Dios es el occidente; las regiones nórdicas y sureñas reposan en la paz de sus manos". Pero antes de llegar a esta unidad de un sentimiento espacial universal y de un sentimiento de Dios en la cual todas las antítesis particulares parecen disolverse, el pensamiento mítico debe pasar por estas antítesis y distinguir con precisión esos opuestos entre sí. Toda determinación espacial adquiere un determinado "carácter" divino o demoniaco, amigo o enemigo, sagrado o profano. El oriente, como origen de la luz, también es la fuente y origen de toda vida; el occidente, como región en la que el Sol se pone, está rodeada por todos los horrores de la muerte. Siempre que nace la idea de un reino de los muertos, separado y diferenciado del mundo opuesto de los vivos, se le sitúa en el occidente del mundo. Y esta antítesis de día y noche, luz y oscuridad, nacimiento y muerte, se refleja de los más diversos modos y por los más variados medios en la interpretación mitológica de relaciones concretas de la vida. Todas ellas adoptan matices diferentes según sea la relación en que se les ponga con el fenómeno del Sol naciente o poniente. "La adoración de la luz —dice Usener en su libro Götternamen— está implicada en toda la existencia humana. Sus rasgos fundamentales son comunes a todos los miembros de la familia de pueblos indoeuropeos e incluso se extienden más allá; hasta hoy hemos sido dominados inconscientemente por ella. La luz del día nos despierta a la vida sacándonos de la semimuerte del sueño; ‘ver la luz’, ‘ver la luz del Sol’, ‘estar en la luz’ significa vivir; ‘ver la luz’ significa nacer, ‘dejar la luz’ significa morir… Ya en la épica homérica la luz es salud y salvación… Eurípides llama ‘pura’ la luz del día: el cielo azul despejado, con la luz que irradia libremente, es el prototipo divino de la pureza y, por otra parte, ha llegado a ser la base de la representación del reino de los dioses y la morada de los bienaventurados… Y esta intuición fue profundizada directamente hasta los más elevados conceptos morales, la verdad y la justicia… De esta intuición básica se sigue que todo acto sagrado, cualquier cosa para la cual se invoque a los dioses del cielo como auxiliares o testigos, sólo podía llevarse a cabo bajo el cielo despejado del día… El juramento, cuya santidad se basa en invocar como testigos a los dioses que todo lo observan, lo saben y lo castigan, originalmente sólo podía hacerse bajo el cielo abierto. La asamblea germánica en la que se reunían para consejo y para juicio todos los hombres libres de una comunidad que poseían casas, tenía lugar en el ‘anillo sagrado’ bajo el cielo abierto… Todas éstas son simples representaciones involuntarias; nacen bajo el poder irresistible de las impresiones sensibles al cual nosotros todavía no somos indiferentes y forman por sí mismas un círculo cerrado. De ellas brota un manantial originario e inagotable de religiosidad y moralidad." 21	Cassirer Formas Simbólicas II II
Por importante que resulte la forma fundamental del espacio para la estructuración del mundo mítico de los objetos, parece que mientras permanezcamos en ella no habremos penetrado todavía en el auténtico ser, en el verdadero "interior" de este mundo. Ya el término lingüístico que empleamos para designar este mundo nos puede orientar en ese sentido, pues el significado básico del "mito" en cuanto tal no entraña una perspectiva espacial sino una puramente temporal; designa un determinado "aspecto" temporal de la totalidad del mundo. El genuino mito no empieza ahí donde la intuición del universo y de cada una de sus partes y fuerzas toma la forma de imágenes determinadas, de figuras de demonios y dioses, sino ahí donde se atribuye a estas figuras un nacimiento, un devenir y una vida en el tiempo. Sólo cuando el hombre no se conforma con la mera contemplación de lo divino sino cuando lo divino desenvuelve en el tiempo su existencia y su naturaleza, cuando de la figura de los dioses se pasa a la historia y a la narración de los dioses, entonces podemos hablar de "mitos" en el estricto y específico significado de la palabra. Y si descomponemos en sus elementos el concepto de "historia de los dioses", el acento no está colocado en el primer componente, sino en el segundo. El primado de la intuición temporal se demuestra por el hecho de que constituye justamente una de las condiciones para el completo desarrollo del concepto de lo divino. El dios se constituye sólo por su historia, haciéndosele resaltar de entre las fuerzas impersonales de la naturaleza y contrastándosele con ellas como un ser independiente. Sólo cuando el mundo de lo mítico empieza a fluir, manifestándose no como un mundo del mero ser sino del acaecer, resulta posible distinguir en él ciertas configuraciones dotadas de un sello independiente e individual. El carácter peculiar del acaecer, de la acción y la pasión, crea aquí la base para la delimitación y determinación. El primer paso que se presupone aquí consiste en que se haya desarrollado la distinción universal en que se basa toda conciencia mítico-religiosa: la antítesis de un mundo de lo "sagrado" y un mundo de lo "profano". Pero dentro de esta universalidad, que ya encuentra su expresión en separaciones y delimitaciones puramente espaciales, sólo puede llegarse a una verdadera particularización, a una auténtica distribución del mundo mitológico, cuando la dimensión de profundidad de este mundo, por así decirlo, se hace patente con la forma del tiempo. El verdadero carácter del ser mitológico se revela sólo cuando éste aparece como ser del origen. Todo lo sagrado del ser mitológico se remonta en última instancia a lo sagrado del origen. Eso sagrado no reside inmediatamente en el contenido de lo dado, sino en su procedencia; no reside en su cualidad y constitución, sino en su advenimiento. Sólo cuando un determinado contenido es colocado en una distancia cronológica, retrotrayéndolo hasta las profundidades del pasado, queda no solamente establecido como sagrado, como mítica y religiosamente significativo, sino también justificado como tal. El tiempo es la primera forma originaria de esta justificación espiritual. No sólo la existencia específicamente humana, no sólo los usos, costumbres, normas sociales y vínculos son susceptibles de experimentar esta santificación al derivárselos de dogmas pertenecientes al remoto pasado mitológico, sino inclusive la existencia misma, la "naturaleza" de las cosas, sólo puede comprenderse verdaderamente desde este punto de vista del sentimiento y pensamiento mitológicos. Cualquier rasgo característico de la imagen de la naturaleza, cualquier característica de una cosa o especie se tiene por "explicada" cuando se le conecta con algún suceso irrepetible del pasado, descubriéndose así su génesis mitológica. Los cuentos míticos de todos los tiempos y pueblos son ricos en ejemplos concretos de este tipo de explicaciones. Aquí se ha llegado a un nivel en que el pensamiento no se conforma ya con lo meramente dado, con la simple existencia y presencia de cosas, usos o preceptos; no queda satisfecho hasta que no consiga dar de algún modo a este presente la forma del pasado. El pasado mismo ya no tiene otro "por qué"; él es el porqué de las cosas. Esto es justamente lo que distingue al punto de vista cronológico del mito, del punto de vista cronológico de la historia; para el primero existe un pasado absoluto que en cuanto tal ya no es susceptible ni necesita de ulterior explicación. La historia reduce el ser a la serie continua del devenir, dentro del cual no hay ningún punto privilegiado sino que cada punto se dirige hacia otro anterior, de tal manera que el regreso al pasado se convierte en un regressus in infinitum; el mito, por el contrario, lleva a cabo la división entre ser y devenir, presente y pasado, pero una vez que ha llegado a éste se detiene en él como si se tratase de algo permanente e incuestionable. Para el mito el tiempo no adopta la forma de una mera relación en la que los momentos del presente, pasado y futuro cambien constantemente de lugar y se sustituyan, sino que para él hay una barrera fija que separa el presente empírico del origen mitológico y confiere a ambos un "carácter" propio inalienable. En este sentido es comprensible que —a pesar de la significación fundamental y verdaderamente constitutiva que tiene para la conciencia mitológica la intuición universal del tiempo— en ocasiones se le haya llamado conciencia "intemporal". Pues en comparación con el tiempo cósmico-objetivo e histórico-objetivo, es un hecho que aquí existe una tal intemporalidad. En relación con la distinción de los estadios relativos del tiempo, la conciencia mitológica en sus fases primitivas permanece sumida todavía en la misma indiferenciación que caracteriza a determinadas fases de la conciencia lingüística. "En ella —para hablar con Schelling— prevalece todavía el ‘tiempo absolutamente prehistórico’, el tiempo por naturaleza indivisible, absolutamente idéntico, el cual, por consiguiente, sea cual fuere la duración que se le atribuya, hay que considerarlo como momento, es decir, como un tiempo en que el final es como el comienzo y el comienzo como el final, una especie de eternidad, puesto que él mismo no es una serie de tiempos sino sólo un tiempo que en sí mismo no es un verdadero tiempo, esto es, una sucesión de tiempos, sino que sólo se convierte en tiempo (esto es, pasado) en relación con el tiempo que le sigue".	Cassirer Formas Simbólicas II II
La conciencia temporal de la religión persa se encuentra también bajo el signo de esta idea puramente religiosa del futuro. El dualismo, la antítesis entre las fuerzas del bien y del mal, constituye aquí el gran tema ético-religioso fundamental, pero este dualismo no es decisivo puesto que está limitado expresamente a una determinada época, al "tiempo del periodo largo". Al final de esta época el poder de Ahrimán es destruido y el espíritu del bien alcanza la victoria exclusiva. Así, pues, el sentimiento religioso tampoco aquí hunde sus raíces en la intuición de lo dado, sino que está orientado siempre a la consecución de una nueva realidad y de un nuevo tiempo. Pero, frente a la idea profética del "final de los tiempos", la voluntad futurista de la religión persa aparece como muy limitada y sujeta a lo terrenal. Lo que aquí ha recibido su completa sanción religiosa es la voluntad de cultura y una conciencia cultural optimista. Quien cultiva y riega la tierra, quien planta un árbol y destruye animales dañinos y se preocupa por mantener y propiciar el desarrollo de animales útiles, cumple con ello la voluntad de Dios. Estas "buenas acciones del campesino" son alabadas constantemente en el Avesta.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Pero en cuanto abandonamos la "modalidad" del pensamiento y del conocimiento teórico puro, para pasar a examinar la estructura que adopta en otros campos de configuración espiritual, encontramos un carácter del número completamente distinto. Ya el estudio del lenguaje nos ha enseñado que hay una fase en la formación del número en la cual cada número particular, en lugar de significar simplemente un miembro dentro de un sistema, posee todavía un sello absolutamente individual, en la cual la representación numérica no posee validez universal abstracta, sino que siempre está fundada en alguna intuición concreta de la que no puede desligarse. Aquí todavía no hay números como determinaciones universales aplicables a cualquier contenido, todavía no hay números "en sí", sino que la noción y denominación del número proviene de una cosa singular enumerable, a cuya intuición permanece ligada. Así pues, en virtud de la diversidad material de lo enumerable, en virtud del contenido intuitivo particular y del tono emotivo particular impreso a las cantidades específicas, aquí los diversos números no aparecen como entidades absolutamente uniformes sino sumamente diferenciadas y hasta cierto punto matizadas. Esta peculiar matización emotiva del número, así como también la antítesis entre éste y la determinación puramente conceptual, lógico-abstracta, resalta todavía más clara y agudamente en cuanto entramos al campo de la representación mitológica. El mito desconoce lo meramente ideal; para él cualquier igualdad o similitud de contenidos no aparece como una simple relación entre ellos sino como un vínculo real que los enlaza y encadena. Pues bien, esto mismo es aplicable especialmente a la determinación de la igualdad numérica. Siempre que dos cantidades aparecen como iguales en número, es decir, cuando resulta que pueden ser coordinadas entre sí miembro a miembro, el mito "explica" esta posibilidad de coordinación, que en el conocimiento aparece como una relación puramente ideal, atribuyendo una misma "naturaleza mitológica" común a las dos cantidades. Por diversa que pueda ser su apariencia sensible, las cosas que portan el mismo número devienen mitológicamente "lo mismo": son una misma esencia, sólo que ésta se envuelve y oculta bajo distintas formas de manifestación. Esta elevación del número al nivel de una entidad y fuerza independiente expresa sólo un caso particular especialmente importante y característico de la forma básica de la hipóstasis mitológica. Y de esto se sigue que la concepción mitológica del número —como la del espacio y el tiempo— entraña a la vez un factor de universalidad y un factor de absoluta particularidad. Aquí el número nunca es mero número ordinal, nunca es una simple desigualdad del lugar dentro de un sistema total, sino que cada número tiene su propia esencia, su propia naturaleza y poder individuales. Pero justamente su naturaleza individual es algo universal en la medida en que puede infiltrarse en los estados del ser más heterogéneos para la percepción meramente empírica, haciendo que unos participen de los otros en virtud de esa infiltración. Así pues, también en el pensamiento mitológico el número sirve como una forma de relación primaria y fundamental, sólo que aquí esta relación nunca es tomada como una mera relación en cuanto tal, sino que aparece como algo inmediatamente real y operante, como un objeto mitológico con atributos y poderes propios. Mientras que para el pensamiento lógico el número posee una función universal, una significación universal válida, para el pensamiento mitológico aparece enteramente como una "entidad" originaria y comunica su esencia y su poder a todo aquello sometido a él.	Cassirer Formas Simbólicas II II
La contraposición de "sujeto" y "objeto", la diferenciación del yo respecto de todo lo cósicamente dado y determinado, no es empero la única forma en que se verifica el progreso que va desde un sentimiento general de la vida, todavía indiferenciado, hasta el concepto y la conciencia del "yo". Mientras que en la esfera del conocimiento puro el progreso estriba principalmente en separar el principio del conocimiento respecto de su contenido, lo cognoscente respecto de lo conocido, la conciencia mitológica y el sentimiento religioso entrañan todavía otra antítesis más fundamental. Aquí el yo no está referido directamente al mundo exterior, sino que originalmente se refiere más bien a una existencia y a una vida personales semejantes al yo. La subjetividad tiene como correlato no cualquier cosa exterior, sino más bien un "tú" o "él" del cual, por una parte, se distingue para, por otra parte, reunirse con él. Este "tú" o "él" constituye el verdadero antipolo que necesita el yo para encontrarse y determinarse a sí mismo en él. Pues también en este caso el sentimiento y la conciencia individuales de sí mismo no se hallan al comienzo, sino al final de la evolución. En los primeros estadios de la evolución hasta los cuales podemos remontarnos, encontramos que el sentimiento de sí mismo está todavía directamente fundido con un cierto sentimiento comunitario mítico-religioso. El yo sólo se siente y se conoce a sí mismo en la medida en que se aprehende como miembro de una comunidad, en la medida en que se ve agrupado junto con otros en la unidad de una familia, de una tribu o de un organismo social. Sólo en y a través de esa unidad se posee a sí mismo. Su propia existencia y vida está ligada en cada una de sus manifestaciones a la vida del todo circundante como por una especie de vínculos mágicos invisibles. Esta liga sólo muy gradualmente puede aflojarse y relajarse, sólo muy gradualmente puede llegarse a una independencia del yo frente a las esferas de vida que lo rodean. Y aun aquí el mito no sólo acompaña este proceso sino que lo procura y condiciona; el mito constituye una de sus fuerzas propulsoras más importantes y operantes. Puesto que cada nueva actitud que el yo asume frente a la comunidad encuentra su expresión en la conciencia mitológica, puesto que principalmente esa actitud se objetiviza mitológicamente en la forma de la creencia en el alma, la evolución del concepto de alma no sólo deviene una representación, sino un instrumento espiritual para el acto de "subjetivación", es decir, para obtener y aprehender el yo individual.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Y todavía en otra dirección podemos rastrear cómo el desarrollo de la conciencia de la acción depende de que el mero producto objetivo de la acción se vaya alejando cada vez más y pierda cada vez más su inmediatez sensible. En los primeros estudios de la cosmovisión mágica apenas se siente claramente que existe alguna tensión entre el simple deseo y el objeto al cual se dirige. Aquí hay una fuerza inmediata que es inherente al deseo mismo: basta con intensificar al máximo su manifestación, para desatar una actividad eficaz que por sí misma conduce a la consecución de la meta deseada. Toda magia está imbuida de esta creencia en el poder real y realizador de los deseos humanos, está imbuida de la fe en la "omnipotencia del pensamiento". Y esta creencia debe irse alimentando a través de las experiencias que se imponen al hombre en el radio de acción más cercano a él: en la influencia que él ejerce sobre su propio cuerpo, sobre los movimientos de sus miembros. Esta influencia, experimentada y sentida de modo aparentemente directo, también se convierte más tarde en problema para el análisis teorético del concepto de causalidad. Que mi voluntad mueve mi brazo —explica Hume— es algo tan poco "comprensible" como si también pudiera detener la Luna en su curso. Pero la cosmovisión mágica invierte esta relación: porque mi voluntad mueve mi brazo, también existe una conexión igualmente segura y comprensible entre ella y cualquier otro acontecimiento de la naturaleza "exterior". Para la concepción mitológica, que está caracterizada precisamente porque para ella no existe ninguna separación fija de los dominios de objetos, no hay ningún indicio de análisis causal de los elementos de la realidad, esta "inferencia" tiene fuerza irrefutable. Aquí ya no se necesitan términos medios que conduzcan desde el inicio hasta el final del proceso causal en una secuencia definidamente ordenada; en el comienzo, en el nuevo acto de voluntad, la conciencia aprehende simultáneamente el final, el resultado y producto del querer, enlazando ambos. Sólo en la medida en que ambos momentos se separan gradualmente, se interpone entre el deseo y su cumplimiento un trecho que los separa, y con él surge la conciencia de la necesidad de ciertos "medios" que requiere la realización del fin deseado. Pero aun ahí donde esta mediatez existe ya en gran medida, no se presenta en cuanto tal a la conciencia. Aun después de que el hombre ha pasado de la relación mágica con la naturaleza a una relación técnica, aun después de que ha aprendido la necesidad y el uso de determinados instrumentos primitivos, estos mismos instrumentos, sin embargo, todavía tienen para él un carácter mágico y un modo mágico de operar. Ahora se atribuye a los utensilios humanos más simples una forma peculiar e independiente de funcionar, un cierto poder demoniaco que les es inherente. Los pangwas de la Guinea Española creen que en el instrumento confeccionado por el hombre se ha introducido una parte de la fuerza vital humana, la cual puede manifestarse y seguir operando independientemente. La creencia en la magia inherente a determinados implementos de trabajo, utensilios o armas está difundida por toda la tierra. La actividad desempeñada mediante tales utensilios e instrumentos requiere de ciertas ayudas y estímulos mágicos, sin los cuales no puede tener éxito completo. Cuando las mujeres zuñis se arrodillan ante sus amasaderas de piedra para preparar pan, entonan un canto que contiene muchas pequeñas imitaciones del ruido que produce la piedra de moler; creen que en tales circunstancias el utensilio dará un mejor servicio. Por consiguiente, la adoración y el culto de determinados enseres e instrumentos constituye un momento importante en el desarrollo de la conciencia religiosa y de la cultura técnica. Todavía hoy, en el festival anual de la cosecha del ñame, entre los ewes, se ofrecen sacrificios a todos los enseres e instrumentos, el hacha, el cepillo, la sierra y la esquila. Pero por poco que puedan diferenciarse desde el punto de vista genético magia y técnica, no puede señalarse un momento determinado en la evolución de la humanidad en el cual esta fase de la dominación mágica a la dominación técnica de la naturaleza, el empleo del instrumento en cuanto tal, implique un viraje decisivo en el progreso y construcción de la autoconciencia espiritual. La antítesis entre el mundo "interior" y el "exterior" comienza a acentuarse más definidamente; los límites entre el mundo del deseo y el mundo de la "realidad" empiezan a destacarse con mayor claridad. Un mundo no interfiere de manera directa en el otro ni se funde con él, sino que la conciencia de la acción mediata se desarrolla gradualmente a través de la intuición del objeto mediador que está dado en el instrumento. "La primerísima forma de la religión, a la cual damos el nombre de magia —así describe la Philosophie der Religion [Filosofía de la religión] de Hegel la antítesis universalísima entre las formas de acción mágica y técnica— es ésta: lo espiritual es el poder sobre la naturaleza, pero esto espiritual todavía no existe como espíritu, en su universalidad, sino que sólo es la autoconciencia, individual, causal, empírica del hombre, el cual en su autoconciencia, a pesar de que ésta es mero apetito, sabe que es superior a la naturaleza; sabe que es un poder sobre la naturaleza… Este poder es un poder directo sobre la naturaleza en general y no hay que compararlo con el poder indirecto que mediante instrumentos ejercemos nosotros sobre los objetos naturales individualmente considerados. Tal poder, que el hombre cultivado ejerce sobre las cosas naturales individuales, supone que se ha alejado de ese mundo, que el mundo ha adquirido exterioridad respecto de él, reconociéndole independencia, determinaciones cualitativas y leyes peculiares; supone que esas cosas son relativas entre sí en cuanto a su peculiaridad cualitativa y guardan diversas relaciones entre sí… Para ello es necesario que el hombre sea libre en sí mismo; sólo cuando él mismo es libre permite que el mundo exterior, otros hombres y cosas naturales, se le contrapongan libremente. Pero este alejamiento del hombre frente a los objetos, que constituye el presupuesto de su propia libertad interna, no se realiza primero en la conciencia "cultivada", puramente teorética, sino que el primer impulso germinal puede mostrarse ya en el ámbito de la cosmovisión mitológica. Pues en el instante en que el hombre trata de influir sobre las cosas por medio de instrumentos, en lugar de hacerlo por medio de mera magia de imágenes o nombres —aunque este influjo mismo inicialmente se mueva todavía dentro de las rutas de la magia—, para él se ha planteado una separación espiritual, una "crisis" interna. La omnipotencia del deseo se ha resquebrajado ahora: la acción está sujeta a determinadas condiciones objetivas de las cuales no puede apartarse. En la diferenciación de estas condiciones es donde el mundo exterior alcanza para el hombre su existencia y estructura definidas; pues para él sólo pertenece originariamente al mundo lo que de algún modo excita su querer y su actuar. Puesto que ahora entre lo "interno" y lo "externo" se ha erigido una barrera que impide saltar directamente del impulso sensible a su cumplimiento, puesto que entre el impulso y aquello a lo que se dirige se interponen siempre nuevos estadios intermedios, se ha logrado establecer una "distancia" real entre sujeto y objeto. Se distingue una esfera determinada de "objetos" que se caracterizan justamente por tener en sí mismos una composición peculiar mediante la cual "se oponen" al deseo y apetito inmediatos del hombre. La conciencia que se tiene de los medios indispensables para alcanzar un fin determinado es la que primero enseña a comprender lo "interior" y lo "exterior" como términos de una cadena causal y a asignarles una posición propia e insustituible en la misma; y de aquí es de donde surge gradualmente la intuición empírico-concreta de un mundo de cosas con "atributos" y "estados". Del carácter mediato de la acción resulta el carácter mediato del ser, en virtud del cual éste se divide en elementos separados, mutuamente relacionados e independientes.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Y todavía en otra dirección podemos rastrear cómo el desarrollo de la conciencia de la acción depende de que el mero producto objetivo de la acción se vaya alejando cada vez más y pierda cada vez más su inmediatez sensible. En los primeros estudios de la cosmovisión mágica apenas se siente claramente que existe alguna tensión entre el simple deseo y el objeto al cual se dirige. Aquí hay una fuerza inmediata que es inherente al deseo mismo: basta con intensificar al máximo su manifestación, para desatar una actividad eficaz que por sí misma conduce a la consecución de la meta deseada. Toda magia está imbuida de esta creencia en el poder real y realizador de los deseos humanos, está imbuida de la fe en la "omnipotencia del pensamiento". Y esta creencia debe irse alimentando a través de las experiencias que se imponen al hombre en el radio de acción más cercano a él: en la influencia que él ejerce sobre su propio cuerpo, sobre los movimientos de sus miembros. Esta influencia, experimentada y sentida de modo aparentemente directo, también se convierte más tarde en problema para el análisis teorético del concepto de causalidad. Que mi voluntad mueve mi brazo —explica Hume— es algo tan poco "comprensible" como si también pudiera detener la Luna en su curso. Pero la cosmovisión mágica invierte esta relación: porque mi voluntad mueve mi brazo, también existe una conexión igualmente segura y comprensible entre ella y cualquier otro acontecimiento de la naturaleza "exterior". Para la concepción mitológica, que está caracterizada precisamente porque para ella no existe ninguna separación fija de los dominios de objetos, no hay ningún indicio de análisis causal de los elementos de la realidad, esta "inferencia" tiene fuerza irrefutable. Aquí ya no se necesitan términos medios que conduzcan desde el inicio hasta el final del proceso causal en una secuencia definidamente ordenada; en el comienzo, en el nuevo acto de voluntad, la conciencia aprehende simultáneamente el final, el resultado y producto del querer, enlazando ambos. Sólo en la medida en que ambos momentos se separan gradualmente, se interpone entre el deseo y su cumplimiento un trecho que los separa, y con él surge la conciencia de la necesidad de ciertos "medios" que requiere la realización del fin deseado. Pero aun ahí donde esta mediatez existe ya en gran medida, no se presenta en cuanto tal a la conciencia. Aun después de que el hombre ha pasado de la relación mágica con la naturaleza a una relación técnica, aun después de que ha aprendido la necesidad y el uso de determinados instrumentos primitivos, estos mismos instrumentos, sin embargo, todavía tienen para él un carácter mágico y un modo mágico de operar. Ahora se atribuye a los utensilios humanos más simples una forma peculiar e independiente de funcionar, un cierto poder demoniaco que les es inherente. Los pangwas de la Guinea Española creen que en el instrumento confeccionado por el hombre se ha introducido una parte de la fuerza vital humana, la cual puede manifestarse y seguir operando independientemente. La creencia en la magia inherente a determinados implementos de trabajo, utensilios o armas está difundida por toda la tierra. La actividad desempeñada mediante tales utensilios e instrumentos requiere de ciertas ayudas y estímulos mágicos, sin los cuales no puede tener éxito completo. Cuando las mujeres zuñis se arrodillan ante sus amasaderas de piedra para preparar pan, entonan un canto que contiene muchas pequeñas imitaciones del ruido que produce la piedra de moler; creen que en tales circunstancias el utensilio dará un mejor servicio. Por consiguiente, la adoración y el culto de determinados enseres e instrumentos constituye un momento importante en el desarrollo de la conciencia religiosa y de la cultura técnica. Todavía hoy, en el festival anual de la cosecha del ñame, entre los ewes, se ofrecen sacrificios a todos los enseres e instrumentos, el hacha, el cepillo, la sierra y la esquila. Pero por poco que puedan diferenciarse desde el punto de vista genético magia y técnica, no puede señalarse un momento determinado en la evolución de la humanidad en el cual esta fase de la dominación mágica a la dominación técnica de la naturaleza, el empleo del instrumento en cuanto tal, implique un viraje decisivo en el progreso y construcción de la autoconciencia espiritual. La antítesis entre el mundo "interior" y el "exterior" comienza a acentuarse más definidamente; los límites entre el mundo del deseo y el mundo de la "realidad" empiezan a destacarse con mayor claridad. Un mundo no interfiere de manera directa en el otro ni se funde con él, sino que la conciencia de la acción mediata se desarrolla gradualmente a través de la intuición del objeto mediador que está dado en el instrumento. "La primerísima forma de la religión, a la cual damos el nombre de magia —así describe la Philosophie der Religion [Filosofía de la religión] de Hegel la antítesis universalísima entre las formas de acción mágica y técnica— es ésta: lo espiritual es el poder sobre la naturaleza, pero esto espiritual todavía no existe como espíritu, en su universalidad, sino que sólo es la autoconciencia, individual, causal, empírica del hombre, el cual en su autoconciencia, a pesar de que ésta es mero apetito, sabe que es superior a la naturaleza; sabe que es un poder sobre la naturaleza… Este poder es un poder directo sobre la naturaleza en general y no hay que compararlo con el poder indirecto que mediante instrumentos ejercemos nosotros sobre los objetos naturales individualmente considerados. Tal poder, que el hombre cultivado ejerce sobre las cosas naturales individuales, supone que se ha alejado de ese mundo, que el mundo ha adquirido exterioridad respecto de él, reconociéndole independencia, determinaciones cualitativas y leyes peculiares; supone que esas cosas son relativas entre sí en cuanto a su peculiaridad cualitativa y guardan diversas relaciones entre sí… Para ello es necesario que el hombre sea libre en sí mismo; sólo cuando él mismo es libre permite que el mundo exterior, otros hombres y cosas naturales, se le contrapongan libremente. Pero este alejamiento del hombre frente a los objetos, que constituye el presupuesto de su propia libertad interna, no se realiza primero en la conciencia "cultivada", puramente teorética, sino que el primer impulso germinal puede mostrarse ya en el ámbito de la cosmovisión mitológica. Pues en el instante en que el hombre trata de influir sobre las cosas por medio de instrumentos, en lugar de hacerlo por medio de mera magia de imágenes o nombres —aunque este influjo mismo inicialmente se mueva todavía dentro de las rutas de la magia—, para él se ha planteado una separación espiritual, una "crisis" interna. La omnipotencia del deseo se ha resquebrajado ahora: la acción está sujeta a determinadas condiciones objetivas de las cuales no puede apartarse. En la diferenciación de estas condiciones es donde el mundo exterior alcanza para el hombre su existencia y estructura definidas; pues para él sólo pertenece originariamente al mundo lo que de algún modo excita su querer y su actuar. Puesto que ahora entre lo "interno" y lo "externo" se ha erigido una barrera que impide saltar directamente del impulso sensible a su cumplimiento, puesto que entre el impulso y aquello a lo que se dirige se interponen siempre nuevos estadios intermedios, se ha logrado establecer una "distancia" real entre sujeto y objeto. Se distingue una esfera determinada de "objetos" que se caracterizan justamente por tener en sí mismos una composición peculiar mediante la cual "se oponen" al deseo y apetito inmediatos del hombre. La conciencia que se tiene de los medios indispensables para alcanzar un fin determinado es la que primero enseña a comprender lo "interior" y lo "exterior" como términos de una cadena causal y a asignarles una posición propia e insustituible en la misma; y de aquí es de donde surge gradualmente la intuición empírico-concreta de un mundo de cosas con "atributos" y "estados". Del carácter mediato de la acción resulta el carácter mediato del ser, en virtud del cual éste se divide en elementos separados, mutuamente relacionados e independientes.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Pero de ese modo el sacrificio por ofrenda, en la máxima transfiguración religiosa de que es susceptible, desemboca nuevamente en otro motivo fundamental del sacrificio. Pues como sentido general del sacrificio, presente de algún modo en todas sus diversas formas, puede señalarse la mediación que crea entre la esfera de lo divino y la de lo humano. Se ha tratado precisamente de definir el "concepto" general de sacrificio, el cual puede obtenerse y abstraerse a partir de una visión integral sobre la totalidad de sus formas de manifestación empírico-históricas, diciendo que el sacrificio en todo caso está encaminado a establecer el vínculo entre el mundo de lo "santo" y de lo "profano" a través del término mediador de alguna cosa consagrada que es destruida en el curso de la acción sacra. Pero aunque el sacrificio esté caracterizado siempre por el anhelo de establecer un vínculo semejante, la síntesis que se lleva a cabo en él admite los grados más diversos. Puede atravesar por todos los estadios y niveles, desde la simple apropiación material hasta las más elevadas formas de comunidad puramente ideal. Y cada nueva especie de camino hace variar al propio tiempo la concepción de la meta que se encuentra al final del mismo; pues para la conciencia religiosa es siempre el camino el que determina y forma la concepción de la meta. La forma más elemental, como puede entenderse la antítesis entre dios y hombre y la superación de esta antítesis, consiste en interpretar tanto la disolución como el restablecimiento de la comunidad entre ambos, en analogía con determinadas relaciones físicas básicas. Y no basta con hablar aquí de mera analogía, sino que ésta, de acuerdo con un rasgo fundamental del pensamiento mitológico, se convierte siempre en verdadera identidad. Lo que une originalmente al hombre con el dios es el vínculo real de consanguinidad. Entre la tribu y su dios existe un parentesco directo de consanguinidad; el dios es el antepasado común del cual desciende la tribu. Esta concepción básica se extiende mucho más allá del círculo de ideas propiamente totémicas. Y por ella está determinado también el sentido auténtico del sacrificio. Desde las formas fundamentales del totemismo hasta la configuración del sacrificio de animales, en religiones cultas altamente desarrolladas parece haber una cierta evolución gradual. En el totemismo el respeto por el animal totémico es generalmente un deber religioso, pero asimismo existen casos en que, aunque no es consumido por el individuo, es comido por la totalidad del clan en una comida sacramental donde se observan determinados ritos y prácticas. Esta comida colectiva del animal totémico sirve para reafirmar y renovar los lazos de consanguinidad que unen a los individuos entre sí y a éstos con su tótem. En épocas de escasez, cuando la comunidad parece correr peligro y su existencia parece amenazada, entonces se necesita particularmente esa renovación de su fuerza original físico-religiosa. Pero el auténtico acento del acto sacramental reside en que es la comunidad como un todo la que lo ejecuta. Al comerse la carne del animal totémico se restablece la unidad del clan y el vínculo con su antepasado totémico, como una unidad inmediata senso-corporal; puede decirse que en esa comida se corrobora reiteradamente la unidad. Las investigaciones básicas de Robertson Smith parecen haber demostrado que la idea de ese fortalecimiento del vínculo común vital y tribal, la idea de la "comunión" del hombre con el dios, considerado como padre de la tribu, es uno de los motivos más originarios del sacrificio de animales, sobre todo en las religiones semitas. Esta comunión inicialmente sólo puede representarse de modo puramente material, sólo puede efectuarse en la comida y bebida colectivas, en el disfrute corporal de una misma cosa. Pero justamente este acto eleva a una nueva esfera ideal la cosa misma a la que se dirige. El sacrificio es el punto en que lo "profano" y lo "santo" no sólo se tocan sino que se compenetran indisolublemente; todo lo que está presente en él de modo puramente físico y cumple en él cualquier función ha ingresado en la esfera de lo santo, de lo consagrado. Pero, por otra parte, eso implica que el sacrificio no constituye originalmente ningún acto claramente diferenciado de las actividades comunes y profanas del hombre, sino que cualquier actividad, por sensorial y práctico que sea su contenido, puede convertirse en sacrificio apenas se sitúe bajo la "perspectiva" específicamente religiosa y quede determinada por ella. Además del comer y del beber, la ejecución del acto sexual puede llegar a tener ese significado sacramental, como ocurre en estadios muy avanzados de la evolución religiosa, donde la prostitución aparece como "sacrificio", como entrega al servicio del dios. Aquí la fuerza del sentimiento religioso se manifiesta precisamente en que abarca la totalidad indivisa del ser y del actuar, sin excluir ninguna esfera de la existencia físico-natural, penetrando hasta sus elementos fundamentales y originarios. Hegel ve en esta interrelación un momento básico del culto pagano; pero las investigaciones de historia de la religión han enseñado a cada paso cómo también en los albores del cristianismo y en su desarrollo ulterior se afirma progresivamente esa interpenetración, ese entretejimiento de motivos sensibles y espirituales de la vida de sacrificio. Y si bien lo religioso logra en ese entretejimiento su eficacia histórica concreta, también es cierto que al mismo tiempo encuentra en él su limitación. El hombre y el dios deben tener la misma carne y la misma sangre, si es que ha de formarse una verdadera unidad entre ellos. Así pues, la espiritualización de lo sensible trae como consecuencia inmediata la sensualización de lo espiritual en virtud del acto de sacrificio. Lo sensible es aniquilado en lo que se refiere a su existencia física; y sólo en este aniquilamiento cumple con su función religiosa. Sólo al ser muerto y consumido el animal sacrificado es capaz de servir como "intermediario" entre el individuo y su tribu, y entre la tribu y su dios. Pero esta capacidad depende de que el acto sacramental sea ejecutado con toda precisión sensible y con todos los detalles y particularidades que prescribe el ritual; la menor desviación u omisión privan al sacrificio de su sentido y eficacia.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Pero de ese modo el sacrificio por ofrenda, en la máxima transfiguración religiosa de que es susceptible, desemboca nuevamente en otro motivo fundamental del sacrificio. Pues como sentido general del sacrificio, presente de algún modo en todas sus diversas formas, puede señalarse la mediación que crea entre la esfera de lo divino y la de lo humano. Se ha tratado precisamente de definir el "concepto" general de sacrificio, el cual puede obtenerse y abstraerse a partir de una visión integral sobre la totalidad de sus formas de manifestación empírico-históricas, diciendo que el sacrificio en todo caso está encaminado a establecer el vínculo entre el mundo de lo "santo" y de lo "profano" a través del término mediador de alguna cosa consagrada que es destruida en el curso de la acción sacra. Pero aunque el sacrificio esté caracterizado siempre por el anhelo de establecer un vínculo semejante, la síntesis que se lleva a cabo en él admite los grados más diversos. Puede atravesar por todos los estadios y niveles, desde la simple apropiación material hasta las más elevadas formas de comunidad puramente ideal. Y cada nueva especie de camino hace variar al propio tiempo la concepción de la meta que se encuentra al final del mismo; pues para la conciencia religiosa es siempre el camino el que determina y forma la concepción de la meta. La forma más elemental, como puede entenderse la antítesis entre dios y hombre y la superación de esta antítesis, consiste en interpretar tanto la disolución como el restablecimiento de la comunidad entre ambos, en analogía con determinadas relaciones físicas básicas. Y no basta con hablar aquí de mera analogía, sino que ésta, de acuerdo con un rasgo fundamental del pensamiento mitológico, se convierte siempre en verdadera identidad. Lo que une originalmente al hombre con el dios es el vínculo real de consanguinidad. Entre la tribu y su dios existe un parentesco directo de consanguinidad; el dios es el antepasado común del cual desciende la tribu. Esta concepción básica se extiende mucho más allá del círculo de ideas propiamente totémicas. Y por ella está determinado también el sentido auténtico del sacrificio. Desde las formas fundamentales del totemismo hasta la configuración del sacrificio de animales, en religiones cultas altamente desarrolladas parece haber una cierta evolución gradual. En el totemismo el respeto por el animal totémico es generalmente un deber religioso, pero asimismo existen casos en que, aunque no es consumido por el individuo, es comido por la totalidad del clan en una comida sacramental donde se observan determinados ritos y prácticas. Esta comida colectiva del animal totémico sirve para reafirmar y renovar los lazos de consanguinidad que unen a los individuos entre sí y a éstos con su tótem. En épocas de escasez, cuando la comunidad parece correr peligro y su existencia parece amenazada, entonces se necesita particularmente esa renovación de su fuerza original físico-religiosa. Pero el auténtico acento del acto sacramental reside en que es la comunidad como un todo la que lo ejecuta. Al comerse la carne del animal totémico se restablece la unidad del clan y el vínculo con su antepasado totémico, como una unidad inmediata senso-corporal; puede decirse que en esa comida se corrobora reiteradamente la unidad. Las investigaciones básicas de Robertson Smith parecen haber demostrado que la idea de ese fortalecimiento del vínculo común vital y tribal, la idea de la "comunión" del hombre con el dios, considerado como padre de la tribu, es uno de los motivos más originarios del sacrificio de animales, sobre todo en las religiones semitas. Esta comunión inicialmente sólo puede representarse de modo puramente material, sólo puede efectuarse en la comida y bebida colectivas, en el disfrute corporal de una misma cosa. Pero justamente este acto eleva a una nueva esfera ideal la cosa misma a la que se dirige. El sacrificio es el punto en que lo "profano" y lo "santo" no sólo se tocan sino que se compenetran indisolublemente; todo lo que está presente en él de modo puramente físico y cumple en él cualquier función ha ingresado en la esfera de lo santo, de lo consagrado. Pero, por otra parte, eso implica que el sacrificio no constituye originalmente ningún acto claramente diferenciado de las actividades comunes y profanas del hombre, sino que cualquier actividad, por sensorial y práctico que sea su contenido, puede convertirse en sacrificio apenas se sitúe bajo la "perspectiva" específicamente religiosa y quede determinada por ella. Además del comer y del beber, la ejecución del acto sexual puede llegar a tener ese significado sacramental, como ocurre en estadios muy avanzados de la evolución religiosa, donde la prostitución aparece como "sacrificio", como entrega al servicio del dios. Aquí la fuerza del sentimiento religioso se manifiesta precisamente en que abarca la totalidad indivisa del ser y del actuar, sin excluir ninguna esfera de la existencia físico-natural, penetrando hasta sus elementos fundamentales y originarios. Hegel ve en esta interrelación un momento básico del culto pagano; pero las investigaciones de historia de la religión han enseñado a cada paso cómo también en los albores del cristianismo y en su desarrollo ulterior se afirma progresivamente esa interpenetración, ese entretejimiento de motivos sensibles y espirituales de la vida de sacrificio. Y si bien lo religioso logra en ese entretejimiento su eficacia histórica concreta, también es cierto que al mismo tiempo encuentra en él su limitación. El hombre y el dios deben tener la misma carne y la misma sangre, si es que ha de formarse una verdadera unidad entre ellos. Así pues, la espiritualización de lo sensible trae como consecuencia inmediata la sensualización de lo espiritual en virtud del acto de sacrificio. Lo sensible es aniquilado en lo que se refiere a su existencia física; y sólo en este aniquilamiento cumple con su función religiosa. Sólo al ser muerto y consumido el animal sacrificado es capaz de servir como "intermediario" entre el individuo y su tribu, y entre la tribu y su dios. Pero esta capacidad depende de que el acto sacramental sea ejecutado con toda precisión sensible y con todos los detalles y particularidades que prescribe el ritual; la menor desviación u omisión privan al sacrificio de su sentido y eficacia.	Cassirer Formas Simbólicas II III
LAS CONSIDERACIONES hechas hasta aquí, de acuerdo con la tarea general que se propone la filosofía de las formas simbólicas, han tratado de presentar al mito como una energía unitaria del espíritu; como una forma de concepción que se afirma en toda la diversidad del material objetivo de las representaciones. Desde este punto de vista hemos tratado de descubrir las categorías fundamentales del pensamiento mitológico, no como si se tratara de esquemas del espíritu regidos y establecidos de una vez por todas, sino en el sentido de que hemos tratado de reconocer en ellas determinadas direcciones originarias de conformación. Tras la incalculable multiplicidad de configuraciones mitológicas, tuvo que ponerse de manifiesto de ese modo una forma unitaria de creación y la ley según la cual opera esa fuerza. Pero el mito no sería una forma verdaderamente espiritual si esta unidad suya sólo significara una simplicidad exenta de contradicción. El desenvolvimiento de su forma fundamental y su expresión en motivos y configuraciones siempre nuevos se lleva a cabo no a modo de un simple proceso natural, no a modo del apacible crecimiento de un embrión preexistente y preconfigurado que sólo necesitara determinadas condiciones exteriores para desprenderse y manifestarse claramente. Las distintas etapas de su desarrollo no se suceden de manera simple, sino que más bien se contraponen, frecuentemente en aguda antítesis. El progreso consiste no sólo en seguir desenvolviendo y completando ciertos rasgos básicos, ciertas peculiaridades de etapas anteriores, sino en negarlas y anularlas por completo. Y esta dialéctica puede mostrarse no solamente en la transformación de los contenidos de la conciencia mitológica, sino que también domina su "forma interna". La dialéctica también alcanza a la función de la configuración mitológica en cuanto tal, transformándola desde dentro. Esta función sólo puede operar creando progresivamente nuevas formas, como expresiones objetivas del universo interior y exterior, tal como éste se aparece a la mirada del mito. Pero al avanzar por este camino llega a un punto de viraje en el cual la ley que la rige se convierte en problema. A primera vista esto parece francamente extraño, pues no se suele creer que la "ingenuidad" de la conciencia mitológica sea capaz de semejante análisis. De hecho, aquí no se trata de un acto de reflexión teórica consciente en el cual el mito se aprehenda a sí mismo y se ocupe de sus propios fundamentos y presupuestos. Lo decisivo más bien reside en que aún en esta inversión el mito permanece dentro de sí mismo. No sale simplemente de su esfera ni cae en un "principio" completamente distinto, pero al satisfacer con calma su propia esfera es evidente que tiene que llegar a romperla. Esta satisfacción, que al mismo tiempo es superación, resulta de la actitud que el mito adopta frente a su propio mundo de imágenes. No puede menos que revelarse y manifestarse en ese mundo, pero a medida que progresa, esta manifestación misma empieza a ser para él mismo algo "exterior" que no se adecua completamente a su verdadera voluntad de expresión. He aquí la razón de un conflicto que gradualmente se va agudizando y que, al escindirse en sí misma la conciencia mitológica, en esta misma escisión revela con certeza la razón última y la profundidad del mito.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Y la misma relación encontramos en el mundo mitológico de imágenes. Tampoco la imagen mitológica, al aparecer por vez primera, es concebida como imagen, como expresión espiritual. Por el contrario, está tan fundida en la intuición del mundo de las cosas, de la "realidad" y el acaecer objetivos, que aparece como una parte integrante de ella. De ahí que tampoco aquí exista originalmente separación alguna entre lo real y lo ideal, entre el campo de la "existencia" y el de la "significación". El tránsito entre ambos campos tiene lugar continuamente, no sólo en la representación de la fe, sino en la acción del hombre. Al comienzo de la actividad mitológica también se halla el mimo, y éste no tiene un sentido meramente "estético", meramente representativo. Un danzante, que aparece con la máscara del dios o demonio, no sólo imita al dios o demonio, sino que adopta su naturaleza, se transforma y se funde en él. Aquí no hay ninguna mera imagen, ninguna vacua representación; no hay nada meramente pensado, representado o "significado" que no sea al mismo tiempo algo real y activo. Pero al irse desarrollando gradualmente la cosmovisión mitológica, también aquí se introduce una separación, y es esta separación la que constituye el auténtico comienzo de la conciencia específicamente religiosa. En cuanto más tratamos de remontarnos a los orígenes del contenido de la conciencia religiosa, tanto menos podemos separarlo del contenido de la conciencia mitológica. Ambos están trenzados y encadenados de modo tal, que en modo alguno pueden separarse y contraponerse. Si del contenido de la creencia religiosa tratamos de extraer y separar los componentes mitológicos básicos, entonces lo que queda no es ya la religión en su manifestación real, histórico-objetiva, sino sólo una sombra de ella, una vacua abstracción. Sin embargo, a pesar de esta indisoluble trabazón de los contenidos del mito y de la religión, la forma de ambos no es la misma. Y la peculiaridad de la "forma" religiosa se manifiesta en la diversa actitud que adopta la conciencia frente al mundo de imágenes mitológicas. Ella no puede prescindir de este mundo, ni puede eliminarlo inmediatamente; pero, visto a través del planteamiento religioso de la cuestión, adquiere gradualmente un sentido nuevo. La nueva idealidad, la nueva "dimensión" espiritual descubierta a través de la religión, no sólo presta a lo mitológico una "significación" distinta, sino que introduce directamente en el campo del mito la antítesis entre "significación" y "existencia". La religión lleva a cabo la decisión que es ajena al mito en cuanto tal; al servirse de imágenes y signos sensibles, los reconoce como tales, como medios de expresión que, al revelar un determinado significado, necesariamente son insuficientes para ello, "apuntando" a este significado sin llegar nunca a captarlo ni agotarlo por completo.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Toda religión se ve conducida en su evolución a un punto en que debe afrontar esta "crisis" y debe desligarse de su base mitológica. Pero no todas las religiones proceden del mismo modo en este desligamiento, sino que justamente aquí es donde cada una revela su peculiaridad histórica y espiritual. Y en ello reiteradamente se pone de manifiesto que la religión, al entablar una nueva relación con el mundo de las imágenes mitológicas, al mismo tiempo entra en una nueva relación con la totalidad de la "realidad", con la totalidad de la existencia empírica. La religión no puede llevar a cabo su crítica peculiar de este mundo de imágenes sin incluir en él la existencia real. Pues, precisamente porque aquí todavía no hay nada real "objetivo" en el sentido del conocimiento teorético analítico —porque, por el contrario, la intuición de la realidad está todavía como fundida en el mundo de las representaciones, sentimientos y creencias mitológicas—, cualquier otra actitud que la conciencia adopte respecto de este mundo tiene que repercutir sobre la visión global de la existencia en general. De ahí que la idealidad de lo religioso no sólo degrade la totalidad de las configuraciones y fuerzas mitológicas, confiriéndoles un ser de orden inferior, sino que también dirige esta forma de negación contra los elementos de la existencia natural-sensible misma. Para aclarar esta relación nos remitimos a unos cuantos notables ejemplos, a algunas actitudes básicas a las que llega el pensamiento religioso en esta lucha suya contra sus propios fundamentos y orígenes mitológicos. El ejemplo clásico de la gran inversión y conversión que se lleva a cabo aquí lo constituirá siempre esa forma de la conciencia religiosa que prevalece en los libros proféticos del Antiguo Testamento. Todo el pathos ético-religioso de los profetas se resume en este único punto. Se apoya en la fuerza y certeza de la voluntad religiosa que vive en los profetas; una voluntad que los impulsa más allá de la intuición de lo dado, de lo meramente existente. Esta existencia debe desaparecer si ha de surgir el nuevo mundo, el mundo del futuro mesiánico. El mundo profético, visible sólo en la pura idea religiosa, no puede aprehenderse mediante ninguna mera imagen, la cual siempre se reduce y permanece ligada al presente sensible. De ahí que la prohibición de la idolatría, la prohibición de hacer imagen o comparación de aquello que está arriba en el cielo o abajo en la tierra, o en el agua bajo la tierra, adquiere en la conciencia profética un sentido y una fuerza completamente nuevos; se convierte justamente en lo constitutivo de esa conciencia. Es como si ahora se abriera de golpe un abismo desconocido para la conciencia mitológica irreflexiva, "ingenua". El mundo de representaciones del politeísmo, la visión "pagana" combatida por los profetas, no es culpable de adorar una mera "imagen" de lo divino, puesto que para ella no existe diferencia alguna entre "prototipo" e "imagen". Este mundo de representaciones, en las imágenes que se forja de lo divino, todavía cree poseer directamente lo divino mismo, justamente porque nunca las toma como meros signos, sino como revelaciones concretas sensibles. De ahí que, considerada desde el punto de vista puramente formal, la crítica que el profetismo hace a esa concepción se basa, por así decirlo, en una petitio principii, pues le imputa una concepción que no está en ella sino que le llega con la nueva consideración, con el nuevo punto de vista bajo el cual se le coloca. Con apasionado fervor se vuelve Isaías contra el absurdo de que el hombre adore como algo divino su propia imagen, algo que él mismo sabe que es obra suya. "¿Quién formó un dios, o quién fundó una estatua…? El herrero tomará la tenaza, obrará en las ascuas, darále forma con los martillos… El carpintero tiende la regla, señala aquélla con almagre, lábrala con los cepillos, dale figura con el compás… Parte del leño quemará en el fuego… Y torna su sobrante en un dios, en su escultura; humíllase delante de ella, adórala, y ruégale diciendo: Líbrame, que mi dios eres tú. No supieron ni entendieron: porque encostrados están sus ojos para no ver, y su corazón para no entender. No discurre para consigo, no tiene sentido ni entendimiento para decir: Parte de esto quemé en el fuego… ¿he de tornar en una abominación lo restante de ello? ¿Delante de un tronco de árbol tengo de humillarme?" (Isaías 44, 9 y ss.). Como vemos, aquí debe ser introducida en la conciencia mitológica una tensión nueva, extraña a ella, una oposición que no conoce ni comprende como tal, a fin de disolverla y destruirla interiormente. Pero lo verdaderamente positivo no consiste en esta disolución, sino más bien reside en el motivo espiritual del cual se sigue; reside en el regreso al "corazón" de lo religioso, en virtud de lo cual el mundo de las imágenes del mito se dé a conocer ahora como algo meramente externo y material. Puesto que para la visión básica del profetismo entre Dios y el hombre no puede entablarse ninguna otra relación que no sea la relación entre el "yo" y el "tú", cualquier cosa que no corresponda a esta relación fundamental aparece religiosamente desvalorizada. En el momento en que la función religiosa, por el hecho de haber descubierto el mundo de la pura interioridad, se retrae del mundo exterior, del mundo de la existencia natural, puede decirse que esta existencia ha perdido su alma y ha quedado reducida a una "cosa" muerta. Con ello, cualquier imagen tomada de esta esfera deviene no la expresión —como ocurría hasta aquí— sino simplemente la antítesis de lo espiritual y lo divino. La imagen sensible y toda la esfera del mundo de las apariencias sensibles deben ser desprovistas de auténtico "contenido significativo", pues sólo por este camino resulta posible la profundización que en el pensamiento y en la fe de los profetas experimenta la pura subjetividad religiosa, la cual ya no puede reproducirse en nada material.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
La religión iranio-persa tomó otro camino para pasar de la esfera del ser a la verdadera esfera del significado religioso, de lo plástico a lo carente de imagen. Ya Heródoto, en su descripción de la fe persa, hace notar que un factor esencial de la misma es que los persas no acostumbran erigir estatuas, templos o altares, sino que más bien toman por insensatos a los que lo hacen, puesto que no creen, como los griegos, que sus dioses sean semejantes a los hombres. De hecho, aquí ha operado la misma tendencia básica ético-religiosa que en los profetas, pues al igual que el Dios de los profetas, también Ahura Mazda, el dios creador persa, no recibe otros predicados que el del puro ser y el de la bondad moral. Ahora bien, sobre esta base se produce una nueva actitud hacia la naturaleza y en general hacia la totalidad de la existencia objetiva concreta. Es sabida la adoración que la religión de Zaratustra rinde a algunos elementos y fuerzas de la naturaleza. Los cuidados que se brindan al fuego y al agua, el celo con que se les protege de toda contaminación y el rigor con que se castiga tal contaminación, considerada como una de las más graves faltas morales, demuestra que aquí en modo alguno está cortado el vínculo que une a la religión con la naturaleza. Sin embargo, aquí encontramos una relación distinta si, en lugar de considerar el hecho meramente dogmático y ritual, atendemos los motivos religiosos en que se funda. En la religión persa los elementos de la naturaleza no son adorados por sí mismos; lo que les confiere su verdadera importancia es la posición que se les asigna en la gran decisión ético-religiosa, en la lucha del espíritu del bien y del espíritu del mal por la dominación del cosmos. En esta lucha todo ente natural tiene también su lugar y su tarea definidos. Así como el hombre tiene que decidirse entre ambas potestades, también las fuerzas de la naturaleza se colocan de una u otra parte, y sirven a la labor de conservación o de destrucción y aniquilamiento. Lo que les da su sanción religiosa es esta función que desempeñan, y no su forma y poder meramente físicos. Así pues, aquí la naturaleza no necesita simplemente ser divinizada, puesto que ella misma, aunque nunca se le deba interpretar como imagen directa del ser divino, guarda una relación inmediata con la voluntad divina y su meta final. Su relación con ella puede ser de hostilidad, cayendo así en lo meramente demoniaco, o bien de alianza. La naturaleza en sí misma no es ni buena ni mala, no es ni "divina" ni "demoniaca"; el pensamiento religioso la hace buena o mala en la medida en que considera sus contenidos no como meros elementos y factores reales, sino como factores culturales, incluyéndolos así en el círculo que traza la cosmovisión ético-religiosa. Pertenecen a las "legiones celestes" de las cuales se sirve Ormazd en la lucha contra Ahrimán y, en tanto que tales, son dignas de veneración. El fuego y el agua, como condiciones de toda cultura y de todo orden y civilización humanos, pertenecen a ese ámbito de lo venerable ("Yazata"). Esa transformación de su contenido meramente físico en un determinado contenido teleológico se manifiesta con especial claridad en el modo como el avanzado sistema teleológico de la religión persa se esfuerza de manera cuidadosa por suprimir expresamente la indiferencia, que parece ser inherente a todo lo meramente natural, respecto del bien y del mal; enseña, por ejemplo, que los efectos nocivos o mortales que se deriven del fuego y del agua no hay que imputárselos a estos mismos, sino que, cuando mucho, los producen indirectamente. Aquí se puede ver de nuevo con claridad cómo los elementos puramente mitológicos en que se basó al principio la religión irania, como cualquier otra, no son sólo desplazados sino que son poco a poco transformados en su significación. De aquí resulta una notable trabazón, una coordinación y correlación peculiares de potencias naturales y espirituales, del ser cósico-concreto y de fuerzas abstractas. En algunos pasajes del Avesta el fuego y el "buen pensamiento" (Voho Manah) figuran uno junto al otro como fuerzas salvadoras. Cuando el espíritu maligno arremetió contra la creación del espíritu bueno —se enseña ahí— Voho Manah y el fuego se opusieron a él y lo vencieron, de tal modo que ya no pudiera obstruir las aguas en su curso o las plantas en su crecimiento. Este entrelazamiento y transmutación recíproca de lo abstracto y lo representativo constituye un rasgo esencial y específico del dogma persa. Si bien el dios supremo es concebido fundamentalmente de modo monoteísta —puesto que al final también vencerá y aniquilará a su adversario—, sólo es el pináculo de una jerarquía a la cual pertenecen fuerzas naturales como puramente espirituales. Luego de él figuran los seis "santos inmortales" (Amesha Spenta), cuyos nombres ("El Buen Pensamiento", "La Mejor Justicia", etc.) presentan claramente un sello ético-abstracto; de éstos siguen los Yazatas, los ángeles de la religión mazdeísta, en los cuales están personificados, por una parte, virtudes morales como la verdad, la probidad o la obediencia, y, por otra, elementos de la naturaleza como el fuego y las aguas. Así pues, la misma jerarquía adquiere un doble sentido, religiosamente discordante, a través del concepto mediador de la cultura humana, a través de la concepción del orden cultural como un orden religioso saludable. Pues aunque es conservada dentro de una determinada esfera, para ser conservada debe ser al mismo tiempo aniquilada, es decir, despojada de su determinación meramente cósico-material y remitida a una dimensión de la reflexión completamente distinta mediante la referencia a la antítesis fundamental de lo bueno y lo malo.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Ahora bien, así como el lenguaje en su evolución espiritual se caracteriza por atenerse a lo sensible y por esforzarse asimismo por ir más allá, sobrepasando la estrechez del signo meramente "mímico", en la esfera de lo religioso también encontramos la misma característica antítesis básica. Tampoco aquí se efectúa inmediatamente la transición, sino que entre ambos extremos se encuentra una especie de posición intermedia del espíritu. En ella ya no se confunden lo sensible y lo espiritual, pero sigue habiendo una constante referencia recíproca. Guardan entre sí una relación de "analogía", en virtud de la cual aparecen simultáneamente interrelacionados y separados uno del otro. En el pensamiento religioso esta relación se entabla siempre que existe una tajante escisión que separe el mundo de lo sensible y el de lo suprasensible, el de lo espiritual y el de lo corpóreo, aun cuando, por otra parte, ambos mundos experimentan su conformación religiosa concreta al reflejarse el uno en el otro. De ahí que la "analogía" presente siempre los rasgos típicos de la "alegoría", pues ninguna "comprensión" religiosa de la realidad dimana de esta misma, sino que la realidad necesita ser referida a algo "ajeno" a ella para encontrar así su propio sentido. Donde principalmente puede aclararse este proceso espiritual gradual de alegorización es en el pensamiento medieval. En éste todo lo real pierde su sentido de "ser" en la medida en que se le da una "significación" específicamente religiosa. Su composición física sólo es la envoltura y máscara tras la cual se oculta su sentido espiritual. Este sentido hay que interpretarlo en la cuádruple forma de interpretación que distinguen las fuentes medievales: principio histórico, alegórico, tropológico y anagógico, respectivamente. Mientras que en el primero se aprehende un determinado suceso en su facticidad puramente empírica, los tres restantes revelan su contenido propiamente dicho, su significación ético-metafísica. Todavía Dante conservó inalterada esa concepción básica del Medievo, en la cual tienen sus raíces no sólo su teología sino también su poética. En esta forma de alegoresis se da un nuevo y característico "punto de vista", una nueva relación de alejamiento y acercamiento respecto de la realidad. Ahora el espíritu religioso ya puede sumergirse en la realidad, en lo individual y fáctico, sin quedarse atrapado en ellos, pues lo que el espíritu religioso ve en lo real no es lo real mismo en su inmediatez, sino el sentido trascendente que encuentra su representación mediata en lo real. Ahora la tensión entre el mundo, al cual pertenece el signo mismo, y aquello que es expresado a través de él alcanza una amplitud y una intensidad enteramente nuevas, llegándose a tener también otra conciencia más acentuada del signo. En el primer estadio de la reflexión el signo y lo designado todavía parecen pertenecer a un mismo plano; una "cosa" sensible o un suceso empírico indican otra u otro y les sirven de indicio y presagio. Por el contrario, aquí ya no impera semejante relación directa, sino sólo una relación establecida por la reflexión. La forma del pensamiento "tropológico" convierte todo lo existente en un nuevo tropo, en una metáfora, pero la interpretación de esta metáfora exige un arte peculiar de "hermenéutica" religiosa que el pensamiento medieval trata de sujetar a reglas fijas.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Según Schleiermacher, religión es tomar todo lo individual como una parte del todo, todo lo finito como una representación de lo infinito. Pero el espacio y la masa no constituyen el mundo y no son, por tanto, la materia de la religión. Buscar en ellos la infinitud es un modo infantil de pensar. "De hecho, lo que en el mundo exterior expresa el sentido religioso no son sus masas sino sus leyes." Y justamente en estas leyes está encerrado el genuino y verdadero sentido religioso del milagro. "¿Qué es, pues, un milagro? Decidme ¿en qué lengua significa algo más que un signo, un presagio? Así pues, todas esas expresiones no significan otra cosa que la relación inmediata de un fenómeno con lo infinito, con el universo; pero ¿excluye eso que haya una relación igualmente inmediata con lo finito y la naturaleza? Milagro es únicamente el nombre religioso que se da al acontecimiento; todo acontecimiento, hasta el más natural, es un milagro en cuanto sea susceptible de que la visión religiosa pueda ser la predominante sobre ella." Aquí nos encontramos ante el contrapolo de aquella concepción originaria, según la cual lo simbólico significaba algo objetivamente real, la obra directa de Dios, un misterio. Pues la significación religiosa de un acontecimiento ya no depende ahora de su contenido, sino sólo de su forma; lo que le da su carácter de símbolo no es lo que es ni de donde se deriva directamente, sino el aspecto espiritual en que aparece, la "relación" que guarda con el universo en el sentimiento y en el pensamiento religiosos. En el ir y venir, en la oscilación vivaz entre esas dos concepciones fundamentales, consiste ese movimiento del espíritu religioso en el cual se constituye su forma propia, no tanto como figura estática, sino más bien como un modo peculiar de configuración. Aquí se pone de manifiesto esa correlación de "sentido" e "imagen", así como también el conflicto entre ellos, que están profundamente enraizados en la esencia de la expresión simbólica. Por una parte, ya la ínfima y más primitiva configuración mitológica se revela como portadora de sentido, pues se encuentra ya bajo el signo de aquella división original que hace resaltar el mundo de lo "sagrado" respecto del de lo "profano" y lo delimita frente a éste. Por otra parte, también la "verdad" suprema de lo religioso sigue sujeta a la existencia sensible, a la existencia de las imágenes y de las cosas. Debe meterse y sumergirse continuamente en esta existencia, de la cual trata de desprenderse y sacudirse de acuerdo con sus metas "inteligibles", porque sólo en ella posee una forma de manifestación y, en ésta, su realidad y operancia concretas. Platón dice de los conceptos, del mundo del conocimiento teorético, que la reducción de lo uno a lo múltiple y el retorno de lo múltiple a lo uno no tiene comienzo ni final, sino que siempre fue y será un "factor que nunca muere ni envejece" de nuestro pensamiento y nuestro discurso. Del mismo modo, la interferencia y contraposición de "sentido" e "imagen" pertenecen a las condiciones esenciales de lo religioso. Si en lugar de esa interferencia y contraposición se llegase a establecer un puro y perfecto equilibrio, se anularía también la tensión interna de la religión, sobre la que se basa su significación de "simbólica". La exigencia de ese equilibrio apunta, pues, hacia otra esfera. Sólo cuando desde el mundo mitológico de imágenes y el mundo del sentido religioso volvemos la mirada hacia la esfera del arte y de la expresión artística, la antítesis que impera en la evolución de la conciencia religiosa aparece, si no neutralizada, sí aplicada y mitigada. Pues lo que caracteriza precisamente a la dirección fundamental de lo estético es que aquí la imagen es reconocida puramente en cuanto tal, sin que sea necesario sacrificar nada de sí mismo ni de su contenido para cumplir su función. El mito invariablemente ve en la imagen un trozo de realidad sustancial, una parte del mundo de las cosas, dotado de idénticas o superiores fuerzas que éste. La concepción religiosa pugna por avanzar desde esta primera visión mágica hacia una espiritualización cada vez más pura. Sin embargo, siempre se ve de nuevo conducido a un punto en que la pregunta por su contenido significativo y de verdad se transforma en la pregunta por la realidad de sus objetos; a un punto en que bruscamente se plantea ante ella el problema de la "existencia". La conciencia estética es la primera que verdaderamente supera este problema. Puesto que desde un principio se entrega a la pura "contemplación", desarrollando la forma de la visión a diferencia y en oposición a todas las formas de la acción, las imágenes trazadas mediante este procedimiento de la conciencia adquieren una significación puramente inmanente. Frente a la realidad empírica de las cosas, esas imágenes confiesan ser "ilusión", pero esta ilusión tiene su propia verdad puesto que posee su legalidad propia. Al retornar a esta legalidad surge una nueva libertad de la conciencia: la imagen ya no repercute ahora sobre el espíritu como una cosa independiente, sino que para él se ha convertido en una pura expresión de su propia fuerza creadora.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
En este punto, toda la historia de la filosofía parece tomar la misma dirección, a pesar de todas las contradicciones sistemáticas internas y sin que se vea afectada por las controversias de las escuelas. La filosofía se constituye propiamente en este acto de autoafirmación, en la confianza de que se capta a sí misma como el auténtico órgano del conocimiento de la realidad. En este sentido, su natural punto de partida sigue siendo el aserto de la adaequatio rei et intellectus. No obstante, ese mismo acto fundamental encierra ciertamente, por otra parte, su propia antítesis dialéctica. En cuanto más penetrantemente trata la filosofía de determinar su objeto, tanto más problemático se vuelve el objeto en esa misma determinación. En cuanto la filosofía se traza su meta y la formula conscientemente, se plantea de inmediato —y en virtud de la necesidad inmanente de su propia metódica— la cuestión de su asequibilidad, de su "posibilidad" interna. Es por ello que el escepticismo sigue como sombra a la respuesta positiva que tanto el racionalismo como el sensualismo dan al problema del conocimiento de la realidad. Se abandona la afirmada identidad entre el conocimiento en cuanto tal y su contenido objetivo; en su lugar aparece más bien la divergencia, que se marca cada vez más tajantemente hasta llegar al grado de una tensión polar. Ni siquiera la "ecuación" del conocimiento —entendida racionalista o sensualistamente— suprime esa divergencia; pues la igualdad —según una definición introducida por Bolzano en la lógica de la matemática— no es sino un caso particular de la diversidad. La síntesis afirmada y expresada por el signo de igualdad no hace desaparecer la diferencia de los miembros que se encuentran a ambos lados, sino que, por el contrario, la acentúa. A ese respecto, ya el mero planteamiento de la ecuación del conocimiento entraña una semilla de destrucción que el escepticismo sólo necesita hacer crecer y madurar. En cuanto más se fortalezca la autoconciencia del conocimiento, en cuanto más claramente se comprenda éste a sí mismo y en cuanto más sepa de su forma, su propia forma le parecerá el límite necesario que nunca ha podido ni podrá transgredir. El objeto abstracto, que inicialmente creyó poder aprehender y retener en esa forma, se va perdiendo cada vez más en una inalcanzable lejanía; en lugar de aprehenderlo, parece que al conocimiento sólo le estuviera permitido contemplarse a sí mismo como en un espejo, en toda su condicionalidad y relatividad.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Este desarrollo del pensamiento no sólo puede rastrearse y descubrirse apenas en los sistemas postkantianos, sino que ya el propio desarrollo interno de la teoría kantiana está determinado en gran medida por él. No es necesario avanzar hasta los orígenes de la Crítica del juicio para percatarse de ese particular movimiento del pensamiento kantiano, para percibir cómo ese pensamiento va bordeando en torno del dualismo de materia y forma inicialmente planteado, y cómo el sentido de esa antítesis se va así modificando y ahondando gradualmente. La "materia de la sensación" inicialmente no parece significar para la epistemología crítica otra cosa que algo que sólo está presente, un sustrato fijo sobre el cual se vuelcan las fuerzas conformadoras del espíritu, las cuales, sin embargo, no lo transforman ni pueden penetrar en su esencia. Tal materia permanece como residuo impenetrado e impenetrable del conocimiento. Pero ya la "analítica del entendimiento puro" da un paso más adelante, pues incluye, además del problema de la deducción "objetiva" de las categorías, el problema de la deducción "subjetiva", y ambas direcciones del problema se complementan y reclaman mutuamente. Mientras la primera se dirige esencialmente a la forma del objeto de conocimiento, tal como se presenta en la ciencia natural matemática, poniendo la mira en los principios mediante los cuales la mera "rapsodia" de las percepciones deviene una unidad herméticamente cerrada, a saber, el sistema del conocimiento de la experiencia, la deducción subjetiva ahonda en las condiciones y en la peculiaridad de la conciencia perceptiva. El resultado de tal deducción consiste en que lo que solemos llamar "el mundo de la percepción", lejos de ser una mera masa informe de impresiones, entraña ya determinadas formas fundamentales y originarias de "síntesis". Sin esta síntesis de la aprehensión, reproducción y recognición no habría ni un yo perceptivo ni un yo pensante, no habría ni un objeto puramente pensado, ni un "objeto" empíricamente percibido. Al comienzo de la Crítica de la razón pura sensibilidad y entendimiento habían sido distinguidos como las dos fuentes del conocimiento humano, las cuales muy bien podrían haberse originado de una raíz común, aunque desconocida para nosotros. De ahí que la contraposición de ambas, así como también lo que pudieran tener en común, parezca estar aquí entendido en un sentido realista: sensibilidad y entendimiento corresponden a distintos estratos de la existencia, aunque ambos pueden estar anclados en el mismo estrato originario del ser en cuanto tal, que ya no puede ser captado ni determinado por nosotros, pero que precede a toda distinción empírica. Pero la analítica del entendimiento puro enfoca la relación desde un punto de vista totalmente distinto, y fija en un lugar completamente diferente el punto de unión y el punto de separación entre sensibilidad y entendimiento. Pues la unidad entre ambos ya no es buscada en un fundamento desconocido de las cosas, sino que es buscada, en cierta medida, en el seno del conocimiento mismo. En caso de que pudiera ser descubierta, debe estar fundada no en la esencia del ser absoluto, sino en una función originaria del conocimiento teorético, a partir de la cual puede ser comprendida. Cuando Kant designa esta función originaria unidad sintética de la apercepción, para él ésta deviene el punto supremo al cual se debe referir cualquier uso del entendimiento, la lógica misma y, con ella, la filosofía trascendental. Y este "punto supremo", este foco de actividad espiritual es el mismo para todas las "facultades" del espíritu: para el "entendimiento" y para la "sensibilidad". El "yo pienso", la expresión de la apercepción pura, debe poder acompañar a todas mis representaciones: "pues, de otro modo, en mí sería representado algo que no podría ser pensado, lo cual significa tanto como esto: la representación sería imposible o, al menos, no sería nada para mí". Aquí se fija de ese modo una condición general que vale tanto para las representaciones sensibles como para las puramente intelectuales. En la apercepción trascendental es descubierta una "facultad radical de todo nuestro conocimiento", a la cual ambas están referidas e indisolublemente vinculadas. Con ello se está expresando que no puede haber una conciencia aislada "meramente sensible", esto es, una conciencia que se mantenga enteramente fuera de la determinación de todas las funciones significatorias teoréticas, y que como dato independiente les preceda. La unidad trascendental de la apercepción en modo alguno está referida y limitada exclusivamente a la lógica del pensamiento científico. Ella no sólo es la condición para este pensamiento y para la posición y determinación de su objeto, sino también es la condición "de cualquier percepción posible". Si es que esta última "significa" algo y es percepción para un yo y percepción de algo, entonces tiene que participar de ciertos rasgos teoréticos de validez. Ahora bien, parece ser una tarea específica de la epistemología descubrir esos rasgos que constituyen la forma de la conciencia perceptiva en cuanto tal. La antítesis esquemática entre "juicio de percepción" y "juicio de experiencia", planteada todavía por los Prolegómenos —aunque ciertamente más por razones expositivas que sistemáticas— queda así en principio superada. Pues la unificación de percepciones o representaciones sensibles en una conciencia, así como su referencia a un objeto, nunca es asunto de la mera receptividad sensible, sino que siempre supone un "acto de espontaneidad". Ahora bien, resulta que así como hay una espontaneidad del entendimiento puro, del pensar y del construir lógico-científico, también hay una espontaneidad de la imaginación pura. Tampoco ella es en modo alguno reproductiva, sino originariamente productiva. Hay un camino que conduce directamente de una mera "afección" de los sentidos —con la cual comienza la crítica de la razón— hasta las formas de la intuición pura y, de éstas nuevamente hacia la imaginación productiva y hacia aquella unidad de acción que se expresa en el juicio del entendimiento puro. Sensibilidad, intuición, entendimiento, en modo alguno constituyen fases meramente sucesivas del conocimiento, que podamos comprender en su mera sucesión, sino que se presentan en una estrecha implicación como sus factores constitutivos.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Este desarrollo del pensamiento no sólo puede rastrearse y descubrirse apenas en los sistemas postkantianos, sino que ya el propio desarrollo interno de la teoría kantiana está determinado en gran medida por él. No es necesario avanzar hasta los orígenes de la Crítica del juicio para percatarse de ese particular movimiento del pensamiento kantiano, para percibir cómo ese pensamiento va bordeando en torno del dualismo de materia y forma inicialmente planteado, y cómo el sentido de esa antítesis se va así modificando y ahondando gradualmente. La "materia de la sensación" inicialmente no parece significar para la epistemología crítica otra cosa que algo que sólo está presente, un sustrato fijo sobre el cual se vuelcan las fuerzas conformadoras del espíritu, las cuales, sin embargo, no lo transforman ni pueden penetrar en su esencia. Tal materia permanece como residuo impenetrado e impenetrable del conocimiento. Pero ya la "analítica del entendimiento puro" da un paso más adelante, pues incluye, además del problema de la deducción "objetiva" de las categorías, el problema de la deducción "subjetiva", y ambas direcciones del problema se complementan y reclaman mutuamente. Mientras la primera se dirige esencialmente a la forma del objeto de conocimiento, tal como se presenta en la ciencia natural matemática, poniendo la mira en los principios mediante los cuales la mera "rapsodia" de las percepciones deviene una unidad herméticamente cerrada, a saber, el sistema del conocimiento de la experiencia, la deducción subjetiva ahonda en las condiciones y en la peculiaridad de la conciencia perceptiva. El resultado de tal deducción consiste en que lo que solemos llamar "el mundo de la percepción", lejos de ser una mera masa informe de impresiones, entraña ya determinadas formas fundamentales y originarias de "síntesis". Sin esta síntesis de la aprehensión, reproducción y recognición no habría ni un yo perceptivo ni un yo pensante, no habría ni un objeto puramente pensado, ni un "objeto" empíricamente percibido. Al comienzo de la Crítica de la razón pura sensibilidad y entendimiento habían sido distinguidos como las dos fuentes del conocimiento humano, las cuales muy bien podrían haberse originado de una raíz común, aunque desconocida para nosotros. De ahí que la contraposición de ambas, así como también lo que pudieran tener en común, parezca estar aquí entendido en un sentido realista: sensibilidad y entendimiento corresponden a distintos estratos de la existencia, aunque ambos pueden estar anclados en el mismo estrato originario del ser en cuanto tal, que ya no puede ser captado ni determinado por nosotros, pero que precede a toda distinción empírica. Pero la analítica del entendimiento puro enfoca la relación desde un punto de vista totalmente distinto, y fija en un lugar completamente diferente el punto de unión y el punto de separación entre sensibilidad y entendimiento. Pues la unidad entre ambos ya no es buscada en un fundamento desconocido de las cosas, sino que es buscada, en cierta medida, en el seno del conocimiento mismo. En caso de que pudiera ser descubierta, debe estar fundada no en la esencia del ser absoluto, sino en una función originaria del conocimiento teorético, a partir de la cual puede ser comprendida. Cuando Kant designa esta función originaria unidad sintética de la apercepción, para él ésta deviene el punto supremo al cual se debe referir cualquier uso del entendimiento, la lógica misma y, con ella, la filosofía trascendental. Y este "punto supremo", este foco de actividad espiritual es el mismo para todas las "facultades" del espíritu: para el "entendimiento" y para la "sensibilidad". El "yo pienso", la expresión de la apercepción pura, debe poder acompañar a todas mis representaciones: "pues, de otro modo, en mí sería representado algo que no podría ser pensado, lo cual significa tanto como esto: la representación sería imposible o, al menos, no sería nada para mí". Aquí se fija de ese modo una condición general que vale tanto para las representaciones sensibles como para las puramente intelectuales. En la apercepción trascendental es descubierta una "facultad radical de todo nuestro conocimiento", a la cual ambas están referidas e indisolublemente vinculadas. Con ello se está expresando que no puede haber una conciencia aislada "meramente sensible", esto es, una conciencia que se mantenga enteramente fuera de la determinación de todas las funciones significatorias teoréticas, y que como dato independiente les preceda. La unidad trascendental de la apercepción en modo alguno está referida y limitada exclusivamente a la lógica del pensamiento científico. Ella no sólo es la condición para este pensamiento y para la posición y determinación de su objeto, sino también es la condición "de cualquier percepción posible". Si es que esta última "significa" algo y es percepción para un yo y percepción de algo, entonces tiene que participar de ciertos rasgos teoréticos de validez. Ahora bien, parece ser una tarea específica de la epistemología descubrir esos rasgos que constituyen la forma de la conciencia perceptiva en cuanto tal. La antítesis esquemática entre "juicio de percepción" y "juicio de experiencia", planteada todavía por los Prolegómenos —aunque ciertamente más por razones expositivas que sistemáticas— queda así en principio superada. Pues la unificación de percepciones o representaciones sensibles en una conciencia, así como su referencia a un objeto, nunca es asunto de la mera receptividad sensible, sino que siempre supone un "acto de espontaneidad". Ahora bien, resulta que así como hay una espontaneidad del entendimiento puro, del pensar y del construir lógico-científico, también hay una espontaneidad de la imaginación pura. Tampoco ella es en modo alguno reproductiva, sino originariamente productiva. Hay un camino que conduce directamente de una mera "afección" de los sentidos —con la cual comienza la crítica de la razón— hasta las formas de la intuición pura y, de éstas nuevamente hacia la imaginación productiva y hacia aquella unidad de acción que se expresa en el juicio del entendimiento puro. Sensibilidad, intuición, entendimiento, en modo alguno constituyen fases meramente sucesivas del conocimiento, que podamos comprender en su mera sucesión, sino que se presentan en una estrecha implicación como sus factores constitutivos.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Pero, antes de que podamos seguir en detalle ese proceso gradual, es necesario responder a una pregunta metodológica previa general. Al preguntar por la forma y estructura de la conciencia teórica, ya el mero empleo del término está lleno de dificultades de todo tipo, pues el concepto de conciencia parece ser el auténtico Proteo de la filosofía. Aparece en todas sus diversas esferas de problemas, pero en ninguna de ellas presenta la misma configuración, sino que está sujeto a un cambio incesante de significación. A él recurren tanto la metafísica como la epistemología, la psicología empírica y la fenomenología pura. De esta múltiple ligazón interna del concepto de conciencia surgen y se desarrollan siempre disputas fronterizas entre las diversas regiones del pensamiento filosófico. El peligro de verse envuelto en estas dificultades es tanto mayor para nuestra propia cuestión sistemática, cuanto que su pertinencia a uno de los campos que disputan entre sí de ningún modo es segura desde el comienzo. La cuestión que se plantea la filosofía de las formas simbólicas tiene fuertes vínculos con otras cuestiones que tradicionalmente suelen atribuirse a la epistemología o a la psicología, a la metafísica o a la fenomenología. Aunque pueda reclamar una especie de autonomía metodológica y aunque tenga que intentar preparar y asegurar de modo independiente el terreno en que se plantea, no puede, empero, dejar de asomarse constantemente a esos campos. Si no queremos que la vinculación que siempre hallamos conduzca a una confusión, entonces tenemos que establecer con claridad en qué sentido se la busca y se la entiende. Si consideramos primero a la psicología, la línea divisoria parece dibujarse ligeramente, en tanto se vea la tarea de la psicología en la mera explicación empírico-causal de los fenómenos de la conciencia. Pues al igual que la epistemología pura en particular, la filosofía de las formas simbólicas en conjunto no pregunta por ese origen empírico de la conciencia, sino por su constitución pura. En lugar de rastrear las causas temporales de su surgimiento, se dirige simplemente a aquello "que yace en ella", a la aprehensión y descripción de sus formas estructurales. El lenguaje, el mito, el conocimiento teórico: todos ellos son tomados aquí como formas básicas del "espíritu objetivo", cuyo "ser" puede ser descubierto y entendido en sí, aparte de la cuestión de su "llegar a ser". Nos encontramos en el ámbito de la pregunta "trascendental" general: en el ámbito de esa metodología que sólo toma el quid facti de cada una de las diversas formas de conciencia como punto de partida para preguntar por su significado, por su quid juris. Pero, por otra parte, Kant mismo ha subrayado con insistencia que esta misma metodología de lo trascendental entraña dos distintas direcciones de consideración. "Una de ellas se refiere a los objetos del entendimiento puro y debe explicar la validez objetiva de sus conceptos a priori; la otra trata de considerar al entendimiento puro en sí mismo, según sus posibilidades y las facultades cognitivas en que se apoya, considerándolo, pues, en su aspecto subjetivo." De este modo Kant pudo unir los caminos de la "deducción subjetiva" y de la "deducción objetiva" sin temor a caer de nuevo en el idealismo psicologista, porque para él se había transformado decisivamente el sentido de la subjetividad misma. Pues para Kant la subjetividad "pura" tiene tan poco de individual y de empírico-fortuito, que se convierte más bien en fuente y origen de toda verdadera validez universal. La subjetividad del espacio y del tiempo sirve para fundamentar y asegurar la objetividad de la matemática, de los principios geométricos y aritméticos. De la misma manera, Kant recurre a la unidad trascendental de la apercepción sólo para hacer comprensible a partir y en virtud de ella la unidad de la naturaleza como un conjunto de leyes universales y necesarias. En este sentido es eliminada la antítesis entre sujeto y objeto al mostrar su necesaria interrelación en la estructura y constitución del objeto de la experiencia. El conflicto entre ambos cede el paso a una pura correlación. Pero ese conflicto amenaza con volver a plantearse si en lugar de dirigir nuestra pregunta exclusivamente al conocimiento científico, como privilegio de éste, la dirigimos a la totalidad de las formas de "comprensión del mundo". También aquí concebimos la subjetividad como un conjunto de funciones a partir de las cuales se estructura propiamente para nosotros el fenómeno de un "mundo" y su determinado orden de sentido. Pero ¿puede este "sentido" —cualquiera que sea la significación y validez que queramos atribuirle— aspirar al mismo tipo de validez universal que tenía en la esfera del conocimiento teórico y sus principios y axiomas? ¿O no está aquí la "aprioridad" constantemente en peligro de caer en otro plano, en la dimensión de lo "meramente subjetivo"? Este peligro puede mostrarse ya en aquel pensador que intentó por vez primera atenerse con todo rigor a la metodología de Kant, pero llevándola más allá de los límites de la imagen teórico-científica del mundo. El análisis del lenguaje se encuentra en Wilhelm von Humboldt siempre sometido al pensamiento guiador de que el contenido espiritual del lenguaje no puede ser nunca justipreciado plenamente si se considera su momento "objetivo"; si se le toma como un sistema de signos que debe servir para la descripción de los objetos y sus relaciones. "La diversidad de ánimo con que se interpreta —subraya Humboldt— da a los mismos sonidos una diversa intensidad de valor, y es como si sobre cada palabra flotara algo no absolutamente determinado por ella… Ni en los conceptos ni en el lenguaje mismo se encuentra algo aislado. Pero las relaciones entre los conceptos sólo aparecen realmente cuando el ánimo actúa en su unidad, cuando la subjetividad plena brilla frente a la completa objetividad. Cuando el alma empieza verdaderamente a sentir que el lenguaje no es meramente un medio de comunicación para darse a entender mutuamente, sino un verdadero mundo que el espíritu tiene que colocar entre él mismo y los objetos en virtud de su propia fuerza interna, se encuentra entonces en el camino correcto para hallar y colocar más en él." Aquí encontramos inequívocamente la referencia a una "subjetividad" de otro tipo, a una subjetividad que no se puede formular en principios ni desarrollar en un sistema de principios sintéticos a priori como en el caso del conocimiento teorético. El lenguaje no es concebido sólo como forma abstracta de pensamiento, sino que debe ser comprendida como forma concreta de vida; debe ser explicada no a partir de los objetos, sino a partir de la diversidad del "ánimo interpretativo". ¿Es acaso posible este viraje sin abandonarnos a la guía de la psicología? ¿No es ésta la que nos muestra el único camino posible que puede conducirnos del campo de la "subjetividad" abstracta al campo de la "subjetividad" concreta y que puede tender el puente entre la "forma de pensamiento" y la "forma de vida"?	Cassirer Formas Simbólicas III I
Lo que una y otra vez dificulta el conocimiento de ese estado de cosas es la circunstancia de que todos esos actos del expresar, representar y significar nunca están inmediatamente presentes en cuanto tales sino sólo se hacen visibles en sus productos como un todo. Tales actos existen sólo en la medida en que entran en acción, manifestándose a sí mismos en esa acción. Originariamente ellos no se contemplan de manera retrospectiva, sino dirigen la mirada hacia la obra que tienen que efectuar, hacia el ser cuya forma espiritual tienen que construir. Y a esto se debe precisamente el hecho de que, en primer término, no pueda haber ninguna otra descripción de su propia realidad y actividad que la que se desprende de la obra, de lo obrado, cuya lengua puede hablar en alguna medida. Esta relación no se pone de manifiesto en modo alguno en la interpretación "especulativa" en sentido estricto que experimentan los fenómenos en el ámbito de la metafísica. Por lo que toca en específico a la relación entre cuerpo y alma, aquella unidad ingenua e inquietante entre ambas, que se representa en cada simple vivencia expresiva, se había vuelto ya dudosa antes del comienzo de la metafísica propiamente dicha. Ya la imagen mitológica del mundo llevó a cabo la separación. Ya en ella se introduce ese dualismo que agrava la duplicidad de momentos hasta convertirla en una separación sustancial de dos entidades. Cierto es que en sus comienzos el mito no parece haberse decidido todavía con claridad entre ambas actitudes espirituales, parece hallarse aún entre la concepción que resulta si se adopta el punto de vista del puro fenómeno expresivo y aquella que resulta si se adopta el punto de vista de la interpretación teórica, "metafísica". Aun cuando aquí se introduce la separación de cuerpo y alma, está lejos de radicalizarse tanto como luego ocurrirá. Cuerpo y alma apenas se encuentran divorciados, listos para volverse a fundir de nuevo en cualquier momento. El mundo está regido por una fuerza mágica que puede ser igualmente pensada como corpórea o como espiritual y que es por completo indiferente frente a esa separación. Esa fuerza afecta lo mismo a "cosas" que a "personas", a lo "material" que a lo "inmaterial", a lo inanimado o a lo animado. Lo que aquí se aprehende y objetiviza mitológicamente es, por así decirlo, el misterio de la operancia, sin que se llegue a distinguir entre los tipos de operancia "anímica" y "corporal". Esa delimitación se produce apenas cuando la conciencia "tiene" y experimenta en una vivencia al mundo no sólo como un todo de caracteres expresivos sino cuando pasa a entender a la realidad al proveerla de sustratos fijos. Pues esta sustancialización —al nivel del pensamiento "concreto" en el que nos encontramos antes y después— sólo es posible si toma inmediatamente la forma de una determinación y una intuición espacial. El tipo de "comunidad" que existe entre cuerpo y alma aparece ahora como una mera "coexistencia" y esta coexistencia entraña ya por principio una separación. La dualidad de momentos se ha convertido en una dualidad de campos: la realidad se ha dividido en definitiva en un "mundo interior" y un "mundo exterior". Lo corpóreo ya no aparece en modo alguno como la mera expresión, como la manifestación inmediata de lo anímico. El cuerpo ya no revela el alma, sino más bien la encubre rodeándola como una dura cáscara. Apenas cuando el alma rompe esta cáscara en el momento de la muerte recupera su propia esencia, su valor y sentido. Pero esta concepción originaria mítico-religiosa mantiene todavía la conexión entre cuerpo y alma en la medida en que, aun siendo distintos en cuanto a su esencia y origen, permanecen íntimamente encadenados en virtud de su destino. La unidad del destino mítico aparece en lugar de la unidad esencial óntica. En virtud de un decreto originario del destino es arrojada el alma al ciclo del devenir corporal, quedando sujeta a la "rueda de los nacimientos". El rigor y la firmeza de ese vínculo mítico no acaba con la separación que se ha llevado a cabo entre el ámbito del ser corpóreo y el ámbito del ser anímico, pero impide que sean extraídas de inmediato y con todo rigor todas las consecuencias lógicas que entraña. Recién el pensamiento metafísico da aquí el último y decisivo paso al convertir la mera "coexistencia" de cuerpo y alma en un momento meramente empírico y, por tanto, fortuito. Ese vínculo fortuito no puede acabar con la oposición necesaria que resulta de la esencia de ambos. Ningún vinculum substantiale es lo bastante fuerte para fundir en una verdadera unidad elementos originariamente tan heterogéneos. Una y otra vez se ve la metafísica empujada a ese camino en el curso de su historia. En Aristóteles el alma aparece todavía como la entelequia del cuerpo y, con ello, como su más íntima y auténtica "realidad". La metafísica de los tiempos modernos, al despojar por principio al cuerpo de todo lo que pertenece a la esfera de la pura "expresión", lo convierte en un mero cuerpo físico, y define en adelante la materia de este cuerpo como una materia puramente geométrica. La extensión según longitud, amplitud y altura es, según Descartes, lo único que queda como rasgo necesario en el concepto de cuerpo. Por otra parte, todo ser anímico, todo ser de la conciencia se disuelve en el acto de la cogitatio. Pero entre el mundo espacial, tal como lo construyen la geometría y la mecánica, y ese ser por principio inespacial que aprehendemos en el acto puro del pensamiento, no hay ninguna mediación lógica o empírica posibles; la trascendencia de la causa divina originaria representa el único medio en el cual se disuelve la oposición entre ambos. Pero esa absorción que experimentan en el absoluto no aminora ciertamente las antítesis empírico-fenomenales, sino las pone sólo más marcadamente de manifiesto. En definitiva sólo se escapa a esas antítesis descendiendo a su verdadera fuente: retrotrayéndose al centro de esa relación simbólica en la cual, en el puro fenómeno expresivo, lo anímico aparece relacionado con lo corpóreo y viceversa. La peculiaridad de esta relación, empero, sólo resalta con claridad cuando se va más allá de ella, cuando se considera a la función expresiva no como un momento aislado, sino como miembro de un todo espiritual extensivo tratando de precisar su posición y de comprender su rendimiento dentro de ese todo.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Lo que una y otra vez dificulta el conocimiento de ese estado de cosas es la circunstancia de que todos esos actos del expresar, representar y significar nunca están inmediatamente presentes en cuanto tales sino sólo se hacen visibles en sus productos como un todo. Tales actos existen sólo en la medida en que entran en acción, manifestándose a sí mismos en esa acción. Originariamente ellos no se contemplan de manera retrospectiva, sino dirigen la mirada hacia la obra que tienen que efectuar, hacia el ser cuya forma espiritual tienen que construir. Y a esto se debe precisamente el hecho de que, en primer término, no pueda haber ninguna otra descripción de su propia realidad y actividad que la que se desprende de la obra, de lo obrado, cuya lengua puede hablar en alguna medida. Esta relación no se pone de manifiesto en modo alguno en la interpretación "especulativa" en sentido estricto que experimentan los fenómenos en el ámbito de la metafísica. Por lo que toca en específico a la relación entre cuerpo y alma, aquella unidad ingenua e inquietante entre ambas, que se representa en cada simple vivencia expresiva, se había vuelto ya dudosa antes del comienzo de la metafísica propiamente dicha. Ya la imagen mitológica del mundo llevó a cabo la separación. Ya en ella se introduce ese dualismo que agrava la duplicidad de momentos hasta convertirla en una separación sustancial de dos entidades. Cierto es que en sus comienzos el mito no parece haberse decidido todavía con claridad entre ambas actitudes espirituales, parece hallarse aún entre la concepción que resulta si se adopta el punto de vista del puro fenómeno expresivo y aquella que resulta si se adopta el punto de vista de la interpretación teórica, "metafísica". Aun cuando aquí se introduce la separación de cuerpo y alma, está lejos de radicalizarse tanto como luego ocurrirá. Cuerpo y alma apenas se encuentran divorciados, listos para volverse a fundir de nuevo en cualquier momento. El mundo está regido por una fuerza mágica que puede ser igualmente pensada como corpórea o como espiritual y que es por completo indiferente frente a esa separación. Esa fuerza afecta lo mismo a "cosas" que a "personas", a lo "material" que a lo "inmaterial", a lo inanimado o a lo animado. Lo que aquí se aprehende y objetiviza mitológicamente es, por así decirlo, el misterio de la operancia, sin que se llegue a distinguir entre los tipos de operancia "anímica" y "corporal". Esa delimitación se produce apenas cuando la conciencia "tiene" y experimenta en una vivencia al mundo no sólo como un todo de caracteres expresivos sino cuando pasa a entender a la realidad al proveerla de sustratos fijos. Pues esta sustancialización —al nivel del pensamiento "concreto" en el que nos encontramos antes y después— sólo es posible si toma inmediatamente la forma de una determinación y una intuición espacial. El tipo de "comunidad" que existe entre cuerpo y alma aparece ahora como una mera "coexistencia" y esta coexistencia entraña ya por principio una separación. La dualidad de momentos se ha convertido en una dualidad de campos: la realidad se ha dividido en definitiva en un "mundo interior" y un "mundo exterior". Lo corpóreo ya no aparece en modo alguno como la mera expresión, como la manifestación inmediata de lo anímico. El cuerpo ya no revela el alma, sino más bien la encubre rodeándola como una dura cáscara. Apenas cuando el alma rompe esta cáscara en el momento de la muerte recupera su propia esencia, su valor y sentido. Pero esta concepción originaria mítico-religiosa mantiene todavía la conexión entre cuerpo y alma en la medida en que, aun siendo distintos en cuanto a su esencia y origen, permanecen íntimamente encadenados en virtud de su destino. La unidad del destino mítico aparece en lugar de la unidad esencial óntica. En virtud de un decreto originario del destino es arrojada el alma al ciclo del devenir corporal, quedando sujeta a la "rueda de los nacimientos". El rigor y la firmeza de ese vínculo mítico no acaba con la separación que se ha llevado a cabo entre el ámbito del ser corpóreo y el ámbito del ser anímico, pero impide que sean extraídas de inmediato y con todo rigor todas las consecuencias lógicas que entraña. Recién el pensamiento metafísico da aquí el último y decisivo paso al convertir la mera "coexistencia" de cuerpo y alma en un momento meramente empírico y, por tanto, fortuito. Ese vínculo fortuito no puede acabar con la oposición necesaria que resulta de la esencia de ambos. Ningún vinculum substantiale es lo bastante fuerte para fundir en una verdadera unidad elementos originariamente tan heterogéneos. Una y otra vez se ve la metafísica empujada a ese camino en el curso de su historia. En Aristóteles el alma aparece todavía como la entelequia del cuerpo y, con ello, como su más íntima y auténtica "realidad". La metafísica de los tiempos modernos, al despojar por principio al cuerpo de todo lo que pertenece a la esfera de la pura "expresión", lo convierte en un mero cuerpo físico, y define en adelante la materia de este cuerpo como una materia puramente geométrica. La extensión según longitud, amplitud y altura es, según Descartes, lo único que queda como rasgo necesario en el concepto de cuerpo. Por otra parte, todo ser anímico, todo ser de la conciencia se disuelve en el acto de la cogitatio. Pero entre el mundo espacial, tal como lo construyen la geometría y la mecánica, y ese ser por principio inespacial que aprehendemos en el acto puro del pensamiento, no hay ninguna mediación lógica o empírica posibles; la trascendencia de la causa divina originaria representa el único medio en el cual se disuelve la oposición entre ambos. Pero esa absorción que experimentan en el absoluto no aminora ciertamente las antítesis empírico-fenomenales, sino las pone sólo más marcadamente de manifiesto. En definitiva sólo se escapa a esas antítesis descendiendo a su verdadera fuente: retrotrayéndose al centro de esa relación simbólica en la cual, en el puro fenómeno expresivo, lo anímico aparece relacionado con lo corpóreo y viceversa. La peculiaridad de esta relación, empero, sólo resalta con claridad cuando se va más allá de ella, cuando se considera a la función expresiva no como un momento aislado, sino como miembro de un todo espiritual extensivo tratando de precisar su posición y de comprender su rendimiento dentro de ese todo.	Cassirer Formas Simbólicas III I
A fin de elucidar esa metamorfosis, tampoco aquí comenzamos con observaciones y consideraciones psicológicas sino que, de acuerdo con nuestros supuestos metodológicos generales, trataremos de abordar el problema desde la perspectiva puramente "objetiva", desde la perspectiva del "espíritu objetivo". No hay ningún producto o creación del espíritu que no se refiera de algún modo al mundo del espacio y que no trate, por así decirlo, de aclimatarse en él, pues volverse hacia ese mundo significa el primer paso necesario hacia la "objetivación", hacia la aprehensión y determinación del ser. El espacio constituye, por así decirlo, el medio universal en el cual la productividad espiritual se "establece" inicialmente y crea sus primeras configuraciones. Hemos visto ya cómo el lenguaje y el mito se sumergen y se "imaginan" en ese medio. Los dos no se comportan uniformemente en ese proceso, sino se distinguen en la dirección básica que toman. El mito en la totalidad de su "orientación" espacial sigue ligado a modos mitológicos primarios y primitivos de "sentir" el mundo. La intuición espacial a la que llega no opaca ni aniquila ese "sentimiento del mundo", sino que es más bien el medio decisivo para su expresión pura. En el mito se llega a determinaciones y distinciones espaciales sólo confiriéndole un acento mitológico a cada "zona" en el espacio: al "aquí" y al "allá", a la salida y a la puesta del sol, al "arriba" y al "abajo". Entonces el espacio se divide en determinadas regiones y relaciones, pero cada una de ellas no tiene sólo un sentido meramente intuitivo sino un carácter expresivo propio. En el mito todavía no hay espacio como todo homogéneo dentro del cual todas las determinaciones individuales son equivalentes e intercambiables. La cercanía y lejanía, la altura y la profundidad, izquierda y derecha: todas tienen una peculiaridad inconfundible, un modo específico de significación mágica. La antítesis básica de lo "santo" y lo "profano" no sólo está entretejida con todas esas antítesis espaciales, sino que es ella la que constituye y produce justamente a todas las demás. Lo que convierte a un recinto en algo espacial y distinto no es cualquier determinación geométrica abstracta, sino la propia atmósfera mística en que se halla, el hábito mágico que lo rodea. Los puntos cardinales en el espacio mitológico no son, pues, relaciones conceptuales o intuitivas sino entes dotados de poderes demoniacos. Hay que sumergirse en la representación plástica de los dioses y demonios de los puntos cardinales, tal como se encuentran en las antiguas culturas mexicanas, por ejemplo, para sentir plenamente ese sentido expresivo, ese carácter "fisiognómico" que poseen todas las determinaciones espaciales para la conciencia mitológica. Ninguna "sistemática" espacial, la cual en modo alguno falta en el pensamiento mitológico, va más allá de ese ámbito. El augur que amojona un templum, un recinto sagrado, y distingue en él diversas zonas crea con ello la condición previa básica, el principio y punto de partida de toda "contemplación", dividiendo el universo según una cierta perspectiva y estableciendo un sistema de referencia según el cual se orienta todo ser y acaecer. Esta orientación debe posibilitar y garantizar una visión panorámica sobre todo el mundo y, por tanto, la predicción de lo futuro. Desde luego, esa visión no se mueve dentro de una estructura lineal libre e ideal —como en el campo de la "teoría" pura— sino que en cada una de las regiones del espacio reside una potestad real y fatídica que bendice o amenaza. El círculo mágico que abarca toda existencia en la naturaleza y en el hombre no se rompe con ello, sino que se cierra con mayor fuerza; las distancias que conquista la intuición mitológica no quiebran su poder sino sirven solamente para confirmarlo nuevamente.	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de elucidar esa metamorfosis, tampoco aquí comenzamos con observaciones y consideraciones psicológicas sino que, de acuerdo con nuestros supuestos metodológicos generales, trataremos de abordar el problema desde la perspectiva puramente "objetiva", desde la perspectiva del "espíritu objetivo". No hay ningún producto o creación del espíritu que no se refiera de algún modo al mundo del espacio y que no trate, por así decirlo, de aclimatarse en él, pues volverse hacia ese mundo significa el primer paso necesario hacia la "objetivación", hacia la aprehensión y determinación del ser. El espacio constituye, por así decirlo, el medio universal en el cual la productividad espiritual se "establece" inicialmente y crea sus primeras configuraciones. Hemos visto ya cómo el lenguaje y el mito se sumergen y se "imaginan" en ese medio. Los dos no se comportan uniformemente en ese proceso, sino se distinguen en la dirección básica que toman. El mito en la totalidad de su "orientación" espacial sigue ligado a modos mitológicos primarios y primitivos de "sentir" el mundo. La intuición espacial a la que llega no opaca ni aniquila ese "sentimiento del mundo", sino que es más bien el medio decisivo para su expresión pura. En el mito se llega a determinaciones y distinciones espaciales sólo confiriéndole un acento mitológico a cada "zona" en el espacio: al "aquí" y al "allá", a la salida y a la puesta del sol, al "arriba" y al "abajo". Entonces el espacio se divide en determinadas regiones y relaciones, pero cada una de ellas no tiene sólo un sentido meramente intuitivo sino un carácter expresivo propio. En el mito todavía no hay espacio como todo homogéneo dentro del cual todas las determinaciones individuales son equivalentes e intercambiables. La cercanía y lejanía, la altura y la profundidad, izquierda y derecha: todas tienen una peculiaridad inconfundible, un modo específico de significación mágica. La antítesis básica de lo "santo" y lo "profano" no sólo está entretejida con todas esas antítesis espaciales, sino que es ella la que constituye y produce justamente a todas las demás. Lo que convierte a un recinto en algo espacial y distinto no es cualquier determinación geométrica abstracta, sino la propia atmósfera mística en que se halla, el hábito mágico que lo rodea. Los puntos cardinales en el espacio mitológico no son, pues, relaciones conceptuales o intuitivas sino entes dotados de poderes demoniacos. Hay que sumergirse en la representación plástica de los dioses y demonios de los puntos cardinales, tal como se encuentran en las antiguas culturas mexicanas, por ejemplo, para sentir plenamente ese sentido expresivo, ese carácter "fisiognómico" que poseen todas las determinaciones espaciales para la conciencia mitológica. Ninguna "sistemática" espacial, la cual en modo alguno falta en el pensamiento mitológico, va más allá de ese ámbito. El augur que amojona un templum, un recinto sagrado, y distingue en él diversas zonas crea con ello la condición previa básica, el principio y punto de partida de toda "contemplación", dividiendo el universo según una cierta perspectiva y estableciendo un sistema de referencia según el cual se orienta todo ser y acaecer. Esta orientación debe posibilitar y garantizar una visión panorámica sobre todo el mundo y, por tanto, la predicción de lo futuro. Desde luego, esa visión no se mueve dentro de una estructura lineal libre e ideal —como en el campo de la "teoría" pura— sino que en cada una de las regiones del espacio reside una potestad real y fatídica que bendice o amenaza. El círculo mágico que abarca toda existencia en la naturaleza y en el hombre no se rompe con ello, sino que se cierra con mayor fuerza; las distancias que conquista la intuición mitológica no quiebran su poder sino sirven solamente para confirmarlo nuevamente.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Lo que en igual medida provoca la separación entre momento "hilético" y momento "noético", pareciendo legitimarla, es la circunstancia de que ambos, aun cuando son inseparables en sentido absoluto, son en gran medida variables e independientes entre sí. Es cierto que la "materia" tiene que poseer alguna forma; sin embargo, no está ligada a ningún tipo de significación, sino que puede pasar de una a otra y, en cierto modo, "transbordar". Esta circunstancia resalta con la máxima claridad si consideramos ciertos ejemplos en los cuales ese tránsito varía la "modalidad" del significado. Si consideramos, por ejemplo, una vivencia tomada de la esfera óptica, encontramos que nunca está compuesta de meros "datos sensibles", de las cualidades ópticas de luminosidad y color. Su pura visibilidad nunca es pensable fuera e independientemente de una forma determinada de "visión"; en tanto que vivencia "sensible" es siempre portadora de un sentido y se encuentra en cierto modo al servicio del mismo. No obstante, justamente ahí puede desempeñar muy diversas funciones y, en virtud de ellas, representar muy diferentes universos de sentido. Podemos tomar una configuración óptica, una simple línea, por ejemplo, de acuerdo con su puro sentido expresivo. A medida que nos adentramos en la estructura del trazo, construyéndola para nosotros, nos percatamos de un "carácter" fisiognómico propio de la misma. En la determinación puramente espacial se crea un cierto "ambiente": los altibajos de las líneas en el espacio entrañan una movilidad interna, un crecimiento y decrecimiento dinámicos, un ser y una vida anímicos. Entonces no sólo proyectamos emotivamente nuestros propios estados interiores de modo arbitrariamente subjetivo en la forma espacial, sino ella misma se nos da como totalidad animada, como manifestación vital independiente. Su continuo y silencioso deslizamiento o su intempestiva interrupción, su redondez o su discontinuidad, su dureza o suavidad: todo ello resalta en ella misma como determinación de su propio ser, de su "naturaleza" objetiva. Sin embargo, todo ello se desvanece y parece quedar destruido en cuanto tomamos la misma línea en otro "sentido", en cuanto la concebimos como configuración matemática, como figura geométrica. Entonces se torna en un mero esquema, en un medio de representar una legalidad geométrica universal. Todo lo que no sirve para representar esa legalidad, todo lo que se da meramente como momento individual del esquema mismo, queda de un golpe privado de todo significado como si hubiese desaparecido del panorama espiritual. No sólo los colores y los grados de luminosidad son afectados por esa destrucción sino incluso las magnitudes absolutas que aparecen en el trazo, puesto que todo ello es irrelevante en relación con la línea considerada meramente como configuración geométrica. Su significado geométrico no depende de esas magnitudes en cuanto tales sino exclusivamente de sus relaciones y proporciones. Ahí donde antes veíamos los altibajos de una línea ondular con la armonía de una atmósfera interior, vemos ahora únicamente la representación gráfica de una función trigonométrica, una curva cuyo contenido viene a reducirse ahora a su fórmula analítica. La forma espacial no es ya otra cosa que el paradigma de esa fórmula, no es más que la cubierta en que se envuelve un pensamiento matemático en sí no intuitivo. Más aún, este último no subsiste por sí solo sino en él se representa una legalidad más amplia, la legalidad del espacio en cuanto tal. En virtud de esa legalidad, cada configuración geométrica está ligada a la totalidad de las demás configuraciones espaciales posibles; corresponde a un determinado sistema, a un conjunto de "verdades", "enunciados", "postulados" y "consecuencias", y ese sistema designa la forma universal de significación que hace posible, constituye y hace "comprensible" toda figura geométrica en especial. Otra perspectiva completamente distinta adoptamos si consideramos a la línea como símbolo mitológico o como ornamento estético. El símbolo mitológico en cuanto tal implica la antítesis básica de "sagrado" y "profano" y está destinado a separar esos dos dominios a fin de advertir y atemorizar al no iniciado impidiéndole acercarse a tocar lo que es sagrado. Ese símbolo mitológico no funciona sólo como mero signo, como señal que permite reconocer lo sagrado, sino posee también un poder material que le es inherente, un poder mágico-coactivo y mágico-repelente. El mundo estético no conoce semejante coacción. Considerado como ornamento, el dibujo parece alejarse de la esfera del "significado" en sentido lógico-conceptual, así como también de la esfera del indicio y la advertencia mítico-mágica. Estéticamente considerado el dibujo posee su propio sentido, el cual solamente se revela a la contemplación artística pura, a la "visión" estética en cuanto tal. Nuevamente encontramos que la vivencia de la forma espacial se efectúa plenamente en la medida en que pertenece a todo un horizonte que nos es revelado por ella, en la medida en que se encuentra situada en una atmósfera determinada en la que no solamente "está", sino también, por así decirlo, vive y respira.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Con todo, justamente aquí, en la relación entre la conceptuación del lenguaje y la conceptuación científica, se revela la misma dialéctica que hallamos con anterioridad en otro campo espiritual: al pasar de la conciencia mitológica a la conciencia religiosa. La conciencia religiosa tampoco pudo prescindir de la imagen mítica del mundo, de la cual se libra y a la cual se contrapone. Más bien tuvo que andar su camino a través de esa imagen del mundo, sin poder vencer a las figuras míticas con sólo ignorarlas y desecharlas, sino apegándose a ellas e infundiéndoles así un nuevo sentido. En la relación que guarda la ciencia y su "lógica pura" con el lenguaje puede reconocerse la misma antítesis. Toda ciencia estricta exige que la idea se libre del yugo de la palabra emancipándose de ella. Sin embargo, tampoco ese acto de liberación puede alcanzarse con sólo apartarse del mundo del lenguaje. El camino recorrido por el lenguaje no puede ser abandonado, sino tiene que ser seguido hasta el final y continuado. El pensamiento fuerza a ir más allá de la esfera del lenguaje, pero al hacerlo adopta justamente una tendencia que originariamente es inherente al lenguaje mismo y que desde un principio actuaba como motivo vital en la propia evolución de aquél. Esa tendencia es sólo realzada ahora en toda su fuerza y pureza, liberándola de su mera potencialidad y transformándola en plena efectividad. No obstante, a esto mismo se debe que también la nueva realidad espiritual que surge ahora, la máxima energía del concepto puramente científico, siga ligada al lenguaje por un vínculo secreto. Por más que el concepto puro se eleve por encima del mundo sensible hasta el reino de lo ideal e "inteligible", siempre termina por volver de algún modo a ese órgano "terrenal" que es el lenguaje. El acto de desprendimiento del lenguaje, lo cual es inevitable, resulta estar condicionado y proporcionado por el lenguaje mismo.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si comparamos esta evolución del problema del número en la matemática pura con la forma que el problema toma en la filosofía y en la crítica del conocimiento, nos encontraremos aquí ciertamente otra situación. Con mayor tajancia que nunca resaltan entonces las antítesis sistemáticas en la concepción básica. Aun cuando se permanezca dentro de la esfera de la filosofía "crítica" esas síntesis parecen irreconciliables. De acuerdo con la estructura sistemática de la Crítica de la razón pura, la teoría del número no pertenece ni a la estética trascendental ni a la lógica trascendental. Más bien constituye un eslabón intermedio que une a ambas. Kant define el número como el esquema puro de la magnitud, considerada ésta como concepto del entendimiento, en vista de que el número resume la adición sucesiva de uno a uno (homogéneo al primero). Así pues, el número no es más que "la unidad de síntesis de lo múltiple de una intuición homogénea" a causa de que la conciencia genera el tiempo mismo en la aprehensión de la intuición. La prosecución de esa concepción básica resultó posible en dos distintas direcciones, según se pusiera el acento en el momento del "entendimiento" o en el momento de la "sensibilidad", en el motivo de síntesis o en el motivo de intuición. En el primer caso aparecía el número no sólo como una configuración del pensamiento puro, sino francamente como su prototipo y origen. No sólo surgía de las puras leyes del pensamiento, sino que designaba el acto primario del que en última instancia proceden ellas. "Para el pensamiento —hace notar, por el contrario, el idealismo lógico— no puede haber nada que sea más originario que el pensamiento mismo, esto es, que el acto de establecer una relación. Cualquier otro supuesto fundamento del número implicaría ese relacionar y puede aparecer como fundamento del número sólo en virtud de que presupone el verdadero fundamento, el relacionar." A esta concepción se opone tajantemente la tesis desarrollada por Rickert en su escrito "Lo uno, la unidad y el uno". De acuerdo con ella no sólo no es posible reducir el número a elementos lógicos sino que además el número constituye más bien el prototipo de lo "alógico", donde el epistemólogo puede captar con mayor claridad la esencia de lo "alógico". Por ello resulta frustrante todo intento de derivar de premisas puramente lógicas cualquier concepto aritmético o cualquier verdad aritmética, por elementales que éstos sean. "Incluso un enunciado como 1 = 1 supone ya un momento vivencial o sólo intuitivo, encerrado meramente en la forma lógica de la unidad, pero alógico por lo demás." Todo afán de penetrar en la esencia del número a partir de los supuestos de la lógica pura parece radicalmente frustrado por esa tesis. Sin embargo, el problema presenta una forma distinta en cuanto se observa la teoría de Rickert no sólo desde el punto de vista de su resultado sino desde el punto de vista de su fundamentación metodológica. Entonces notaremos de inmediato que el momento en virtud del cual esa teoría se aparta de manera radical de la concepción básica del "idealismo lógico" y se opone a éste, no reside tanto en la concepción que Rickert tiene del número sino más bien en su concepción de la esencia del logos. Por lo que toca al número también Rickert rechaza con toda claridad y decisión todo intento de fundamentación "empirista", toda derivación de su sentido y contenido a partir de las "cosas" de la realidad empírica. La independencia del número respecto de la experiencia, su "aprioridad" e "idealidad" permanecen incólumes. Si a pesar de ello Rickert lo designa como una configuración "alógica", en su lenguaje esto no significa más que el objeto "número" representa un contenido sui generis en contraste con el objeto lógico, el cual es constituido a través de "unidad" y "diferencia", "identidad" y "diversidad". Identidad y diferencia constituyen el mínimo lógico sin el cual no es posible pensar ninguna especie de objetividad; con todo, ese mínimo no basta para construir el concepto del "uno" numérico, el concepto de "cantidad" y el concepto de la serie de los números como una secuencia ordenada de elementos. "Lógicos en sentido amplio —hace notar Rickert— son ciertamente también los conocimientos de la matemática al igual que todos los conocimientos puramente teóricos. No obstante, tiene que haber algo particular que se agrega en ellos al logos puro para constituir así el logos específicamente matemático. ¿O coincide acaso la razón matemática… con la razón puramente lógica? ¿No es el procedimiento de los matemáticos ‘racional’ sólo en un sentido muy especial?" Formulado de esa manera, el problema que Rickert se plantea es sin duda legítimo, sólo que no constituye ninguna expresión unívoca y adecuada de ese problema el designar como algo "alógico" al número sólo porque éste no se reduce plenamente a lo lógico, ya que tal expresión da siempre la apariencia de que en la ciencia del número estuviese puesto no sólo algo distinto que va más allá de la identidad y la diferencia puramente lógicas, sino que además es de algún modo "ajeno al pensamiento" y opuesto a lo lógico. La mera particularidad, con todo, no implica de ninguna manera tal antítesis; la diferencia específica no sale del género ni lo niega, sino que contiene una determinación más detallada del mismo. El idealismo lógico está igualmente lejos de afirmar una simple coincidencia del número con lo "lógico", viendo en el número sólo una determinación de lo lógico mismo. Si se concibe lo lógico como Rickert, considerando identidad y diversidad como únicas categorías "lógicas" en sentido estricto, no cabe duda alguna que de esas categorías no bastan por sí solas para generar el reino del número y de lo matemático. La argumentación de Rickert, en la medida en que pretenda sólo apoyar esa afirmación, se hubiera podido simplificar y agudizar mucho más si se hubiese servido de los medios auxiliares que brinda el moderno cálculo lógico, especialmente el cálculo de relaciones. Expresadas en el lenguaje de dicho cálculo, identidad y diversidad son relaciones simétricas, mientras que para construir el reino del número y el concepto de una serie ordenada es indispensable una relación asimétrica. Si, por el contrario, se entiende al concepto de "forma lógica" en su plena universalidad, tomándolo como expresión de la "relacionalidad a secas", de la cual constituyen casos particulares todas las diversas especies de relación —"transitivas" e "intransitivas", "simétricas", "no-simétricas" y "antisimétricas"—, entonces no puede negarse al número la admisión a ese sistema universal. El número no agota ese sistema, pero tampoco sale de él sino que más bien constituye una piedra angular en él que no es posible extraer del edificio sin hacer peligrar su estabilidad y seguridad.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si comparamos esta evolución del problema del número en la matemática pura con la forma que el problema toma en la filosofía y en la crítica del conocimiento, nos encontraremos aquí ciertamente otra situación. Con mayor tajancia que nunca resaltan entonces las antítesis sistemáticas en la concepción básica. Aun cuando se permanezca dentro de la esfera de la filosofía "crítica" esas síntesis parecen irreconciliables. De acuerdo con la estructura sistemática de la Crítica de la razón pura, la teoría del número no pertenece ni a la estética trascendental ni a la lógica trascendental. Más bien constituye un eslabón intermedio que une a ambas. Kant define el número como el esquema puro de la magnitud, considerada ésta como concepto del entendimiento, en vista de que el número resume la adición sucesiva de uno a uno (homogéneo al primero). Así pues, el número no es más que "la unidad de síntesis de lo múltiple de una intuición homogénea" a causa de que la conciencia genera el tiempo mismo en la aprehensión de la intuición. La prosecución de esa concepción básica resultó posible en dos distintas direcciones, según se pusiera el acento en el momento del "entendimiento" o en el momento de la "sensibilidad", en el motivo de síntesis o en el motivo de intuición. En el primer caso aparecía el número no sólo como una configuración del pensamiento puro, sino francamente como su prototipo y origen. No sólo surgía de las puras leyes del pensamiento, sino que designaba el acto primario del que en última instancia proceden ellas. "Para el pensamiento —hace notar, por el contrario, el idealismo lógico— no puede haber nada que sea más originario que el pensamiento mismo, esto es, que el acto de establecer una relación. Cualquier otro supuesto fundamento del número implicaría ese relacionar y puede aparecer como fundamento del número sólo en virtud de que presupone el verdadero fundamento, el relacionar." A esta concepción se opone tajantemente la tesis desarrollada por Rickert en su escrito "Lo uno, la unidad y el uno". De acuerdo con ella no sólo no es posible reducir el número a elementos lógicos sino que además el número constituye más bien el prototipo de lo "alógico", donde el epistemólogo puede captar con mayor claridad la esencia de lo "alógico". Por ello resulta frustrante todo intento de derivar de premisas puramente lógicas cualquier concepto aritmético o cualquier verdad aritmética, por elementales que éstos sean. "Incluso un enunciado como 1 = 1 supone ya un momento vivencial o sólo intuitivo, encerrado meramente en la forma lógica de la unidad, pero alógico por lo demás." Todo afán de penetrar en la esencia del número a partir de los supuestos de la lógica pura parece radicalmente frustrado por esa tesis. Sin embargo, el problema presenta una forma distinta en cuanto se observa la teoría de Rickert no sólo desde el punto de vista de su resultado sino desde el punto de vista de su fundamentación metodológica. Entonces notaremos de inmediato que el momento en virtud del cual esa teoría se aparta de manera radical de la concepción básica del "idealismo lógico" y se opone a éste, no reside tanto en la concepción que Rickert tiene del número sino más bien en su concepción de la esencia del logos. Por lo que toca al número también Rickert rechaza con toda claridad y decisión todo intento de fundamentación "empirista", toda derivación de su sentido y contenido a partir de las "cosas" de la realidad empírica. La independencia del número respecto de la experiencia, su "aprioridad" e "idealidad" permanecen incólumes. Si a pesar de ello Rickert lo designa como una configuración "alógica", en su lenguaje esto no significa más que el objeto "número" representa un contenido sui generis en contraste con el objeto lógico, el cual es constituido a través de "unidad" y "diferencia", "identidad" y "diversidad". Identidad y diferencia constituyen el mínimo lógico sin el cual no es posible pensar ninguna especie de objetividad; con todo, ese mínimo no basta para construir el concepto del "uno" numérico, el concepto de "cantidad" y el concepto de la serie de los números como una secuencia ordenada de elementos. "Lógicos en sentido amplio —hace notar Rickert— son ciertamente también los conocimientos de la matemática al igual que todos los conocimientos puramente teóricos. No obstante, tiene que haber algo particular que se agrega en ellos al logos puro para constituir así el logos específicamente matemático. ¿O coincide acaso la razón matemática… con la razón puramente lógica? ¿No es el procedimiento de los matemáticos ‘racional’ sólo en un sentido muy especial?" Formulado de esa manera, el problema que Rickert se plantea es sin duda legítimo, sólo que no constituye ninguna expresión unívoca y adecuada de ese problema el designar como algo "alógico" al número sólo porque éste no se reduce plenamente a lo lógico, ya que tal expresión da siempre la apariencia de que en la ciencia del número estuviese puesto no sólo algo distinto que va más allá de la identidad y la diferencia puramente lógicas, sino que además es de algún modo "ajeno al pensamiento" y opuesto a lo lógico. La mera particularidad, con todo, no implica de ninguna manera tal antítesis; la diferencia específica no sale del género ni lo niega, sino que contiene una determinación más detallada del mismo. El idealismo lógico está igualmente lejos de afirmar una simple coincidencia del número con lo "lógico", viendo en el número sólo una determinación de lo lógico mismo. Si se concibe lo lógico como Rickert, considerando identidad y diversidad como únicas categorías "lógicas" en sentido estricto, no cabe duda alguna que de esas categorías no bastan por sí solas para generar el reino del número y de lo matemático. La argumentación de Rickert, en la medida en que pretenda sólo apoyar esa afirmación, se hubiera podido simplificar y agudizar mucho más si se hubiese servido de los medios auxiliares que brinda el moderno cálculo lógico, especialmente el cálculo de relaciones. Expresadas en el lenguaje de dicho cálculo, identidad y diversidad son relaciones simétricas, mientras que para construir el reino del número y el concepto de una serie ordenada es indispensable una relación asimétrica. Si, por el contrario, se entiende al concepto de "forma lógica" en su plena universalidad, tomándolo como expresión de la "relacionalidad a secas", de la cual constituyen casos particulares todas las diversas especies de relación —"transitivas" e "intransitivas", "simétricas", "no-simétricas" y "antisimétricas"—, entonces no puede negarse al número la admisión a ese sistema universal. El número no agota ese sistema, pero tampoco sale de él sino que más bien constituye una piedra angular en él que no es posible extraer del edificio sin hacer peligrar su estabilidad y seguridad.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si con base en estas consideraciones teóricas generales tratamos de precisar y resumir nuevamente la posición que ocupa el número en el sistema total de la matemática, vemos que para ello es necesario distinguir con claridad dos factores que en la evolución histórica del problema se han cruzado con frecuencia y se han englobado mutuamente de muchas maneras. Ya en la teoría pitagórica encontramos un peculiar titubeo en la expresión de la idea fundamental. La fórmula básica, según la cual todo lo existente es esencialmente número, aparece junto a otras fórmulas según las cuales todo ser "imita" al número participando de él en virtud de esa imitación. En los fragmentos de Filolao se dice no sólo que las cosas son números sino también que todo lo cognoscible, sea cual fuere por lo demás su naturaleza, tiene su número. Ese "tener" un número aparece a primera vista como una relación difícil de captar, como una relación curiosamente ambigua, ya que entraña unidad y diferencia, identidad y diversidad; mantiene la separación entre "ser" y "número", pero al mismo tiempo mide al uno por medio del otro, uniéndolos así de manera indisoluble. En repetidas ocasiones amenaza con surgir una antítesis dialéctica de esa tensión original de ambos motivos. La matemática moderna apenas ha creado los medios para conservar esa tensión, pero controlándola al mismo tiempo intelectualmente. Ella ha comprendido la polaridad que surge aquí, pero al mismo tiempo la ha desarrollado y ha hecho de ella una pura correlación. Vemos ahora que el campo de objetos que conciernen a la matemática no puede reducirse a la mera cantidad, al número o a la magnitud. Sin embargo, por otra parte subsiste la constante referencia de todos los objetos matemáticos al número y a su forma básica de orden. De ahí que el mismo camino que conduce más allá del número conduzca también constantemente de regreso a él. A fin de obtener una visión de la estructura intelectual de la matemática moderna es necesario considerar ambas tendencias. Por mucho que trascienda, de acuerdo con su objeto, el reino de los números, permanece apegada metodológicamente a él. "En consonancia con la nueva evolución de nuestra ciencia —hace notar Hermann Weyl— se ha encontrado que la vieja explicación de la matemática como teoría del número y del espacio es demasiado estrecha; no cabe duda, sin embargo, que también en disciplinas como la geometría pura, el analysis situs, la teoría de grupos, etc., se establece desde un principio la relación de los números naturales con los objetos en cuestión." 39 Así pues, justamente en la ampliación de la matemática moderna se conserva la tendencia hacia la "aritmetización", apareciendo en ella con especial claridad. Todos los grandes pensadores que han dado su sello espiritual a la matemática del siglo XIX han contribuido a esa continua tarea. Gauss, quien llamó a la matemática "la reina de las ciencias", nombró a la aritmética "la reina de la matemática". En el mismo sentido reclamó Felix Klein una continua "aritmetización de la matemática". También el aseguramiento del conocimiento matemático pareció sujeto a ese camino. Así, por ejemplo, la demostración de no-contradicción de la geometría fue llevada a cabo por Hilbert presentando un procedimiento para poder correlacionar unívocamente los elementos y enunciados de la geometría con una multiplicidad puramente aritmética. Si resulta que (y por qué) en una multiplicidad semejante no pueden surgir contradicciones, se habrá asegurado con ello la "coherencia" del campo geométrico. Así pues, para Hilbert el orden de los números aparece como el último estrato fundamental de ese "pensamiento axiomático" característico de la matemática en cuanto tal. El procedimiento del método axiomático consiste en colocar cada vez más profundamente los fundamentos de los diversos campos del saber, pero una fundamentación y un aseguramiento verdaderamente radicales pueden apenas considerarse como alcanzados cuando se ha logrado anclar los axiomas de un campo en los axiomas del número. "Todo lo que puede ser objeto del conocimiento científico —escribe Hilbert al final de su exposición— en cuanto alcanza el grado de madurez necesario para constituir una teoría cae en el método axiomático y, con ello, indirectamente en el campo de la matemática. Penetrando en estratos cada vez más profundos de axiomas obtenemos también una visión cada vez más profunda de la esencia del pensamiento científico y vamos adquiriendo cada vez más conciencia de la unidad de nuestro saber. Bajo el signo del método axiomático la matemática parece llamada a ocupar un papel de primer orden en la ciencia en general." En todo ello nos percatamos de que lo que determina el carácter específico de la matemática moderna no es tanto el número como contenido intelectivo sino más bien el número como tipo intelectivo. Sin embargo, si definimos así la "matemática pura" como "la ciencia de los números" y definimos a éstos como "signos creados por nosotros para expresar facultades ordenadoras de nuestro entendimiento", se plantea con mucho mayor urgencia la pregunta por el contenido de verdad de esos mismos signos. ¿Son meros signos sin ningún significado objetivo o tienen algún fundamentum in re? Y, en este último caso, ¿dónde debemos buscar ese fundamento? ¿Nos es proporcionado en forma conclusa por la "intuición" o tiene que ser conquistado y asegurado fuera o independientemente de todos los datos de la intuición a través de actos propios de la razón y de la pura espontaneidad del pensamiento? Con estas cuestiones nos situamos en el centro espiritual de la lucha metodológica librada actualmente en relación con sentido y contenido de los conceptos matemáticos básicos. Nosotros no podemos descender a los detalles de esa lucha ni tampoco referirnos a su origen sino que simplemente nos planteamos la cuestión de lo que ella significa en relación con nuestro propio problema fundamental y lo que nos podría enseñar al respecto.	Cassirer Formas Simbólicas III III
En esa antinomia reside el comienzo, la semilla dialéctica de toda conceptuación científico-natural. El pensamiento no arroja su propia forma ni sus propios supuestos al pasar del campo de los objetos matemáticos al campo de los objetos "físicos", sino trata justamente de corroborar esos supuestos contra la resistencia que le ofrece lo "dado". A través de esa resistencia descubre en sí mismo una nueva fuerza que hasta entonces reposaba como encerrada en él. Entonces el pensamiento exige de sí mismo, por así decirlo, lo imposible: tratar y considerar lo "dado" como si no fuera ajeno al pensamiento, como si fuera establecido y generado por el pensamiento mismo en virtud de sus propias condiciones constructivas. La forma de la multiplicidad meramente fáctica, en la cual se presenta primero la percepción, debe ser transformada en una multiplicidad conceptual. El pensamiento físico concreto, tal como se presenta y opera en la historia del conocimiento natural, no pregunta si es posible esa transformación, sino que convierte al punto el problema en un postulado, convirtiendo en hechos la aporía conceptual en cuestión. Toda conceptuación científico-natural empieza con un hecho semejante del pensamiento. La naturaleza "discursiva" del pensamiento se comprueba al no conformarse éste con aceptar la serie de lo dado, queriendo "recorrer" realmente esa serie. Mas la única manera de recorrerla es preguntar al mismo tiempo por una regla de tránsito que conduzca de un miembro al otro. Esa regla, que en modo alguno está dada directamente sino que sólo es exigida y buscada, sigue siendo el rasgo que distingue la "facticidad" peculiar del pensamiento científico-natural de cualquier otra forma de simple conocimiento de hechos. Incluso las vérités de fait descubiertas y establecidas en el pensamiento físico están todavía determinadas por las particularidades de la ratio física y, por así decirlo, impregnadas de ésta. Esto sale de forma inmediata y contundente a relucir si se comparan los "hechos" de la física con los hechos de otro campo, por ejemplo, con los de la historia. Entonces se comprueba la verdad y profundidad de la frase de Goethe: lo más elevado sería reconocer que todo lo fáctico es ya teoría. No hay facticidad alguna como dato absoluto, definitivo e inmutable. Lo que llamamos hecho tiene que estar ya orientado teóricamente de algún modo, tiene que ser visto en función de un cierto sistema conceptual y tiene que estar implícitamente determinado por éste. Los medios teóricos de determinación no se agregan con posterioridad a lo fáctico sino que están incluidos en la definición misma de lo fáctico. Así pues, es el punto de vista intelectual específico el que distingue los "hechos" de la física de los hechos de la historia. "Carlyle dijo alguna vez —observa Henri Poincaré en su obra La science et l’hipothése— que sólo el hecho es lo decisivo. Juan sin Tierra pasó por aquí: he aquí algo admirable, una realidad por la cual yo daría todas las teorías del mundo. He ahí el lenguaje del historiador. El físico diría, por el contrario: el hecho de que Juan sin Tierra haya pasado por aquí me es indiferente puesto que no volverá a pasar por aquí." En esa concisa formulación captamos de inmediato la antítesis básica entre dos significados metodológicos originales de la facticidad. Aun en el caso de que el físico describa un evento singular sujeto a un cierto lugar en el espacio y a un cierto momento en el tiempo, no es la individualidad misma lo que él busca sino sólo la individualidad como punto de vista de su repetibilidad. El físico no quiere determinar que aquí y ahora acaeció algo, sino preguntar por las condiciones de ese acaecer. La pregunta es si en las mismas condiciones el mismo evento se observará en otros lugares y en otros tiempos, o bien si se transformará con una cierta variación de las condiciones mencionadas. Así pues, incluso cuando investiga y comprueba un hecho singular no es nunca ese solo hecho lo que persigue el físico sino la regla según la cual se le pueda concebir como repetible. Por lo pronto la forma de esa regla queda pendiente y tenemos que cuidarnos de afirmar algo sobre ella con demasiada precipitación. Hubo una época de la física en que pareció que esa forma había quedado definitivamente fijada. En la introducción a su obra fundamental Über die Erhaltung der Kraft (1847) presenta Helmholtz el principio general de la causalidad como esa forma originaria del pensamiento físico. Para él la causalidad es la conditio sine qua non del planteamiento mismo de cualquier problema científico-natural, esto es, la condición de "comprensibilidad de la naturaleza". Con base en el estado actual de la física, la crítica del conocimiento tendrá que emitir al respecto un juicio más prudente y cauteloso. La pregunta acerca de si toda explicación de la naturaleza tenga necesariamente que conducir a leyes "causales" de cierto tipo, o bien si se pueda y tenga que contestar con meras "leyes probabilísticas", no puede en todo caso contestarse por medio de una simple sentencia del pensamiento. Sólo la penetración del orden conceptual de la física misma puede decidir la cuestión, puede enseñarnos cómo dentro del pensamiento científico-natural el campo de las leyes puramente "dinámicas" se deslinda del campo en el cual valen leyes "estadísticas". Sin embargo, también en el caso de que el pensamiento físico no pretenda comprender de modo estrictamente causal un evento, conformándose con establecer reglas estadísticas, no es el evento mismo sino su regularidad lo que ese pensamiento en esencia busca. El juicio que establece esta regularidad, más aún, no puede nunca reducirse a una simple suma, a un agregado de enunciados sobre casos particulares. Ciertamente que el "empirismo" estricto tiene que intentar semejante reducción con arreglo a su tendencia básica. Para Mach, por ejemplo, el establecimiento de la ley de la caída libre no parece significar otra cosa que el resumen de un gran número de observaciones concretas y aisladas, las cuales experimentan en ese resumen el único cambio consistente en quedar apresadas en una expresión común. La forma de la ley de Galileo S = ½ gt es para Mach sólo la abreviatura de una tabla en la cual a ciertos valores de "S" se le asignan ciertos valores de "t". Solamente el postulado de la economía del pensamiento, el cual exige el uso más ahorrativo posible de signos, puede fundamentar y justificar el hecho de que, en lugar de presentar explícitamente esa tabla con todos los casos hasta ahora observados, elijamos una fórmula general que, sin embargo, cobra apenas su significado concreto al sustituir las variables indeterminadas por ciertos valores numéricos determinados. En caso de aceptarse esta perspectiva la facticidad física quedaría de nuevo reducida a una facticidad meramente histórica; la diferencia entre ambas no tendría que ver con la cosa misma sino sólo con los signos que empleamos para representar las diversas situaciones en cuestión. Con todo, aun en el caso de que adoptemos esa perspectiva del empirismo radical se plantea una nueva cuestión en conexión con nuestro problema general. La filosofía de las formas simbólicas nos ha enseñado siempre que el "signo" no es nunca una simple envoltura exterior y accidental del pensamiento sino que en el empleo de ese signo se expresa un cierto viraje, una tendencia y una forma básicas del pensamiento. Así pues, siempre queda abierta la pregunta por esa tendencia del pensamiento físico de la que brota la imperiosa necesidad de preferir entre todos los demás un cierto lenguaje de signos, el lenguaje simbólico de la "fórmula" matemática.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Tanto el empirismo como el racionalismo dogmáticos fracasan por no hacer justicia a esa actualidad, a ese puro carácter procesal del conocimiento. Ambos anulan ese carácter al negar la polaridad que constituye la verdadera fuerza motriz del conocimiento, el principio de su movimiento mismo. Esa polaridad es destruida si, en lugar de relacionar y conectar intelectualmente los factores opuestos, se trata de reducir el uno al otro. El empirismo lo hace al reducir los conceptos constructivos a lo "dado", mientras que el racionalismo hace resaltar en todo lo dado sólo la forma de su determinación conceptual. En ambos casos se llega a una nivelación de las antítesis básicas, en las cuales se estructura el ámbito de objetos del conocimiento físico. La mera coincidencia pasa a ocupar el lugar de la correlatividad en verdad fructífera. Lo verdaderamente creador del concepto y de la experiencia es ignorado así, ya que ambos desarrollan sus fuerzas sólo al medirse uno al otro. La serie de las "percepciones", la forma serial empírica de coexistencia y sucesión plantea la cuestión que ha de ser respondida con los medios de la forma serial conceptual, constructiva. La primera establece una yuxtaposición y una sucesión que han de ser transformadas progresivamente en una interrelación. Una totalidad de miembros a, b, c, d, … que inicialmente sólo están dados en la facticidad de su coexistencia espacio-temporal tienen que ser correlacionados, enlazados a través de una regla en virtud de la cual se pueda determinar y predecir el "surgimiento" de un miembro a partir del otro. Esa ley de surgimiento nunca está dada ya en la forma directa en que las percepciones "están allí", sino tiene que introducirse primero en ellas de modo puramente intelectual, hipotético. Se trata de ordenar los elementos a, b, c, d, … de modo que puedan ser concebidos como miembros de una serie x, x, x, xy, … caracterizada por un cierto "miembro general". Al introducir magnitudes específicas en ese miembro general tiene que "resultar" el caso particular en sentido propiamente dicho. Con todo, ese resultado nunca existe sólo como tal, sino tiene que lograrse y asegurarse siempre de nuevo por medio de métodos de ordenación cada vez más refinados. El proceso de relación entre la forma de serie empírica y la forma de serie matemático-ideal no cesa nunca. Por otra parte, en ningún momento se pasa de la una directamente a la otra sino que ambas permanecen con claridad separadas en cuanto a su estructura. En este contexto se nota en qué sentido la forma conceptual físico-matemática "empieza" con la experiencia, pero sin "surgir" de ella. La experiencia es primero en la medida en que ella formula el problema, pero la solución de ese problema no puede esperarse de ella sino que tiene que venir en la dirección básica del pensamiento matemático-constructivo. Platónicamente hablando, la percepción sigue siendo el "paracleto" del pensamiento, pero no es ella quien genera las fuerzas que despierta. En ese juego de fuerzas opuestas surge y se afirma el mundo de los objetos físicos. Una y otra vez es el contacto con la intuición empírica y su realidad "inmediata" la que lleva al concepto físico-matemático a su propio desarrollo, el cual lo obliga a emplear todas sus "posibilidades" ocultas. Ciertamente que en ese proceso de autodesarrollo el pensamiento se ve al punto forzado a ir de nuevo más allá de los límites del problema original, no sólo creando el armazón para resolver los problemas empíricos actuales, sino proyectándose también hacia el futuro. El pensamiento prepara los medios intelectuales para experiencias posibles e indica el camino para convertir en realidad, para actualizar esas posibilidades concebidas de modo puramente teórico.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si planteamos a la moderna física teórica la pregunta de en qué medida se ha cumplido en ella esa predicción de Locke, nos podremos aclarar nuevamente en este punto cuán grande es la distancia que suele existir entre los enunciados del "empirismo" y los hechos de la propia empirie concreta. Ambos coinciden en un momento puramente negativo, en el apartarse de un cierto ideal metafísico de conocimiento. También la física moderna ha abandonado la idea de penetrar "en el interior de la naturaleza" si por "interior" se entiende el fundamento sustancial último del cual se deriven los fenómenos empíricos. La física moderna no se plantea ninguna otra cuestión más elevada que la de "deletrear apariencias a fin de poder leerlas como experiencias". Por otra parte, traza el límite entre la apariencia sensible y la "experiencia" científica con mucha mayor claridad que en los sistemas del empirismo dogmático: Locke, Hume, Mill o Mach. En lo que esos sistemas describen como pura facticidad, como matter of fact, no puede encontrarse ya ninguna diferencia entre lo "fáctico" de la física teórica y lo "fáctico" de la historia. Hemos visto ya en las frases anteriores de Locke citadas cómo se mezclan e imperceptiblemente confluyen ambas determinaciones. Sin embargo, esa misma nivelación corta de raíz el auténtico problema de la "facticidad" física. Los hechos de la física no se equiparan a los de la historia, ya que los primeros descansan en supuestos y en procesos intelectuales enteramente distintos de los últimos. Si se abstrae de todos esos procesos, no con ello se obtiene el meollo puro de la facticidad física, sino más bien se le destruye al privársele de su significado específico. Aquí se manifiesta una peculiar dialéctica en la evolución del empirismo mismo, puesto que el ataque que se proponía llevar a cabo contra lo "racional" se vuelve después contra sí mismo. El empirismo cree poder asegurar óptimamente la legitimidad de la experiencia como el fundamento auténtico de todo conocimiento basando la experiencia exclusivamente en sí misma. La experiencia —según una expresión de Locke— ya no debe descansar en suelo prestado o mendigado, sino que tiene que ser reconocida como una fuente autónoma de conocimiento y por completo independiente. Sin embargo, el corte que se efectúa con ello y que estaba destinado a separar tajante y claramente la esfera de lo a posteriori de la esfera de lo a priori afecta no sólo a los momentos a priori, sino al mismo tiempo a la forma misma de la conceptuación empírica. En vista de la correlación continua entre lo "particular" y lo "general", lo "fáctico" y lo "racional", todo intento de separar cualquiera de esos factores del complejo intelectual en que se encuentra equivale a destruir su significación positiva. Lo fáctico no existe nunca "en sí", como un material del conocimiento previamente dado y por completo indiferente, sino que participa ya como momento categorial en el proceso de conocimiento. Este momento recibe a su vez su sentido en virtud del otro polo al cual se refiere, en virtud de la forma estructural a la que apunta y que, por su parte, ayuda a construir. Recién desde este punto de vista resalta toda la riqueza en determinaciones que entraña el contenido de lo "fáctico", la variedad y sutileza de las distinciones que encierra. De acuerdo con la forma a la que se adapte cambia también el significado básico de la pura "facticidad" misma. Lo racional no es la antítesis lógica de lo fáctico, sino uno de sus medios esenciales de determinación y de acuerdo con la evolución de ese medio de determinación va adquiriendo lo fáctico mismo un contenido espiritual distinto. Se convierte en hecho de la física, en hecho de la ciencia natural descriptiva o de la historia de acuerdo con la pregunta teórica que le sea planteada y de acuerdo con los supuestos particulares que entran ya en cada una de esas formas características de preguntar.	Cassirer Formas Simbólicas III III
En otro sentido puede servirnos también el nombre de Huyghens para obtener una visión del tipo y dirección de la evolución que conduce de la mecánica clásica a la imagen del mundo de la física relativista moderna, ya que Huyghens representa dentro de la doctrina clásica un cierto punto metodológico culminante. Él es el pensador que desarrolló primero con verdadera universalidad y rigor científico una concepción puramente cinética del acaecer en el mundo. Todos los fenómenos de la naturaleza son sometidos a ese punto de vista. Para Huyghens no existe ninguna antítesis entre el reino de las "fuerzas vivas" y las "fuerzas de tensión", entre energía "cinética" y energía "potencial". Para él todo acaecer natural se reduce al movimiento actual de las partes más pequeñas de la materia, las cuales a su vez son consideradas como entidades sustanciales inmutables. La física del éter que él diseña y la física de las masas "ponderables" se equiparan en ese sentido. Para Huyghens también la luz y la gravitación sólo pueden explicarse reduciéndolas a movimientos, esto es, a traslaciones espaciales de las partes más pequeñas del éter con una existencia independiente. El principio de conservación de la fuerza viva funge como principio fundamental y determina y regula la interacción entre los diversos corpúsculos en movimiento. Toda causalidad en la naturaleza consiste en que la energía cinética, cuya suma permanece constante, se reparte de modo diverso en el espacio, pasando de un lugar del espacio al otro. Es ese tránsito de la energía el que hay que seguir de lugar a lugar, a fin de obtener una imagen completa y enteramente intuitiva del acaecer universal. Ahí donde la observación directa —como en los fenómenos de la colisión inelástica— revela una pérdida de fuerza viva, nos vemos forzados a considerar esa pérdida como meramente aparente si queremos obtener una explicación sistemática satisfactoria. La energía que se pierde en los cuerpos senso-perceptibles se transforma en movimiento de los átomos del éter, el cual es nuevamente retransmitido por éstos a las masas de los cuerpos en ciertas condiciones. Las reservas de energía de movimiento, acumuladas en el éter fluyen nuevamente de éste a los átomos de los cuerpos. En las leyes del choque ve Huyghens el prototipo de todas las leyes de la naturaleza. El choque mismo no es nada más considerado y descrito como un fenómeno sensible, sino reducido a principios puramente "racionales", universales y matemáticamente formulables. La validez de tales principios, junto con la hipótesis de los átomos como partes últimas de la materia, las cuales tienen que ser inmutables y de solidez absoluta, constituye la condición necesaria que hace apenas posible la fundamentación de una ciencia de la naturaleza.	Cassirer Formas Simbólicas III III