ANTIGUO..............12
Con esta concepción crítica, la ciencia abandona ciertamente la esperanza y la pretensión de una aprehensión y comunicación «inmediatas» de la realidad. Ella comprende que toda objetivación que pueda llevarse a cabo es en verdad una mediación y como tal ha de permanecer. Y en esta concepción está implicada una consecuencia idealista ulterior de gran trascendencia. Si la definición, la determinación del objeto de conocimiento, sólo puede realizarse por medio de una estructura conceptual lógica peculiar, entonces no es posible rechazar la consecuencia de que a la diversidad de tales medios debe corresponder también una diversa estructura del objeto, un diverso sentido de las conexiones «objetivas». Dentro del mismo ámbito de la «naturaleza» el objeto físico no coincide sin más con el químico, y el químico tampoco con el biológico, porque los conocimientos físico, químico y biológico entrañan cada uno un punto de vista particular en el planteamiento del problema y los fenómenos se someten a una interpretación y conformación específicas con arreglo a ese punto de vista. Casi podría parecer que la expectativa con la que se había comenzado se desvaneciera definitivamente a causa de ese resultado del desarrollo del pensamiento idealista. El final de este desarrollo parece negar su origen, porque la buscada y exigida unidad del ser amenaza de nuevo con disolverse en una mera multiplicidad de los entes. El Ser Uno, al cual se aferra el pensamiento y del cual no parece poder desistir sin destruir su propia forma, escapa más y más al conocimiento. Se convierte en una mera X que, entre más enérgicamente afirma su unidad metafísica como «cosa en sí», más escapa a toda posibilidad de conocimiento, para ser finalmente arrojada por completo al campo de lo incognoscible. Frente a este rígido absoluto metafísico se encuentra, pues, el reino de los fenómenos, el campo propiamente dicho de lo que puede saberse y conocerse en su inalienable pluralidad, condicionalidad y relatividad. Pero visto con mayor penetración, la exigencia fundamental de la unidad no es nulificada por esta multiplicidad decididamente irreductible de los métodos y objetos del saber, sino que más bien es establecida en una nueva forma. Ciertamente, la unidad del saber ya no puede ahora ser garantizada y asegurada refiriéndola en todas sus formas a un objeto común «simple» que se comporta con relación a estas formas como imagen original de las copias empíricas. En lugar de ello, surge la otra exigencia: la de comprender las diferentes direcciones metódicas del saber, en toda su genuina peculiaridad y autonomía, en un sistema cuyos miembros aislados, precisamente en su necesaria diversidad, se condicionen y exijan mutuamente. El postulado de una unidad puramente funcional de este tipo aparece ahora en lugar del postulado de la unidad del sustrato y el origen que dominaba esencialmente el antiguo concepto del ser. De aquí resulta la nueva tarea planteada a la nueva crítica filosófica del conocimiento. Ella debe seguir y examinar en su conjunto el camino que las ciencias particulares recorren individualmente. Ella debe plantear la cuestión de si los símbolos intelectuales con los cuales examinan y describen la realidad las disciplinas particulares pueden pensarse como un simple agregado o pueden concebirse como diversas manifestaciones de una y la misma función espiritual fundamental. Y si esta última hipótesis puede confirmarse, surge entonces la tarea de fijar las condiciones generales de esta función y esclarecer el principio que la rige. En lugar de preguntar con la metafísica dogmática por la unidad absoluta de la sustancia, a la cual ha de remontarse toda existencia particular, se pregunta ahora por una regla que rija la multiplicidad concreta y la diversidad de las funciones cognoscitivas y que, sin interferirlas ni destruirlas, las comprenda en un operar unitario y en una acción espiritual contenida en sí misma.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Así pues, la exacta diferenciación de las posiciones espaciales y de las distancias espaciales constituye el punto de partida para proceder a la estructuración de la realidad objetiva y a la determinación de los objetos. La diferenciación de lugares se funda en la diferenciación de contenidos, del yo, tú y él por una parte, y la esfera de los objetos físicos por otra. La crítica general del conocimiento enseña que el acto de posición y separación espaciales es la condición previa necesaria para el acto de objetivación en general, para la «referencia de la representación al objeto». Ésta es la idea medular a partir de la cual Kant estructuró su «refutación del idealismo» considerado como idealismo empírico-psicológico. Ya la mera forma de la intuición espacial implica la referencia necesaria a una existencia objetiva, a algo real «en» el espacio. La contraposición de lo «interno» y lo «externo», sobre la que descansa la representación del yo empírico, sólo es posible postulando simultáneamente un objeto empírico, pues el yo sólo puede cobrar conciencia de los cambios de sus propios estados refiriéndolos a algo duradero, al espacio, y a algo permanente en el espacio. No sólo no podemos efectuar ninguna determinación temporal sino mediante el cambio en las relaciones exteriores (el movimiento), en relación a lo permanente en el espacio (por ejemplo, el movimiento del sol respecto de los objetos terrestres), sino que no contamos con nada permanente que pudiéramos poner como intuición bajo el concepto de una sustancia, como no sea la materia… La conciencia de mí mismo, en la representación yo, no es ninguna intuición sino una representación meramente intelectual de la actividad propia del sujeto pensante. De ahí que a este yo tampoco corresponda el predicado de intuición, predicado que, como permanente, pudiera servir de correlato a la determinación temporal en sentido interno. El principio fundamental de esta demostración kantiana consiste en probar que la función particular del espacio es un medio y vehículo necesario para la función universal de la sustancia y su aplicación empírico-objetiva. Sólo mediante la interpenetración recíproca de ambas funciones toma forma para nosotros la intuición de una «naturaleza», de una totalidad cerrada de objetos. Al ser espacialmente determinado un contenido, al distinguírsele de la totalidad indiferenciada del espacio mediante rigurosas delimitaciones, adquiere dicho contenido una forma propia de ser; el acto de «extraer» y de aislar, de existere, le confiere la forma de «existencia» independiente. En la estructuración del lenguaje, esta circunstancia lógica se traduce en que también aquí la designación concreta de lugar y espacio sirve de medio para hacer surgir lingüísticamente cada vez más definidamente la categoría de «objeto». Este proceso puede identificarse en distintas direcciones del desarrollo del lenguaje. En el supuesto de que las terminaciones del nominativo en los masculinos y neutros de las lenguas indogermánicas se hayan derivado efectivamente de determinadas partículas demostrativas, entonces resulta que un recurso para la designación de lugar sirvió de medio para expresar la función característica del nominativo y su posición de «caso sujeto». Dicho recurso pudo convertirse en «portador» de la acción sólo al serle añadido un determinado rasgo locativo, una determinación espacial. Pero esta interpenetración de ambos factores, esta interacción espiritual entre la categoría de espacio y la de sustancia resalta esencialmente de modo más marcado en un producto peculiar del lenguaje que precisamente parece haber surgido de esta determinación recíproca. Cuando el lenguaje ha perfeccionado el uso del artículo definido, el objetivo de este artículo consiste en una constitución más definida de la representación de la sustancia, mientras que su origen pertenece inequívocamente al campo de la representación espacial. Puesto que el artículo definido es una creación del lenguaje relativamente tardía, este paso puede observarse aún claramente en múltiples ejemplos. En las lenguas indogermánicas aún puede rastrearse históricamente en detalle el surgimiento y difusión del artículo. El artículo falta no sólo en el antiguo hindú, en el antiguo iranio y en el latín, sino también en el griego arcaico, particularmente en la lengua homérica; sólo la prosa ética lo emplea de modo regular. La lengua germánica fijó como regla el empleo del artículo definido apenas en el periodo Medio Superior. Las lenguas eslavas nunca llegaron a desarrollar el uso consecuente del artículo abstracto. En el grupo lingüístico semítico aparecen conexiones similares; en dicho grupo, en general, se utiliza el artículo, aunque algunas lenguas en particular, como el etíope, que se ha quedado en la etapa arcaica, no hacen uso de él. Pero siempre que dicho uso se abre paso, puede reconocérsele claramente como una simple derivación de pronombres demostrativos. El artículo definido surge de la forma de la deixis del él; el objeto al cual hace referencia es identificado por el artículo, como lo que se encuentra «fuera» y «allí», separado espacialmente del «yo» y del «aquí». Partiendo de esta génesis del artículo, se comprende que no alcance de modo inmediato su función lingüística generalísima, consistente en servir como expresión de la representación de la sustancia, sino sólo a través de una serie de mediaciones. La fuerza de «sustantivación» que le es propia se constituye sólo progresivamente.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Así pues, la exacta diferenciación de las posiciones espaciales y de las distancias espaciales constituye el punto de partida para proceder a la estructuración de la realidad objetiva y a la determinación de los objetos. La diferenciación de lugares se funda en la diferenciación de contenidos, del yo, tú y él por una parte, y la esfera de los objetos físicos por otra. La crítica general del conocimiento enseña que el acto de posición y separación espaciales es la condición previa necesaria para el acto de objetivación en general, para la «referencia de la representación al objeto». Ésta es la idea medular a partir de la cual Kant estructuró su «refutación del idealismo» considerado como idealismo empírico-psicológico. Ya la mera forma de la intuición espacial implica la referencia necesaria a una existencia objetiva, a algo real «en» el espacio. La contraposición de lo «interno» y lo «externo», sobre la que descansa la representación del yo empírico, sólo es posible postulando simultáneamente un objeto empírico, pues el yo sólo puede cobrar conciencia de los cambios de sus propios estados refiriéndolos a algo duradero, al espacio, y a algo permanente en el espacio. No sólo no podemos efectuar ninguna determinación temporal sino mediante el cambio en las relaciones exteriores (el movimiento), en relación a lo permanente en el espacio (por ejemplo, el movimiento del sol respecto de los objetos terrestres), sino que no contamos con nada permanente que pudiéramos poner como intuición bajo el concepto de una sustancia, como no sea la materia… La conciencia de mí mismo, en la representación yo, no es ninguna intuición sino una representación meramente intelectual de la actividad propia del sujeto pensante. De ahí que a este yo tampoco corresponda el predicado de intuición, predicado que, como permanente, pudiera servir de correlato a la determinación temporal en sentido interno. El principio fundamental de esta demostración kantiana consiste en probar que la función particular del espacio es un medio y vehículo necesario para la función universal de la sustancia y su aplicación empírico-objetiva. Sólo mediante la interpenetración recíproca de ambas funciones toma forma para nosotros la intuición de una «naturaleza», de una totalidad cerrada de objetos. Al ser espacialmente determinado un contenido, al distinguírsele de la totalidad indiferenciada del espacio mediante rigurosas delimitaciones, adquiere dicho contenido una forma propia de ser; el acto de «extraer» y de aislar, de existere, le confiere la forma de «existencia» independiente. En la estructuración del lenguaje, esta circunstancia lógica se traduce en que también aquí la designación concreta de lugar y espacio sirve de medio para hacer surgir lingüísticamente cada vez más definidamente la categoría de «objeto». Este proceso puede identificarse en distintas direcciones del desarrollo del lenguaje. En el supuesto de que las terminaciones del nominativo en los masculinos y neutros de las lenguas indogermánicas se hayan derivado efectivamente de determinadas partículas demostrativas, entonces resulta que un recurso para la designación de lugar sirvió de medio para expresar la función característica del nominativo y su posición de «caso sujeto». Dicho recurso pudo convertirse en «portador» de la acción sólo al serle añadido un determinado rasgo locativo, una determinación espacial. Pero esta interpenetración de ambos factores, esta interacción espiritual entre la categoría de espacio y la de sustancia resalta esencialmente de modo más marcado en un producto peculiar del lenguaje que precisamente parece haber surgido de esta determinación recíproca. Cuando el lenguaje ha perfeccionado el uso del artículo definido, el objetivo de este artículo consiste en una constitución más definida de la representación de la sustancia, mientras que su origen pertenece inequívocamente al campo de la representación espacial. Puesto que el artículo definido es una creación del lenguaje relativamente tardía, este paso puede observarse aún claramente en múltiples ejemplos. En las lenguas indogermánicas aún puede rastrearse históricamente en detalle el surgimiento y difusión del artículo. El artículo falta no sólo en el antiguo hindú, en el antiguo iranio y en el latín, sino también en el griego arcaico, particularmente en la lengua homérica; sólo la prosa ética lo emplea de modo regular. La lengua germánica fijó como regla el empleo del artículo definido apenas en el periodo Medio Superior. Las lenguas eslavas nunca llegaron a desarrollar el uso consecuente del artículo abstracto. En el grupo lingüístico semítico aparecen conexiones similares; en dicho grupo, en general, se utiliza el artículo, aunque algunas lenguas en particular, como el etíope, que se ha quedado en la etapa arcaica, no hacen uso de él. Pero siempre que dicho uso se abre paso, puede reconocérsele claramente como una simple derivación de pronombres demostrativos. El artículo definido surge de la forma de la deixis del él; el objeto al cual hace referencia es identificado por el artículo, como lo que se encuentra «fuera» y «allí», separado espacialmente del «yo» y del «aquí». Partiendo de esta génesis del artículo, se comprende que no alcance de modo inmediato su función lingüística generalísima, consistente en servir como expresión de la representación de la sustancia, sino sólo a través de una serie de mediaciones. La fuerza de «sustantivación» que le es propia se constituye sólo progresivamente.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Ya el más antiguo estrato de términos espaciales deja ver con claridad esta conexión. En casi todas las lenguas fueron los demostrativos espaciales los que constituyeron el punto de partida para la designación de los pronombres personales. La relación de ambas clases de palabras es histórica y lingüísticamente tan estrecha que resulta difícil decidir cuál de ellas hemos de considerar como anterior o posterior, cuál como fundamental y cuál como derivada. Mientras que Humboldt, en su tratado fundamental Über die Verwandtschaft der Ortsadverbien mit dem Pronomen in einigen Sprachen [Sobre la relación de los adverbios de lugar con el pronombre en algunas lenguas], trató de probar que la designación de los pronombres personales se deriva en general de palabras con un sentido y origen español, la moderna investigación lingüística se inclina en gran medida a invertir la relación refiriendo los tres demostrativos característicos, que se encuentran en la mayoría de las lenguas, a la tricotomía original y natural de las personas «yo», «tú» y «él». Pero como quiera que se decida esta cuestión genética, en todo caso resulta evidente que los pronombres personales y demostrativos, las designaciones originales de personas y espacio, están estrechamente relacionados en cuanto a su estructura global y pertenecen de algún modo al mismo estrato del pensamiento lingüístico. La oposición del aquí, allá y acullá, así como la oposición del yo, del tú y del él surgen del mismo acto mitad mímico y mitad lingüístico del indicar, de las mismas formas fundamentales de la deixis. «Aquí —hace notar Georg von der Gabelentz— es siempre donde estoy, y lo que está aquí lo llamo esto, en contraposición a eso y aquello que está allá y acullá, respectivamente. Así se explica el empleo latino de hic, iste, ille = meus, tuus, ejus, y también en el chino la coincidencia de los pronombres de segunda persona con conjunciones que designan proximidad espacial y temporal, y semejanza.» Humboldt, en el tratado arriba mencionado, demostró la misma conexión en las lenguas malayas, en el japonés y en el armenio. En el desarrollo conjunto de las lenguas indogermánicas se pone aún más de relieve que el pronombre de tercera persona no puede separarse en cuanto a su forma del correspondiente pronombre demostrativo. Así como el il francés se remonta al ille latino, el is gótico (er en alemán moderno) corresponde al is latino; y aun en el caso de los pronombres yo —tú de las lenguas indogermánicas— no puede dejar de reconocerse la conexión etimológica con los pronombres demostrativos. Relaciones exactamente correspondientes se encuentran en el círculo de lenguas semitas y altaicas así como en las lenguas aborígenes de Norteamérica y Australia. Estas últimas revelan, empero, un rasgo altamente distintivo. Sabemos que algunas lenguas aborígenes del sur de Australia, cuando expresan alguna acción en tercera persona, añaden un calificativo espacial al sujeto y al objeto de dicha acción. Así pues, para decir que un hombre golpeó a un perro con una lanza, la oración debe rezar más bien que el hombre «ahí delante» golpeó al perro «ahí detrás» con esta y aquella arma. En otras palabras, aún no existe ninguna designación abstracta y general de «él» o «éste», sino que la palabra de que se echa mano en la expresión está fundida todavía con un determinado gesto fonético deíctico del cual no puede desprenderse. La misma conexión está en la base de algunas lenguas que poseen expresiones que designan al individuo del que se habla en una posición perfectamente determinada: sentado, acostado, parado, caminando o viniendo, faltando una expresión unitaria para el pronombre de tercera persona. La lengua de los cheroquis, en la cual semejantes diferenciaciones son particularmente pronunciadas, en lugar de un pronombre personal de tercera persona posee nueve de ellos. Otras lenguas distinguen en la primera, segunda y tercera persona si el sujeto está visible o invisible, y utilizan para cada uno de estos casos un determinado pronombre. Además de las distinciones espaciales de posición y distancia, frecuentemente se expresa también la presencia o no-presencia temporal mediante la forma determinada del pronombre, y aun pueden añadirse otros rasgos calificativos a los rasgos espaciales y temporales. Como se ve, en todos estos casos aun corresponde un matiz inmediato-sensible, pero ante todo espacial, a las expresiones que posee el lenguaje para diferenciar de modo puramente «espiritual» las tres personas. Según Hoffmann, el japonés acuñó una palabra para el yo a partir de un adverbio de lugar que propiamente significa «centro», y a partir de otro adverbio que significa «allí» o «acullá» acuñó una palabra para él. En fenómenos de este tipo se revela inmediatamente cómo el lenguaje, por así decirlo, traza un círculo senso-espiritual en derredor del que habla, y asigna al «yo» el centro y la periferia al «tú» y al «él». El característico «esquematismo» del espacio, que con anterioridad hemos venido observando en la estructuración del mundo de los objetos, opera aquí en una dirección inversa, y sólo en esta doble función experimenta la representación del espacio en la totalidad del lenguaje su completo desarrollo.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Pero el lenguaje también dispone de medios propios e independientes que sirven específicamente para develar y configurar esta otra existencia «subjetiva», y estos medios no están menos firmemente enraizados en él ni son menos originarios que las formas en las que aprehende y expresa el mundo de las cosas. En nuestros días todavía suele encontrarse la concepción de que las expresiones mediante las cuales el lenguaje refleja el ser personal y sus relaciones poseen una significación derivada y secundaria frente a las otras expresiones que corresponden a la determinación de las cosas y de los objetos. En algunos intentos de clasificación lógico-sistemática de las palabras se sostiene frecuentemente la tesis de que el pronombre no constituye una parte autónoma de la oración con contenido espiritual propio, sino solamente una simple palabra representativa del nombre, del sustantivo; se sostiene que por ello mismo no pertenece a las ideas propiamente autónomas que intervienen en la formación del lenguaje, sino que tan sólo representa el sustantivo de otra. Pero ya Humboldt protestó con argumentos decisivos contra esta «concepción estrechamente gramatical». Hace notar que concebir el pronombre como la parte del discurso más reciente en el lenguaje constituye una idea completamente equivocada; pues lo primigenio en el acto del discurso es la personalidad del que habla, quien, encontrándose en constante contacto directo con la naturaleza, en el lenguaje tampoco podía dejar de contraponer a la misma la expresión de su yo. «Pero en el yo está dado también automáticamente el tú, y mediante una nueva contraposición surge la tercera persona que, puesto que el lenguaje ha salido de la esfera de los seres que sienten y hablan, se extiende también a las cosas inanimadas.» Basándose en esta concepción especulativa, los lingüistas empíricos también han intentado frecuentemente probar que los pronombres personales son, por así decirlo, «las primeras piedras de la creación del lenguaje», el más antiguo y oscuro, pero también el más firme y persistente componente de todas las lenguas. Pero aunque Humboldt señala dentro de este contexto que el sentimiento originario del yo no puede ser un concepto inventado a posteriori, universal y discursivo, hay que considerar, por otra parte, que este sentimiento originario no debe buscarse exclusivamente en la designación explícita del yo como pronombre de una persona. La filosofía del lenguaje permanecería dentro de la misma estrecha concepción lógicogramatical, a la que combate, si quisiese medir la forma y configuración de la conciencia del yo por la sola evolución de dicha designación. Cuando se analiza y enjuicia el lenguaje infantil se cae frecuentemente en el error de querer ver en la primera aparición del sonido «yo» también el primero y más temprano grado del sentimiento del yo. Pero aquí se pierde de vista que el íntimo contenido anímico-espiritual y su forma de expresión lingüística nunca coinciden exactamente, y que particularmente la unidad de ese contenido no tiene que reflejarse forzosamente en la simplicidad de la expresión. Para ofrecer y expresar una determinada intuición fundamental, el lenguaje dispone de una multitud de variados medios de expresión, y sólo considerándolos en su conjunto y en colaboración puede conocerse claramente en qué dirección determina algo. La configuración del concepto del yo, por lo tanto, no está ligada exclusivamente al pronombre, sino que también se lleva a cabo a través de otras esferas lingüísticas, v. gr., a través del nombre y a través del verbo. Particularmente, en este último es en donde pueden expresarse las más sutiles distinciones y matices del sentimiento del yo, puesto que en el verbo existe una compenetración peculiarísima de la idea objetiva de proceso con la idea subjetiva de actividad, y puesto que, según los gramáticos chinos, los verbos como «palabras vivas» se distinguen de los nombres, que son «palabras muertas».	Cassirer Formas Simbólicas I III
Esta forma de pensamiento y de lenguaje encuentra su expresión negativa pero no menos característica en la ausencia de esa clase de palabras que —como ya lo dice el término que los gramáticos le han aplicado— debe ser considerada como uno de los medios fundamentales del pensamiento relacional y de la expresión lingüística de relación. En la evolución del lenguaje el pronombre relativo parece representar una creación tardía y, si consideramos la totalidad de las lenguas, igualmente rara. Antes de que el lenguaje haya avanzado hasta esta creación, las relaciones que nosotros expresamos mediante cláusulas de relativo deben ser sustituidas y expresadas perifrásticamente por construcciones más o menos complejas. Humboldt ha esclarecido varios de estos métodos de perífrasis tomando como ejemplo las lenguas aborígenes americanas, especialmente el ejemplo de las lenguas peruana y mexicana. Las lenguas melanesias también echan mano de una simple yuxtaposición de términos en lugar de la subordinación mediante cláusulas de relativo y pronombres relativos. Por lo que toca a las lenguas uraloaltaicas, H. Winkler subraya que fundamentalmente no admiten unidades subordinadas independientes y que de origen tampoco contaron con conjunciones de tipo relativo, o bien sólo contaron con algunas débiles instancias de ellas; cuando tales conjunciones fueron usadas más tarde, de manera común, si no es que siempre, se derivaron de puros interrogativos. En particular el grupo occidental de las lenguas uraloaltaicas, el grupo de las lenguas ugrofinesas, es el que ha alcanzado esta evolución de los pronombres relativos a partir del interrogativo, pero en ellas se ha observado una gran influencia indogermánica. En otras lenguas se forman cláusulas de relativo independientes mediante partículas especiales, pero tanto se las percibe como nombres sustantivos, a las que se les antepone el artículo definido, o bien pueden ser utilizadas como sujeto u objeto de una oración, como genitivo, después de una preposición, etc. En todos estos fenómenos parece destacarse con claridad cómo el lenguaje capta la categoría de relación de modo vacilante y cómo ésta sólo le es racionalmente asequible dando un rodeo por otras categorías, en particular por las de sustancia y atributo. Y esto es aplicable aun a aquellas lenguas en cuya estructura global han llegado a desarrollar finalmente, con la máxima delicadeza de un verdadero «estilo» del discurso, el arte de la construcción hipotáctica. Inclusive las lenguas indogermánicas, de las cuales se ha dicho que gracias a su sorprendente capacidad de diferenciación de la expresión relacional constituyen las auténticas lenguas del idealismo filosófico, fueron adquiriendo sólo de manera gradual y progresiva esta capacidad. Una comparación entre la estructura del griego, por ejemplo, y la del sánscrito muestra cómo los diferentes miembros de este grupo se encuentran en niveles del todo distintos desde el punto de vista de la fuerza y libertad del pensamiento y de la expresión puramente relacionales. En el periodo primitivo también parece predominar de manera clara la forma de cláusula principal sobre la forma de cláusula subordinada, la conexión paratáctica sobre la hipotáctica. Si bien este periodo primitivo posee ya cláusulas de relativo, todavía carece, según el testimonio de la lingüística comparada, de un conjunto fijo de conjunciones precisamente diferenciadas entre sí para expresar la causa, el efecto, la sucesión, la oposición, etc. En el antiguo hindú casi no existen las conjunciones como una clase fija y distinta de palabras; lo que otras lenguas expresan con conjunciones subordinantes, especialmente el griego y el latín, en el sánscrito se expresa con el uso ilimitado del principio de la composición nominal y por la amplificación de la oración principal mediante participios y gerundios. Pero inclusive en el griego mismo fue gradual el progreso que va de la estructura paratáctica de la lengua homérica hasta la estructura hipotáctica de la prosa ática. Todo esto confirma que aquello que Humboldt llamó acto de postulación espontánea y sintética de las lenguas, y que vio expresado (además de en el verbo) especialmente en el uso de las conjunciones y del pronombre relativo, es uno de los últimos objetivos ideales de la creación lingüística, logrados por ésta sólo a través de muchas etapas intermedias.	Cassirer Formas Simbólicas I V
Si la intuición del yo ha de librarse de esta sujeción, si el yo ha de aprehenderse en libertad ideal y como unidad ideal, esto sólo puede acontecer por otra vía. El viraje decisivo se produce sólo cuando el acento del concepto de alma cambia de lugar, cuando en lugar de concebir al alma como mero soporte o causa de los fenómenos vitales, se le aprehende como sujeto de la conciencia moral. Cuando la mirada se eleva más allá de la esfera de la vida hasta la de la acción moral, más allá de la esfera biológica hasta la esfera ética, la unidad del yo adquiere primacía sobre la representación sustancialista o semisustancialista del alma. Ya dentro del ámbito mismo del pensamiento mitológico puede rastrearse esta transformación. Los Textos de las Pirámides egipcias parecen ofrecer el más antiguo testimonio histórico de esta transición; en ellos puede todavía rastrearse cómo la nueva forma ética del yo se va desarrollando gradualmente, atravesando por una serie de etapas preliminares en las cuales el yo todavía está concebido sensiblemente. La primera y evidente suposición de la creencia egipcia en el alma es que toda supervivencia de ésta después de la muerte necesita de la subsistencia de su sustrato material. Así pues, toda preocupación por el "alma" del muerto debe atender en primer término la conservación de la momia. Pero así como el alma misma además de ser alma corpórea es también alma-imagen y alma-sombra, este momento se manifiesta también en la forma del culto correspondiente. La corporeidad material concreta que afectaba originalmente el culto, el pensamiento y la intuición religiosos se elevan cada vez más hacia la forma de puras imágenes. Puesto que en ella y principalmente en ella se ve la seguridad y garantía de la conservación del yo, al lado de la momia aparece la estatua como instrumento igualmente efectivo para la inmortalidad. Esta concepción religiosa fundamental da origen al arte de los egipcios, en particular a la plástica. Las tumbas faraónicas egipcias, las pirámides, se convierten en el símbolo más imponente de esta orientación espiritual que apunta a la eternidad en el tiempo, a la duración ilimitada del yo, pero que no puede alcanzar y realizar este esfuerzo sino mediante la materialización arquitectónica y plástica, en la visibilidad intuitiva del espacio. Pero todavía podemos ir más allá de toda esta esfera de visibilidad y visualización cuando en la fe y en el culto de los muertos se va manifestando cada vez más definidamente el motivo ético del ‘‘yo". La supervivencia y el destino del alma ya no dependen exclusivamente de los instrumentos materiales que le son entregados ni de la observancia de ciertas prescripciones rituales mediante las cuales se le protege y favorece mágicamente, sino que dependen de su existencia y actividad morales. La protección de Osiris, dios de los muertos, la cual en los textos egipcios más antiguos se obtenía mediante prácticas mágicas, en los textos posteriores se obtiene a través del juicio de Osiris sobre el bien y el mal. En la descripción contenida en el Libro de los muertos, el muerto comparece ante Osiris para confesar y justificar ante él sus pecados. Sólo después de que su corazón ha sido pesado en la balanza colocada delante del dios y se le ha encontrado inocente, ingresa en el reino de los bienaventurados. No es su poder, ni su nobleza sobre la tierra, ni sus artes mágicas, sino sólo su justicia y carencia de culpa, lo que decide si ha de triunfar al morir. "Tú despiertas hermoso al día —dice uno de los textos—, todo el mal ha sido suprimido de ti. Regocijado recorres la eternidad, con el loor del dios que está en ti. Tu corazón está en ti; no te abandona." Aquí el corazón, el yo moral del hombre, se ha fundido con el dios que está en él: "El corazón de un hombre es su propio Dios". Aquí vemos con típica claridad el paso del yo mítico al yo moral. Al elevarse el hombre del nivel de la magia al de la religión, al elevarse del temor de los demonios hasta la fe y la adoración de los dioses, esta apoteosis obra no tanto hacia afuera como hacia adentro. Ahora el hombre no sólo aprehende el mundo, sino principalmente se aprehende a sí mismo en una nueva forma espiritual. Según la creencia persa en los muertos, luego que el alma se ha separado del cuerpo, permanece todavía durante tres días cerca del cadáver; pero al cuarto día llega al lugar del juicio, al puente Chinvat, que se extiende sobre el infierno. Desde aquí el alma del justo asciende al lugar de la luz a través de las moradas de los buenos pensamientos, de las buenas palabras y de las buenas acciones, mientras que las almas de los injustos descienden a la "casa de la mentira" por los peldaños de los malos pensamientos, de las malas palabras y acciones. Aquí la imagen mitológica aparece casi sólo como un fino velo transparente bajo el cual se destacan más clara y puramente ciertas formas básicas de la autoconciencia ética.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Toda religión se ve conducida en su evolución a un punto en que debe afrontar esta "crisis" y debe desligarse de su base mitológica. Pero no todas las religiones proceden del mismo modo en este desligamiento, sino que justamente aquí es donde cada una revela su peculiaridad histórica y espiritual. Y en ello reiteradamente se pone de manifiesto que la religión, al entablar una nueva relación con el mundo de las imágenes mitológicas, al mismo tiempo entra en una nueva relación con la totalidad de la "realidad", con la totalidad de la existencia empírica. La religión no puede llevar a cabo su crítica peculiar de este mundo de imágenes sin incluir en él la existencia real. Pues, precisamente porque aquí todavía no hay nada real "objetivo" en el sentido del conocimiento teorético analítico —porque, por el contrario, la intuición de la realidad está todavía como fundida en el mundo de las representaciones, sentimientos y creencias mitológicas—, cualquier otra actitud que la conciencia adopte respecto de este mundo tiene que repercutir sobre la visión global de la existencia en general. De ahí que la idealidad de lo religioso no sólo degrade la totalidad de las configuraciones y fuerzas mitológicas, confiriéndoles un ser de orden inferior, sino que también dirige esta forma de negación contra los elementos de la existencia natural-sensible misma. Para aclarar esta relación nos remitimos a unos cuantos notables ejemplos, a algunas actitudes básicas a las que llega el pensamiento religioso en esta lucha suya contra sus propios fundamentos y orígenes mitológicos. El ejemplo clásico de la gran inversión y conversión que se lleva a cabo aquí lo constituirá siempre esa forma de la conciencia religiosa que prevalece en los libros proféticos del Antiguo Testamento. Todo el pathos ético-religioso de los profetas se resume en este único punto. Se apoya en la fuerza y certeza de la voluntad religiosa que vive en los profetas; una voluntad que los impulsa más allá de la intuición de lo dado, de lo meramente existente. Esta existencia debe desaparecer si ha de surgir el nuevo mundo, el mundo del futuro mesiánico. El mundo profético, visible sólo en la pura idea religiosa, no puede aprehenderse mediante ninguna mera imagen, la cual siempre se reduce y permanece ligada al presente sensible. De ahí que la prohibición de la idolatría, la prohibición de hacer imagen o comparación de aquello que está arriba en el cielo o abajo en la tierra, o en el agua bajo la tierra, adquiere en la conciencia profética un sentido y una fuerza completamente nuevos; se convierte justamente en lo constitutivo de esa conciencia. Es como si ahora se abriera de golpe un abismo desconocido para la conciencia mitológica irreflexiva, "ingenua". El mundo de representaciones del politeísmo, la visión "pagana" combatida por los profetas, no es culpable de adorar una mera "imagen" de lo divino, puesto que para ella no existe diferencia alguna entre "prototipo" e "imagen". Este mundo de representaciones, en las imágenes que se forja de lo divino, todavía cree poseer directamente lo divino mismo, justamente porque nunca las toma como meros signos, sino como revelaciones concretas sensibles. De ahí que, considerada desde el punto de vista puramente formal, la crítica que el profetismo hace a esa concepción se basa, por así decirlo, en una petitio principii, pues le imputa una concepción que no está en ella sino que le llega con la nueva consideración, con el nuevo punto de vista bajo el cual se le coloca. Con apasionado fervor se vuelve Isaías contra el absurdo de que el hombre adore como algo divino su propia imagen, algo que él mismo sabe que es obra suya. "¿Quién formó un dios, o quién fundó una estatua…? El herrero tomará la tenaza, obrará en las ascuas, darále forma con los martillos… El carpintero tiende la regla, señala aquélla con almagre, lábrala con los cepillos, dale figura con el compás… Parte del leño quemará en el fuego… Y torna su sobrante en un dios, en su escultura; humíllase delante de ella, adórala, y ruégale diciendo: Líbrame, que mi dios eres tú. No supieron ni entendieron: porque encostrados están sus ojos para no ver, y su corazón para no entender. No discurre para consigo, no tiene sentido ni entendimiento para decir: Parte de esto quemé en el fuego… ¿he de tornar en una abominación lo restante de ello? ¿Delante de un tronco de árbol tengo de humillarme?" (Isaías 44, 9 y ss.). Como vemos, aquí debe ser introducida en la conciencia mitológica una tensión nueva, extraña a ella, una oposición que no conoce ni comprende como tal, a fin de disolverla y destruirla interiormente. Pero lo verdaderamente positivo no consiste en esta disolución, sino más bien reside en el motivo espiritual del cual se sigue; reside en el regreso al "corazón" de lo religioso, en virtud de lo cual el mundo de las imágenes del mito se dé a conocer ahora como algo meramente externo y material. Puesto que para la visión básica del profetismo entre Dios y el hombre no puede entablarse ninguna otra relación que no sea la relación entre el "yo" y el "tú", cualquier cosa que no corresponda a esta relación fundamental aparece religiosamente desvalorizada. En el momento en que la función religiosa, por el hecho de haber descubierto el mundo de la pura interioridad, se retrae del mundo exterior, del mundo de la existencia natural, puede decirse que esta existencia ha perdido su alma y ha quedado reducida a una "cosa" muerta. Con ello, cualquier imagen tomada de esta esfera deviene no la expresión —como ocurría hasta aquí— sino simplemente la antítesis de lo espiritual y lo divino. La imagen sensible y toda la esfera del mundo de las apariencias sensibles deben ser desprovistas de auténtico "contenido significativo", pues sólo por este camino resulta posible la profundización que en el pensamiento y en la fe de los profetas experimenta la pura subjetividad religiosa, la cual ya no puede reproducirse en nada material.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
De ahí que tanto la vía del análisis "subjetivo" como la del análisis "objetivo" conduzcan aquí a una misma meta. Scheler siguió esencialmente la primera vía: trató, como fenomenólogo, de explorar el complejo de la conciencia del yo y de la "conciencia ajena". Al hacerlo tomó la conciencia en su forma totalmente desarrollada, partiendo de la imagen del mundo de la experiencia "exterior" e "interior", echando sólo en ocasiones una mirada retrospectiva para tomar en consideración configuraciones "más primitivas" de la conciencia. Nosotros, por el contrario, tuvimos que tomar la dirección opuesta, de acuerdo con nuestro planteamiento general del problema. Tuvimos que comenzar con la caracterización del mundo mitológico, considerado como producto del "espíritu objetivo", para alcanzar por vía de "reconstrucción" el estrato de la conciencia que corresponde a ese producto. Sólo cuando los resultados de ambos modos de consideración se aclaran y confirman mutuamente se alcanza el doble punto de vista desde el cual se revela para nosotros la dimensión profunda de la vivencia expresiva pura. Desde el punto de vista de la consideración puramente psicológica sigue siendo una especie de paradoja el hecho de que Scheler sostenga la tesis de que la conciencia ajena precede a la conciencia del yo, y la percepción del tú a la percepción del yo. Pues en cuanto nos ponemos en manos de la introspección, del método de la "autoobservación" psicológica, y nos confiamos sólo a él, todo lo captado en y a través de ella parece quedar ya sujeto a la esfera del propio yo. El yo parece siempre tener que estar "previamente dado" de algún modo antes de que se le revele —ya sea el de los objetos exteriores o el de los sujetos ajenos—. Esta situación, por el contrario, se presenta de manera distinta si se parte de la consideración de las formas simbólicas, en especial de la consideración del mito. Pues quizá no hay nada más característico de la imagen mitológica del mundo que la circunstancia de que, dentro del mismo, el conocimiento del "propio yo", de un "yo mismo" estrictamente individual, si es que existe, no aparece al principio sino al final. El supuesto que la epistemología del "idealismo psicológico" ha colocado con tanta frecuentemente como evidente —la hipótesis de que originariamente sólo pueden estar dados los estados de conciencia propios, y de que recién a partir de éstos y mediante una inferencia puede llegarse a la realidad de otros mundos de vivencias y a la realidad de una naturaleza corpórea— resulta de inmediato enteramente problemático si se observa la estructura de los fenómenos mitológicos. Aquí el yo sólo existe en sí mismo en tanto exista en su contrapartida y se refiera a ésta, a un "tú". Sabe de sí mismo en cuanto se sabe sólo como punto de referencia en esta relación fundamental y originaria. El yo no se posee a sí mismo fuera de este modo de ser-dirigido, fuera de esta intencionalidad hacia otros centros vitales. El yo no es ninguna sustancia cósica que aisladamente pueda ser pensada como existente, separada completamente de todas las demás cosas en el espacio, sino que recién alcanza su contenido, su ser-para-sí, al saberse en un mundo con otras cosas, distinguiéndose de ellas dentro de esa unidad. "No es que a partir del material ‘previamente dado’ de nuestras propias vivencias —subraya Scheler— nos hayamos tenido que formar imágenes de las vivencias ajenas, para introducir después estas vivencias en los fenómenos corpóreos de los demás, sino que primero fluye una corriente de vivencias indiferente al yo-tú, la cual de facto contiene indiviso y entremezclado lo propio y lo ajeno. E inmediatamente en esta corriente se forman poco a poco remolinos más constantes que lentamente van arrastrando hacia su esfera nuevos elementos de la corriente y se van coordinando en este proceso con individuos sucesiva y muy paulatinamente diferenciados." El análisis profundo de la forma de la conciencia mitológica del yo nos ha proporcionado por doquier los ejemplos y pruebas más característicos de este proceso. Aquí podemos echar todavía directamente una ojeada al devenir de cada uno de los remolinos constantes que se apartan gradualmente del continuum de la corriente vital. Podemos rastrear cómo del todo indiferenciado de la vida, que con el mundo humano contiene también el mundo de los animales y plantas, se va destacando y diferenciando muy despacio un ser y una forma "propios" de lo humano; podemos ver también cómo, dentro de ese ser, la "realidad" del género y de la especie precede enteramente a la del individuo. Recién en tales configuraciones de la conciencia cultural y en la ley de la secuencia que se percibe en ellas aprendemos también a captar y comprender de manera penetrante los rasgos básicos de la conciencia individual. Todo aquello que al considerar el alma individual resulta difícil de conocer e interpretar aparece entonces, como dice Platón, "como escrito en grandes letras". Apenas en las grandes creaciones de la conciencia cultural resulta propiamente también legible "el devenir hacia el yo". Pues apenas en sus actos espirituales madura el hombre y llega a la conciencia de su yo al discernir y configurar la secuencia fluida y siempre idéntica de las vivencias, en lugar de abandonarse a ella. Y sólo en esta imagen de la realidad configurada de las vivencias se encuentra a sí mismo como "sujeto", como centro monádico de la existencia multiforme. En el mito puede rastrearse todavía paso a paso ese acto de introversión y autodescubrimiento. Lo que primariamente se "da" en el mito es el hecho de que el hombre, por así decirlo, es dividido y desgarrado entre las múltiples impresiones externas, cada una de las cuales porta un determinado carácter mítico-mágico. Cada una de ellas con su existencia pretende arrastrar a su esfera a la totalidad de la conciencia humana, imprimiéndole cada una su propio color y ambiente. Inicialmente el yo no tiene nada que oponer a esa impresión ni es capaz de modificarla; todo lo que puede hacer es aceptarla y dejarse apresar por ella en ese acto de aceptación. Es así como el yo se convierte en juguete de todos los momentos expresivos que se le ofrecen en determinados fenómenos aislados que lo asaltan de repente sin que pueda oponer resistencia alguna. Estos momentos se suceden sin orden fijo y sin conexión entre sí; de manera imprevisible cambian su "rostro" mitológico las diversas formas. Repentinamente pueden transformarse en su opuesto las impresiones de lo acogedor, familiar, abrigador y protector: en lo inaccesible, sobrecogedor y tétrico. La realidad —como ha mostrado en especial Usener con su diferenciación entre "dioses instantáneos" y "dioses específicos"— es "demoniaca" en este sentido por completo indeterminado antes de que se convierta en un reino de "demonios" precisamente diferenciados entre sí y dotados de propiedades y rasgos distintivos y personales. Esto ocurre cuando se va desbaratando el laberinto de las impresiones heterogéneas, que se suceden en cambios multicolores y se van condensando en figuras, cada una de las cuales porta una esencia determinada. De las vivencias mitológicas elementales, que surgen como de la nada y vuelven a disolverse en ésta, últimamente se va perfilando algo semejante a la unidad de un carácter. Los fenómenos expresivos puros en cuanto tales también conservan todavía su antiguo vigor, pero se engarzan en una nueva relación, se entrelazan de modo más estrecho y se convierten en configuraciones de un orden superior. La expresión no sólo es vivida sino que también es valorada caracteriológicamente en cierto modo. El demonio o el dios son identificados y distinguidos de otros por determinados rasgos fisiognómicos relativamente permanentes. Y lo que el mito comienza en esta dirección es completado por el lenguaje y por el arte, pues la completa individualidad la debe el dios al nombre y a la imagen divinos. Por tanto, la intuición de sí mismo, como una esencia individual determinada y claramente delimitada, no es el punto de partida desde el cual el hombre se construye de manera progresiva su visión global de la realidad, sino que esa intuición misma es el final, el fruto maduro de un proceso creador en el cual toman parte y se compenetran todas las diversas energías básicas del espíritu.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Es Hilbert quien especialmente ha vuelto a hacer notar hace poco que un verdadero desarrollo de la teoría de la matemática no es posible si no se toma la decisión de "adjuntar" a los enunciados "finitos" de la matemática los enunciados "ideales". El derecho a semejante "adjunción" le está suficientemente asegurado al matemático si puede mostrar, por una parte, que los nuevos objetos introducidos obedecen a las mismas leyes formales de enlace establecidas para los objetos anteriores y si, además, puede demostrar que en virtud de esos nuevos elementos ideales no pueden nunca surgir contradicciones en el antiguo campo más estrecho, esto es, si puede demostrar que, después de haber eliminado los elementos ideales, las relaciones que resultan para los elementos anteriores son siempre válidas en el antiguo campo. No obstante, la crítica filosófica del conocimiento tendría que establecer aquí otro postulado más riguroso. Ella no puede conformarse con que los nuevos elementos resulten tener los mismos derechos que los antiguos en el sentido de guardar una relación libre de contradicción con éstos; no puede conformarse con que los nuevos aparezcan junto a los antiguos y puedan afirmarse en esa yuxtaposición. Esa mera combinabilidad formal no proporcionaría todavía por sí sola la garantía de una fusión verdaderamente íntima, de una estructura lógica homogénea de la matemática. Esa fusión se establece y asegura apenas mostrando que los nuevos elementos no son nada más "adjuntados" a los viejos como objetos de otra especie y procedencia, sino que constituyen una evolución sistemática necesaria de estos últimos. La demostración de esa relación sólo puede a su vez suministrarse probando que entre los elementos nuevos y los elementos viejos existe una especie de afinidad lógica originaria, de modo que los nuevos elementos no agregan a los viejos más de lo que ya estaba implícitamente contenido en su sentido originario. Es de esperarse que, en lugar de cambiar radicalmente ese sentido y de sustituirlo, lo desarrollen en todas direcciones y lo esclarezcan por completo. Esta esperanza no deja nunca de cumplirse si se considera en especial el carácter peculiar de los "elementos ideales", tal como éstos han ido apareciendo en la historia de la matemática. Cada paso de ampliación del campo de la matemática y de ámbito de objetos ha sido siempre también un paso hacia una fundamentación más profunda de sus principios. Sólo en la medida en que ambas direcciones de consideración se apoyan mutuamente deja de verse amenazada la cohesión interna de lo matemático por el crecimiento continuo de sus objetos y se confirma cada vez con mayor claridad y rigor; cada nueva extensión equivale entonces a una intensificación lógica. El arsenal de objetos ya asegurado no se extiende sólo de manera superficial sino que en cada nuevo ámbito de objetos se alcanza una mayor consistencia y una fundamentación más radical del arsenal completo, de la "verdad" matemática en cuanto tal. Desde este punto de vista tiene que juzgarse, entenderse y justificarse también la función decisiva de los "elementos ideales". De aquí resulta, empero, una curiosa inversión del problema epistemológico en ese punto, ya que el problema no consiste ahora, en rigor, en reducir los nuevos elementos a los viejos y "explicarlos" a partir de éstos, sino más bien en utilizar lo nuevo como mediador intelectual en virtud del cual se puede verdaderamente aprehender la significación de lo antiguo y conocer su esencia con una universalidad y profundidad no alcanzadas antes. En este sentido puede decirse que el camino lógico de la matemática no lleva a conquistar un derecho y un espacio propios para los elementos ideales junto a los otros elementos; la matemática alcanza más bien en esos elementos ideales la verdadera meta de su conceptuación, alcanzando una comprensión crítica de lo que ésta es y logra. Incluso si se supone que la ratio essendi de los objetos ideales debe buscarse en el campo de los objetos antiguos, la ratio cognoscendi de estos últimos reside en los elementos ideales, ya que éstos significan el descubrimiento de un estrato primario del pensamiento matemático en el cual tiene sus raíces no sólo este o aquel ámbito de objetos matemáticos, sino el método intelectual mismo como objetivamente matemático. Al establecer los elementos ideales no recorre ese método un camino por completo nuevo, sino más bien se libra sólo de ciertas barreras "contingentes" a las que inicialmente todavía estaba ligado, adquiriendo verdadera conciencia de toda su fuerza y amplitud.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Es Hilbert quien especialmente ha vuelto a hacer notar hace poco que un verdadero desarrollo de la teoría de la matemática no es posible si no se toma la decisión de "adjuntar" a los enunciados "finitos" de la matemática los enunciados "ideales". El derecho a semejante "adjunción" le está suficientemente asegurado al matemático si puede mostrar, por una parte, que los nuevos objetos introducidos obedecen a las mismas leyes formales de enlace establecidas para los objetos anteriores y si, además, puede demostrar que en virtud de esos nuevos elementos ideales no pueden nunca surgir contradicciones en el antiguo campo más estrecho, esto es, si puede demostrar que, después de haber eliminado los elementos ideales, las relaciones que resultan para los elementos anteriores son siempre válidas en el antiguo campo. No obstante, la crítica filosófica del conocimiento tendría que establecer aquí otro postulado más riguroso. Ella no puede conformarse con que los nuevos elementos resulten tener los mismos derechos que los antiguos en el sentido de guardar una relación libre de contradicción con éstos; no puede conformarse con que los nuevos aparezcan junto a los antiguos y puedan afirmarse en esa yuxtaposición. Esa mera combinabilidad formal no proporcionaría todavía por sí sola la garantía de una fusión verdaderamente íntima, de una estructura lógica homogénea de la matemática. Esa fusión se establece y asegura apenas mostrando que los nuevos elementos no son nada más "adjuntados" a los viejos como objetos de otra especie y procedencia, sino que constituyen una evolución sistemática necesaria de estos últimos. La demostración de esa relación sólo puede a su vez suministrarse probando que entre los elementos nuevos y los elementos viejos existe una especie de afinidad lógica originaria, de modo que los nuevos elementos no agregan a los viejos más de lo que ya estaba implícitamente contenido en su sentido originario. Es de esperarse que, en lugar de cambiar radicalmente ese sentido y de sustituirlo, lo desarrollen en todas direcciones y lo esclarezcan por completo. Esta esperanza no deja nunca de cumplirse si se considera en especial el carácter peculiar de los "elementos ideales", tal como éstos han ido apareciendo en la historia de la matemática. Cada paso de ampliación del campo de la matemática y de ámbito de objetos ha sido siempre también un paso hacia una fundamentación más profunda de sus principios. Sólo en la medida en que ambas direcciones de consideración se apoyan mutuamente deja de verse amenazada la cohesión interna de lo matemático por el crecimiento continuo de sus objetos y se confirma cada vez con mayor claridad y rigor; cada nueva extensión equivale entonces a una intensificación lógica. El arsenal de objetos ya asegurado no se extiende sólo de manera superficial sino que en cada nuevo ámbito de objetos se alcanza una mayor consistencia y una fundamentación más radical del arsenal completo, de la "verdad" matemática en cuanto tal. Desde este punto de vista tiene que juzgarse, entenderse y justificarse también la función decisiva de los "elementos ideales". De aquí resulta, empero, una curiosa inversión del problema epistemológico en ese punto, ya que el problema no consiste ahora, en rigor, en reducir los nuevos elementos a los viejos y "explicarlos" a partir de éstos, sino más bien en utilizar lo nuevo como mediador intelectual en virtud del cual se puede verdaderamente aprehender la significación de lo antiguo y conocer su esencia con una universalidad y profundidad no alcanzadas antes. En este sentido puede decirse que el camino lógico de la matemática no lleva a conquistar un derecho y un espacio propios para los elementos ideales junto a los otros elementos; la matemática alcanza más bien en esos elementos ideales la verdadera meta de su conceptuación, alcanzando una comprensión crítica de lo que ésta es y logra. Incluso si se supone que la ratio essendi de los objetos ideales debe buscarse en el campo de los objetos antiguos, la ratio cognoscendi de estos últimos reside en los elementos ideales, ya que éstos significan el descubrimiento de un estrato primario del pensamiento matemático en el cual tiene sus raíces no sólo este o aquel ámbito de objetos matemáticos, sino el método intelectual mismo como objetivamente matemático. Al establecer los elementos ideales no recorre ese método un camino por completo nuevo, sino más bien se libra sólo de ciertas barreras "contingentes" a las que inicialmente todavía estaba ligado, adquiriendo verdadera conciencia de toda su fuerza y amplitud.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Es Hilbert quien especialmente ha vuelto a hacer notar hace poco que un verdadero desarrollo de la teoría de la matemática no es posible si no se toma la decisión de "adjuntar" a los enunciados "finitos" de la matemática los enunciados "ideales". El derecho a semejante "adjunción" le está suficientemente asegurado al matemático si puede mostrar, por una parte, que los nuevos objetos introducidos obedecen a las mismas leyes formales de enlace establecidas para los objetos anteriores y si, además, puede demostrar que en virtud de esos nuevos elementos ideales no pueden nunca surgir contradicciones en el antiguo campo más estrecho, esto es, si puede demostrar que, después de haber eliminado los elementos ideales, las relaciones que resultan para los elementos anteriores son siempre válidas en el antiguo campo. No obstante, la crítica filosófica del conocimiento tendría que establecer aquí otro postulado más riguroso. Ella no puede conformarse con que los nuevos elementos resulten tener los mismos derechos que los antiguos en el sentido de guardar una relación libre de contradicción con éstos; no puede conformarse con que los nuevos aparezcan junto a los antiguos y puedan afirmarse en esa yuxtaposición. Esa mera combinabilidad formal no proporcionaría todavía por sí sola la garantía de una fusión verdaderamente íntima, de una estructura lógica homogénea de la matemática. Esa fusión se establece y asegura apenas mostrando que los nuevos elementos no son nada más "adjuntados" a los viejos como objetos de otra especie y procedencia, sino que constituyen una evolución sistemática necesaria de estos últimos. La demostración de esa relación sólo puede a su vez suministrarse probando que entre los elementos nuevos y los elementos viejos existe una especie de afinidad lógica originaria, de modo que los nuevos elementos no agregan a los viejos más de lo que ya estaba implícitamente contenido en su sentido originario. Es de esperarse que, en lugar de cambiar radicalmente ese sentido y de sustituirlo, lo desarrollen en todas direcciones y lo esclarezcan por completo. Esta esperanza no deja nunca de cumplirse si se considera en especial el carácter peculiar de los "elementos ideales", tal como éstos han ido apareciendo en la historia de la matemática. Cada paso de ampliación del campo de la matemática y de ámbito de objetos ha sido siempre también un paso hacia una fundamentación más profunda de sus principios. Sólo en la medida en que ambas direcciones de consideración se apoyan mutuamente deja de verse amenazada la cohesión interna de lo matemático por el crecimiento continuo de sus objetos y se confirma cada vez con mayor claridad y rigor; cada nueva extensión equivale entonces a una intensificación lógica. El arsenal de objetos ya asegurado no se extiende sólo de manera superficial sino que en cada nuevo ámbito de objetos se alcanza una mayor consistencia y una fundamentación más radical del arsenal completo, de la "verdad" matemática en cuanto tal. Desde este punto de vista tiene que juzgarse, entenderse y justificarse también la función decisiva de los "elementos ideales". De aquí resulta, empero, una curiosa inversión del problema epistemológico en ese punto, ya que el problema no consiste ahora, en rigor, en reducir los nuevos elementos a los viejos y "explicarlos" a partir de éstos, sino más bien en utilizar lo nuevo como mediador intelectual en virtud del cual se puede verdaderamente aprehender la significación de lo antiguo y conocer su esencia con una universalidad y profundidad no alcanzadas antes. En este sentido puede decirse que el camino lógico de la matemática no lleva a conquistar un derecho y un espacio propios para los elementos ideales junto a los otros elementos; la matemática alcanza más bien en esos elementos ideales la verdadera meta de su conceptuación, alcanzando una comprensión crítica de lo que ésta es y logra. Incluso si se supone que la ratio essendi de los objetos ideales debe buscarse en el campo de los objetos antiguos, la ratio cognoscendi de estos últimos reside en los elementos ideales, ya que éstos significan el descubrimiento de un estrato primario del pensamiento matemático en el cual tiene sus raíces no sólo este o aquel ámbito de objetos matemáticos, sino el método intelectual mismo como objetivamente matemático. Al establecer los elementos ideales no recorre ese método un camino por completo nuevo, sino más bien se libra sólo de ciertas barreras "contingentes" a las que inicialmente todavía estaba ligado, adquiriendo verdadera conciencia de toda su fuerza y amplitud.	Cassirer Formas Simbólicas III III