ANHELO...............2
Y si revisamos la conformación de la religión china, nos volveremos a encontrar con un tipo de consideración temporal completamente distinto pero no menos significativo. Por muchos que sean los lazos que unen a China con la India y por estrecho que sea el contacto específico de algunas formas de la mística hindú con las de la mística china, sin embargo ambas parecen distinguirse justamente en su característico sentimiento temporal y en la posición intelectual y afectiva que adoptan frente a la existencia temporal. La ética del taoísmo culmina también en la doctrina de la inmovilidad y la inactividad, pues la inactividad y el silencio son los mayores atributos del Tao mismo. El hombre, si quiere incorporarse al Tao, al camino firme y al orden permanente del cielo, debe ante todo crear en él mismo el "vacío" del Tao. El Tao engendra a todos los seres y sin embargo desiste de poseerlos; él los hace y, no obstante, renuncia a ellos. Ésta es su arcana virtud: crear pero renunciando. De este modo la inactividad deviene al principio de la mística china: "practica la inmovilidad, dedícate a la inactividad", dice su regla suprema. Pero en cuanto penetramos en el sentido y meollo de esta mística, resulta que se contrapone directamente a la tendencia religiosa que prevalece en el budismo. Es significativo el hecho de que mientras en la doctrina de Buda la liberación respecto de la vida, del ciclo infinito de los nacimientos, constituye la auténtica meta, en la mística taoísta se busca y promete el alargamiento de la vida. "La depuración que proporciona la posesión del supremo Tao —enseña el asceta al emperador Huang en un texto taoísta— es el más solitario aislamiento y la más negra oscuridad. Nada puede verse ahí, ni aire; envuelve el alma en el silencio y el cuerpo material es colocado así en el estado conveniente. Calla, pues, y queda en silencio y purifícate así; no fuerces tu cuerpo y no perturbes tu depuración, pues éste es el medio para poder prolongar tu vida." Así pues, la nada budista, el Nirvana, está encaminada a la extinción del tiempo, mientras que la inactividad de la mística taoísta está encaminada a su conservación, a la duración infinita no sólo de la existencia en general, sino en última instancia hasta del cuerpo mismo y de su forma individual. "Así pues, cuando tus ojos ya no vean nada, tus oídos nada oigan y tu corazón nada sienta, tu alma preservará tu cuerpo y entonces tu cuerpo vivirá eternamente." Por lo que vemos, lo que aquí debe ser negado y superado no es el tiempo en cuanto tal sino más bien el cambio en el tiempo. Al suprimir este cambio debe alcanzarse y asegurarse la duración pura, la perpetuación infinitamente idéntica, la repetición ilimitada de la mismidad. El ser es concebido como la simple e inmutable perpetuación en el tiempo, pero es justamente esta perpetuación la que, en agudo contraste con la concepción del pensamiento hindú, se convierte para la especulación china en meta del anhelo religioso y en expresión de un valor religioso positivo. "El tiempo, en el cual ha de pensarse todo cambio fenoménico —dijo Kant alguna vez—, permanece y no cambia, porque es aquello en lo cual la sucesión y la simultaneidad sólo pueden ser representadas como determinaciones del mismo." Este tiempo inmutable que constituye el sustrato de todo cambio es aprehendido por el pensamiento chino y representado concretamente en la imagen del cielo y de sus formas. El cielo reina sin actuar, determina todo ser sin salirse por ello de sí mismo, de su forma y regularidad siempre idénticas. Todo imperio y gobierno terrenal debe imitarlo también. "El Tao del cielo siempre existió sin movimiento, y nada hay que él no haya creado. Cuando los príncipes y reyes pueden conservar la inmovilidad, entonces se produce por sí mismo el desarrollo de diez mil seres." Así pues, en lugar de atribuirle al tiempo y al cielo el elemento de la variabilidad, del nacer y perecer, aquí se le atribuye más bien el elemento de la pura sustancialidad, elevándolo al rango de suprema norma ético-religiosa. La pura permanencia idéntica en el ser es la regla que el tiempo y el cielo enseñan a los hombres. Así como el cielo y el tiempo no fueron creados sino que existían desde la eternidad, en la cual se encuentran y permanecerán, la conducta del hombre debe renunciar también a la ilusión de la actuación y de la creación y en su lugar a la preservación y conservación de lo existente.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Pero de ese modo el sacrificio por ofrenda, en la máxima transfiguración religiosa de que es susceptible, desemboca nuevamente en otro motivo fundamental del sacrificio. Pues como sentido general del sacrificio, presente de algún modo en todas sus diversas formas, puede señalarse la mediación que crea entre la esfera de lo divino y la de lo humano. Se ha tratado precisamente de definir el "concepto" general de sacrificio, el cual puede obtenerse y abstraerse a partir de una visión integral sobre la totalidad de sus formas de manifestación empírico-históricas, diciendo que el sacrificio en todo caso está encaminado a establecer el vínculo entre el mundo de lo "santo" y de lo "profano" a través del término mediador de alguna cosa consagrada que es destruida en el curso de la acción sacra. Pero aunque el sacrificio esté caracterizado siempre por el anhelo de establecer un vínculo semejante, la síntesis que se lleva a cabo en él admite los grados más diversos. Puede atravesar por todos los estadios y niveles, desde la simple apropiación material hasta las más elevadas formas de comunidad puramente ideal. Y cada nueva especie de camino hace variar al propio tiempo la concepción de la meta que se encuentra al final del mismo; pues para la conciencia religiosa es siempre el camino el que determina y forma la concepción de la meta. La forma más elemental, como puede entenderse la antítesis entre dios y hombre y la superación de esta antítesis, consiste en interpretar tanto la disolución como el restablecimiento de la comunidad entre ambos, en analogía con determinadas relaciones físicas básicas. Y no basta con hablar aquí de mera analogía, sino que ésta, de acuerdo con un rasgo fundamental del pensamiento mitológico, se convierte siempre en verdadera identidad. Lo que une originalmente al hombre con el dios es el vínculo real de consanguinidad. Entre la tribu y su dios existe un parentesco directo de consanguinidad; el dios es el antepasado común del cual desciende la tribu. Esta concepción básica se extiende mucho más allá del círculo de ideas propiamente totémicas. Y por ella está determinado también el sentido auténtico del sacrificio. Desde las formas fundamentales del totemismo hasta la configuración del sacrificio de animales, en religiones cultas altamente desarrolladas parece haber una cierta evolución gradual. En el totemismo el respeto por el animal totémico es generalmente un deber religioso, pero asimismo existen casos en que, aunque no es consumido por el individuo, es comido por la totalidad del clan en una comida sacramental donde se observan determinados ritos y prácticas. Esta comida colectiva del animal totémico sirve para reafirmar y renovar los lazos de consanguinidad que unen a los individuos entre sí y a éstos con su tótem. En épocas de escasez, cuando la comunidad parece correr peligro y su existencia parece amenazada, entonces se necesita particularmente esa renovación de su fuerza original físico-religiosa. Pero el auténtico acento del acto sacramental reside en que es la comunidad como un todo la que lo ejecuta. Al comerse la carne del animal totémico se restablece la unidad del clan y el vínculo con su antepasado totémico, como una unidad inmediata senso-corporal; puede decirse que en esa comida se corrobora reiteradamente la unidad. Las investigaciones básicas de Robertson Smith parecen haber demostrado que la idea de ese fortalecimiento del vínculo común vital y tribal, la idea de la "comunión" del hombre con el dios, considerado como padre de la tribu, es uno de los motivos más originarios del sacrificio de animales, sobre todo en las religiones semitas. Esta comunión inicialmente sólo puede representarse de modo puramente material, sólo puede efectuarse en la comida y bebida colectivas, en el disfrute corporal de una misma cosa. Pero justamente este acto eleva a una nueva esfera ideal la cosa misma a la que se dirige. El sacrificio es el punto en que lo "profano" y lo "santo" no sólo se tocan sino que se compenetran indisolublemente; todo lo que está presente en él de modo puramente físico y cumple en él cualquier función ha ingresado en la esfera de lo santo, de lo consagrado. Pero, por otra parte, eso implica que el sacrificio no constituye originalmente ningún acto claramente diferenciado de las actividades comunes y profanas del hombre, sino que cualquier actividad, por sensorial y práctico que sea su contenido, puede convertirse en sacrificio apenas se sitúe bajo la "perspectiva" específicamente religiosa y quede determinada por ella. Además del comer y del beber, la ejecución del acto sexual puede llegar a tener ese significado sacramental, como ocurre en estadios muy avanzados de la evolución religiosa, donde la prostitución aparece como "sacrificio", como entrega al servicio del dios. Aquí la fuerza del sentimiento religioso se manifiesta precisamente en que abarca la totalidad indivisa del ser y del actuar, sin excluir ninguna esfera de la existencia físico-natural, penetrando hasta sus elementos fundamentales y originarios. Hegel ve en esta interrelación un momento básico del culto pagano; pero las investigaciones de historia de la religión han enseñado a cada paso cómo también en los albores del cristianismo y en su desarrollo ulterior se afirma progresivamente esa interpenetración, ese entretejimiento de motivos sensibles y espirituales de la vida de sacrificio. Y si bien lo religioso logra en ese entretejimiento su eficacia histórica concreta, también es cierto que al mismo tiempo encuentra en él su limitación. El hombre y el dios deben tener la misma carne y la misma sangre, si es que ha de formarse una verdadera unidad entre ellos. Así pues, la espiritualización de lo sensible trae como consecuencia inmediata la sensualización de lo espiritual en virtud del acto de sacrificio. Lo sensible es aniquilado en lo que se refiere a su existencia física; y sólo en este aniquilamiento cumple con su función religiosa. Sólo al ser muerto y consumido el animal sacrificado es capaz de servir como "intermediario" entre el individuo y su tribu, y entre la tribu y su dios. Pero esta capacidad depende de que el acto sacramental sea ejecutado con toda precisión sensible y con todos los detalles y particularidades que prescribe el ritual; la menor desviación u omisión privan al sacrificio de su sentido y eficacia.	Cassirer Formas Simbólicas II III
ANSCHAUUNG...........1
De lo anterior se desprende al punto por qué tiene necesariamente que fracasar toda teoría del conocimiento que trate de explicarlo reduciéndolo a tendencias sólo reproductivas. Ya en el campo de la intuición y de la pura "función representativa" resultó imposible llevar a cabo esa limitación, ya que a cada paso toda teoría de la percepción y del conocimiento empírico en general se vio obligada a invocar la ayuda de la función de la "imaginación creadora". En el concepto encontramos esa función de la "imaginación creadora" en forma más intensificada. De ahí que no sea posible aprehender su quid mientras se le trate de convertir en una suma de reproducciones, en un mero agregado de imágenes de la memoria. La simple reflexión fenomenológica se opone ya a ello pues si se toma al "concepto" tal como éste se da de modo inmediato, entonces aparece como algo totalmente diferente a la representación de la memoria, como algo insustituible. Es necesario ir más allá de la esfera de la conciencia, es necesario remontarse de la lógica pura y de la fenomenología hasta la fisiología a fin de preservar la igualdad de concepto e imagen de la memoria. El concepto aparece entonces como el resultado de los rastros y residuos "inconscientes" que en el cerebro dejaron percepciones sensibles anteriores. Con todo, aparte de que aquí se desconoce el sentido mismo de la cuestión lógica y de que la lógica es transformada en metafísica del cerebro, el concepto cumpliría muy mal con esa tarea en caso de que en efecto ésa fuera su tarea. En ese caso cabría la burla de Bacon según la cual aquel que cree poder aprehender la realidad en el pensamiento conceptual se comporta como alguien que a fin de poder reconocer mejor un objeto distante sube a una torre elevada para localizarlo desde allí, pudiendo bien acercarse con toda libertad al objeto mismo para observarlo desde cerca. Hay algo que Bacon ve aquí correctamente: la "actitud" característica del concepto consiste en que él, a diferencia de la percepción directa, tiene que alejar su objeto hasta una cierta distancia ideal a fin de poder enfocarlo siquiera. El concepto tiene que anular la "presencia" a fin de llegar a la "representación". Sin embargo, para nosotros esa transformación no tiene ya ese sentido puramente negativo que tiene que tener para el positivismo estricto, pues el análisis de la percepción y del conocimiento intuitivo nos ha mostrado que ya en ambos es requerido y realizado ese tránsito dentro de ciertos límites. Así pues, la función conceptual no produce ruptura alguna en el todo del conocimiento sino que continúa sólo con una tendencia básica que opera ya en los primeros niveles del conocimiento sensible, del saber perceptual. En esa misma continuación tiene lugar apenas la confirmación y justificación de esa tendencia. Contra la crítica de la teoría abstraccionista que intenté llevar a cabo se ha objetado que tal crítica es correcta si se parte de los conceptos más desarrollados de la matemática y de la física-matemática, pero fracasa en cuanto nos ocupamos de las etapas previas del conocimiento científico, esto es, en cuanto nos basamos en esas formaciones conceptuales que se encuentran ya en nuestra imagen "natural" del mundo, no cambiada ni afectada todavía por ninguna teoría y lejos de las metas de la ciencia. Según la objeción en cuestión, en este campo conserva plenamente su validez la tesis de la teoría abstraccionista, ya que el "concepto intuitivo" se desarrolla en efecto a partir de la "imagen general de la memoria", la cual ha quedado como resto de una serie de percepciones sensibles concretas. A mi parecer ese intento de rehabilitación llevado a cabo por Max Brod y Felix Weltsch en su trabajo Anschauung und Begriff [Intuición y concepto] no hace sino resaltar con mayor claridad todavía la dialéctica en que necesariamente cae una y otra vez esa concepción, justa gracias a la agudeza y precisión con la cual los autores extraen los rasgos esenciales de la concepción "abstractiva" del concepto. Pues la función propia y más esencial que el concepto desempeña para el concepto —según la teoría abstraccionista— consiste en transformar en representaciones imprecisas y nebulosas las precisas y definidas imágenes individuales que proporcionan la sensación y la percepción. Esa nebulosidad pasa por ser la condición necesaria del concepto, constituyendo el elemento existencial en que el concepto ha de vivir y el único elemento en que puede respirar. Brod y Weltsch tratan de mostrar en análisis psicológicos detallados cómo la percepción y la representación intuitiva penetraron paulatinamente en ese elemento. El nivel de la memoria funge aquí de intermediario, ya que en ella comienzan a borrarse los límites entre las diversas impresiones sensibles recibidas y continuadas por el concepto. "De hecho la autoobservación revela cuán raras son las imágenes específicas de la memoria, esto es, aquellas en las cuales el recuerdo de un resultado irrepetible y verdaderamente puntual ha quedado con toda seguridad libre de la influencia de vivencias similares subsecuentes. Casi siempre una imagen de la memoria representa una serie de impresiones. El recuerdo de un amigo relaciona a éste de inmediato conmigo en muchos sentidos. Si pienso en un paisaje, se me aparece éste tal y como yo lo he visto con frecuencia, con diversas extensiones, iluminaciones, atmósferas. Sin embargo, estas imágenes no dejan de ser intuitivas a pesar de representar tantas cosas entre sí divergentes. Así pues, la imagen general de la memoria satisface de hecho la condición de que, a fin de salvar el mundo de su desmenuzamiento infinito, tienen que aparecer representaciones que den nuevamente una unidad superior a lo que se rompe en muchas divergentes imágenes de detalle. Ésta es la misión que cumple la imagen universal de la memoria en calidad de representación nebulosa que, en virtud de que puede ser interpretada como muchas representaciones divergentes entre sí, entraña todas estas representaciones… En el modo como se turnan las partes claras y las partes nebulosas en esa imagen general de la memoria se da una especie de copia de todas las representaciones que hemos tenido, representadas todas por los diversos grados de nebulosidad en la imagen general de la memoria." Para expresar esa relación Brod y Weltsch introducen un símbolo especial: A + x. "A" significa aquí lo común a las múltiples representaciones tenidas, por ejemplo, del paisaje bajo diversas iluminaciones y atmósferas, mientras que lo diverso se dispersa en la "x". "Así pues, en la nebulosidad hemos hallado el instrumento en virtud del cual se unifican dos atributos aparentemente opuestos hasta ahora considerados como contradictorios: lo ‘intuitivo’ y lo ‘abstracto’. Existen representaciones intuitivas que, sin embargo, son abstractas: las representaciones nebulosas que tienen la forma (A + x). Según los autores citados, con lo anterior queda colocado el fundamento para una verdadera psicología del pensamiento en la medida en que no restrinjamos arbitrariamente el pensamiento al terreno del conocimiento científico sino tratemos de aprehenderlo en la totalidad de sus manifestaciones vivientes. El pensamiento, pues, no consiste más que en un ‘juego vivo de las configuraciones (A + x)’: ‘parece seguro que pensamos en intuiciones generales nebulosas’." 27	Cassirer Formas Simbólicas III III