ANTICIPAR............1
Incluso el lenguaje de los más desarrollados antropoides, según las observaciones de W. Koehler, por más rico que sea en expresiones inmediatas para los más diversos estados y deseos subjetivos, permanece encerrado en este ámbito: nunca llega a constituir "signos" o "designaciones" de objetos. En el caso del niño la función de la designación se encuentra también al final del desarrollo lingüístico: durante largo tiempo las palabras del lenguaje "objetivo" que recibe a través del aprendizaje tampoco tienen para él el "sentido" específicamente objetivante que el lenguaje desarrollado vincula a ellas. Todo lo que tiene sentido más bien tiene sus raíces en el estrato de la afección y de la excitación sensible y es retrotraído una y otra vez a él. Así, por ejemplo, los primeros "calificativos" que emplea el niño no designan propiedades y rasgos de las cosas sino que expresan más bien estados íntimos; del mismo modo, en el segundo año de vida la afirmación y la negación, el "sí" y el "no" no son empleados como "proposiciones" en sentido lógico, como constatación, sino más bien como expresión de una actitud afectiva, de deseo o de rechazo. Muy paulatinamente se va abriendo paso la "función representativa" pura en el curso del desarrollo lingüístico para irse fortaleciendo cada vez más hasta llegar a dominar la totalidad del lenguaje. Pero tampoco ahora puede dejar de reconocerse que tiene que compartir ese dominio con otros motivos y tendencias básicos espirituales. La conexión con la vivencia expresiva primaria, por mucho que avance en la dirección de la "representación" y de la pura "significación" lógica, no se rompe nunca. Incluso sus más elevados rendimientos intelectuales se entretejen todavía con "caracteres expresivos" perfectamente determinados. Todo lo que se suele llamar onomatopeya pertenece a ese ámbito, pues en las formaciones onomatopéyicas del lenguaje no se trata ni con mucho de una "imitación" directa de fenómenos objetivamente dados, sino de un producto fonético y lingüístico que se encuentra todavía dentro de la cosmovisión puramente "fisiognómica". El sonido, por así decirlo, intenta captar el "rostro" inmediato de las cosas y, con éste, su verdadera esencia. El lenguaje vivo, aún ahí donde ha aprendido ya a utilizar la palabra como puro vehículo del "pensamiento", no abandona nunca esa conexión. Es ante todo el lenguaje poético el que retorna de manera constante a esa expresión "fisiognómica" originaria y se sumerge en ella como en una fuente originaria de eterna juventud. Pero incluso ahí donde el lenguaje sólo trata de elaborar un determinado "sentido" lógico, tratando sólo de establecerlo en cuanto tal en su objetividad y universalidad, no puede prescindir de las múltiples posibilidades que los medios expresivos metódico-rítmicos ponen a su disposición. Estos mismos no resultan ser ingredientes superfluos sino auténticos vehículos y elementos constitutivos de la dotación de sentido. Así pues, los momentos que se suelen resumir en el concepto melodía del lenguaje codeterminan también la estructura y la comprensión lógicas de la oración. "La melodía del lenguaje, configurada a partir de un sentido unitario, contribuye de manera decisiva en la determinación más precisa de los significados; ella es, por tanto, la expresión sensible, la dirección del sentido total como unidad." En la patología del lenguaje la observación clínica de que en casos de la llamada "amusia" en los cuales los componentes musicales del lenguaje ya no son captados correctamente, muestra que también la aprehensión del significado gramatical y sintáctico suele ser modificado y afectado de algún modo. Ciertas direcciones "modales" del sentido lingüístico que son imprescindibles para él mismo y su interpretación, como el carácter interrogativo o imperativo de ciertas oraciones, en muchos casos son expresadas casi exclusivamente por medio de esos elementos musicales. Aquí vuelve a confirmarse cuán íntimamente ligado está el factor "espiritual" del significado al tipo de factores expresivos "sensibles", cómo ambos, en su interdeterminación y compenetración, constituyen la vida del lenguaje. Esta vida no es ni puramente sensible ni puede ser tampoco puramente espiritual; sólo puede aprehendérsela siempre al mismo tiempo como cuerpo y alma, como encarnación del logos. Sin embargo, aun cuando en la realidad fáctica del lenguaje no se puedan separar el carácter expresivo sensible y el momento lógico del significado, tampoco puede desconocerse la diferencia puramente funcional que existe entre ambos. Todo intento de reducir el segundo momento al primero o de quererlo derivar genéticamente de él, sigue siendo vano. Aun considerando la cuestión puramente desde el punto de vista de la psicología evolutiva, la función de la "dirección" no se desprende siempre de configuraciones que pertenecen a la mera esfera expresiva, sino que frente a ellas representa siempre algo específicamente nuevo, un viraje decisivo. El mundo de la sensación animal parece encontrarse todavía antes de esta gran línea divisoria. Así como el animal carece de expresión verbal, carece también del gesto propiamente "indicativo": el "alcanzar a distancia" que entraña todo movimiento indicativo le está vedado. Aquí la naturaleza obra todavía por completo como estímulo exterior que tiene que estar sensiblemente presente para poder suscitar la sensación correspondiente; no entra, por el contrario, en la relación de la mera imagen, la cual es proyectada en la imaginación y puede anticipar en cierto modo la existencia del objeto. "Dado que el hombre —hace notar Ludwig Klages en su obra Ausdrucksbewegung und Gestaltungskraft [Movimiento expresivo y poder de configuración]— responde lo mismo a imágenes que a impresiones corporales, su movimiento expresivo está con frecuencia en conexión con el contenido representativo del espacio intuitivo: … la admiración, por estar orientada hacia una ‘elevación’, traslada su meta hacia arriba, mientras que la envidia, orientada hacia un ‘rebajamiento’, coloca la suya abajo. Semejantes sentimientos y rasgos expresivos son ajenos al animal, el cual, por otra parte, está imposibilitado de aprehender el espacio intuitivo, por lo cual, verbigracia, ignora toda reproducción pictórica o plástica. Ningún animal tiene la capacidad de captar el contenido objetivo de una reproducción. Un hombre dibujado o pintado en perspectiva no es para el animal otra cosa que un trozo de cartón coloreado." Pero incluso en el hombre encontramos que, mucho después de haber aprendido a convivir con cuadros y después de haberse abismado totalmente en los mundos de imágenes del lenguaje, del mito y del arte creados por él mismo, todavía tiene que atravesar por una larga evolución antes de alcanzar la conciencia específica de imagen. Al principio, para él no se distingue el plano de la imagen del plano causal; una y otra vez se le atribuye al signo una determinada función causal en lugar de su función representativa, un carácter de efecto en lugar de carácter de significado. Y la secuencia de la evolución "ontogenética" ha conservado aquí con fidelidad los rasgos de la evolución filogenética, mostrando que dondequiera que aparezca la función de la representación en cuanto tal, dondequiera que se consiga tomar un contenido intuitivo sensible como representación, como "representante" de otro, en lugar de ser absorbido por su simple "presencia", se alcanza, por así decirlo, un nivel de conciencia totalmente nuevo. El momento en que una impresión sensible cualquiera es empleada simbólicamente y entendida como símbolo es como el comienzo de una nueva era. El informe que rindió la profesora de la sordomuda y ciega Helen Keller sobre esta primera aparición de la "comprensión lingüística" en su alumna significa uno de los más importantes testimonios psicológicos de ese hecho, cuya auténtica significación, empero, va más allá del ámbito de los problemas psicológicos individuales. Pues aquí resalta con particular claridad y énfasis cuán poco ligada está la función pura de la representación a cualquier material sensible determinado, ya sea de tipo óptico o acústico; cómo esta función se afirma y se impone victoriosamente pese a la más extrema restricción del material que está a su disposición, es decir, a la esfera puramente táctil. Cuando al niño se le abre de ese modo la función representativa de los nombres y el hecho de la "denominación", se ha transformado toda su actitud interna frente a la realidad y ha surgido para él una relación de principio nueva entre sujeto y objeto.	Cassirer Formas Simbólicas III II
ANTIGUA..............16
Verdaderamente esta expectativa no parece cumplirse si se tiene en cuenta la estructura de las llamadas «lenguas aislantes», en las cuales con frecuencia se quiso ver la prueba directa de la posibilidad y la realidad de lenguas absolutamente «informes». Pues aquí la supuesta relación entre oración y palabra no sólo no parece confirmarse sino que parece convertirse precisamente en lo contrario. La palabra parece poseer esa independencia, esa genuina «substancialidad» en virtud de la cual «es» en sí misma y debe ser comprendida por sí sola. En la oración las palabras aisladas están simplemente yuxtapuestas como portadoras materiales de un significado, sin que su relación gramatical llegue a perfilarse explícitamente de modo individual. En el chino, el cual constituye el principal ejemplo de este tipo de lenguas aislantes, una misma palabra puede ser utilizada ya sea como sustantivo, como adjetivo, como adverbio, como verbo, sin que esta diversidad de categorías gramaticales pueda identificarse de algún modo en la palabra misma. Aun el hecho de que un sustantivo esté empleado en este o aquel número o caso, de que un verbo sea empleado en esta o aquella voz, tiempo o modo, no se encuentra expresado en modo alguno en la forma fonética de la palabra. En virtud de la configuración del chino, la filosofía del lenguaje durante largo tiempo ha creído poder columbrar aquel periodo primitivo del lenguaje en el cual todo discurso humano consistía todavía en la yuxtaposición de series de simples «raíces» monosilábicas. Ésta es una creencia que a decir verdad se ha visto más y más destruida por la investigación histórica, la cual demostró que el rígido aislamiento que actualmente priva en el chino no es un nuevo estado original sino un producto mediato y derivado. Como hace notar G. von der Gabelentz, la hipótesis de que las palabras del chino nunca experimentaron una transformación y que la lengua nunca poseyó especie alguna de morfología se hace insostenible en cuanto se compara al chino con las lenguas más próximamente emparentadas con él y se les examina en conjunto. Entonces resaltaría de inmediato que todavía presenta muchas huellas de formas aglutinantes más antiguas y aun de formas auténticamente flexionales. Desde este punto de vista, hoy en día se ha creído frecuentemente poder comparar la evolución del chino con la del inglés moderno, en el cual parece estarse efectuando ante nuestros ojos el tránsito de un estado de flexión a un estado de relativa ausencia de flexión. Pero todavía más significativo que este tránsito histórico es la circunstancia de que, aun en los casos en que el aislamiento puro se ha impuesto de modo definitivo, esto no significa que se haya llegado al «amorfismo» sino que precisamente aquí, en un material aparentemente refractario, es donde puede manifestarse con la máxima claridad y contundencia el poder de la forma. Pues el aislamiento de las palabras entre sí en manera alguna anula el concepto y el sentido ideal de la forma de la oración, puesto que las distintas conexiones lógicogramaticales de las palabras aisladas están claramente indicadas en el orden de las palabras, aun cuando no se utilicen sonidos especiales para expresarlas. Desde el punto de vista lógico, este instrumento del orden de las palabras, que el chino ha llevado hasta un alto grado de consecuencia y agudeza, podría ser considerado como el medio en verdad adecuado de expresión de las conexiones gramaticales. Pues justo en tanto que conexiones, las cuales, por así decirlo, ya no poseen en sí mismas ningún sustrato representativo propio sino que se disuelven en puras relaciones, parecen poder ser indicadas de modo más claro y preciso a través de la mera relación de palabras, que se expresa en su colocación, que si se emplearan palabras o sonidos especiales. En este sentido ya Humboldt, quien por lo demás consideraba a las lenguas de flexión como la expresión de la forma perfecta, «puramente legal» del lenguaje, dijo del chino que su ventaja esencial consistía justo en la congruencia con que ponía en práctica el principio de la ausencia de flexión. Para Humboldt justamente la aparente ausencia total de gramática ha aguzado en el espíritu del pueblo el sentido para reconocer la coherencia formal del discurso; cuanto menos gramática exterior posea la lengua china, tanto más gramática interior le es inherente. De hecho, el rigor de esta estructura va tan lejos que de la sintaxis china se ha dicho que en sus partes esenciales no es sino el desarrollo lógicamente consecuente de unas cuantas leyes básicas de las cuales pueden derivarse todas las aplicaciones particulares por la pura vía de la deducción lógica. Si a esta fina articulación contraponemos otras lenguas aislantes de corte primitivo —como por ejemplo la lengua ewe, la cual nos brinda un ejemplo de una lengua puramente aglutinante entre las lenguas negras—, podemos percibir inmediatamente cómo dentro de un mismo «tipo lingüístico» son posibles las más variadas gradaciones y los más diametrales contrastes de formación. Una de las fallas del intento de Schleicher por determinar la esencia de la lengua atendiendo a la conexión que guardan en ella el significado y la relación, construyendo según esto una serie dialéctica progresiva en la cual las lenguas aislantes, aglutinantes y de flexión se comportan entre sí como tesis, antítesis y síntesis, fue que el verdadero principio de clasificación es quebrantado en la medida en que no se tuvo en cuenta la muy diversa configuración que dentro del mismo tipo puede adoptar la conexión de «relación» y «significación». Por lo demás, inclusive la rígida delimitación de los tipos flexionales y aglutinantes se ha ido desvaneciendo a la luz de la investigación histórico-empírica. En todo esto, también respecto del lenguaje se confirma la conexión que guardan «ciencia» y «forma» y que se expresa en la antigua sentencia escolástica: forma dat esse rei. Así como la epistemología no logra separar la materia del conocimiento de su forma de tal modo que ambas aparezcan como contenidos independientes que sólo están vinculados externamente, de tal manera que ambos factores sólo pueden ser pensados y definidos en interrelación, en el terreno del lenguaje la mera materia muda no es sino una abstracción, un concepto metodológico límite que no tiene «realidad» inmediata ni existencia real y fáctica.	Cassirer Formas Simbólicas I V
Y aquí no se trata meramente de una exigencia del sistema filosófico sino de una exigencia del conocimiento mismo. Pues el conocimiento no llega a dominar el mito con sólo expulsarlo simplemente fuera de sus dominios. Por el contrario, el conocimiento sólo puede dominar verdaderamente aquello que de manera previa ha captado en su forma peculiar y de acuerdo con su peculiar esencia. Mientras esta tarea espiritual no sea llevada a cabo, resulta que la lucha que el conocimiento teorético creyó haber librado victoriosamente volverá siempre a desencadenarse. El conocimiento vuelve a encontrar en su propio seno al enemigo que creía haber derrotado definitivamente. La epistemología del "positivismo" ofrece justamente una clara prueba de esta situación. Para él, el verdadero objetivo de la investigación consiste en separar lo puramente fáctico, lo fácticamente dado, de todos los ingredientes subjetivos del espíritu mítico o metafísico. La ciencia sólo alcanza su forma propia de ciencia desprendiéndose de todos sus componentes míticos y metafísicos. No obstante, la evolución de la teoría de Comte muestra que justamente esos factores y motivos sobre los cuales creyó haber pasado ya desde el comienzo siguen viviendo y operando en su seno. El sistema de Comte, que comienza desterrando todo lo mítico al periodo primitivo y precientífico, culmina en una superestructura mítico-religiosa. Así pues, resulta que entre la conciencia del conocimiento teórico y la conciencia mítica no existe un hiato en el sentido de que se encuentren separadas por una honda censura cronológica como la de la "ley de los tres estadios" comtiana. Durante mucho tiempo la ciencia sigue conservando esa antigua herencia mitológica a la que sólo imprime una nueva forma. A la ciencia natural teórica le basta con recordar la lucha secular aún no concluida que ha tenido que librar para depurar el concepto de fuerza de todos sus componentes mitológicos y transformarlo en un puro concepto funcional. Y aquí no se trata solamente de una pugna que renace cada vez que se define el contenido de los conceptos fundamentales aislados, sino de un concepto que afecta profundamente a la forma misma del conocimiento teórico. Lo poco que dentro de esta forma se han conseguido separar claramente mito y logos puede probarse más que nada por la circunstancia de que todavía hoy el mito reclama derechos de nacionalidad y ciudadanía en el campo de la metodología pura. Hoy día se sostiene ya que no puede llevarse a cabo una clara separación lógica entre mito e historia; antes bien, se sostiene que toda concepción histórica tiene que estar impregnada de elementos míticos y necesariamente ligada a ellos. Si esta tesis está en lo justo, entonces no sólo la historia sino todo el sistema de las ciencias del espíritu que se fundan en ella tendrían que serle arrebatados a la ciencia para entregarlos al mito. Estos ataques e incursiones del mito en el campo de la ciencia sólo podrían ser repelidos con éxito conociéndolo previamente dentro de su propio terreno y percatándonos de lo que es y puede ofrecer espiritualmente. Su verdadera superación tiene que basarse en el conocimiento y reconocimiento del mismo: sólo a través del análisis de su estructura espiritual pueden fijarse, por un lado, su ser peculiar y, por el otro, sus límites.	Cassirer Formas Simbólicas II Prefacio
De hecho, mucho antes de que se constituyan en la conciencia del hombre los primeros conceptos firmes sobre las distinciones objetivas básicas de número, tiempo y espacio, parece que esta conciencia posee una inherente y finísima sensibilidad para captar esa periodicidad y esa rítmica que predominan en la vida del hombre. Ya en los estadios ínfimos de cultura, entre los pueblos primitivos que apenas han empezado a contar y entre los cuales, por tanto, todavía no puede hablarse de ninguna concepción cuantitativa-exacta de las relaciones temporales, encontramos que esa sensibilidad subjetiva del dinamismo vivo del acaecer temporal frecuentemente está desarrollada con una agudeza y una sutileza sorprendentes. Esos pueblos tienen lo que podríamos llamar un "sentimiento de fases" que está ligado a todos los sucesos de la vida, especialmente a todas las grandes épocas de la vida, a todas las transformaciones y transiciones de la misma. Ya en los más bajos niveles, a estas transiciones, a estos importantísimos cambios en la vida de la especie y de los individuos suele dárseles en el culto una relevancia por encima del curso normal de los acontecimientos. Una multitud de ritos cuidadosamente observados protege su comienzo y su fin. En cierta medida, el flujo siempre idéntico de la existencia, el mero "curso" del tiempo es dividido religiosamente a través de estos ritos; a través de estos ritos cada fase de la vida en especial recibe un sello religioso particular y, a través de éste, un sentido específico propio. Nacimiento y muerte, fecundación y maternidad, el ingreso a la edad viril y el matrimonio —todos ellos están caracterizados por ritos especiales de transición e iniciación. La diferenciación religiosa de cada uno de los periodos de la vida afectados por estos ritos es con frecuencia tan tajante que destruye precisamente la continuidad de la vida. Existe la idea difundida con amplitud, y que siempre aparece en diferentes formas, de que el hombre, al pasar de una etapa de la vida a otra, en cada una de ellas aparece como otro yo; de que, al entrar a la pubertad, por ejemplo, el niño muere para renacer como mancebo u hombre. En general, entre dos épocas importantes de la vida siempre hay una "fase crítica" de mayor o menor duración que suele estar caracterizada exteriormente por una multitud de prescripciones positivas y de prohibiciones y tabúes negativos. De esto se infiere que para la cosmovisión y para el sentimiento mitológico hay una especie de tiempo biológico, un ir y venir de la vida rítmicamente distribuido que precede a la intuición de un tiempo propiamente cósmico. Inclusive el tiempo cósmico al principio es captado por el mito en esta peculiar configuración y modificación biológicas. Pues para el mito hasta la regularidad del acaecer natural y la periodicidad en la órbita de los astros y en el cambio de las estaciones aparecen por entero como sucesos de la vida. El paso del día a la noche, el florecimiento y marchitamiento del mundo de las plantas, la sucesión cíclica de las estaciones: todo esto llega a ser captado por la conciencia mitológica, proyectando todos estos fenómenos sobre la existencia del hombre y viéndolos en ella como en un espejo. En esta interreferencia nace un sentimiento mitológico del tiempo que tiende el puente entre la forma subjetiva de la vida y la intuición objetiva de la naturaleza. Ya en el nivel de la cosmovisión mágica ambas formas aparecen íntimamente entrelazadas y mutuamente dependientes. Esta dependencia explica la determinabilidad mágica del acaecer objetivo. La marcha del Sol y el curso de las estaciones no están regulados aquí por una ley inmutable sino sometidos a influjos demoniacos y son susceptibles de influencias mágicas. Las múltiples formas de "magia por analogía" sirven para influir en las fuerzas que operan aquí, para apoyarlas o contenerlas. Las prácticas populares que todavía hoy día están relacionadas con los cambios al comienzo y al final del año, especialmente con los solsticios de invierno y verano, permiten todavía reconocer esa misma concepción sólo que bajo un transparente velo. Los juegos y ritos imitativos conectados con las distintas festividades —las fiestas de mayo, las costumbres de coronación, los juegos artificiales de mayo, navidad, pascua y el solsticio de verano— se fundan siempre en la concepción de que el poder vivificante del Sol y de las fuerzas vegetativas de la naturaleza deben ser incrementadas por la actividad del hombre y preservados en contra de potencias hostiles. Lo ampliamente difundidas que están estas prácticas (Wilhelm Mannhardt ha recopilado un abundante material acerca del mundo griego y romano, eslavo y germánico, al cual Hillebrandt ha agregado las prácticas en las festividades del solsticio en la antigua India) demuestra que aquí estamos frente a concepciones que se derivan de una forma fundamental de la conciencia mitológica. El "sentimiento de fases" mitológico primario no puede captar el tiempo de otro modo que en la imagen de la vida y, consiguientemente, todo eso que se mueve en el tiempo y que nace y perece en él siguiendo un determinado ritmo tiene que transformarse y reducirse también a la forma de la vida.	Cassirer Formas Simbólicas II II
El hombre de justicia, el que conserva y hace prosperar el Asha, es quien hace brotar de la tierra los frutos del campo, fuente de la vida: quien cuida del grano observa la ley de Ahura Mazda. Goethe en su Diván de Oriente y Occidente, en el "Legado de la antigua fe persa", describió esa religión: "Diaria observancia de pesadas labores, ninguna otra revelación es necesaria". Pues la humanidad en su totalidad y el hombre en su individualidad no están aquí al margen de la gran lucha cósmica, no la perciben y viven como un destino meramente exterior, sino que están destinados a intervenir espontáneamente en ella. Sólo mediante su constante colaboración puede Asha, el orden del bien y de la justicia, llegar al triunfo. Sólo haciendo causa común con la voluntad y actos de los hombres que piensan justicieramente, los hombres de Asha, puede Ormazd llevar a buen término su obra de liberación y redención. Cada buena acción, cada buen pensamiento del hombre aumenta la fuerza del espíritu bueno, así como cada pensamiento malévolo fortalece el dominio del mal. Así pues, a pesar de cualquier orientación hacia el desarrollo externo del cultivo, la idea de dios extrae su verdadera fuerza del "universo en el interior". El acento del sentimiento religioso descansa en la finalidad del actuar, en su fin, en el cual el mero transcurso del tiempo se interrumpe para concentrarse en una sola cima suprema. Nuevamente toda la luz recae sobre el acto final de todo el drama del mundo: el final de los tiempos, en el cual el espíritu de la luz habrá superado al de las tinieblas. Así pues, la salvación no es lograda exclusivamente por el dios sino también por el hombre y con la ayuda del hombre. Todos los hombres al unísono tributan sonoras loas a Ormazd. "Por su voluntad tiene lugar la renovación en el universo y el mundo deviene por siempre inmortal y eterno." 58	Cassirer Formas Simbólicas II II
Pero esto nos revela que la evolución del concepto de número no tiene lugar en el mismo sentido en ambas esferas distintas del pensamiento mitológico. En ambos puede observarse cómo el concepto de número se va extendiendo gradualmente hacia esferas cada vez más amplias de la sensación, de la intuición y del pensamiento, hasta llegar finalmente a abarcar en su jurisdicción casi todo el campo de la conciencia. Sin embargo, estamos frente a dos metas y a dos actitudes espirituales básicas completamente distintas. En el sistema del conocimiento puro el número —como el espacio y el tiempo— sirve preferente y esencialmente para reducir la multiplicidad concreta de los fenómenos a la unidad ideal abstracta de sus "fundamentos". A través de la unidad del número lo sensible asume la forma intelectual, resumiéndose en un cosmos hermético, en la unidad de una estructura puramente intelectiva. Cualquier ser fenoménico es referido a números y expresado en ellos, porque esta referencia y esta reducción resulta ser el único camino para establecer una legalidad universal y unívoca entre los fenómenos. Así pues, en última instancia, todo lo que el conocimiento y la ciencia comprenden bajo el nombre de "naturaleza" se construye a partir de elementos y determinaciones puramente numéricos que sirven como un auténtico intermediario para imprimir a todo lo existente, a lo casual, la forma del pensamiento, la forma de la necesidad sujeta a leyes. Inclusive en el pensamiento mitológico hallamos que el número aparece como uno de esos medios de espiritualización, sólo que aquí el proceso de espiritualización se desarrolla en otra dirección. Mientras que en el pensamiento científico el número aparece como un gran instrumento de fundamentación, en el pensamiento mitológico aparece como un vehículo de significación específicamente religiosa. En el primer caso sirve para preparar y madurar todo lo empíricamente existente a fin de incorporarlo en un mundo de relaciones y de leyes puramente ideales; en el segundo caso es el número el que somete al proceso mítico-religioso de "santificación" todo lo existente, todo lo inmediatamente dado, todo lo meramente "profano". Pues lo que de algún modo participa del número, lo que revela en sí mismo la forma y el poder de un número determinado, eso para la conciencia mitológica deja de llevar una existencia irrelevante, adquiriendo así una significación completamente nueva. Pero no solamente el número como un todo, sino que también cada número particular, está rodeado por una especie de aura encantada que se comunica a todo lo que entra en contacto con él, incluso a lo aparentemente más indiferente. Hasta en la esfera más baja del pensamiento mítico, hasta en el terreno de la cosmovisión mágica y de la práctica mágica más primitiva, se respira esta aura de santidad que rodea al número, pues toda magia es en gran parte magia de números. Incluso en el desarrollo de la ciencia teórica sólo muy gradualmente se llevó a cabo el paso de la concepción mágica a la concepción matemática del número. Así como la astronomía se deriva de la astrología y la química de la alquimia, en la historia del pensamiento humano la aritmética y el álgebra se derivan de una antigua forma mágica de la doctrina de los números, de una ciencia cabalística. Y no solamente los fundadores de la matemática teórica propiamente dicha, los pitagóricos, se encuentran todavía en medio de ambas concepciones del número, sino que inclusive en la transición a los tiempos modernos, en la época del Renacimiento, encontramos a cada paso las mismas formas espirituales mixtas e intermedias. Al lado de Fermat y Descartes se encuentran también Giordano Bruno y Reuchlin, quienes en sus obras tratan del milagroso poder mágico-mitológico del número. Con frecuencia ambas tendencias se resumen en un solo individuo. Cardanus, por ejemplo, representa del modo más peculiar e históricamente más interesante este doble tipo de pensamiento. En todos estos casos, ciertamente no se hubiera podido llegar a semejante mezcla histórica de formas si cuando menos éstas no concordaran también material y sistemáticamente en un motivo característico, en una tendencia espiritual básica. Ya el número mitológico se encuentra en un momento de transformación, esforzándose por escapar de la estrechez y constreñimiento de la cosmovisión inmediata, cósico-sensible, para orientarse hacia una concepción total universal más libre. Pero el espíritu no puede aprehender y comprender que esta nueva universalidad es su propia creación, sino que la ve como una fuerza extraña y demoniaca que se le opone. Todavía Filolao busca la "naturaleza y poder del número" no sólo en todas las obras y palabras humanas, no solamente en cada especie de capacidad artística y en la música, sino inclusive en todas las "cosas demoniacas y divinas"; de tal modo aquí, como ocurre en el Eros en Platón, el número se convierte en el "gran intermediario" que comunica entre sí lo terrenal y lo divino, lo mortal y lo inmortal, reduciéndolos a la unidad de un orden cósmico.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Y sin embargo, al igual que en otros campos del pensamiento mítico, también en el impenetrable, en apariencia, caos de la doctrina místico-mítica de los números puede encontrarse y señalarse un perfil espiritual perfectamente definido. También aquí, por ilimitado que sea el poder del impulso meramente "asociativo", se distinguen todavía las vías principales y accesorias de configuración; también aquí se van perfilando gradualmente ciertas directrices típicas que determinan el proceso de santificación del número y, consiguientemente, del mundo. Para llegar al conocimiento de estas directrices nosotros ya tenemos un firme punto de partida si recordamos la evolución del concepto de número en el pensamiento lingüístico. Ahí vimos que cualquier aprehensión y denominación de relaciones numéricas siempre tiene un fundamento intuitivo concreto; vimos también que las esferas principales en que surge la conciencia del número y de su significación resultaron ser la intuición espacial, la temporal y la "personal". Así pues, podemos suponer una articulación semejante en el desarrollo de las doctrinas mitológicas del número. Si rastreamos el origen del valor emotivo que se liga a cada uno de los "números sagrados" y tratamos de descubrir sus verdaderas raíces, siempre resulta que está fundado en el carácter peculiar del sentimiento mítico espacial, del sentimiento mítico temporal y del sentimiento mítico del yo. Por lo que se refiere al espacio, para la concepción mitológica no solamente las distintas zonas y direcciones en cuanto tales están dotadas de acentos valorativos perfectamente determinados, sino que dicho acento recae también sobre la totalidad de estas direcciones, sobre el conjunto en que están unitariamente concebidas. Ahí donde norte y sur, este y oeste son distinguidos como los "puntos cardinales del mundo", esa distinción específica suele convertirse en modelo y prototipo para cualquier otra distinción del mundo y su devenir. Ahora el cuatro se convierte en auténtico "número sagrado", pues expresa justamente esa relación que existe entre cada ser particular y la forma fundamental del universo. Cualquier cosa que de hecho presenta una cuádruple articulación aparece íntimamente ligada a determinadas partes del espacio como por una especie de vínculos mágicos internos, ya sea que dicha articulación se imponga a la observación sensible como "realidad" inmediatamente cierta, o bien que esté condicionada de modo puramente ideal por una modalidad determinada de la "apercepción" mítica. Para el pensamiento del mito, aquí no sólo tiene lugar una transferencia, sino que con evidencia intuitiva ve lo uno en lo otro; en cada cuadruplicidad particular aprehende la forma universal de la cuadruplicidad cósmica. Con esta función encontramos al cuatro no sólo en la mayoría de las religiones norteamericanas, sino incluso en el pensamiento chino. En el sistema chino a cada uno de los cuatro puntos cardinales celestes, oeste, sur, este y norte, corresponde una determinada estación, un determinado color, un determinado elemento, una determinada especie animal, un determinado órgano del cuerpo humano, etc., de tal modo que, a fin de cuentas, toda la multiplicidad de la existencia, en virtud de esta referencia, aparece distribuida de algún modo y, por así decirlo, fijada y establecida en una determinada comarca de la intuición. Entre los cheroquis encontramos el mismo simbolismo del número cuatro; así, a cada uno de los cuatro puntos cardinales del mundo es atribuido un cierto color, una cierta ocupación o también una determinada fortuna, como la victoria o la derrota, la enfermedad o la muerte. Y de acuerdo con su carácter peculiar, el pensamiento mitológico no puede contentarse con aprehender todas estas relaciones y coordinaciones en cuanto tales, considerándolas hasta cierto punto in abstracto, sino que, para asegurarse verdaderamente de ellas, debe concentrarlas en una forma intuitiva y representárselas en esta forma plástica y sensible. Así pues, la adoración del cuatro se expresa a través de la adoración de la cruz, la cual se ha demostrado que es uno de los símbolos religiosos más antiguos. Puede seguirse una dirección básica común del pensamiento religioso que va desde la forma más antigua de la cruz, la de la svástica, hasta la especulación medieval, que inserta en la intuición de la cruz todo el contenido de la teología cristiana. Ocurre una resurrección de ciertos motivos originarios cósmico-religiosos cuando en la Edad Media se identifica a los cuatro extremos de la cruz con los cuatro cuadrantes celestes o zonas del mundo, cuando se asocia al oriente, occidente, norte y sur con determinadas fases de la historia cristiana de la salvación.	Cassirer Formas Simbólicas II II
De ahí que en este momento se opere en la esfera de la conciencia mitológica una evolución que está destinada a sobrepasar sus límites. En la historia de la filosofía griega puede rastrearse en todas y cada una de sus fases el desprendimiento del pensamiento especulativo del "yo" de su suelo mitológico nativo. La doctrina pitagórica del alma todavía está afectada por completo por la herencia mitológica secular; Rohde ha dicho que en sus rasgos principales ella solamente reproduce los fantasmas de la antigua psicología popular, ampliada y modificada por los teólogos y sacerdotes purificadores y, finalmente, por los órficos. Sin embargo, estos rasgos no agotan la peculiaridad esencial de la psicología pitagórica, ya que está fundada en el mismo factor que da su sello específico al concepto pitagórico del mundo. El alma no es ni algo material ni, pese a todas las representaciones acerca de la peregrinación mítica de las almas, un nuevo soplo o una mera sombra, sino que en su más profundo ser y en su fundamento último está definida como número y armonía. En el Fedón platónico Simmias y Cebes, discípulos de Filolao, desarrollan esta concepción acerca del alma considerada como "la armonía del cuerpo". Y sólo entonces el alma participa de la idea de medida como expresión del límite y de la forma en cuanto tales del orden lógico y ético. De este modo el número se convierte en soberano no sólo de todo ser cósmico sino incluso de todas las cosas divinas y demoniacas. Y esta conquista teórica, esta subordinación del mundo mítico-demoniaco a una ley determinada, expresada en el número, se ve complementada y correspondida por el desenvolvimiento que experimenta en la filosofía griega el problema fundamental de la ética. Este desenvolvimiento prosigue hasta Demócrito y Sócrates a partir de la frase de Heráclito de que el carácter del hombre es su demonio. Quizá sólo en esta conexión podemos comprender plenamente el sentido y resonancia del demonio socrático y del concepto socrático de eudemonía. La eudemonía se basa en la nueva forma del saber que arranca de Sócrates. Dicha forma se alcanza cuando el alma deja de ser mera potencia natural y se concibe a sí misma como sujeto moral. Apenas ahora se ha liberado el hombre del temor frente a lo desconocido, del temor frente a los demonios; esto se debe a que ya no siente que su yo, su fuero interno, está dominado por un oscuro poder mitológico, sino que se sabe capaz de moldearlo con una clara inteligencia a partir de un principio de conocimiento y de voluntad. Así pues, frente al mito emerge una nueva conciencia de libertad interna. En los estadios primitivos del animismo todavía hoy encontramos detalladamente desarrollada la concepción de que el hombre es elegido por su demonio anímico. Entre los batacs de Sumatra, el padre de los dioses y de los hombres ofrece varios destinos vitales al alma antes de que encarne en el cuerpo; la elección que haga predetermina el destino del hombre en que el alma entrará, predetermina su carácter, su ser y todo el curso de su vida. En el libro décimo de la República, Platón adoptó este motivo mitológico fundamental acerca de la elección de las almas, pero únicamente lo emplea para extraer de él una nueva consecuencia opuesta al modo mítico de pensar y al mundo del sentimiento mítico. "Un genio no os escogerá —anuncia Laquesis a las almas—, sino que cada una de vosotras escogerá el suyo… La virtud no tiene dueño; se une a quien la honra y huye del que la desprecia. Cada cual es responsable de su elección, porque Dios es inocente" (República).* Esta sentencia es comunicada a las almas en nombre de la necesidad, de la cual Laquesis aparece como hija, pero cuando la necesidad ética sustituye a la necesidad mitológica, su ley coincide con la ley de la más elevada libertad moral. El verdadero yo del hombre se confiere, conquista y augura a través de la idea de la autorresponsabilidad. Pero la evolución ulterior del concepto de alma en la filosofía griega muestra francamente cuán difícil es, inclusive para la conciencia filosófica, preservar en toda su peculiaridad específica el nuevo significado que entraña ahora este concepto. Si se recorre el camino que conduce de Platón a la Stoa y al neoplatonismo, se ve que la vieja concepción mítica del demonio del alma vuelve gradualmente a adquirir preponderancia: entre las obras de Plotino se encuentra una obra que de nuevo trata expresamente "del demonio que nos ha tocado en suerte" 37	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si tratamos de aprehender este proceso espiritual desde el punto de vista de su contenido, donde con mayor claridad se muestra es en el progreso que efectúa la conciencia mítica al pasar de los mitos naturales a los mitos culturales. Ahora la pregunta por el origen se desplaza más y más de la esfera de las cosas hacia la esfera específicamente humana: la forma de la causalidad mitológica sirve no tanto para explicar el surgimiento del mundo o de cada uno de sus objetos, sino más bien para explicar la procedencia de los bienes culturales humanos. De acuerdo con la peculiaridad del modo mítico de representación, también esa explicación permanece a la concepción de que esos bienes no han sido creados por la fuerza y voluntad del hombre sino que le han sido dados. Se considera que el hombre no los ha producido directamente, sino que han sido recibidos por él en un estado de finalización. El uso del fuego y la confección de determinadas herramientas, la labranza y la cacería, el conocimiento de algunos medicamentos o la invención de la escritura: todo esto aparece como un obsequio de potestades mitológicas. Aquí también el hombre sólo comprende su actividad alejándola de él y proyectándola hacia afuera: y de esta proyección surge la figura del dios, en la cual éste aparece ya no como mera fuerza natural, sino como héroe cultural, como portador de luz y salvación. Las figuras de tales salvadores son la primera expresión mítica concreta de la autoconciencia de la cultura, que va despertando y desarrollándose. En este sentido, el culto se convierte en vehículo y punto de tránsito de toda evolución cultural, pues aquél subraya justamente ese factor que distingue a ésta de toda simple dominación técnica de la naturaleza y en donde se traduce su carácter específico y peculiarmente espiritual. La adoración religiosa no sigue simplemente al uso práctico, sino que es ella la que ha obsequiado al hombre con esa práctica, tal como se supone, por ejemplo, respecto del uso del fuego. Es probable que la domesticación de animales también se desarrolló sobre una base religiosa y bajo presupuestos mítico-religiosos perfectamente determinados, en especial totémicos. El mundo de las imágenes mitológicas, al igual que el del lenguaje o del arte, sirve aquí de instrumento fundamental para llevar a cabo la separación de yo y mundo. Esta separación se efectúa en tanto que la figura del dios o del Salvador se interpone en cierto modo entre el yo y el mundo: vinculándolos y distinguiéndolos al mismo tiempo. Pues el yo, la verdadera "mismidad" del hombre, se encuentra sólo dando un rodeo por el yo divino. El paso de la forma del mero dios específico ligado a un determinado y estrechamente delimitado campo de la actividad, a la forma del dios personal, significa un nuevo avance por el camino que conduce a la intuición de la libre subjetividad en cuanto tal. "De la masa de los dioses específicos —dice Usener— se destacan dioses personales con una esfera más amplia de poder, sólo una vez que la antigua conceptuación se ha petrificado en un nombre propio y se ha convertido en un núcleo fijo en torno del cual se entrelazan las representaciones mitológicas… Apenas en el nombre propio la fluida representación se condensa en un núcleo fijo que puede llegar a ser el soporte de una personalidad. Como el nombre de pila, el nombre propio del hombre hace necesario pensar en una determinada personalidad a la cual se aplica exclusivamente. Con ello queda abierto el camino por el cual la corriente de representaciones antropomórficas puede verterse en la forma casi vacía. Sólo entonces toma cuerpo el concepto, carne y sangre, por así decirlo. Es capaz de actuar y padecer como el hombre. Las representaciones, que para el transparente concepto del dios específico eran predicados evidentes por sí mismos, se convierten en mitos para el portador del nombre propio". Pero esta teoría, aun cuando se acepte su hipótesis metódica general, a saber, la continua interrelación entre la creación lingüística y la creación mitológica, entraña una dificultad todavía sin resolver y una peculiar paradoja. El camino por el cual el mito se eleva de los simples "dioses específicos" a la intuición de dioses personales, según Usener, es el mismo camino que sigue el lenguaje para elevarse desde la representación y designación de lo individual hasta la de lo universal. Según él, tanto aquí como allá se opera el mismo proceso de "abstracción", el paso de las percepciones individuales al concepto genérico. Ahora bien, ¿cómo hay que entender el hecho de que justamente en este viraje hacia lo universal, en esta dirección de la abstracción generalizadora, haya de ser encontrada la individualización, la determinación de un "dios personal"? ¿Cómo aquello que desde el ángulo objetivo se manifiesta en el abandono progresivo de lo espacial o temporalmente individual habría de conducir desde el ángulo de la vida subjetiva al desarrollo de la individualidad y unicidad de la persona? Aquí debe intervenir otro factor que opera en otra dirección opuesta a la de la conceptuación generalizadora. De hecho, el paso de lo "particular" a lo "universal" significa en el mundo de la acción y en la estructura del mundo de la experiencia "interna" algo distinto a lo que significa en la estructura del ser "exterior", en la configuración del mundo de las cosas. Cuanto más se amplía una determinada esfera de la acción, tal como es aprehendida y designada mitológicamente en la figura de un dios específico, cuanto mayor resulta la multiplicidad de los objetos a la cual se refiere la acción, tanto más pura y vigorosamente resalta también la pura energía de la acción en cuanto tal, la conciencia del sujeto activo. Pero aunque esta conciencia se manifieste siempre en tipos y formas particulares de la actividad, ya no se limita a ellos ni se agota solamente en ellos. De ahí que con el desprendimiento gradual respecto de la particularidad de la obra no desaparezca el sentimiento de la peculiaridad de la personalidad, sino que se acrecienta e intensifica. Ahora el yo se sabe y se aprehende a sí mismo no como algo meramente abstracto, como algo universal impersonal que se encontrase situado por encima y detrás de todas las actividades particulares, sino como una identidad concreta e idéntica a sí misma que vinculara y agrupara entre sí a todas las distintas direcciones de la acción. Frente a esto idéntico, considerado como fundamento constante originario de la acción, la creación aislada y particular siempre aparece sólo como algo casual y "accidental", porque sólo constituye una manifestación parcial de eso idéntico. Así resulta comprensible que el momento de la personalidad se traduzca tanto más claramente y se desarrolle tanto más libremente cuanto más se eleve por encima de su esfera inicial, estrechamente delimitada. Según la doctrina lógica tradicional, en el ámbito de la simple intuición de las cosas a cada ampliación de la extensión de un concepto corresponde un empobrecimiento de su contenido: cuanto más amplio sea el círculo de representaciones individuales que abarca el concepto, tanto menor será su determinación concreta. Sin embargo, aquí la extensión creciente a un campo mayor significa precisamente el incremento de la intensidad y del tener conciencia de la acción misma. Pues la unidad de la personalidad sólo puede llegar a intuirse a través de su opuesto, a través del modo como se manifiesta y se afirma en una pluralidad y diversidad concreta de formas de acción. A medida que el sentimiento y el pensamiento mitológicos van avanzando por este camino, tanto más claramente la figura de un dios creador supremo se destaca entre los dioses específicos y entre la multiplicidad de dioses singulares politeístas. En él aparece como resumida en un pináculo único toda la multiplicidad de la acción: en lugar de encontrarse en la intuición de un conjunto indeterminable de muchas fuerzas creadoras individuales, la conciencia mítico-religiosa se halla ahora en la intuición del puro acto de creación mismo, el cual, al ser concebido como único, conduce cada vez más insistentemente a la concepción de un sujeto unitario de la creación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
LA PREGUNTA por la relación entre lenguaje y pensamiento es tan antigua como la filosofía y, probablemente, todavía más antigua que ésta pues pertenece a los más tempranos problemas que se le impusieron al espíritu humano. Antes que los problemas de la naturaleza, parece haber conmovido y excitado al espíritu humano el problema del lenguaje. Frente a él se enciende la pasión filosófica del asombro como frente a un verdadero milagro originario. Cuando el hombre lo afronta, se le aparece no como algo que ha devenido, sino como algo que sólo es, no como su obra, sino como un poder ajeno al cual se siente sometido y frente al cual se inclina. La imagen mágica del mundo está colmada e imbuida de esa fe en la omnipotencia de la palabra y del nombre. La reflexión filosófica rompe ese hechizo, pero en un principio está todavía por completo bajo el poder de esa "lógica arcaica" para la cual las formas del pensamiento y las del lenguaje constituyen una unidad indisoluble, y mientras que la lógica filosófica empieza a aflojar poco a poco ese vínculo, tratando de reflexionar con arreglo a las leyes independientes y autónomas del pensamiento "puro", la filosofía del lenguaje sigue ateniéndose a ella con tanta mayor contumacia. La tesis de la identidad del lenguaje y el pensamiento reaparece siempre bajo nuevas formas y se presenta siempre con nuevas fundamentaciones. "El lenguaje creó la razón; antes del lenguaje el hombre era irracional"; así formuló todavía Lazarus Geiger esta tesis con toda precisión y laconismo. Con ello parece haberse asegurado al lenguaje el más alto rango en el reino del espíritu, atribuyéndose un rendimiento de valor universal. Pero si se examina con mayor detenimiento la tesis aquí asentada sobre la identidad de lenguaje y razón, se encuentra que resulta incompleta en dos distintas direcciones puesto que por una parte le concede al lenguaje demasiado y por la otra demasiado poco. Dicha tesis no sólo pasa por alto que hay formas del pensamiento conceptual en las cuales éste se libera de la dirección y tutela del lenguaje, construyéndose un reino propio con una significación "teórica", sino que también desconoce que la función espiritual que tiene que cumplir el lenguaje no puede circunscribirse al ámbito de los problemas propiamente "lógicos", al ámbito de los conceptos, juicios y razonamientos. El poder de la forma lingüística no se agota en aquello que rinde como vehículo y medio del pensamiento lógico-discursivo. El lenguaje impregna ya la concepción y configuración "intuitivas" del mundo y en no menor escala participa también en la construcción del reino de los conceptos, en la estructuración de la percepción y en la de la intuición. También de esta estructuración depende que en el todo de la conciencia tenga lugar y se imponga ese miraje que hemos caracterizado como tránsito a la "representación". Ya el mundo de la intuición está determinado esencialmente por el hecho de que sus elementos no tienen un carácter meramente "presentativo" sino representativo, por el hecho de que no sólo "están ahí", sino que están en una relación de referencia recíproca y se pueden representar unos a otros en cierto sentido. En los casos en que se hizo notar con toda insistencia que el sonido no es una mera envoltura exterior del pensamiento, sino "la indicación y la causa de una determinada configuración del pensamiento", no se ha visto siempre con claridad que por principio se tiene que concluir lo mismo respecto de la esfera de la intuición, y hasta respecto de la esfera de la percepción. "Fuera del lenguaje —así formula, por ejemplo, Lazarus esta relación— y antes de él, hay ciertamente un conocimiento intuitivo de cosas individuales o, más correctamente, de fenómenos, pero una conceptuación y un saber sólo lo puede haber por medio del lenguaje." Pero ¿puede el "conocimiento intuitivo" separarse verdaderamente de este modo de la conceptuación y del saber, haciendo de aquél un supuesto de éstos a manera de un mero sustrato material? ¿Hay una intuición inmediata de las cosas, o el saber de las cosas, es decir, la articulación de la realidad según "cosas" y "atributos" es apenas el resultado de una medición que no solemos entrever por la razón de que constantemente la estamos realizando y nos encontramos dentro de esa realización?	Cassirer Formas Simbólicas III II
LA PREGUNTA por la relación entre lenguaje y pensamiento es tan antigua como la filosofía y, probablemente, todavía más antigua que ésta pues pertenece a los más tempranos problemas que se le impusieron al espíritu humano. Antes que los problemas de la naturaleza, parece haber conmovido y excitado al espíritu humano el problema del lenguaje. Frente a él se enciende la pasión filosófica del asombro como frente a un verdadero milagro originario. Cuando el hombre lo afronta, se le aparece no como algo que ha devenido, sino como algo que sólo es, no como su obra, sino como un poder ajeno al cual se siente sometido y frente al cual se inclina. La imagen mágica del mundo está colmada e imbuida de esa fe en la omnipotencia de la palabra y del nombre. La reflexión filosófica rompe ese hechizo, pero en un principio está todavía por completo bajo el poder de esa "lógica arcaica" para la cual las formas del pensamiento y las del lenguaje constituyen una unidad indisoluble, y mientras que la lógica filosófica empieza a aflojar poco a poco ese vínculo, tratando de reflexionar con arreglo a las leyes independientes y autónomas del pensamiento "puro", la filosofía del lenguaje sigue ateniéndose a ella con tanta mayor contumacia. La tesis de la identidad del lenguaje y el pensamiento reaparece siempre bajo nuevas formas y se presenta siempre con nuevas fundamentaciones. "El lenguaje creó la razón; antes del lenguaje el hombre era irracional"; así formuló todavía Lazarus Geiger esta tesis con toda precisión y laconismo. Con ello parece haberse asegurado al lenguaje el más alto rango en el reino del espíritu, atribuyéndose un rendimiento de valor universal. Pero si se examina con mayor detenimiento la tesis aquí asentada sobre la identidad de lenguaje y razón, se encuentra que resulta incompleta en dos distintas direcciones puesto que por una parte le concede al lenguaje demasiado y por la otra demasiado poco. Dicha tesis no sólo pasa por alto que hay formas del pensamiento conceptual en las cuales éste se libera de la dirección y tutela del lenguaje, construyéndose un reino propio con una significación "teórica", sino que también desconoce que la función espiritual que tiene que cumplir el lenguaje no puede circunscribirse al ámbito de los problemas propiamente "lógicos", al ámbito de los conceptos, juicios y razonamientos. El poder de la forma lingüística no se agota en aquello que rinde como vehículo y medio del pensamiento lógico-discursivo. El lenguaje impregna ya la concepción y configuración "intuitivas" del mundo y en no menor escala participa también en la construcción del reino de los conceptos, en la estructuración de la percepción y en la de la intuición. También de esta estructuración depende que en el todo de la conciencia tenga lugar y se imponga ese miraje que hemos caracterizado como tránsito a la "representación". Ya el mundo de la intuición está determinado esencialmente por el hecho de que sus elementos no tienen un carácter meramente "presentativo" sino representativo, por el hecho de que no sólo "están ahí", sino que están en una relación de referencia recíproca y se pueden representar unos a otros en cierto sentido. En los casos en que se hizo notar con toda insistencia que el sonido no es una mera envoltura exterior del pensamiento, sino "la indicación y la causa de una determinada configuración del pensamiento", no se ha visto siempre con claridad que por principio se tiene que concluir lo mismo respecto de la esfera de la intuición, y hasta respecto de la esfera de la percepción. "Fuera del lenguaje —así formula, por ejemplo, Lazarus esta relación— y antes de él, hay ciertamente un conocimiento intuitivo de cosas individuales o, más correctamente, de fenómenos, pero una conceptuación y un saber sólo lo puede haber por medio del lenguaje." Pero ¿puede el "conocimiento intuitivo" separarse verdaderamente de este modo de la conceptuación y del saber, haciendo de aquél un supuesto de éstos a manera de un mero sustrato material? ¿Hay una intuición inmediata de las cosas, o el saber de las cosas, es decir, la articulación de la realidad según "cosas" y "atributos" es apenas el resultado de una medición que no solemos entrever por la razón de que constantemente la estamos realizando y nos encontramos dentro de esa realización?	Cassirer Formas Simbólicas III II
No obstante, una nueva relación se anuncia en cuanto planteamos la cuestión del origen no desde el punto de vista del mito sino desde el punto de vista de la filosofía, de la reflexión teórica. El concepto mitológico de comienzo se transforma en el concepto de principio. Inicialmente también éste es concebido de modo tal que en la determinación puramente conceptual del principio se introduce una individualidad temporal concreta. Lo que se presenta al pensamiento filosófico como "fundamento" permanente del ser constituye al mismo tiempo la primera forma de ser que tenemos que hallar si rastreamos de manera retrospectiva la serie del devenir. Sin embargo, también esta mezcla de motivos se disuelve en cuanto la pregunta del pensamiento deja de dirigirse exclusivamente al fundamento de las cosas para dirigirse a su propio fundamento ontológico y de derecho. Cuando la filosofía plantea esa pregunta, cuando pregunta no por el fundamento de la realidad, sino por el sentido y fundamento de la verdad, todo vínculo entre ser y tiempo parece cortado de un tajo. El verdadero ser es descubierto como un ser intemporal. Lo que llamamos tiempo no es en adelante más que un mero nombre, un producto del lenguaje y de la "opinión" humanos. El ser mismo no conoce antes ni después: "No fue ni será, sino que es, totalmente, ahora". Con este concepto del ser intemporal, como correlato de la verdad intemporal, efectúase la separación del logos respecto del mito, la declaración de emancipación del pensamiento puro respecto de las fuerzas mitológicas del destino. En el curso de su historia vuelve una y otra vez la Filosofía a su origen. Como Parménides, Spinoza postula el ideal de un conocimiento intemporal, sub specie aeterni. También para él se convierte el tiempo en un producto de la imaginatio, de la imaginación empírica, la cual atribuye subrepticia y equivocadamente su propia forma al ser sustancial y absoluto. Con todo, la metafísica no ha resuelto el enigma del tiempo con sólo expulsarlo, rechazando —según la aguda expresión de Parménides— génesis y expiración. Pues, si bien el ser, como ser absoluto, parece quedar así libre del peso de la contradicción, una contradicción mucho más grave pesa ahora sobre el mundo de los fenómenos. La historia de la filosofía muestra cómo esa dialéctica, que el pensamiento de los eléatas descubre en el concepto abstracto de la pluralidad y del movimiento, penetra también poco a poco en el conocimiento empírico, en la física y sus fundamentos. Newton lleva a cabo esa fundamentación al colocar a la cabeza de su sistema el postulado de un "tiempo absoluto" que fluye en sí sin dirección a ningún objeto exterior. Sin embargo, en cuanto más profundamente se investiga la esencia de ese tiempo absoluto, tanto más clara y precisamente se encuentra que con él, para emplear la expresión de Kant, se ha establecido una "no-entidad existente". En la medida en que el flujo es postulado como momento fundamental del tiempo, su ser y su esencia son situados en su transcurrir. Desde luego que el tiempo mismo no toma parte en ese transcurso, pues el cambio no le afecta a él mismo sino sólo al contenido del acaecer, a los fenómenos que se suceden en el tiempo. Pero justamente por ello parece postularse de nuevo un ente, un todo sustancial que se compone de elementos no-existentes. Pues así como el pasado "ya no" es, el futuro "aún no" es. Según esto, lo único que parece restar del tiempo como existente es el presente en calidad de medio entre este "aún no" y aquel "ya no". Si atribuimos a ese medio una extensión finita, considerándolo como lapso, entonces se plantea al punto el mismo problema en él, esto es, se convierte en una pluralidad, de la cual sólo un momento existe a la vez, mientras todos los restantes anteceden al ser o bien le han dejado ya atrás. Si, por otra parte, concebimos al "ahora" de modo estrictamente puntual, entonces deja de ser un miembro de la serie temporal en virtud de ese aislamiento. En contra de ese "ahora" surge la antigua aporía de Zenón: la flecha en vuelo reposa puesto que en cada punto de su trayectoria ocupa un único lugar y, por tanto, no se encuentra en estado de devenir, de "tránsito". También el problema de la medición del tiempo, el cual, como el que más, parece ser un problema puramente empírico planteado por la experiencia misma y enteramente soluble con sus medios, se enreda cada vez más en el laberinto de consideraciones dialécticas. En el intercambio epistolar entre Leibniz y Clarke leemos cómo este último, en calidad de defensor y representante de Newton, de la mensurabilidad del tiempo deduce su carácter absoluto y real, pues ¿cómo podría algo que no es poseer la propiedad de la magnitud objetiva y del número objetivo? Leibniz, empero, invierte acto seguido el argumento y trata de mostrar que una determinación cuantitativa del tiempo sólo es pensable sin contradicción si lo concebimos no como sustancia, sino como una relación puramente ideal, como un "orden de lo posible". Así pues, todo progreso del conocimiento —obtenido ya sea a partir de una consideración metafísica o física del tiempo— parece revelar sólo cada vez más clara e inexorablemente su carácter antinómico interno; el "ser" del tiempo, de modo independiente de los medios con que tratemos de aprehenderlo, amenaza siempre con escurrírsenos de las manos.	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de apreciar correctamente la importancia de las experiencias de la patología para obtener un conocimiento más profundo de la función simbólica, no debemos quedarnos en el ámbito limitado de los puros trastornos del lenguaje. Las observaciones clínicas han mostrado hace tiempo que existe un estrecho parentesco entre los trastornos afásicos strictu sensu y desórdenes de otro tipo, que suelen llamarse "agnósticos" o "aprácticos". Por el momento no necesitamos delimitar más precisamente esos ámbitos, lo cual sólo es tarea de la investigación científica especial. Sin embargo, hay algo que ésta parece reconocer unánimemente hoy en día, a pesar de todas las divergencias que existen todavía en relación con la concepción e interpretación teóricas: la estrechísima conexión entre los cuadros patológicos que se suelen denominar afasia, agnosia y apraxia respectivamente. En un estudio sumario sobre los trastornos afásicos, aprácticos y agnósticos, subraya Heilbronner que no se puede hacer una distinción de principio entre ellos; los síntomas afásicos no constituyen un grupo especial al lado de los síntomas aprácticos y agnósticos, sino representan sólo un caso particular de los mismos. Según Heilbronner, la especificación de la afasia como grupo patológico independiente se explica y justifica más por una necesidad práctica que por consideraciones puramente teóricas. En el caso del enfermo de Goldstein y Gelb, el cual parecía inicialmente afectado por una "ceguera de formas" puramente óptica, mientras que la comprensión del lenguaje y del habla espontánea parecían totalmente intactas a primera vista, un análisis más profundo reveló también anomalías respecto del lenguaje de personas sanas. Así por ejemplo el enfermo en cuestión no podía entender ni usar expresiones "metafóricas". Todo ello parece justificar el que una investigación determinada por consideraciones puramente teóricas, como la nuestra, no haga ninguna distinción tajante entre los diversos grupos patológicos en cuestión, tratando más bien de hallar un factor básico común a todos ellos. Naturalmente que este último podrá y tendrá que ser entonces determinado y diferenciado con mayor precisión; sin embargo, quizá puedan ayudar a preparar el terreno para esa diferenciación precisamente los resultados generales que se obtengan del análisis de la "función simbólica" en cuanto tal, ya que justamente a partir de ellos se puede obtener una visión de conjunto sobre la multiplicidad y gradación de las diversas operaciones simbólicas que constituyen supuestamente las condiciones de posibilidad del lenguaje, del conocimiento perceptual y del actuar. La construcción del mundo de la percepción está condicionada por la articulación misma de la totalidad de los fenómenos sensibles, es decir, necesita que sean creados determinados centros a los cuales se refiera esa totalidad y de acuerdo con los cuales se oriente y dirija. La formación de esos centros puede seguirse en tres direcciones básicas diferentes, ya que es tan necesaria para ordenar los fenómenos desde el punto de vista de "cosa" y "atributo", como para ordenarlas en la coexistencia espacial o en la sucesión temporal. El establecimiento de estos órdenes consiste siempre en interrumpir de algún modo el flujo uniforme de los fenómenos, haciendo resaltar ciertos "puntos sobresalientes" del mismo. Lo que antes era un flujo homogéneo del acaecer converge ahora, en cierto modo, en dirección a esos puntos sobresalientes; en medio de la corriente se forman varios vórtices cuyas partes aparecen unidas por un movimiento común. Recién con la creación de tales totalidades más dinámicas que estáticas, con la formación más funcional que sustancial de unidades, se establece la relación interna de los fenómenos entre sí. Pues ahora no existe ya nada meramente individual; cada elemento sujeto, junto con otros, a un movimiento común, porta en sí mismo la ley y la forma general de ese movimiento, siendo capaz de representarlo para la conciencia. Dondequiera que nos sumerjamos ahora en la corriente de la conciencia, encontramos inmediatamente determinados centros con vida, hacia los cuales se dirigen todos los movimientos individuales. Toda percepción particular es una percepción con una dirección; además de su mero contenido posee un vector que le presta significado en un cierto "sentido". Las experiencias hechas por la patología del lenguaje pueden servirnos para confirmar esta ley general de construcción del mundo de la percepción y, al mismo tiempo, para ponerla a prueba desde el ángulo negativo. Pues las fuerzas espirituales en que se basa la estructura del mundo de la percepción se ponen de manifiesto con mayor claridad cuando su funcionamiento es alterado o impedido de alguna manera que cuando se efectúa sin obstrucción o fricción directas. Para continuar con nuestra metáfora podemos concebir esos casos patológicos como una especie de disolución de esos "vórtices", de esas unidades dinámicas de movimiento en las cuales se lleva a cabo la percepción normal. Esa disolución no puede nunca significar destrucción total, ya que con ella terminaría la vida misma de la conciencia sensible. Sin embargo, bien puede pensarse que esa vida se reduce a límites más estrechos, esto es, se mueve en círculos más pequeños y restringidos en comparación con el mundo perceptual de las personas normales. De acuerdo con esto, un movimiento procedente de la periferia del remolino no se transporta inmediatamente al centro del mismo, sino que permanece en la esfera donde se produjo originalmente el estímulo o en los alrededores. En este caso no llegarían a formarse ya "unidades de sentido" verdaderamente amplias dentro del mundo perceptual. Sin embargo, la conciencia perceptiva podría moverse todavía con cierta seguridad dentro del ámbito más reducido que le corresponda, pues las vibraciones mismas de la conciencia no serían detenidas, sino que sólo se reduciría su amplitud. Cada impresión sensible estaría todavía dotada de un "vector de sentido", aunque estos vectores ya no tendrían una dirección común hacia centros unitarios perfectamente determinados, sino que divergirían en mucho mayor medida que en el caso de la percepción normal. Justamente una perturbación patológica de la función del lenguaje podrá explicarse con suficiente exactitud sólo desde ese punto de vista, pero no mediante la falta de ciertas "imágenes fonéticas". Humboldt ha subrayado que los hombres no se dan a entender confiando en ciertos signos fonéticos que despiertan la misma impresión sensible o imágenes semejantes en todos los miembros de una comunidad lingüística; lo que ocurre es más bien que, al oír el signo fonético, es tocada siempre en cada sujeto la misma tecla de un mismo instrumento, surgiendo entonces en cada uno conceptos correspondientes mas no idénticos. "Si se toca de este modo el eslabón de la cadena, la tecla del instrumento, vibra el todo y el concepto que brota del alma se encuentra en armonía con todo lo que rodea al eslabón a máxima distancia del mismo." En los casos de alteraciones patológicas del proceso descrito arriba por Humboldt, suponía la antigua patología del lenguaje que ciertas teclas del instrumento musical llamado lenguaje tenían siempre que estar destruidas, mientras que la concepción moderna se conforma con establecer que no son ya capaces de obrar en el mismo sentido, de provocar, como antes, el movimiento del todo. Sin embargo, a fin de captar y describir con mayor precisión las conexiones del problema, tenemos que ir más allá de las meras consideraciones generales y ocuparnos de los fenómenos patológicos en particular. Goldstein y Gelb describen el caso analizándolo a fondo, de un paciente que padecía de una amnesia general con relación a los nombres de los colores. El paciente no era capaz de utilizar correctamente con espontaneidad los nombres genéricos de los colores —como "azul" y "amarillo", "rojo" y "verde"— ni tampoco relacionaba con ellos un sentido definido cuando otra persona se los presentaba. Así, por ejemplo, si se le pedía que buscara una muestra roja, amarilla o verde de entre un conjunto de tiras de lana o papel de colores, quedábase perplejo frente al problema; éste había perdido todo sentido para él. Por otra parte, no cabía duda alguna de que el enfermo "veía" correctamente los diversos matices de colores y los podía distinguir al igual que una persona sana. Todas las pruebas a que se le sometió mostraron que su capacidad de distinguir colores se hallaba perfectamente intacta, esto es, que de ningún modo padecía "ceguera para los colores". El trastorno característico se puso de manifiesto cuando intentó "clasificar" de algún modo diversos colores, careciendo el enfermo de todo principio fijo para poder llevar a cabo esa clasificación. Mientras que la persona normal considera como "relacionados" todos los colores que pertenecen de algún modo al tono tomado como muestra, el enfermo sólo agrupaba aquellos colores que presentaban una semejanza sensible muy grande, esto es, que coincidían exactamente en el tono, en el brillo, etc. Con todo, saltaba inopinadamente de una forma de clasificación a la otra; habiendo estado agrupando previamente colores del mismo tono, procedía a elegir colores con el mismo brillo que el de la muestra. Por otra parte, el enfermo alcanzaba rendimientos sorprendentemente buenos cuando los problemas que se le planteaban no requerían los nombres genéricos de los colores, pidiéndole sólo que eligiese un matiz que correspondiera con el color de un objeto determinado. En estos casos la selección del matiz se verificaba siempre con gran seguridad y exactitud; el enfermo elegía correctamente el color de una fresa madura, del buzón, la mesa de billar, la tiza, la violeta, el nomeolvides, etc., mientras el color se encontraba entre las muestras a su disposición. Todos los experimentos efectuados en esa forma, sin excepción ninguna, transcurrieron sin errores; en ninguna ocasión el paciente mostró un color que no coincidiera con el color del objeto nombrado. Mas justamente esa capacidad le permitía también en ciertas condiciones comportarse fuera de lo habitual en relación con los nombres de los colores. Así, por ejemplo, si se le planteaba el problema de elegir un "azul", a causa de su padecimiento se veía primeramente imposibilitado de atribuirle algún sentido. No obstante, en ocasiones resolvía el problema traduciéndolo en cierta manera en otro problema comprensible para él. Siéndole familiar el verso "Azul florece una florecita que se llama no-me-olvides", diciéndolo se proveía de un medio para pasar del campo de los nombres de los colores al campo de los nombres de las cosas concretas, procediendo análogamente con otros giros lingüísticos que sabía de memoria. A continuación enseñaba el azul del nomeolvides en caso de que el color se encontrase entre las muestras que se le habían presentado, mas nunca elegía otro matiz de azul, por semejante que éste fuera, que no correspondiera al "color recordado" del nomeolvides que había determinado su elección. Dando el mismo rodeo, no pocas veces el enfermo podía llegar a utilizar con aparente corrección una palabra como rojo o verde para designar un color que se mostraba. Sin embargo, sólo lograba esto con colores para los cuales contaba con algún giro del lenguaje a manera de recurso auxiliar, como "azul cielo", "verde pasto", "blanco como nieve", "rojo sangre", etc. Estos giros eran empleados entonces a manera de fórmulas lingüísticas fijas; un matiz cromático que se le mostraba al enfermo despertaba en él la idea de la sangre, y de esta última llegaba a pronunciar la palabra rojo por medio de un acto lingüístico automático. Con todo, la palabra rojo sigue siendo para él un término vacío que en modo alguno corresponde a la intuición que una persona normal asocia con el término rojo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Hasta ahora hemos tratado sólo de presentar algunos rasgos característicos de la sintomatologia de la apraxia, ajustándonos por el momento a esa presentación con el fin de plantearnos la pregunta por el enjuiciamiento teórico de esos rasgos. La concepción antigua solía considerar también en este caso la pérdida de ciertas "imágenes mnemónicas" como motivo de las alteraciones en la conducta del paciente, al igual que en caso de los trastornos afásicos. Así como la pérdida de las "imágenes sonoras" o "imágenes escritas" solía explicar los trastornos en la comprensión de las palabras o en el uso de la escritura, se trataba de explicar también esencialmente las alteraciones de la conducta por medio de trastornos de la "memoria", esto es, trastornos en la reproducción de impresiones anteriores, en especial en el terreno cinestésico. Apoyándose en Wernicke, quien trató de extender esa explicación a todo el campo de los trastornos "asimbólicos", considera también Liepmann como condición fundamental de las alteraciones patológicas de la conducta la circunstancia de que en los enfermos "se ha desvanecido totalmente el recuerdo de ciertas formas de movimientos aprendidos o, cuando menos, resulta difícil de despertar, de modo que, por ejemplo, al manejar objetos surge tal recuerdo sólo con ayuda de las impresiones óptico-táctil-cinestésicas que provienen de los objetos en cuestión". Esta incapacidad de llevar a cabo movimientos recordados —incapacidad que no se reduce sólo a los movimientos expresivos, sino que aparece también en otras manipulaciones familiares con objetos— es considerada por consiguiente por Liepmann como el meollo de los trastornos "aprácticos". Parece, empero, que a la larga Liepmann mismo no encontró satisfactoria esta teoría, la cual reduce esencialmente la apraxia a una perturbación de los mecanismos puramente reproductivos, tratando entonces de refinarla y modificarla. Lo primero que contradice esa concepción es el hecho —reconocido y subrayado por él mismo— de que en el caso de la mera imitación de movimientos suelen presentarse deficiencias análogas a las que aparecen en los movimientos "libres". Si el enfermo no puede efectuar un cierto movimiento sólo porque no es capaz de evocar en la memoria la imagen del mismo, entonces debería estar cuando menos en aptitud de repetirlo cuando otra persona lo efectúe en su presencia, haciéndoselo recordar así de modo inmediato. Por lo demás, la explicación en cuestión tampoco parece enjuiciar de forma correcta los rasgos más sutiles de la sintomatología de la apraxia, esto es, justamente el carácter específico de tales anomalías. Cuando Goldstein me demostró en el Instituto Neurológico de Fráncfort la enfermedad de su paciente Schn., al cual nos referimos antes, uno de los rasgos más curiosos y sorprendentes me pareció ser el hecho de que el enfermo suspendía de inmediato un movimiento que había efectuado previamente de modo correcto en cuanto se le privaba, por así decirlo, del "sustrato" objetivo del movimiento. Habiendo realizado previamente frente a la puerta el movimiento de llamar correctamente con su brazo derecho, cesaba tal movimiento en cuanto se le retiraba de la puerta un solo paso; el brazo ya levantado permanecía literalmente como hechizado en el aire, y ninguna orden del médico conseguía que el brazo hiciera el movimiento correspondiente. ¿Debemos entonces suponer que en este caso desapareció de la memoria del enfermo la imagen del movimiento de llamar a la puerta, esto es, de un movimiento que había efectuado todavía pocos segundos antes? ¿Fue la defectuosa imagen cinestésica del movimiento de soplar, en la memoria del enfermo, la responsable de que éste no pudiera ya repetir el movimiento en cuanto se le pidió realizarlo sin objeto, en el vacío, aun cuando momentos antes había movido una hoja de papel con un soplido? Es evidente que un fenómeno tan curioso requiere sólo otra explicación más fundada que la que se puede lograr recurriendo sólo a algunos mecanismos de asociación. Goldstein trató de suministrar tal explicación al llamar la atención sobre la dependencia de principio que existe entre todos los movimientos —en especial todos los movimientos voluntarios "abstractos"— y los procesos ópticos. En el caso de sus dos enfermos de "ceguera psíquica" probó Goldstein cómo cualquier trastorno del conocimiento y de la representación ópticos suelen ir acompañados de graves perturbaciones de la capacidad de moverse y de actuar en general. La razón de ello, para Goldstein, reside en última instancia en que todo movimiento voluntario que realizamos ocurre en un cierto medio y con un cierto "fondo". "No efectuamos nuestros movimientos en un espacio ‘vacío’ que no guarda ninguna relación con ellos, sino en un espacio que guarda una relación muy especial con ellos: movimiento y fondo son propiamente momentos constitutivos de un todo unitario y sólo artificialmente resultan separables". Puesto que el enfermo de ceguera anímica, cuyas vivencias óptico-espaciales se encuentran gravemente alteradas, no es capaz ya de proveerse de un medio ópticamente fundado para sus movimientos, por ello mismo tienen que estar éstos muy afectados, tienen que presentar al menos una "forma" por completo distinta a la de las personas sanas. Incluso en el caso de que de facto parezcan encontrarse relativamente inafectados, los movimientos se integran sobre una base distinta: el "fondo" es transferido del campo óptico al campo cinestésico. Goldstein considera que una importante y tajante diferencia entre el "fondo" de base óptica y el "fondo" de base cinestética estriba sobre todo en que este último admite con mayor dificultad libres variaciones que el primero. "Mientras que el fondo de base óptica es independiente de mi cuerpo y sus movimientos —el espacio ópticamente representado no se mueve con los cambios de posición de mi cuerpo, sino que permanece afuera, fijo; pudiendo nosotros efectuar nuestros movimientos de diversos modos en él—, el fondo de base cinestésica está más íntimamente vinculado a nuestro cuerpo. Una superficie cinestésicamente fundada guarda siempre una determinada relación hacia mi cuerpo, la imagen mental cinestésicamente fundada del escribir, por ejemplo, entraña desde un comienzo el papel para escribir en una cierta posición en relación con mi cuerpo, mientras que soy yo quien acerca el cuerpo a la superficie ópticamente fundada." En el caso de uno de los enfermos de ceguera anímica de Goldstein, esa circunstancia se manifestaba con claridad en el hecho de que su espacio se orientaba siempre por la posición de su cuerpo. Para ese enfermo, "arriba" significaba en todo caso el sitio en que se encontraba su cabeza, mientras que "abajo" significaba el sitio en que se hallaban sus pies, de modo tal que, por ejemplo, recostado en el sofá no podía indicar correctamente la parte superior e inferior de la habitación. Los movimientos de escribir o dibujar que efectuaba describían siempre una trayectoria sobre un plano casi igual que no se encontraba por completo vertical sino ligeramente inclinado hacia atrás. El enfermo había aprendido esta posición como la más cómoda para escribir de pie, pero "no era capaz de trasponer simplemente el plano, esto es, de escribir en otro plano. Si se le pedía tal cosa, se veía obligado primero a construir trabajosamente ese nuevo plano en que debía efectuar el movimiento deseado… Así, por ejemplo, si se le pedía que trazara un círculo en un plano horizontal, apretaba los brazos contra el cuerpo, colocaba los antebrazos en ángulo recto y efectuaba entonces movimientos pendulares del torso de modo que los antebrazos se movieran en dirección horizontal. Con fundamento en las sensaciones cinestésicas, identificaba entonces el enfermo el plano en que se movían los antebrazos como el plano horizontal, describiendo en él el movimiento de escribir en la forma descrita. Al enclavar firmemente el plano cinestésicamente fundado, el cambio de posición del cuerpo entero tenía forzosamente que cambiar también la posición del plano que resultaba más cómodo al cuerpo. Esto puede demostrarse fácilmente si se le pide al enfermo que escriba primero de pie y luego acostado. El plano en que escribe conserva siempre la misma posición en relación con su cuerpo y ambos planos y posiciones del cuerpo forman entonces, naturalmente, un ángulo recto entre sí".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Antes de considerar el conflicto actual entre "formalismo" e "intuicionismo" en su forma metodológica aguda, remontémonos a sus supuestos y a sus preparativos históricos. Lo determinante para nosotros en esta ojeada retrospectiva no es un interés sólo histórico sino también sistemático. Al parecer se hubiesen podido evitar algunos malentendidos entre las direcciones adversarias y se hubiese podido ver con mayor claridad el meollo del conflicto si ambas partes hubiesen estado conscientes de que el problema en cuestión tiene una larga prehistoria en la lógica y en la filosofía. Ya en Aristóteles se encuentra una observación que indica que él no ve la esencia de la definición geométrica en una mera explicación conceptual, sino en una explicación que implica un teorema de existencia y una demostración de existencia. Para Aristóteles el geómetra supone el significado de la palabra triángulo, pero demuestra que existe un triángulo. En general el concepto de la "construcción" geométrica, en la forma que le da la teoría filosófica y matemática antigua, está íntimamente ligado al problema de la demostración de existencia. El "renacimiento" del modo matemático de pensar que tiene lugar en los siglos XVI y XVII arranca de nuevo de ese mismo punto. Spinoza y Hobbes, Tschirnhaus y Leibniz trabajan aquí en la misma dirección; para todos ellos el problema de la definición genética o, como ellos la llaman, definición "causal", alcanza una significación filosófico-sistemática que trasciende el campo de lo matemático. Es Leibniz quien unifica con su magistral claridad metódica todos esos esfuerzos, asignándoles un lugar en el edificio de la lógica. La disputa entre "nominalismo" y "realismo", la cual domina toda la lógica medieval, adopta ahora una nueva forma al ser rescatada de la esterilidad de la especulación y colocada en el centro del trabajo concreto de la ciencia exacta. Hobbes había intentado demostrar que la verdad y la universalidad de los conceptos matemáticos fundamentales es una verdad y una universalidad meramente verbal. Para Hobbes ella se funda no en la cosa sino en la palabra y descansa meramente en una convención sobre signos del lenguaje. Leibniz se opone a esa concepción haciendo notar que el signo mismo, en la medida en que pretenda tener un significado, está sujeto a ciertas condiciones objetivas. Los símbolos y caracteres de la matemática no pueden ser formados al azar ni combinados de modo subjetivo a placer sino que obedecen a determinadas normas combinatorias que le son prescritas por la necesidad de la cosa. Esta "cosa", por la cual tienen que orientarse constantemente y cuya verdad interna pretenden expresar, no debe ciertamente ser concebida como una "cosa" empírica, sino como la existencia de ciertas relaciones existentes entre ideas puras. Esas relaciones constituyen el apoyo y la medida interna de toda conceptuación y toda designación matemáticas. El enlace de los caracteres tiene que corresponder con las relaciones objetivas de las ideas. "Ars characteristica est ars ita formandi atque ordinandi characteres, ut referant cogitationes, seu ut eam inter se habeant relationem, quam cogitationes inter se habeant. Expressio est aggregatum characterum rem quae exprimitur repraesentantium. Lex expressionum haec est: ut ex quarum rerum ideis componitur rei exprimendae idea, ex illarum rerum characteribus componatur rei expressio." La relación entre la fórmula matemática y el objeto al cual ésta se refiere queda fijada así unívocamente. La fórmula adquiere su función significativa en virtud de su referencia intencional al objeto; por otra parte, tiene que estar estructurada de modo que entrañe todos los rasgos esenciales del objeto y los contenga en una expresión exacta.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si con la convicción filosófica general que se manifiesta en las frases anteriores nos acercamos a la física relativista moderna y la contraponemos con la imagen de la atomística cinética que Lasswitz trazó de manera histórica y trató de fundar epistemológicamente, destacan de modo en especial penetrante e instructivo los motivos básicos de la transformación teórica de la física en los últimos decenios. Tampoco la física moderna puede prescindir de los dos "instrumentos intelectuales" que Lasswitz colocó como base: la "sustancialidad" y la "variabilidad". Sin embargo, al usar esos instrumentos intelectuales los coloca al mismo tiempo en una nueva relación sistemática, no pudiéndolos ya separar de modo que la sustancia se refiera de modo esencial al espacio y el cambio se refiera de ese mismo modo al tiempo, ya que esa separación supondría que espacio y tiempo se pueden separar tajantemente en la descripción del mundo físico, que ambos figuran como formas básicas independientes en el edificio de la física. El rechazo de ese supuesto constituye justamente el comienzo de la física relativista. En ella, según la conocida expresión de Minkowski, tanto el espacio como el tiempo en sí se hunden por completo en las sombras, y sólo una especie de unión de ambos conserva independencia. Lo que es dado en los fenómenos es solamente el mundo cuatridimensional en el espacio-tiempo, en el cual la proyección en el espacio y en el tiempo se puede todavía llevar a cabo con una cierta libertad. De esto se desprende que tampoco debemos concebir simplemente los motivos de la permanencia y del cambio como motivos opuestos (tal como ocurre en la deducción que hace Huyghens de la atomística cinética) que a lo mucho pueden complementarse pero que en cuanto a su significado básico tienen que permanecer estrictamente separados. Por el contrario, aquí tenemos que ver con un principio que por sí mismo determina tanto la permanencia como el cambio, conectando ambos en una correlación continua. El mundo ya no es concebido como un mundo de "cosas" constantes cuyas "propiedades" cambian en el tiempo, sino que se ha convertido en un sistema cerrado de "eventos", cada uno de los cuales está determinado por cuatro coordenadas equivalentes. Tampoco hay ahora un contenido del mundo como algo independiente que sea sólo recibido en las "formas" preexistentes "del" espacio y "del" tiempo, sino el espacio, el tiempo y la materia están indisolublemente ligados y sólo en correferencia mutua resultan definibles. Real en sentido físico es sólo la síntesis, la correlación y determinación de espacio, tiempo y materia, mientras que cada uno de ellos, aisladamente considerado, no es más que una mera abstracción. Espacialidad, temporalidad y materialidad siguen siendo factores de la realidad física, pero esos factores no pueden ser tratados, como en la antigua concepción resultaba posible, como pedazos que integran esa realidad. Ahora ya no hay, como en la teoría newtoniana, un espacio "vacío" en el cual penetre lo materialmente real como en un "cuartel arrendado". En el concepto de "campo métrico" se ha creado un concepto de unidad superior que establece una correlación entre los puntos de vista del espacio, del tiempo y de la materia de un modo enteramente nuevo. El mundo es definido en una unidad sistemática como una multiplicidad métrica (3 + 1) dimensional; todos los fenómenos físicos del campo son manifestaciones de esa métrica universal. Tampoco la energía es ya ese objeto "indestructible", tal como fue llamada, por ejemplo, por Robert Meyer, ni constituye en tanto cual una especie de contraparte de la igualmente indestructible materia. El dualismo entre masa y energía es suprimido por el teorema de Einstein sobre la "inercia de la energía". Los principios de conservación de la masa y de conservación de la energía son reducidos a un solo principio por la teoría de la relatividad. El principio de la energía está indisolublemente ligado al principio de conservación del impulso, constituyendo sólo un componente, el componente temporal de una ley invariable respecto a las transformaciones de Lorentz, cuyos componentes espaciales expresan la conservación del impulso. En esta formulación del principio de conservación figura algo "sustancial" de un tipo y orden enteramente distinto. Aquí nos encontramos quizá frente al máximo triunfo obtenido por el pensamiento puro sustancial sobre la mera representación sustancial. Lo que nosotros definimos como la última realidad física ha perdido toda apariencia de cosidad, careciendo ya de sentido el hablar de una misma materia en diversos tiempos. Sin embargo, tampoco aquí se ha conmovido la "objetividad" de la física a través de esa renuncia a la cosidad, sino más bien se le ha fundamentado en un sentido nuevo y más profundo. Pues esa objetividad no es un problema de la representación, sino que es un puro problema de significado. Lo que llamamos objeto no es ya un "algo" esquematizable y realizable en la intuición, dotado de ciertos predicados espaciales y temporales, sino que es un punto de unidad que debe ser concebido de modo puramente intelectual. El objeto en cuanto tal no puede nunca ser "representado"; según aquella definición, que en principio ya fue desarrollada con agudeza por Kant, una mera X "con relación a la cual tienen las representaciones una unidad sintética".	Cassirer Formas Simbólicas III III
Justamente ese carácter básico del pensamiento físico teórico lo que hace internamente necesario su apego a ciertos símbolos. Pero, por otra parte, de ese carácter se desprende también el modo como esos mismos símbolos nos permiten ver, a través de sus interpretaciones y superposiciones, la estructura objetiva del mundo físico como una estructura pura de orden. El testimonio más notable de esa relación nos es ofrecida por la estructura de la teoría general de la relatividad. En ella el pensamiento físico ha ascendido paso a paso hacia esferas cada vez más elevadas, pero no ha roto el hilo que lo une a la "realidad" física, sino solamente lo ha atado más fuertemente. En efecto, cada perspectiva que el pensamiento alcanza resulta dependiente del "punto de vista" específico, del horizonte intelectual desde el cual se llegó a ella. Sin embargo, los diversos tipos de perspectiva no se suceden fortuitamente, sino de acuerdo con una legalidad inmanente; no están sólo condicionados en su sucesión por el material empírico que fluye "desde afuera", sino también por la evolución de la forma de pensamiento físico misma. Cada nivel superior de objetivación limita a los anteriores, pero en esa limitación no los aniquila sino más bien los abarca con su propio punto de vista y los alberga en él. El fin que aquí se persigue consiste justamente en "prescindir" más y más de la particularidad del punto de vista, en que todo lo que no corresponde al objeto mismo, sino más bien a la perspectiva desde la cual casualmente se le contempla, vaya siendo poco a poco eliminado. La imagen del mundo de la física anterior no resulta ser absolutamente válida, sino una imagen que fue concebida desde un determinado punto de vista, desde el punto de vista de observadores que se encuentran en reposo. Si introducimos ahora sistemas de referencia que se encuentran en movimiento relativo, entonces todos los "conceptos de propiedades" válidos para la otra imagen del mundo experimentan un desplazamiento, una variación. No sólo las llamadas cualidades sensibles presentan ese tipo de dependencia del estado del sujeto de la percepción, sino también el tamaño, la forma, la masa y el contenido energético de la cosa varían con el estado de movimiento del observador, según los resultados de la teoría especial de la relatividad. Ese proceso de relativización atrae ámbitos cada vez mayores y cada vez se traslada a otra parte el centro del concepto físico de realidad. Para la física antigua el "lugar" de una cosa es todavía una "propiedad" física; de determinados lugares individuales parten determinados efectos que no pertenecen a ningún otro lugar. Así, por ejemplo, el centro de la Tierra, en el cual descansa ésta, irradia fuerzas que atraen a los cuerpos pesados hacia ese punto, su "lugar natural". Copérnico supera esa concepción formulando el "principio relativista del lugar". El principio relativista de la "mecánica clásica" extrae la misma conclusión para las velocidades hasta que, finalmente, la teoría general de la relatividad va más allá, relativizando el movimiento en cuanto tal y mostrando que se puede siempre "transformar a un estado de reposo" cada punto de masa. Una y otra vez vemos que ciertas determinaciones que habíamos atribuido al objeto en cuanto tal como "sus" propiedades, resultan apenas definibles si les agregamos un cierto índice, si decimos en relación con qué sistema de referencia deben ser concebidas como válidas. "Movimiento" y "fuerza", "masa" y "energía", "longitud" y "duración" no son ya nada "en sí", sino sólo significan algo, y en general significan algo distinto para observadores que entre sí se encuentran en movimiento relativo. Con ello parece surgir inevitablemente la pregunta por la posibilidad de eliminar también de la descripción del acaecer natural ese último resto de "azar", de "subjetividad". "¿No existe algún concepto del mundo que esté libre de toda particularidad y que describa al mundo no desde el punto de vista de éste o de aquél, sino "desde el punto de vista de nadie?" Sin embargo, hasta donde esta pregunta es admisible, en todo caso apunta hacia un punto "infinitamente lejano" que no es alcanzable en ningún nivel dado de la ciencia. Ella constituye una auténtica "idea trascendental" en el sentido de Kant, a la cual ninguna experiencia singular puede llegar a corresponder. También a esta idea tendremos que atribuirle un "uso regulativo necesario, sobresaliente e imprescindible", consistente en "encaminar al entendimiento hacia un cierto fin, en función del cual las líneas directrices de todas sus reglas confluyan en un punto, el cual, aunque es sólo una idea (focus imaginarias), esto es, un punto del cual no parten realmente los conceptos del entendimiento por encontrarse por completo fuera de los límites de la experiencia posible, sirve para proporcionarles la máxima unidad junto a la máxima extensión". La física alcanza esa unidad y esa extensión al ir avanzando siempre, de manera indefectible, hacia símbolos más generales.	Cassirer Formas Simbólicas III III