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Un examen más a fondo demuestra en verdad que la solución que el nominalismo ofrece al problema del concepto es una falsa solución, puesto que forma un círculo vicioso. Pues si bien el lenguaje debe ofrecer aquí la «explicación» última y en cierto sentido única de la función conceptual, por otro lado vemos que el lenguaje mismo en ningún momento de su propio desarrollo puede prescindir de esta función. Y este círculo vicioso vuelve a repetirse en cada caso. La doctrina lógica tradicional hace surgir el concepto «por abstracción»: nos enseña a constituirlo comparando cosas o representaciones coincidentes y abstrayendo los «rasgos comunes» de ellos. Que los contenidos comparados por nosotros tienen ya determinados «rasgos», que poseen propiedades cualitativas de acuerdo con las cuales pueden dividirse en clases y familias, especies y géneros, es algo que se toma como presupuesto evidente que no necesita de especial mención. Sin embargo, en esta aparente evidencia reside precisamente uno de los problemas más difíciles que nos ofrece la formación del concepto. Ante todo, aquí vuelve a presentarse la cuestión de si los «rasgos» de acuerdo con los cuales dividimos las cosas en clases nos están dados ya antes de la formación del lenguaje, o si quizás nos son proporcionados sólo a través de la misma. La «teoría de la abstracción» —apunta Sigwart con razón— olvida que para reducir un objeto representado a sus rasgos individuales se necesita ya de juicios cuyos predicados tienen que ser representaciones generales (comúnmente llamados conceptos), y olvida también que estos conceptos, en última instancia, deben alcanzarse de cualquier otra manera que no sea esa abstracción, puesto que son ellos los que hacen posible este proceso de abstracción. Más aún, olvida que en este proceso se presupone que el campo de los objetos que se han de comparar está definido de algún modo, y tácitamente está presuponiendo un criterio para unificar este campo y para buscar los rasgos comunes. Finalmente, este criterio, si no se procede con absoluta arbitrariedad, no puede ser otro sino que esos objetos pueden ser conocidos anticipadamente como semejantes porque todos tienen un determinado contenido común, esto es, porque ya existe una idea general con ayuda de la cual estos objetos son distinguidos de la totalidad de los objetos. Toda la teoría de la formación de los conceptos mediante comparación y abstracción sólo tiene sentido si, como frecuentemente ocurre, se presenta el problema de indicar lo que hay de común en las cosas designadas a la sazón con la misma palabra por el uso lingüístico común, aclarando así el verdadero significado de la palabra. Si alguien tiene que dar el concepto de animal, de gas, de robo, etc., se puede tener la tentación de proceder a hallar los rasgos comunes de todas las cosas que son llamadas animales, de todos los cuerpos que son llamados gases, de todas las acciones que son llamadas robos. Si esto es fructífero, si esta indicación para formar conceptos es practicable, constituye otra cuestión; sería admisible si pudiésemos suponer que no cabe la menor duda respecto a qué es lo que tenemos que llamar animal, gas y robo, esto es, si verdaderamente contáramos ya con el concepto que buscamos. Así pues, querer formar un concepto por abstracción equivale a buscar los anteojos que tenemos en la nariz con ayuda de estos mismos anteojos. De hecho, la teoría de la abstracción sólo resuelve la cuestión de la forma conceptual recurriendo consciente o tácitamente a la forma lingüística, con lo cual el problema no se resuelve sino únicamente se relega a otro campo. El proceso de abstracción sólo puede efectuarse sobre aquellos contenidos que estén ya de algún modo determinados y designados, clasificados lingüística y mentalmente. Pero —debe preguntarse ahora—, ¿cómo es que se llega a esta clasificación? ¿Cuáles son las condiciones de esta formación primaria que se opera en el lenguaje y que constituye el fundamento para todas las síntesis posteriores más complejas del pensamiento lógico? ¿Por qué vía consigue escapar el lenguaje al flujo heracliteano del devenir, en el que ningún contenido retorna verdaderamente idéntico, contraponiéndose en cierto modo a él y extrayendo de él caracteres fijos? Aquí reside el auténtico secreto de la «predicación», lógico y lingüístico al mismo tiempo. El comienzo del pensamiento y del lenguaje no está en captar y denominar simplemente cualesquiera diferencias dadas en la sensación o en la intuición sino en trazar espontáneamente límites, efectuando ciertas separaciones y enlaces en virtud de los cuales surjan del flujo siempre idéntico de la conciencia formas individuales claramente definidas. La lógica suele encontrar el lugar de nacimiento del concepto ahí donde se alcanza una clara delimitación del contenido significativo de la palabra y una fijación unívoca del mismo mediante determinadas operaciones intelectuales, particularmente mediante el procedimiento de la «definición» según genusproximum y differentia specifica. Pero para llegar al origen último del concepto, el pensamiento debe retroceder hasta un estrato todavía más profundo, debe escudriñar los criterios de enlace y separación que operan en el proceso mismo de la formación de las palabras y son decisivas para agrupar todo el material de la representación bajo determinadas clasificaciones lingüísticas.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
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Sin embargo, en la historia del empirismo la última fase del sistema berkeleyano queda como un episodio aislado. El desarrollo general toma otra dirección; pugna cada vez con mayor claridad por sustituir por puntos de vista puramente psicológicos los puntos de vista lógicos y metafísicos bajo los cuales había sido preferentemente considerada hasta entonces la conexión del habla con el pensamiento. De aquí resulta en primer término un triunfo directo e indubitable para el examen concreto del lenguaje, pues ahora, junto al examen de lo que el lenguaje es en cuanto forma total espiritual, aparece cada vez más definidamente el interés por la individualidad, por la peculiaridad espiritual de los lenguajes individuales. Mientras que la visión lógica fundamental, como si estuviese bajo coacción metódica, desemboca en el problema del lenguaje universal, el análisis psicológico indica el camino opuesto. Aun Bacon, en el ensayo De dignitate et augmentis scientiarum, reclama una forma universal de «gramática filosófica» al lado de la acostumbrada filología empírica y de la grammatica litteraria. Pero dicha gramática filosófica no debe empeñarse en mostrar una relación necesaria cualquiera entre las palabras y los objetos por ellas mencionadas, pues por más atractiva que pueda parecer semejante empresa, resultaría igualmente peligrosa e incierta dada la elasticidad de las palabras y la incertidumbre de toda investigación puramente etimológica. Si alguien estuviera versado en un gran número de lenguajes, lo mismo en lenguajes populares que cultos, la forma más noble de la gramática estaría en el manejo de sus diversas peculiaridades y en mostrar en qué consisten sus ventajas y defectos. De este modo, a través de la comparación de los lenguajes aislados, no sólo se podría trazar la imagen ideal de un lenguaje perfecto, sino que, al mismo tiempo, se obtendrían las explicaciones más significativas sobre el espíritu y costumbres de cada una de las naciones. En la exposición que hace Bacon de esta idea y en la breve caracterización de las lenguas griega, latina y hebraica que intenta hacer desde este punto de vista, ha anticipado un postulado que encontró por vez primera su auténtico cumplimiento en Leibniz. Sin embargo, dentro del empirismo filosófico sólo se llevó adelante su iniciativa en la medida en que se fue tomando conciencia con claridad y penetración crecientes del sello y particularidad de los conceptos en cada uno de los lenguajes. Si los conceptos del lenguaje no sólo son signos de cosas y procesos objetivos sino signos de las representaciones que nos formamos de ellas, deben reflejarse precisamente en dichos signos no tanto la naturaleza de las cosas como la especie y orientación individuales de la concepción de las cosas. Ésta resalta, en forma particularmente acentuada, ahí donde no está en cuestión retener fonéticamente simples impresiones sensibles, sino ahí donde la palabra sirve para expresar una representación total compleja. Pues cada representación de este tipo y, por consiguiente, cada nombre que atribuimos a estos «modos combinados» (mixed modes, como las llama Locke) remite a la libre actividad del espíritu. Mientras que en lo que concierne a sus impresiones simples el espíritu se comporta de modo pasivo, limitándose a recibirlas en la forma en que se le dan desde el exterior, en la combinación de estas ideas simples se manifiesta su propia naturaleza mucho más que la del objeto situado fuera de él. No es necesario preguntar por un modelo real de estos enlaces; los tipos y especies de los «modos combinados» y los nombres que les atribuimos son más bien creados por el entendimiento sin necesidad de ningún modelo, de ninguna conexión inmediata con cosas verdaderamente existentes. La misma libertad de que dispuso Adán cuando creó las primeras denominaciones acerca de representaciones complejas sin contar con otro modelo original que el de sus propios pensamientos existió y existe desde entonces para todos los hombres.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Si la consideración filosófico-religiosa y la filosófico-lingüística conducen así a un punto de intersección en el cual tanto el lenguaje como la religión parecen unirse en un solo medio, el del "sentido" espiritual, surge un nuevo problema para la filosofía de las formas simbólicas. Para ésta, lo anterior no puede tratarse ciertamente de reducir a una unidad originaria la diversidad específica del lenguaje y la religión, ya sea que se les conciba objetiva o subjetivamente, ya sea que se les determine como unidad de la fuente divina de las cosas o como unidad de la "razón", del espíritu humano. Pues la filosofía de las formas simbólicas no pregunta por el origen común, sino por la estructura común. Ella no busca una oculta unidad de fondo entre lenguaje y religión, sino que debe preguntarse si entre ambos, como productos enteramente independientes y peculiares, puede descubrirse una unidad de función. Si existe tal unidad, habrá que buscarla sólo en una dirección básica de la expresión simbólica, en una regla interna según la cual la expresión se desarrolla y desenvuelve. Al examinar el lenguaje tratamos de rastrear cómo la palabra y el sonido lingüístico, antes de llegar a comprender su función puramente simbólica, recorren una serie de etapas intermedias en las cuales fluctúan todavía entre el mundo de las "cosas" y el de las "significaciones". El sonido sólo cree poder "designar" el contenido al cual se refiere ajustándose a él de modo tal que guarden una relación de "semejanza" inmediata o "concordancia" mediata. El signo debe fundirse de alguna manera con el mundo de las cosas, debe asemejarse a él, si es que ha de fungir como expresión del mismo. Inclusive la expresión religiosa, en la forma en que inicialmente surge, está caracterizada por esa aproximación inmediata a la existencia sensible. No podría llegar a ser ni seguir siendo, si no se aferrara firmemente así al mundo de las cosas sensibles. En verdad no hay ninguna manifestación del espíritu religioso, por "primitiva" que sea, en la cual no pueda identificarse ya, como en el caso del sonido lingüístico, la tendencia a la separación, a una "crisis" futura que se llevará a cabo en él. Pues siempre, aun en los productos más elementales de la religiosidad, se efectúa una escisión entre el mundo de lo "sagrado" y el de lo "profano". Pero esta escisión de ambos mundos no excluye que exista un tránsito constante entre ellos, no excluye una continua interacción ni una permanente asimilación recíproca. Por el contrario, la fuerza de lo sagrado se manifiesta justamente en el dominio sensible inmediato que ejerce poderosamente sobre todo ente físico y todo acontecimiento físico en particular, siempre listo para apoderarse de ellos y utilizarlos como instrumentos. Así pues, aquí todo, por particular, accidental y sensible que sea, posee también una "significatividad"; pues inclusive esta particularidad y accidentalidad misma se convierte en rasgo distintivo que hace que una cosa o evento se sustraiga al círculo de lo habitual y sea transpuesto al círculo de lo sagrado. La técnica de la magia y del sacrificio trata de trazar ciertos lineamientos fijos a través de esa maraña de "accidentes"; trata de introducir en ellos una determinada articulación y una especie de "orden" sistemático. El augur, por ejemplo, al contemplar el vuelo del ave divide la totalidad del cielo en diversos sectores que él conoce y denomina por anticipado como regiones sagradas, habitadas y regidas cada una de ellas por una divinidad. Pero siempre cabe la posibilidad de que aun fuera de esos rígidos esquemas, que representan un primer impulso hacia la "universalidad", cualquier individuo aislado y desligado pueda llegar a desempeñar en cualquier momento la función del presagio. Todo lo que exista y acontezca pertenece asimismo a un complejo mágico-religioso, al complejo de las significaciones y los augurios. De esta forma, todo ser sensible, aun en su inmediatez sensible, es simultáneamente "signo" y "milagro"; pues a este nivel de la reflexión ambos todavía van necesariamente unidos y son sólo expresiones distintas de un mismo estado de cosas. El individuo deviene signo y milagro en cuanto se le toma como valor expresivo, como manifestación de un poder demoniaco o divino, en lugar de considerarlo en su mera existencia espacio-temporal. Así pues, el signo, como forma religiosa fundamental, todo lo refiere a sí mismo y lo transforma en sí mismo; pero eso implica que simultáneamente penetre en la totalidad de la existencia concreta-sensible y se fusione íntimamente con ella.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
En este caso tampoco podemos hallar un sustrato del color en cuanto tal, indiferente y neutral, que adopte posteriormente diversas formas y sea así modificado de múltiples maneras. Por el contrario, según vimos, los fenómenos del color mismo, en su pura naturaleza fenoménica, dependen ya del orden en que figuran; su mera forma de manifestación está justamente determinada por ese orden. Para expresar esa mutua determinación introducimos el concepto y el término preñez simbólica. Por este concepto ha de entenderse el modo como una vivencia perceptual, esto es, considerada como vivencia ‘‘sensible", entraña al mismo tiempo un determinado "significado" no intuitivo que es representado concreta e inmediatamente por ella. En ese caso no se trata de datos meramente "perceptivos" a los cuales se injertan después algunos actos "aperceptivos" mediante los cuales se interpreten, valoren y transformen los primeros. Por el contrario, la percepción misma adquiere en virtud de su propia estructuración inmanente una especie de "articulación" espiritual, la cual, en sí misma ordenada, pertenece también a un cierto orden de sentido. En virtud de su actualidad, plenitud y vitalidad es al mismo tiempo vida "en" el "significado". La percepción no es admitida posteriormente en esa esfera del significado, sino que parece haber nacido ya en ella. Ese entrelazamiento ideal, esa relación que el fenómeno perceptual dado aquí y ahora guarda respecto de un todo con sentido, es lo que queremos designar con la expresión "preñez". Así, por ejemplo, si dirigimos nuestra atención en una dirección básica de nuestra conciencia temporal, el futuro, y, por así decirlo, avanzamos en él, ese avance no significa que a la suma de las percepciones presentes, tal como se nos dan en el ahora, se agregue una nueva impresión, un fantasma de lo futuro. Por el contrario, el futuro se presenta a la "vista" de un modo enteramente peculiar: es "anticipado" desde el presente. El presente está preñado de futuro, praegnans futuri, según expresión de Leibniz. En todas partes hemos encontrado que ese tipo de "preñez" se distingue inequívocamente de cualquier acumulación meramente cuantitativa de imágenes, así como también de su combinación y vinculación asociativa; asimismo hemos visto que tampoco puede ser explicada reduciéndola a meros actos discursivos de juicio e inferencia. El proceso simbólico es como una corriente unitaria de vida y pensamiento que surca la conciencia, produciendo en ese móvil flujo la multiplicidad y cohesión, riqueza, continuidad y constancia de la conciencia.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Efectivamente habrá que buscar la clave para entender con exactitud los llamados objetos "ideales" justamente en el hecho de que la idealidad de ningún modo empieza con ellos, sino sólo resalta en ellos con particular claridad y énfasis, puesto que no hay un solo concepto verdaderamente matemático que se refiera sólo a objetos antes dados o hallados; todo concepto matemático tiene que entrañar un principio de "génesis sintética" a fin de encontrar un sitio en el ámbito de la matemática. En todo caso se establece por anticipado una relación general a partir de la cual se engendra el campo de objetos en cuestión en el sentido de una "definición genética". Así pues, la introducción de los objetos ideales más complicados sólo continúa en vigor lo que se empezó y anticipó ya en los primeros "elementos" de la matemática. También Hilbert hace notar que el método al cual deben su origen los objetos ideales puede rastrearse hasta la geometría elemental, ya que aquí también se requiere en principio el mismo acto lógico que en los casos anteriores. Ese acto consiste en resumir una multiplicidad de posibles relaciones en un único "objeto", representándola en virtud de ese objeto. Sin esa representación ideal no es posible ningún objeto matemático por simple que éste sea. Los objetos "ideales" en el sentido específico de la palabra, por tanto, pueden designarse a lo sumo como "objetos de orden superior", pero en modo alguno están separados de los objetos "elementales" por un abismo. Tanto en éstos como en aquéllos opera el mismo método; la diferencia estriba sólo en que en los elementos ideales ese método aparece en una especie de extracto, en su quintaesencia pura. ¿No hemos visto acaso que ya en el objeto más "simple" que podemos pensar en la matemática pura, en la construcción de la "serie de los números naturales", la relación ordenadora resultó ser lo primero, mientras lo ordenado en y por virtud de ello resultó ser lo segundo y derivado? Una vez que se ha entendido esto no hay nada que impida aplicar también esa relación ordenadora más allá del campo en que al principio operó. Resulta ahora que su significado y su energía creadora no se reducen a su obra ni desaparecen en ella. El procedimiento en que en última instancia descansa la formación del número no se agota en la simple configuración de los números enteros aun cuando esta misma representa ya una estructura infinita e infinitamente variada. Por el contrario, cada nuevo sistema de relaciones que se encuentre dentro de esa estructura, esto es, que sea derivada a partir de la relación generadora originaria, puede convertirse a su vez en punto de partida para una nueva postulación y para grupos enteros de tales postulaciones. El objeto no se encuentra aquí sujeto a ninguna otra condición fuera de la condición de la síntesis matemática misma; el objeto es y subsiste mientras valga la síntesis matemática. Más aún, acerca de esa validez no decide ninguna "realidad" exterior y trascendente de las cosas, sino sólo la lógica inmanente de las relaciones matemáticas mismas. Con esto hemos captado el principio simple al cual puede en última instancia reducirse la validez y verdad de todos los elementos ideales. Si ya los objetos elementales de la matemática, los simples números aritméticos, así como también los puntos y las rectas de la geometría no pueden concebirse como "cosas" individuales sino sólo pueden definirse como miembros de un sistema de relaciones, los objetos ideales constituyen una especie de "sistema de sistemas". Los objetos ideales no están hechos de ningún otro material intelectual distinto al de los objetos elementales sino que se distinguen de éstos sólo por el tipo de textura, por el mayor refinamiento de su complexión conceptual. Los juicios que emitimos sobre los elementos ideales pueden concebirse siempre, consiguientemente, de modo que puedan retransformarse en juicios dentro de la primera clase de objetos, sólo que ahora ya no fungen como sujetos del juicio objetos individuales, sino grupos y conjuntos de objetos. Así por ejemplo, en lugar de tomar cada "número irracional" como una "cosa" matemática simple, independiente y determinada, se le puede definir como un "corte" en el sentido de la conocida deducción de Dedekind, esto es, como una división completa del sistema de los números racionales, presuponiendo ese sistema como un todo e incluyéndolo en la explicación del número irracional. La "ampliación" del ámbito numérico original no tiene lugar en el sentido de agregar otros individuos nuevos a los anteriores, sino en el sentido de que ahora se opera ya no con estos individuos sino con conjuntos infinitos, con segmentos numéricos, los cuales constituyen el nuevo concepto de número real. En general, resulta que cada "nuevo" tipo de número que el pensamiento matemático se ve forzado a formar puede definirse siempre como un sistema de números del tipo anterior y sustituirse en su empleo por ese sistema. Ya al introducirse las fracciones resalta lo propio puesto que la fracción —como ha hecho notar J. Tannery— no puede explicarse como el conjunto de iguales "partes de la unidad", en vista de que la unidad numérica en cuanto tal no puede dividirse en partes sino tiene que tomarse como un conjunto (ensemble) de dos números enteros que guardan un cierto orden entre sí. Esos "conjuntos" vienen a constituir un nuevo tipo de objetos matemáticos para el cual pueden definirse la igualdad, la relación de mayor a menor, así como también las diversas operaciones aritméticas de la adición, la sustracción, etc. También la introducción de los elementos ideales en la geometría descansa en el mismo principio. En la "geometría de la posición" de Staudt los elementos "impropios" son introducidos haciendo resaltar primero en una multiplicidad de rectas paralelas un momento con respecto al cual todas esas líneas coinciden, y fijando ese momento como su "dirección" común. Del mismo modo se asigna una propiedad idéntica, una "posición" común a todos los planos paralelos entre sí. La conceptuación procede entonces considerando como plenamente determinada una recta definida no sólo por dos puntos, sino también por un punto y una dirección, considerando como determinado no sólo un plano definido por tres puntos sino también por dos puntos y una dirección o bien por un punto y dos direcciones o, finalmente, por un punto y una posición. De este modo se ve Staudt conducido a afirmar la equivalencia lógica entre una dirección y un punto o entre una posición y una recta. Así pues, tampoco aquí es necesario introducir como individuos los elementos "impropios", los cuales tengan que llevar una misteriosa "existencia" junto a los puntos "propios". Todo lo que se pueda afirmar de ellos, en el sentido de una verdad lógica y matemática significativa no es más que la existencia de esas relaciones que se encarnan y expresan en ellos. Sin embargo, el pensamiento simbólico de la matemática no se conforma con aprehender in abstracto esas relaciones, sino que exige y crea un cierto signo para expresar la nueva situación lógico-matemática, llegando a manejar ese signo mismo como un objeto matemático enteramente legítimo. El derecho a esa traducción no puede ponerse en cuestión si se hace memoria de que desde un comienzo los "objetos" de la matemática no son expresión de algo cósico, algo sustancial existente, sino que quieren y pueden ser sólo expresiones funcionales, "signos ordinales". Por tanto cada avance hacia nuevas y más complejas relaciones de orden crea en el fondo una nueva especie de "objetos" matemáticos que no están ligados a las anteriores por algún tipo de "semejanza" intuitiva ni tampoco por algún "rasgo" común aislado, sino que les son lógicamente afines y homogéneos en la medida en que están formados y construidos de acuerdo con un principio intelectual esencialmente homogéneo. Alguna otra "homogeneidad" más profunda y rigurosa que ésta no puede exigirse ni esperarse, ya que la "especie" de cada objeto matemático no está ya decidida antes de su principio generador, sino que queda apenas determinada por la relación generatriz en que se funda el objeto.	Cassirer Formas Simbólicas III III
La forma moderna de esa teoría muestra con especial claridad, en su modo de evolución histórica, cómo se lleva a cabo el tránsito de las "constantes individuales" a las "constantes universales" y cómo ese mismo proceso constituye uno de los más importantes y fructíferos motivos de todo el proceso de conocimiento científico. Así, por ejemplo, al conocimiento de la espectroscopia moderna encontramos la ley que Balmer estableció en el año de 1885 para el espectro del hidrógeno. Esa ley dice que las longitudes de onda de las diversas líneas de ese espectro pueden expresarse por medio de la fórmula , en la cual R significa una constante y n un número entero. Balmer considera todavía la relación que aparece en la fórmula como un número básico propio del hidrógeno, planteando a la investigación futura el problema de hallar números análogos para los demás elementos. La investigación subsiguiente del problema mostró que en los espectros de todos los demás elementos reaparece el mismo número básico que se encontró en el caso del hidrógeno. La ley de Balmer apareció desde entonces como un caso especial de una ley universalmente válida que se convirtió en la base de toda la espectroscopia en la forma que le dieron Rydberg y Ritz. En la fórmula de Rydberg o bien la ley generalizada de Ritz el número R significa una constante universal válida para los espectros de todos los elementos. Ese "número de Rydberg-Ritz" ya no designa ninguna particularidad del hidrógeno, sino indica una conexión enteramente universal. El tipo de esa conexión pudo solamente establecerse mediante otra ampliación de todo el planteamiento del problema. Cuando Niels Bohr en su trabajo "Über das Wasserstoff-spektrum" [Sobre el espectro del hidrógeno] (1913) pasó a investigar no sólo las leyes espectrales en sí mismas, sino ante todo su conexión con otras propiedades de los elementos, se vio conducido a una concepción de la estructura atómica que vinculaba las experiencias adquiridas mediante el estudio de la radiación térmica y de los fenómenos radiactivos con los hechos espectroscópicos. Esa concepción le permitió interpretar todas esas experiencias desde un punto de vista metódico. Apenas entonces se llegó a una rigurosa teoría de la serie de Balmer, cuyo máximo triunfo consistió en permitir no sólo deducir la fórmula misma de Balmer, sino también calcular con exactitud la constante universal R. Toda la "accidentalidad" que parecía tener antes esa constante desaparece con ese cálculo, quedando reconocida como "necesaria" dentro del marco de las hipótesis en que se basa la teoría de Bohr. Esa "necesidad" significa en última instancia sólo que en adelante la constante no reposa ya en sí misma, sino que es reducida a otros números de significación universal. Tanto el número de Balmer como el de Rydberg-Ritz recién resultaron propiamente "comprensibles" al ser insertados en el marco intelectual general de la teoría cuántica y relacionados con la magnitud h, el llamado quantum de acción de Planck. El empirismo dogmático podría objetar aquí que con toda esa evolución no se ha ganado nada, en vista de que ese quantum de acción de Plank no es otra cosa que un mero hecho que tenemos que aceptar sin poderlo "entender" con mayor profundidad. Independientemente de que con esta objeción se pondría por anticipado un límite arbitrario a la evolución futura de la teoría física, se estaría desconociendo el rasgo lógico esencial de la teoría física. Así como la teoría no es capaz de sobrepasar lo fáctico en cuanto tal, su sentido y su valor consisten justamente en que nos enseña a conocer diversos grados y niveles de la facticidad y a distinguirlos con extrema sutileza. La teoría se ve privada de todos sus frutos si se permite que todas esas diferencias vuelvan a fundirse en una. El pensamiento teórico es el que determina un distinto "nivel" para cada fenómeno, permitiendo así ordenarlo y sistematizarlo en virtud de esas diferencias de nivel. Lo que en la síntesis efectuada por el popular "concepto de cosa" se encuentra todavía compactamente junto, es tajante y separado con claridad en los conceptos de objeto de la ciencia teórica, los cuales se fundan en conceptos exactos de ley. Esa creciente separación es el resultado esencial al cual apunta siempre el proceso aparentemente opuesto, el proceso de progresiva "generalización". La única respuesta que el físico moderno puede dar a la pregunta por lo propiamente "objetivo" de la naturaleza es nombrar las constantes "universales", con cuyo establecimiento termina su investigación, recorriendo después el camino desde esas constantes universales hasta las constantes individuales, hasta las constantes específicas de las cosas. En la punta de su sistema se encuentran ciertas magnitudes invariables como la velocidad de la luz en el vacío, el cuanto elemental de acción, etc., que están libres de todo condicionamiento meramente subjetivo en la medida en que resulten ser independientes del tipo y punto de vista de un solo observador. El camino de la objetivación física de los fenómenos consiste en ascender desde las simples constantes materiales, esto es, desde lo particular de las unidades cósicas hasta la universalidad de leyes unitarias más generales. El camino tomado por la moderna teoría cuántica es especialmente significativo en este sentido. En la visión panorámica que dio "sobre el origen y desarrollo actual de la teoría cuántica" Planck mismo hace notar que sus primeras reflexiones básicas y sus primeros experimentos estuvieron relacionados con la ley de la radiación del calor establecida por Gustav Kirchhoff. Esta ley establecía que la radiación térmica en un vacío limitado por cuerpos que emiten y absorben calor, pero con una temperatura constante, es totalmente independiente de la naturaleza de esos cuerpos. Con ello quedó demostrada la existencia de una función general que depende sólo de la temperatura y de la longitud de onda, pero de ninguna otra propiedad especial de alguna sustancia cualquiera. La investigación ulterior del problema físico que ello planteó consistió una vez más en la determinación de otras dos importantes constantes universales. De acuerdo con la ley de Stefan-Boltzmann, según la cual la capacidad de emisión de un cuerpo es proporcional a la cuarta potencia de su temperatura absoluta, el número que expresa la relación entre ambos valores resultó ser un número constante para todos los cuerpos, llamado constante de Stefan. La ley del desplazamiento, descubierta por Wien en 1893, enseñó también una nueva constante, definida como el producto de la longitud de onda y la temperatura absoluta. No obstante, todas las cuestiones investigadas hasta entonces por separado se unificaron y hallaron una solución sorprendente en la concepción básica de la teoría cuántica, desarrollada por Planck en el año de 1900. De la ley universal de Planck sobre la radiación, la cual se funda en dicha concepción, derivaron dos ecuaciones que conectaron los valores de las constantes de Stefan y Wien, empíricamente averiguados, con dos magnitudes fundamentales: con el cuanto elemental de acción y con la masa del átomo de hidrógeno. Una multitud de campos y problemas especiales quedó entonces interpretada y entendida a partir de un solo motivo teórico. Sólo si se entienden los conceptos físicos básicos no como expresiones de meros "hechos", sino como expresiones de motivos semejantes, puede justipreciarse epistemológicamente su rendimiento y puede reconocerse el primado de esos conceptos respecto de los conceptos de cosa de la concepción "ingenua" del mundo. Ahí donde estos últimos —cuando mucho— "asocian", los primeros "enlazan"; ahí donde los últimos crean una mera coexistencia de atributos, establecen los primeros auténticas unidades universales. Esa síntesis, esa nueva forma de orden nos viene recién a abrir ese mundo que llamamos el mundo de los cuerpos y de los eventos físicos, mostrándonos el punto de vista desde el cual podemos contemplarlo y abarcarlo como una totalidad, como complejo cerrado.	Cassirer Formas Simbólicas III III