ANALOGÍA.............33
En su primera gran obra, titulada Sprachvergleichenden Untersuchungen [Investigaciones comparativas sobre el lenguaje], de 1848, Schleicher parte de la idea de que la auténtica esencia del lenguaje, considerado como expresión fonético-articulada de la vida espiritual, hay que buscarla en la conexión que guardan la expresión de significación y la expresión de relación. A través de la especie y modalidad en que cada lengua exprese la significación y la relación, esa misma lengua podrá ser caracterizada. Fuera de estos dos factores, no puede señalarse ningún tercer elemento constitutivo de la esencia del lenguaje. Con base en esta hipótesis, las lenguas se clasifican en tres grandes tipos fundamentales: aislantes (monosilábicas), aglutinantes y de flexión. La significación es lo material, la raíz; la relación es lo formal, el cambio efectuado en la raíz. Ambos factores deben estar contenidos en el lenguaje como factores constitutivos necesarios; pero aunque ninguno de ellos puede faltar completamente, la conexión que guardan puede ser harto diversa: puede ser meramente implícita o bien más o menos explícita. Las lenguas monosilábicas expresan fonéticamente sólo la significación, mientras que la expresión de la relación se confía a la posición de las palabras y al acento. Al lado de los fonemas de significación, las lenguas aglutinantes poseen fonemas de relación, pero ambos sólo están vinculados entre sí externamente, puesto que el término de relación sólo está adherido material y gráficamente a la raíz sin que ésta experimente un cambio interno. Sólo en las lenguas de flexión ambos elementos fundamentales aparecen no sólo yuxtapuestos sino verdaderamente enlazados y compenetrados. Las lenguas monosilábicas significan la identidad indiferenciada de relación y significación, el puro «en sí» de la relación; las lenguas aglutinantes significan la diferenciación de fonemas de relación y significación, esto es, la relación adquiere una existencia fonética propia; de parecida manera, las lenguas de flexión constituyen la supresión de esa diferenciación, la fusión de significación y relación: el retorno a la unidad, pero a una unidad infinitamente superior, puesto que dicha unidad, surgida de la diferenciación, la supone y al mismo tiempo la supera. Hasta aquí, la reflexión de Schleicher sigue estrictamente el esquema dialéctico de Hegel, que domina la determinación del lenguaje como un todo, lo mismo que la concepción de su contextura interna. Pero, por otra parte, ya en las mismas «Investigaciones comparativas sobre el lenguaje» se encuentra un ensayo de clasificación científica junto al intento arriba mencionado de clasificación dialéctica. La parte sistemática de la investigación lingüística —así se hace notar expresamente— tiene una semejanza insoslayable con las ciencias naturales. Toda la complexión de una familia lingüística puede considerarse desde ciertos puntos de vista, por ejemplo, como si se tratase de una familia de plantas o de animales. «Así como en la botánica ciertas características —cotiledones, floración— resultan apropiadas como fundamento de clasificación (justamente porque estas características coinciden usualmente con otras), en la clasificación de las lenguas dentro de una familia lingüística —por ejemplo, la semítica, la indogermánica— las leyes fonéticas parecen desempeñar ese mismo papel.» Pero francamente tampoco aquí toma la investigación esta ruta empírica, sino una dirección puramente especulativa. Las lenguas monosilábicas, puesto que no conocen ninguna articulación de las palabras, se asemejan al simple cristal que, frente a los organismos superiores, aparece como una rigurosa unidad. A las lenguas aglutinantes, que alcanzan la articulación en partes que no han sido aún fusionadas en un verdadero todo, corresponde en el reino orgánico la planta. Las lenguas de flexión, en las cuales la palabra es la unidad de la multiplicidad de articulaciones, corresponden finalmente al organismo animal. Para Schleicher esto no constituye una mera analogía, sino una determinación objetiva altamente significativa que, puesto que procede de la esencia misma del lenguaje, determina también la metodología de la lingüística. Si las lenguas son seres de la naturaleza, las leyes de acuerdo con las cuales se desarrollan deben ser leyes científico-naturales y no leyes históricas. De hecho, el proceso histórico y el proceso de formación del lenguaje discrepan completamente en cuanto al contenido y en cuanto al tiempo. Historia y lenguaje no responden a capacidades del espíritu humano concomitantes, sino a capacidades que se excluyen mutuamente. Porque la historia es obra de la voluntad autoconsciente, mientras que el lenguaje es obra de una necesidad inconsciente. Si aquélla representa la libertad que se realiza a sí misma, el lenguaje pertenece al aspecto no libre y natural del hombre. «Ciertamente, también el lenguaje presenta el aspecto de un devenir que, en el sentido amplio de la palabra, también puede ser llamado historia, a saber: la aparición sucesiva de momentos; pero este devenir es tan poco característico de la libre esfera espiritual, que donde resalta más típicamente es precisamente en la naturaleza.» Tan pronto como entra la historia y el espíritu ya no produce el sonido, sino que se coloca frente a él y se sirve del mismo como medio, el lenguaje ya no puede desarrollarse, sino que, por el contrario, se limita a afinarse cada vez más. Así pues, la formación de las lenguas tiene lugar antes de la historia, mientras que su decadencia ocurre en el periodo histórico.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Pero cuando esta concepción de la «dirección neogramaticista» se fundamentó cada vez más firmemente, imprimiendo su sello propio a toda la reflexión lingüística científica en la segunda mitad del siglo XIX, el concepto de ley fonética, no obstante, fue sufriendo progresivamente las mismas transformaciones que de manera simultánea pueden percibirse en la elaboración del concepto general de ley natural. Cuanto mayor significación alcanza en la ciencia el ideal puramente positivista, la exigencia de explicar el acaecer natural a partir de las leyes generales del mecanismo, va siendo abandonada más y más. En su lugar aparece la modesta tarea de describirlo en tales leyes. Ahora la mecánica misma —según la conocida definición de Kirchhoff— no es sino la completa y unívoca descripción de los procesos dinámicos que se efectúan en la naturaleza. Lo que la mecánica ofrece no son los fundamentos últimos absolutos del acaecer, sino sólo las formas en las que este acaecer tiene lugar. Por consiguiente, si se establece la analogía entre ciencia del lenguaje y ciencia de la naturaleza, tampoco de las leyes del lenguaje tendría que esperarse y exigirse algo más que una expresión comprensiva de regularidades empíricamente observadas. Si permanecemos firmes en el ámbito de lo tácticamente dado, lo anterior no puede aludir al descubrimiento de las fuerzas últimas que animan la formación del lenguaje, sino meramente al establecimiento de determinadas uniformidades en el lenguaje a través de la observación y la comparación. Pero con esto también adquiere otro carácter la supuesta «necesidad natural» de las leyes fonéticas. «A juzgar por lo que ha averiguado la investigación en nuestros días, que metodológicamente se ha fortalecido —así formula Osthoff en 1878 el principio de la no excepción de las leyes fonéticas—, resalta cada vez más claramente que las leyes fonéticas del lenguaje obran a ciegas, con una ciega necesidad natural; también resalta que simplemente no admiten excepciones ni exenciones.» Un investigador como Herman Paul determina en forma esencialmente sobria y crítica el tipo de validez que corresponde a las leyes fonéticas. «La ley fonética —hace notar expresamente— no estatuye lo que bajo ciertas condiciones generales tiene siempre que producirse, sino que sólo comprueba la uniformidad existente dentro de un grupo de determinados fenómenos históricos.» Una concepción de este tipo, que ve en el concepto de ley sólo la expresión de determinados facta de la historia del lenguaje y la expresión de factores últimos de toda formación del lenguaje, es libre de atribuir a fuerzas completamente distintas las uniformidades observadas. Junto a los procesos físicos elementales de la creación fonética, deben volver a figurar también con plenos derechos las complejas condiciones psíquicas del habla. Las uniformidades constantes del cambio fonético son referidas ahora a aquellos procesos físicos elementales, y a estas condiciones psíquicas se atribuye la aparente violación de estas reglas constantes. Al cumplimiento rígido y sin excepción de las leyes fisiológicas que regulan el cambio fonético se contrapone la propensión a la analogización lingüística, es decir, la propensión a unir también fonéticamente y asimilar entre sí las palabras del lenguaje formalmente análogas. Con todo, también este reconocimiento de los factores psíquicos «espirituales» de la formación del lenguaje se mantiene por lo pronto aún dentro de límites relativamente estrechos. Pues aquí el concepto de espíritu ya no significa lo mismo que había significado para Humboldt y la filosofía idealista; tiene un sello inconfundiblemente naturalista y está afectado por el concepto de mecanismo y ha quedado determinado por él. Por consiguiente, como leyes fundamentales del espíritu aparecen ahora las leyes psicológicas que rigen el «mecanismo de las representaciones». Aquí, desde el punto de vista del principio, lo mismo da que estas leyes se formulen en el sentido de la psicología de Wundt o, como lo hace H. Paul, en el sentido de la psicología de Herbart. En última instancia, siempre se busca referir las leyes del lenguaje al tipo de las «leyes de asociación» para tratar de comprenderlas a partir de éste. Pero con ello, los factores en la formación del lenguaje del todo distintos entre sí quedan metodológicamente en el mismo plano y, por así decirlo, pertenecen a la misma dimensión de la investigación. El lenguaje se estructura en el alma del individuo en virtud de la interacción de los distintos mecanismos fisiológicos de la fonetización y del mecanismo psicológico de la asociación; llega a ser un todo que no podemos comprender si no lo descomponemos de modo gradual en procesos físicos elementales.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Pero aunque estos fenómenos, por así decirlo, ostenten todavía el color de la expresión sensible inmediata, en ellos queda ya sobrepasada en lo fundamental la esfera de los recursos lingüísticos meramente mímicos e imitativos. Pues ahora ya no se trata de fijar en un sonido imitativo un objeto o una impresión sensibles, sino que la secuencia de sonidos cualitativamente graduados sirve para expresar una relación pura. Entre la forma y peculiaridad de esta relación y los sonidos en que se representa, ya no existe ninguna relación de semejanza material directa, puesto que el simple material del sonido en cuanto tal no es capaz de reproducir determinaciones puramente relacionales. La conexión se establece más bien captando una analogía de forma en la relación entre los sonidos, por una parte, y en la relación entre los contenidos designados por la otra, analogía en virtud de la cual se hace posible una coordinación de series completamente diferentes en cuanto al contenido. Con ello se alcanza aquella segunda etapa que, frente a la expresión meramente mímica, podemos caracterizar como la etapa de la expresión analógica. El paso de una a otra etapa se pone de manifiesto quizá con la máxima claridad en las lenguas que utilizan los tonos silábicos musicales para diferenciar la significación de las palabras o para expresar relaciones gramaticales. Aquí parecemos hallarnos aún muy cerca de la esfera mímica en la medida en que la función significativa pura está aún adherida al sonido sensorial mismo, no pudiéndosele desvincular de él. Humboldt dice de las lenguas indochinas que en ellas el discurso se vuelve una especie de canto o recitación en virtud de la diferenciación de las tonalidades de cada una de las sílabas y de la diversidad de acentos. Dice también que, por ejemplo, los grados de tonalidad de los siameses podrían perfectamente equipararse a una escala musical. Asimismo, particularmente las lenguas del Sudán pueden expresar los más diversos matices significativos a través de tonos altos, medios o bajos, o bien a través de matices de tonos compuestos, como son el tono ascendente bajo-alto o el tono descendente alto-bajo. En parte, son diferencias etimológicas las que se indican de ese modo; es decir, la misma sílaba sirve, según su tono, para designar cosas o procesos completamente distintos, y en parte se expresan determinadas distinciones espaciales y cuantitativas en los diversos tonos silábicos. Así, por ejemplo, se utilizan palabras con un tono alto para expresar grandes distancias, y palabras con tonos bajos para expresar la cercanía; aquéllas se emplean para expresar la velocidad, éstas para expresar la lentitud, y así sucesivamente. Asimismo, determinaciones puramente formales y oposiciones pueden ser representadas lingüísticamente de la misma manera. Así, por ejemplo, mediante las puras variaciones de tono la forma afirmativa del verbo puede transformarse en forma negativa, o bien puede determinarse la categoría gramatical de una palabra por medio de este principio, calificando como nombres o verbos, según el modo de pronunciarse, sílabas que de otro modo sonarían iguales. Un paso más adelante y nos vemos conducidos al fenómeno de la armonía vocálica, que, como se sabe, domina toda la estructura de determinadas lenguas y grupos lingüísticos, principalmente la de las lenguas uraloaltaicas. Aquí el conjunto de las vocales se divide tajantemente en dos clases: la clase de las vocales fuertes y la de las débiles. En esto rige la regla de que al agregarse a la raíz sufijos, la vocal de los sufijos debe ser de la misma clase de la vocal de la sílaba radical. Aquí la asimilación fonética de las partes integrantes de la palabra, esto es, un medio puramente sensible, sirve para conectar también formalmente estas partes, pasando de su «aglutinación» relativamente incoherente a un todo lingüístico, a una palabra u oración encerrada en sí misma. Al constituirse en unidad fonética en virtud del principio de la armonía vocálica, la palabra o proposición alcanza también su verdadera unidad de sentido: una conexión, que en primer lugar se refiere solamente a la cualidad de los sonidos individuales y su producción fisiológica, se convierte en vehículo para vincularlos en la unidad de un todo espiritual, en la unidad de una « significación».	Cassirer Formas Simbólicas I II
Pero aunque estos fenómenos, por así decirlo, ostenten todavía el color de la expresión sensible inmediata, en ellos queda ya sobrepasada en lo fundamental la esfera de los recursos lingüísticos meramente mímicos e imitativos. Pues ahora ya no se trata de fijar en un sonido imitativo un objeto o una impresión sensibles, sino que la secuencia de sonidos cualitativamente graduados sirve para expresar una relación pura. Entre la forma y peculiaridad de esta relación y los sonidos en que se representa, ya no existe ninguna relación de semejanza material directa, puesto que el simple material del sonido en cuanto tal no es capaz de reproducir determinaciones puramente relacionales. La conexión se establece más bien captando una analogía de forma en la relación entre los sonidos, por una parte, y en la relación entre los contenidos designados por la otra, analogía en virtud de la cual se hace posible una coordinación de series completamente diferentes en cuanto al contenido. Con ello se alcanza aquella segunda etapa que, frente a la expresión meramente mímica, podemos caracterizar como la etapa de la expresión analógica. El paso de una a otra etapa se pone de manifiesto quizá con la máxima claridad en las lenguas que utilizan los tonos silábicos musicales para diferenciar la significación de las palabras o para expresar relaciones gramaticales. Aquí parecemos hallarnos aún muy cerca de la esfera mímica en la medida en que la función significativa pura está aún adherida al sonido sensorial mismo, no pudiéndosele desvincular de él. Humboldt dice de las lenguas indochinas que en ellas el discurso se vuelve una especie de canto o recitación en virtud de la diferenciación de las tonalidades de cada una de las sílabas y de la diversidad de acentos. Dice también que, por ejemplo, los grados de tonalidad de los siameses podrían perfectamente equipararse a una escala musical. Asimismo, particularmente las lenguas del Sudán pueden expresar los más diversos matices significativos a través de tonos altos, medios o bajos, o bien a través de matices de tonos compuestos, como son el tono ascendente bajo-alto o el tono descendente alto-bajo. En parte, son diferencias etimológicas las que se indican de ese modo; es decir, la misma sílaba sirve, según su tono, para designar cosas o procesos completamente distintos, y en parte se expresan determinadas distinciones espaciales y cuantitativas en los diversos tonos silábicos. Así, por ejemplo, se utilizan palabras con un tono alto para expresar grandes distancias, y palabras con tonos bajos para expresar la cercanía; aquéllas se emplean para expresar la velocidad, éstas para expresar la lentitud, y así sucesivamente. Asimismo, determinaciones puramente formales y oposiciones pueden ser representadas lingüísticamente de la misma manera. Así, por ejemplo, mediante las puras variaciones de tono la forma afirmativa del verbo puede transformarse en forma negativa, o bien puede determinarse la categoría gramatical de una palabra por medio de este principio, calificando como nombres o verbos, según el modo de pronunciarse, sílabas que de otro modo sonarían iguales. Un paso más adelante y nos vemos conducidos al fenómeno de la armonía vocálica, que, como se sabe, domina toda la estructura de determinadas lenguas y grupos lingüísticos, principalmente la de las lenguas uraloaltaicas. Aquí el conjunto de las vocales se divide tajantemente en dos clases: la clase de las vocales fuertes y la de las débiles. En esto rige la regla de que al agregarse a la raíz sufijos, la vocal de los sufijos debe ser de la misma clase de la vocal de la sílaba radical. Aquí la asimilación fonética de las partes integrantes de la palabra, esto es, un medio puramente sensible, sirve para conectar también formalmente estas partes, pasando de su «aglutinación» relativamente incoherente a un todo lingüístico, a una palabra u oración encerrada en sí misma. Al constituirse en unidad fonética en virtud del principio de la armonía vocálica, la palabra o proposición alcanza también su verdadera unidad de sentido: una conexión, que en primer lugar se refiere solamente a la cualidad de los sonidos individuales y su producción fisiológica, se convierte en vehículo para vincularlos en la unidad de un todo espiritual, en la unidad de una « significación».	Cassirer Formas Simbólicas I II
Parece que ahí, donde la comparación y coordinación de los objetos parte de cualquier similitud de la impresión sensible que suscitan, nos encontramos en el nivel más bajo de la escala espiritual. Las lenguas de los pueblos primitivos ofrecen muchos ejemplos de este procedimiento de agrupación que está dominado enteramente por factores sensibles. Las cosas más disímbolas en cuanto al contenido pueden ser agrupadas en una «clase» en cuanto revelen una analogía cualquiera en su forma sensiblemente perceptible. En las lenguas melanesias, así como también en muchas lenguas aborígenes americanas, existe la tendencia a emplear prefijos especiales para aquellos objetos que se caracterizan por su forma alargada o redonda. De acuerdo con esta tendencia, por ejemplo, las expresiones para sol y luna son incluidas en el mismo grupo lingüístico de aquellas expresiones que designan la oreja humana, peces de determinada forma, canoas, etc., mientras que, por otra parte, los nombres para nariz y lengua aparecen como designaciones de objetos alargados. A otro estrato del todo distinto parecen pertenecer las diferenciaciones de clases que, en lugar de partir de una mera similitud en el contenido de las cosas percibidas, están fundadas en cierta relación entre ellas y distinguen los objetos conforme su tamaño, número, posición y situación. Las lenguas bantú, por ejemplo, utilizan un prefijo especial para designar cosas notablemente grandes, mientras que otros prefijos sirven como prefijos diminutivos. También se distingue entre objetos que por lo común aparecen como miembros de una pluralidad colectiva, como «uno de muchos», y otros que, como los ojos, orejas y manos del hombre, se encuentran por pares, como «cosas doblemente presentes». Por lo que toca a la posición y situación, en muchas lenguas aborígenes americanas es importante, para determinar a qué clase pertenece una palabra, si el objeto que designa está pensado como parado, sentado o acostado. Si bien aquí tiene lugar una ordenación de los objetos de acuerdo con rasgos inmediatos intuitivamente perceptibles, existe además otra clasificación que utiliza un curioso prefijo intermedio de división, consistente en coordinar la totalidad de las cosas con las partes del cuerpo humano, reduciéndolas a distintos grupos lingüísticos. Aquí identificamos el mismo motivo que hemos hallado ya en la estructuración de la intuición espacial por el lenguaje y en la formación de ciertos vocablos espaciales primitivos: el cuerpo humano y la diferenciación de sus partes sirve como una de las primeras bases necesarias para la «orientación» lingüística en general. Así pues, en algunas lenguas la división de las partes del cuerpo es utilizada precisamente como esquema permanente al cual se ajusta la visión total del mundo y su estructura, en la medida en que aquí cada cosa denominada por el lenguaje está ligada a cierta parte del cuerpo, como la boca, las piernas, la cabeza, el corazón, el pecho, etc., de tal modo que los objetos individuales son divididos en determinadas clases, en rígidos «géneros» según esa relación fundamental. En tales divisiones queda claro que las primeras distinciones conceptuales del lenguaje están todavía ligadas a un sustrato material; que si se quiere pensar la relación que existe entre los miembros de la misma clase, tiene que plasmarse corpóreamente de algún modo en una imagen. En los sistemas de clasificación más desarrollados y más sutilmente confeccionados, como los que encontramos en las lenguas bantú, parece haberse alcanzado una intuición global que va más allá de esta primera esfera de distinciones meramente sensibles. Aquí el lenguaje ya demuestra tener la fuerza para aprehender la totalidad del ser, tomándola como totalidad espacial, en calidad de un complejo de relaciones a partir de las cuales lo hace surgir. Cuando en el sistema exactamente graduado de «prefijos locativos» de los que se sirven las lenguas bantú se designan de modo acucioso la distancia variable del objeto respecto del que habla, así como también sus múltiples relaciones espaciales, su «interpenetración», su «yuxtaposición» y su «separación», entonces la forma inmediata de intuición espacial empieza en cierto modo a tomar una configuración sistemática. Es como si aquí el lenguaje construyese formalmente el espacio como una multiplicidad determinada de diversas maneras, como si, partiendo de las distinciones aisladas de posición y dirección, le diera la forma de una unidad cerrada pero de manera simultánea diferenciada en sí misma. Por ello en tales clasificaciones parece manifestarse ya una propensión y un impulso hacia la organización que, aún en los casos en que el objeto mismo permanece todavía en la esfera del ser intuitivo, en cuanto a principio lo sobrepasa ya y apunta hacia las nuevas y peculiares formas de «síntesis de lo múltiple» con las que cuenta el lenguaje.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
En verdad está basado en la esencia del lenguaje mismo el hecho de que cada una de esas síntesis no esté dominada de modo exclusivo por puntos de vista teóricos, sino también imaginativos, y que, por consiguiente, gran parte de la «conceptuación» lingüística no aparezca tanto como un producto de la comparación y del enlace lógicos de los contenidos perceptivos, sino más bien como un producto de la fantasía del lenguaje. La forma de agrupamiento nunca está determinada meramente por la «similitud» objetiva de los contenidos aislados, sino que sigue a la imaginación subjetiva. Por ello, los motivos que guían al lenguaje en sus clasificaciones, en la medida en que podamos asomarnos a ellos, parecen estar todavía estrechamente relacionados con las formas conceptuales y clasificaciones mitológicas primitivas. También aquí el lenguaje, como forma espiritual general, se encuentra en el límite entre el mito y el logos, y por otra parte, representa el punto intermedio entre la visión teorética y la visión estética del mundo. En las aplicaciones de este principio suele resaltar todavía incontrastablemente que también la forma de clasificación lingüística más próxima y usual para nosotros, la división de los nombres en los tres «géneros», masculino, femenino y neutro, está cargada de tales motivos semimitológicos y semiestéticos. Es por ello por lo que justo los lingüistas, que a la fuerza y agudeza del análisis lógicogramatical aunaban la más grande profundidad y sutileza de la intuición artística, creyeron poder captar en los géneros el principio de la conceptuación lingüística en sus verdaderas fuentes, vislumbrándolo de modo directo. Jakob Grimm hace derivar las diferencias de género de las lenguas indogermánicas de una transposición del género natural que se operó en el estado más primitivo del lenguaje. Grimm no sólo atribuye ese «origen natural» al masculino y al femenino sino también al neutro, cuyo verdadero origen lo busca en el «concepto de foetus o proles de creaturas vivas». En verdad, la lingüística moderna sigue a Grimm sólo en una pequeña parte cuando trata de mostrar que el masculino designa siempre lo más temprano, mayor, más firme, más duro, más rápido, lo activo, móvil, creador, mientras que lo femenino designa lo más tardío, más pequeño, más suave, más quieto, lo sufrido y receptivo, y lo neutro designa lo engendrado y operado, lo material, general, colectivo, no desarrollado. Ya en el ámbito de la lingüística indogermana, la teoría estética de Grimm se ve contradicha por la más sobria teoría de Brugmann, la cual explica que el hecho de que las distinciones de género se hayan extendido a la totalidad de los nombres no se debe a ninguna orientación inherente a la fantasía lingüística, sino a determinadas analogías formales y, en cierto sentido, accidentales. Al desarrollar y precisar estas distinciones, el lenguaje no se guía por una intuición animista de las cosas sino más bien por similitudes en la forma fonética que en sí mismas carecen de significación; así, por ejemplo, la circunstancia de que ciertos «femeninos naturales», ciertas designaciones para seres femeninos, terminaran en -a (-?), llevó a que progresivamente, por una vía puramente asociativa, todas las palabras con esta terminación fueran asignadas a la misma clase de los «femeninos». También se ensayó la elaboración de teorías intermedias que trataron de atribuir el desarrollo del género gramatical en parte a factores intuitivos y en parte a factores formales, y de delimitar la participación activa de ambos. Pero el problema básico aquí implicado sólo pudo ser captado en toda su amplitud y significación desde que las investigaciones lingüísticas fueron extendiéndose más allá de las familias indogermánica y semita, evidenciándose que la diferenciación de los géneros, tal como existe en las lenguas indogermánicas y semitas, sólo es un caso particular y quizá un vestigio de clasificaciones mucho más ricas y sutilmente desarrolladas. Si partimos de estas clasificaciones, como las que ofrecen en especial las lenguas bantú, resulta indudable que la diferenciación de género, tomado como «sexo», sólo ocupa un sitio relativamente reducido entre todos los medios de que se sirve el lenguaje para expresar distinciones «de género» y, en consecuencia, sólo puede ser tomada como una dirección aislada de la fantasía del lenguaje, pero no como su principio universal y constante. De hecho, un gran número de lenguas desconocen la división de los nombres según el género natural o según cualquier otra analogía del mismo. Tratándose de seres inanimados, no se distingue entre género masculino y femenino, mientras que tratándose de animales se le expresa mediante palabras especiales o bien se le indica agregando al nombre general de la especie animal una palabra que contiene la designación del género correspondiente. En el ámbito humano también figura dicha designación; mediante un agregado del tipo antes descrito, una expresión general como niño o sirviente es transformada en una expresión que significa «hijo» e «hija», «criado» o «criada», etcétera.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Inclusive en las lenguas de flexión, las cuales traducen con la máxima claridad la antítesis entre la expresión material de significación y la expresión formal de relación, salta a la vista que el equilibrio alcanzado entre ambos distintos factores de la expresión es un equilibrio bastante inestable. Pues por mas que en general los conceptos categoriales se distingan de los conceptos materiales y cósicos, entre ambos terrenos tiene lugar un constante tránsito, en la medida en que son justo los conceptos materiales los que sirven de base para la expresión de relaciones. Esta circunstancia salta a la vista con la máxima claridad si nos remontamos al origen etimológico de los sufijos que en las lenguas de flexión se utilizan para expresar la cualidad y el atributo, la especie y calidad, etc. En un gran número de estos sufijos el significado material del que provienen ha sido descubierto y precisado por la investigación históricolingüística. Siempre aparece como base una expresión concreta, sensible y objetiva que, no obstante, va perdiendo cada vez más este carácter inicial y se va transformando en una expresión universal de relación. Sólo a través de este uso de los sufijos se prepara el terreno para la designación lingüística de los conceptos puros de relación. Lo que primero servía como designación especial de cosas se transforma ahora en la expresión de una forma de terminación categorial; por ejemplo, en la expresión del concepto de atributo. Pero psicológicamente considerado, cuando este tránsito tiene, por así decirlo, un signo negativo, justo en esta misma negación, por así decirlo, está expresado un acto de creación lingüística eminentemente positivo. Es cierto que a primera vista podría parecer que la evolución de los sufijos se basó en esencia en que el significado básico sustancial de la palabra, del cual se derivan los sufijos, va siendo relegado a un segundo plano y finalmente es olvidado del todo. Este olvido con frecuencia va tan lejos que pueden surgir nuevos sufijos que ya no deben su origen a ninguna intuición concreta sino, por así decirlo, a un impulso desviado de la conformación y la analogización lingüísticas. En alemán, como es sabido, la formación del sufijo -keit procede de uno de esos «malentendidos» lingüísticos: en palabras como êwic-heit la c final de la raíz se funde con la h inicial del sufijo, surgiendo un nuevo sufijo que se va propagando mediante operaciones de analogía. Pero inclusive tales procesos, que desde el punto de vista puramente formal y gramatical se suelen considerar como «descarríos» del sentido lingüístico, no constituyen ningún mero extravío del lenguaje sino que representan el progreso hacia una nueva visión formal, el tránsito de la expresión sustancial a la pura expresión de relación. El eclipsamiento psicológico de la primera se convierte en instrumento lógico y en vehículo para el progresivo desarrollo de la última.	Cassirer Formas Simbólicas I V
Esta típica oposición entre mito y conocimiento puede hallarse no solamente en la categoría de "todo" y "parte" y en la categoría de "propiedad" sino también en una categoría como la de semejanza. La ordenación del caos de las impresiones sensibles, del cual se extraen determinados grupos basados en semejanzas y se forman determinadas series semejantes, es común al pensamiento lógico y mítico; sin dicha ordenación el mito no podría transformar el caos en configuraciones fijas, así como tampoco el pensamiento lógico podría convertirlo en conceptos fijos. Pero la captación de las "semejanzas" de las cosas también aquí se mueve por carriles distintos. Al pensamiento mitológico le basta cualquier semejanza en la apariencia sensible para agrupar en un solo "género" mitológico las entidades en que dicha semejanza aparece. Cualquier característica, por "superficial" que sea, vale lo mismo; no puede haber ninguna separación estricta de lo "interno" y lo "externo", de lo "esencial" y lo "inesencial", porque para el mito esa misma igualdad o semejanza perceptible es la expresión inmediata de una identidad de esencia. De ahí que la igualdad o semejanza no sea aquí nunca un mero concepto de relación y reflexión sino una fuerza real, algo absolutamente actual en virtud de que es algo absolutamente operante. En todos los casos del llamado "encantamiento por analogía" aparece esta concepción mitológica básica, la cual, francamente, está más oscurecida que caracterizada por el falso nombre de "encantamiento por analogía". Pues justamente ahí donde nosotros vemos una mera "analogía", esto es, una mera relación, el mito sólo se ocupa de la existencia y de la presencia inmediatas. Para el mito no hay ningún mero signo que "indique" algo lejano y ausente; para él, la cosa misma está presente con una parte de sí misma, es decir, la concepción mitológica; la cosa está presente como un todo, siempre que se da algo semejante a ella. En el humo que sale de la pipa de tabaco la conciencia mítica no ve un mero "símbolo" ni un mero instrumento para hacer llover, sino la imagen clara y tangible de la nube y, en ésta, la cosa misma, la lluvia deseada. Hay un principio mágico general de que es posible apoderarse de cosas mediante su sola representación mímica sin necesidad de efectuar acción alguna que nosotros llamaríamos "a propósito", porque desde el punto de vista de la conciencia mítica no hay nada meramente mímico, meramente significativo. También al postular semejanzas y al establecer series semejantes la conciencia cognoscitiva manifiesta su doble carácter lógico peculiar: también aquí procede al mismo tiempo analítica y sintéticamente, diferenciando y enlazando. Es por ello que insiste tanto en el factor de desigualdad como en el factor de igualdad de los contenidos semejantes; en verdad suele recalcar especialmente el factor de desigualdad, puesto que al establecer sus géneros y especies no le interesa tanto subrayar sus rasgos comunes como descubrir el principio en que se funda la diferenciación y la gradación dentro de un mismo género. Así, por ejemplo, en la estructura de cualquier concepto matemático de clase o de género puede mostrarse la confluencia de estas dos tendencias. Cuando el pensamiento matemático aprehende en un concepto el círculo y la elipse, la hipérbola y la parábola, esta agrupación no se basa en ninguna semejanza inmediata de las figuras, las cuales, sensiblemente tomadas, son lo más heterogéneo posible. Pero en medio de esta heterogeneidad el pensamiento aprehende la unidad de la ley, una unidad del principio constructivo, al determinar todas esas formas como "secciones cónicas". La expresión de esta ley, la "fórmula" general para las curvas de segundo orden, representa plenamente tanto su relación como sus diferencias internas, pues muestra cómo mediante la simple variación de determinadas magnitudes una forma geométrica se convierte en la otra. Este principio que determina y regula el paso de una a otra no es menos necesario y "constructivo" en sentido estricto para el contenido del concepto de lo que lo es la postulación de lo que tengan en común. De ahí que cuando la teoría tradicional del concepto afirma que el concepto lógico de clase y de género surge por "abstracción", entendiendo por abstracción la simple extracción de aquellos rasgos en los que coinciden una pluralidad de contenidos, está procediendo de forma tan unilateral como cuando se piensa que la función del pensamiento causal se reduce meramente a la combinación o "asociación" de las representaciones. Por el contrario, en uno y otro caso no se trata sólo de vincular a posteriori contenidos ya dados y rígidamente delimitados entre sí, sino justamente de efectuar en el pensamiento este acto de delimitación. Y aquí el mito muestra nuevamente que le es ajena esta delimitación, esta diferenciación de "individuo", "especie" y "género" entendida como supra y subordinación, como "abstracción" y "determinación". Del mismo modo que en cada parte piensa que está contenido el todo, piensa también que en cada "ejemplar" del género está presente este mismo con la totalidad de sus "características" míticas, esto es, con todos sus poderes míticos. Mientras que el género lógico separa y une al mismo tiempo, tratando de que lo particular brote de la unidad de un principio universal, el mito aglutina también aquí lo individual en la unidad de una imagen, de una figura mitológica. Una vez que las "partes", los "ejemplares", las "especies" se han fusionado, desaparece toda separación y sólo queda una completa indiferenciación que permite su constante transmutación.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Esta típica oposición entre mito y conocimiento puede hallarse no solamente en la categoría de "todo" y "parte" y en la categoría de "propiedad" sino también en una categoría como la de semejanza. La ordenación del caos de las impresiones sensibles, del cual se extraen determinados grupos basados en semejanzas y se forman determinadas series semejantes, es común al pensamiento lógico y mítico; sin dicha ordenación el mito no podría transformar el caos en configuraciones fijas, así como tampoco el pensamiento lógico podría convertirlo en conceptos fijos. Pero la captación de las "semejanzas" de las cosas también aquí se mueve por carriles distintos. Al pensamiento mitológico le basta cualquier semejanza en la apariencia sensible para agrupar en un solo "género" mitológico las entidades en que dicha semejanza aparece. Cualquier característica, por "superficial" que sea, vale lo mismo; no puede haber ninguna separación estricta de lo "interno" y lo "externo", de lo "esencial" y lo "inesencial", porque para el mito esa misma igualdad o semejanza perceptible es la expresión inmediata de una identidad de esencia. De ahí que la igualdad o semejanza no sea aquí nunca un mero concepto de relación y reflexión sino una fuerza real, algo absolutamente actual en virtud de que es algo absolutamente operante. En todos los casos del llamado "encantamiento por analogía" aparece esta concepción mitológica básica, la cual, francamente, está más oscurecida que caracterizada por el falso nombre de "encantamiento por analogía". Pues justamente ahí donde nosotros vemos una mera "analogía", esto es, una mera relación, el mito sólo se ocupa de la existencia y de la presencia inmediatas. Para el mito no hay ningún mero signo que "indique" algo lejano y ausente; para él, la cosa misma está presente con una parte de sí misma, es decir, la concepción mitológica; la cosa está presente como un todo, siempre que se da algo semejante a ella. En el humo que sale de la pipa de tabaco la conciencia mítica no ve un mero "símbolo" ni un mero instrumento para hacer llover, sino la imagen clara y tangible de la nube y, en ésta, la cosa misma, la lluvia deseada. Hay un principio mágico general de que es posible apoderarse de cosas mediante su sola representación mímica sin necesidad de efectuar acción alguna que nosotros llamaríamos "a propósito", porque desde el punto de vista de la conciencia mítica no hay nada meramente mímico, meramente significativo. También al postular semejanzas y al establecer series semejantes la conciencia cognoscitiva manifiesta su doble carácter lógico peculiar: también aquí procede al mismo tiempo analítica y sintéticamente, diferenciando y enlazando. Es por ello que insiste tanto en el factor de desigualdad como en el factor de igualdad de los contenidos semejantes; en verdad suele recalcar especialmente el factor de desigualdad, puesto que al establecer sus géneros y especies no le interesa tanto subrayar sus rasgos comunes como descubrir el principio en que se funda la diferenciación y la gradación dentro de un mismo género. Así, por ejemplo, en la estructura de cualquier concepto matemático de clase o de género puede mostrarse la confluencia de estas dos tendencias. Cuando el pensamiento matemático aprehende en un concepto el círculo y la elipse, la hipérbola y la parábola, esta agrupación no se basa en ninguna semejanza inmediata de las figuras, las cuales, sensiblemente tomadas, son lo más heterogéneo posible. Pero en medio de esta heterogeneidad el pensamiento aprehende la unidad de la ley, una unidad del principio constructivo, al determinar todas esas formas como "secciones cónicas". La expresión de esta ley, la "fórmula" general para las curvas de segundo orden, representa plenamente tanto su relación como sus diferencias internas, pues muestra cómo mediante la simple variación de determinadas magnitudes una forma geométrica se convierte en la otra. Este principio que determina y regula el paso de una a otra no es menos necesario y "constructivo" en sentido estricto para el contenido del concepto de lo que lo es la postulación de lo que tengan en común. De ahí que cuando la teoría tradicional del concepto afirma que el concepto lógico de clase y de género surge por "abstracción", entendiendo por abstracción la simple extracción de aquellos rasgos en los que coinciden una pluralidad de contenidos, está procediendo de forma tan unilateral como cuando se piensa que la función del pensamiento causal se reduce meramente a la combinación o "asociación" de las representaciones. Por el contrario, en uno y otro caso no se trata sólo de vincular a posteriori contenidos ya dados y rígidamente delimitados entre sí, sino justamente de efectuar en el pensamiento este acto de delimitación. Y aquí el mito muestra nuevamente que le es ajena esta delimitación, esta diferenciación de "individuo", "especie" y "género" entendida como supra y subordinación, como "abstracción" y "determinación". Del mismo modo que en cada parte piensa que está contenido el todo, piensa también que en cada "ejemplar" del género está presente este mismo con la totalidad de sus "características" míticas, esto es, con todos sus poderes míticos. Mientras que el género lógico separa y une al mismo tiempo, tratando de que lo particular brote de la unidad de un principio universal, el mito aglutina también aquí lo individual en la unidad de una imagen, de una figura mitológica. Una vez que las "partes", los "ejemplares", las "especies" se han fusionado, desaparece toda separación y sólo queda una completa indiferenciación que permite su constante transmutación.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Esta típica oposición entre mito y conocimiento puede hallarse no solamente en la categoría de "todo" y "parte" y en la categoría de "propiedad" sino también en una categoría como la de semejanza. La ordenación del caos de las impresiones sensibles, del cual se extraen determinados grupos basados en semejanzas y se forman determinadas series semejantes, es común al pensamiento lógico y mítico; sin dicha ordenación el mito no podría transformar el caos en configuraciones fijas, así como tampoco el pensamiento lógico podría convertirlo en conceptos fijos. Pero la captación de las "semejanzas" de las cosas también aquí se mueve por carriles distintos. Al pensamiento mitológico le basta cualquier semejanza en la apariencia sensible para agrupar en un solo "género" mitológico las entidades en que dicha semejanza aparece. Cualquier característica, por "superficial" que sea, vale lo mismo; no puede haber ninguna separación estricta de lo "interno" y lo "externo", de lo "esencial" y lo "inesencial", porque para el mito esa misma igualdad o semejanza perceptible es la expresión inmediata de una identidad de esencia. De ahí que la igualdad o semejanza no sea aquí nunca un mero concepto de relación y reflexión sino una fuerza real, algo absolutamente actual en virtud de que es algo absolutamente operante. En todos los casos del llamado "encantamiento por analogía" aparece esta concepción mitológica básica, la cual, francamente, está más oscurecida que caracterizada por el falso nombre de "encantamiento por analogía". Pues justamente ahí donde nosotros vemos una mera "analogía", esto es, una mera relación, el mito sólo se ocupa de la existencia y de la presencia inmediatas. Para el mito no hay ningún mero signo que "indique" algo lejano y ausente; para él, la cosa misma está presente con una parte de sí misma, es decir, la concepción mitológica; la cosa está presente como un todo, siempre que se da algo semejante a ella. En el humo que sale de la pipa de tabaco la conciencia mítica no ve un mero "símbolo" ni un mero instrumento para hacer llover, sino la imagen clara y tangible de la nube y, en ésta, la cosa misma, la lluvia deseada. Hay un principio mágico general de que es posible apoderarse de cosas mediante su sola representación mímica sin necesidad de efectuar acción alguna que nosotros llamaríamos "a propósito", porque desde el punto de vista de la conciencia mítica no hay nada meramente mímico, meramente significativo. También al postular semejanzas y al establecer series semejantes la conciencia cognoscitiva manifiesta su doble carácter lógico peculiar: también aquí procede al mismo tiempo analítica y sintéticamente, diferenciando y enlazando. Es por ello que insiste tanto en el factor de desigualdad como en el factor de igualdad de los contenidos semejantes; en verdad suele recalcar especialmente el factor de desigualdad, puesto que al establecer sus géneros y especies no le interesa tanto subrayar sus rasgos comunes como descubrir el principio en que se funda la diferenciación y la gradación dentro de un mismo género. Así, por ejemplo, en la estructura de cualquier concepto matemático de clase o de género puede mostrarse la confluencia de estas dos tendencias. Cuando el pensamiento matemático aprehende en un concepto el círculo y la elipse, la hipérbola y la parábola, esta agrupación no se basa en ninguna semejanza inmediata de las figuras, las cuales, sensiblemente tomadas, son lo más heterogéneo posible. Pero en medio de esta heterogeneidad el pensamiento aprehende la unidad de la ley, una unidad del principio constructivo, al determinar todas esas formas como "secciones cónicas". La expresión de esta ley, la "fórmula" general para las curvas de segundo orden, representa plenamente tanto su relación como sus diferencias internas, pues muestra cómo mediante la simple variación de determinadas magnitudes una forma geométrica se convierte en la otra. Este principio que determina y regula el paso de una a otra no es menos necesario y "constructivo" en sentido estricto para el contenido del concepto de lo que lo es la postulación de lo que tengan en común. De ahí que cuando la teoría tradicional del concepto afirma que el concepto lógico de clase y de género surge por "abstracción", entendiendo por abstracción la simple extracción de aquellos rasgos en los que coinciden una pluralidad de contenidos, está procediendo de forma tan unilateral como cuando se piensa que la función del pensamiento causal se reduce meramente a la combinación o "asociación" de las representaciones. Por el contrario, en uno y otro caso no se trata sólo de vincular a posteriori contenidos ya dados y rígidamente delimitados entre sí, sino justamente de efectuar en el pensamiento este acto de delimitación. Y aquí el mito muestra nuevamente que le es ajena esta delimitación, esta diferenciación de "individuo", "especie" y "género" entendida como supra y subordinación, como "abstracción" y "determinación". Del mismo modo que en cada parte piensa que está contenido el todo, piensa también que en cada "ejemplar" del género está presente este mismo con la totalidad de sus "características" míticas, esto es, con todos sus poderes míticos. Mientras que el género lógico separa y une al mismo tiempo, tratando de que lo particular brote de la unidad de un principio universal, el mito aglutina también aquí lo individual en la unidad de una imagen, de una figura mitológica. Una vez que las "partes", los "ejemplares", las "especies" se han fusionado, desaparece toda separación y sólo queda una completa indiferenciación que permite su constante transmutación.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Pero ahora es necesario rastrear cómo esta dirección básica de la conciencia mítica, esta división original que se efectúa en ella entre lo sagrado y lo profano, entre lo consagrado y lo no consagrado, no está limitada en modo alguno a creaciones aisladas en cierta medida "primitivas", sino que incluso en sus formas más elevadas se afirma y confirma. Es como si todo lo que el mito tocara quedara incluido en esta división, como si ésta se infiltrara e impregnara la totalidad del mundo en cuanto totalidad mitológicamente formada. Todas las formas derivadas y mediatas de concepción mítica del mundo, por multiformes y espiritualmente elevadas que sean, están en parte condicionadas de algún modo por esta división primaria. Toda la riqueza y dinamismo de las formas mitológicas de vida se basa en la plena "acentuación" de la existencia que expresa el concepto de lo sacro y en que dicha acentuación se vaya extendiendo progresivamente a menos campos y contenidos de la conciencia. Si seguimos este proceso, vemos que entre la estructura del mundo mitológico de objetos y la estructura del mundo empírico de objetos existe una insoslayable analogía. En ambos se trata de superar el aislamiento de lo inmediatamente dado; se trata de comprender cómo todo lo individual y particular se "trenza en un todo". Y en ambos casos, como expresiones concretas de esta "totalidad", como sus esquemas intuitivos, aparecen las formas fundamentales del espacio y el tiempo, a las cuales se agrega como tercera forma el número, en el cual se produce una interpenetración de los factores que aparecen por separado en el espacio y en el tiempo, respectivamente: el factor de "coexistencia" y el de "sucesión". Sólo en y a través de estas formas de espacio, tiempo y número puede efectuarse el enlace progresivo de los contenidos de la conciencia mítica y de la conciencia empírica. Pero en el modo de este agrupamiento aparece de nuevo la diferencia fundamental entre la síntesis lógica y la "síntesis" mítica. Dentro del conocimiento empírico, la estructuración intuitiva de la realidad de la experiencia está indirectamente determinada y guiada por la finalidad que el conocimiento se impone a sí mismo: el concepto teórico de la verdad y la realidad. La configuración de los conceptos de espacio, tiempo y número se lleva a cabo de acuerdo con el ideal lógico universal al que apunta el conocimiento puro cada vez más definida y conscientemente. Espacio, tiempo y número representan los medios del pensamiento en virtud de los cuales el mero "agregado" de las percepciones toma poco a poco la forma del "sistema" de la experiencia. La idea de orden en la coexistencia, de orden en la sucesión y de un orden numérico fijo de magnitud y medida de todos los contenidos empíricos constituye el supuesto para que todos estos contenidos puedan llegar a unificarse en una legalidad, en un orden causal del mundo. Desde este punto de vista, espacio, tiempo y número no son para el conocimiento teórico sino el instrumento del "principio de razón". Constituyen las constantes básicas a las cuales se refiere todo lo cambiante; son los sistemas de coordenadas universales en las cuales de un modo u otro tiene que insertarse lo individual y en las cuales se le asigna su "lugar" fijo y se le garantiza aun su significación unívoca. De este modo, al ir progresando el conocimiento teórico se van abandonando más y más los rasgos puramente intuitivos del espacio, del tiempo y del número. Éstos aparecen no tanto como contenidos concretos de la conciencia, sino como sus formas de ordenación universales. Leibniz, el lógico y filósofo del "principio de razón", es el primero que enuncia con toda claridad esta relación en tanto que determina al espacio como la condición ideal del "orden en la coexistencia" y al tiempo como la condición ideal del "orden en la sucesión", concibiendo a ambos, en virtud de su carácter puramente ideal, no como contenidos reales, sino como "verdades eternas". Y aun en Kant, la auténtica fundamentación, la "deducción trascendental" del espacio, tiempo y número, consiste en probar que son principios puros del conocimiento matemático y, en consecuencia, también indirectamente de todo conocimiento empírico. En cuanto condiciones de posibilidad de la experiencia, son simultáneamente condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia. El espacio de la geometría pura, el número de la aritmética pura y el tiempo de la mecánica pura son, por así decirlo, formas originarias de la conciencia teorética; constituyen los "esquemas" intelectivos que median entre lo individual sensible y la legalidad universal del pensamiento, del entendimiento puro.	Cassirer Formas Simbólicas II II
De hecho, mucho antes de que se constituyan en la conciencia del hombre los primeros conceptos firmes sobre las distinciones objetivas básicas de número, tiempo y espacio, parece que esta conciencia posee una inherente y finísima sensibilidad para captar esa periodicidad y esa rítmica que predominan en la vida del hombre. Ya en los estadios ínfimos de cultura, entre los pueblos primitivos que apenas han empezado a contar y entre los cuales, por tanto, todavía no puede hablarse de ninguna concepción cuantitativa-exacta de las relaciones temporales, encontramos que esa sensibilidad subjetiva del dinamismo vivo del acaecer temporal frecuentemente está desarrollada con una agudeza y una sutileza sorprendentes. Esos pueblos tienen lo que podríamos llamar un "sentimiento de fases" que está ligado a todos los sucesos de la vida, especialmente a todas las grandes épocas de la vida, a todas las transformaciones y transiciones de la misma. Ya en los más bajos niveles, a estas transiciones, a estos importantísimos cambios en la vida de la especie y de los individuos suele dárseles en el culto una relevancia por encima del curso normal de los acontecimientos. Una multitud de ritos cuidadosamente observados protege su comienzo y su fin. En cierta medida, el flujo siempre idéntico de la existencia, el mero "curso" del tiempo es dividido religiosamente a través de estos ritos; a través de estos ritos cada fase de la vida en especial recibe un sello religioso particular y, a través de éste, un sentido específico propio. Nacimiento y muerte, fecundación y maternidad, el ingreso a la edad viril y el matrimonio —todos ellos están caracterizados por ritos especiales de transición e iniciación. La diferenciación religiosa de cada uno de los periodos de la vida afectados por estos ritos es con frecuencia tan tajante que destruye precisamente la continuidad de la vida. Existe la idea difundida con amplitud, y que siempre aparece en diferentes formas, de que el hombre, al pasar de una etapa de la vida a otra, en cada una de ellas aparece como otro yo; de que, al entrar a la pubertad, por ejemplo, el niño muere para renacer como mancebo u hombre. En general, entre dos épocas importantes de la vida siempre hay una "fase crítica" de mayor o menor duración que suele estar caracterizada exteriormente por una multitud de prescripciones positivas y de prohibiciones y tabúes negativos. De esto se infiere que para la cosmovisión y para el sentimiento mitológico hay una especie de tiempo biológico, un ir y venir de la vida rítmicamente distribuido que precede a la intuición de un tiempo propiamente cósmico. Inclusive el tiempo cósmico al principio es captado por el mito en esta peculiar configuración y modificación biológicas. Pues para el mito hasta la regularidad del acaecer natural y la periodicidad en la órbita de los astros y en el cambio de las estaciones aparecen por entero como sucesos de la vida. El paso del día a la noche, el florecimiento y marchitamiento del mundo de las plantas, la sucesión cíclica de las estaciones: todo esto llega a ser captado por la conciencia mitológica, proyectando todos estos fenómenos sobre la existencia del hombre y viéndolos en ella como en un espejo. En esta interreferencia nace un sentimiento mitológico del tiempo que tiende el puente entre la forma subjetiva de la vida y la intuición objetiva de la naturaleza. Ya en el nivel de la cosmovisión mágica ambas formas aparecen íntimamente entrelazadas y mutuamente dependientes. Esta dependencia explica la determinabilidad mágica del acaecer objetivo. La marcha del Sol y el curso de las estaciones no están regulados aquí por una ley inmutable sino sometidos a influjos demoniacos y son susceptibles de influencias mágicas. Las múltiples formas de "magia por analogía" sirven para influir en las fuerzas que operan aquí, para apoyarlas o contenerlas. Las prácticas populares que todavía hoy día están relacionadas con los cambios al comienzo y al final del año, especialmente con los solsticios de invierno y verano, permiten todavía reconocer esa misma concepción sólo que bajo un transparente velo. Los juegos y ritos imitativos conectados con las distintas festividades —las fiestas de mayo, las costumbres de coronación, los juegos artificiales de mayo, navidad, pascua y el solsticio de verano— se fundan siempre en la concepción de que el poder vivificante del Sol y de las fuerzas vegetativas de la naturaleza deben ser incrementadas por la actividad del hombre y preservados en contra de potencias hostiles. Lo ampliamente difundidas que están estas prácticas (Wilhelm Mannhardt ha recopilado un abundante material acerca del mundo griego y romano, eslavo y germánico, al cual Hillebrandt ha agregado las prácticas en las festividades del solsticio en la antigua India) demuestra que aquí estamos frente a concepciones que se derivan de una forma fundamental de la conciencia mitológica. El "sentimiento de fases" mitológico primario no puede captar el tiempo de otro modo que en la imagen de la vida y, consiguientemente, todo eso que se mueve en el tiempo y que nace y perece en él siguiendo un determinado ritmo tiene que transformarse y reducirse también a la forma de la vida.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Pero hay todavía otro aspecto, no tanto ético, sino más bien puramente teórico, en el cual el descubrimiento de la subjetividad en la conciencia mítico-religiosa precede a su descubrimiento en la conciencia teórico-filosófica. Ya la primera penetra en la idea de un "yo" que ya no es determinable cósicamente ni mediante ninguna analogía con las cosas, sino como un yo para el cual todo lo objetivo existe como mera "apariencia". El desarrollo del pensamiento hindú proporciona el ejemplo clásico de esa versión del concepto del yo, la cual se mantiene en el límite entre la concepción mitológica y la consideración especulativa. En la especulación de los Upanishads se destacan clarísimamente cada uno de los estadios del camino que hubo de recorrerse. Se ve cómo el pensamiento religioso busca siempre nuevas imágenes para el yo, para el sujeto considerado como lo intangible e incomprensible, y también se ve cómo al final sólo puede determinar este yo desechando de nuevo todas esas insuficientes e inadecuadas imágenes plásticas. El yo es lo más pequeño y lo más grande: el Atman en el corazón es menor que el grano de arroz o de mijo y, sin embargo, es mayor que el espacio aéreo, mayor que el cielo y que todos estos mundos. No está sujeto a barreras espaciales, al "aquí" y "allá", ni tampoco a la ley de la temporalidad, al nacer y perecer, a la acción y a la pasión, sino que todo lo abarca y todo lo gobierna. Pues frente a todo lo que es y acaece, el yo se sitúa como mero espectador que no está involucrado en lo que contempla. Este acto de pura contemplación lo distingue de todo lo que tiene forma "objetiva", "figura y nombre". Al yo sólo resta determinarlo simplemente como "él es", sin ninguna otra particularización ni calificación. Así pues, el yo se opone a todo lo inteligible y, sin embargo, es el meollo de lo inteligible. Solamente quien no lo conoce lo conoce; quien sabe de él, no sabe de él. No es conocido por el conocedor y es conocido por el no conocedor. Toda la intensidad del impulso cognoscitivo se dirige a él, pero a la vez en él está contenida toda la problematicidad del saber. No son las cosas las que deben evidenciarse a través del conocimiento, sino que es el yo el que debe ser visto, oído, comprendido; quien lo ha visto, oído, comprendido y conocido, conoce todo el mundo. Y, sin embargo, justamente esta entidad omnisciente es en sí misma incognoscible. "Pues donde hay una dualidad, uno ve al otro, uno huele al otro, uno escucha al otro, uno habla al otro, uno comprende al otro, uno conoce al otro… Pero ¿cómo habría uno de conocer a aquél a través del cual conoce todo esto, cómo habría de conocer al cognoscente? Más claramente no se puede expresar que aquí se abre para el espíritu una nueva certidumbre que, sin embargo, como principio de conocimiento no es comparable a ninguno de sus objetos o productos y que, consiguientemente, es inaccesible a todos esos modos y medios de conocimiento adecuados precisamente para esos objetos. No obstante, sería precipitado querer concluir a partir de aquí una íntima afinidad, para no hablar ya de una identidad, entre el concepto del yo de los Upanishads y el concepto del yo del moderno idealismo filosófico. Pues el método mediante el cual la mística religiosa trata de aprehender la subjetividad pura y de determinar su contenido es claramente distinto del método del análisis crítico del saber y su constitución. La dirección general del movimiento mismo, la dirección de lo "objetivo" a lo "subjetivo", pese a todas las diferencias en cuanto a la meta en la que al final desemboca ese movimiento, sigue siendo un factor coincidente. Tan grande como el abismo que separa al yo de la conciencia mítico-religiosa respecto del yo de la "apercepción trascendental", así de grande es la distancia que dentro de la conciencia mitológica existe entre las primeras representaciones primitivas sobre el demonio del alma y la concepción más avanzada en la que el yo es aprehendido en una nueva forma de "espiritualidad" como sujeto del querer y del conocer.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Pero de ese modo el sacrificio por ofrenda, en la máxima transfiguración religiosa de que es susceptible, desemboca nuevamente en otro motivo fundamental del sacrificio. Pues como sentido general del sacrificio, presente de algún modo en todas sus diversas formas, puede señalarse la mediación que crea entre la esfera de lo divino y la de lo humano. Se ha tratado precisamente de definir el "concepto" general de sacrificio, el cual puede obtenerse y abstraerse a partir de una visión integral sobre la totalidad de sus formas de manifestación empírico-históricas, diciendo que el sacrificio en todo caso está encaminado a establecer el vínculo entre el mundo de lo "santo" y de lo "profano" a través del término mediador de alguna cosa consagrada que es destruida en el curso de la acción sacra. Pero aunque el sacrificio esté caracterizado siempre por el anhelo de establecer un vínculo semejante, la síntesis que se lleva a cabo en él admite los grados más diversos. Puede atravesar por todos los estadios y niveles, desde la simple apropiación material hasta las más elevadas formas de comunidad puramente ideal. Y cada nueva especie de camino hace variar al propio tiempo la concepción de la meta que se encuentra al final del mismo; pues para la conciencia religiosa es siempre el camino el que determina y forma la concepción de la meta. La forma más elemental, como puede entenderse la antítesis entre dios y hombre y la superación de esta antítesis, consiste en interpretar tanto la disolución como el restablecimiento de la comunidad entre ambos, en analogía con determinadas relaciones físicas básicas. Y no basta con hablar aquí de mera analogía, sino que ésta, de acuerdo con un rasgo fundamental del pensamiento mitológico, se convierte siempre en verdadera identidad. Lo que une originalmente al hombre con el dios es el vínculo real de consanguinidad. Entre la tribu y su dios existe un parentesco directo de consanguinidad; el dios es el antepasado común del cual desciende la tribu. Esta concepción básica se extiende mucho más allá del círculo de ideas propiamente totémicas. Y por ella está determinado también el sentido auténtico del sacrificio. Desde las formas fundamentales del totemismo hasta la configuración del sacrificio de animales, en religiones cultas altamente desarrolladas parece haber una cierta evolución gradual. En el totemismo el respeto por el animal totémico es generalmente un deber religioso, pero asimismo existen casos en que, aunque no es consumido por el individuo, es comido por la totalidad del clan en una comida sacramental donde se observan determinados ritos y prácticas. Esta comida colectiva del animal totémico sirve para reafirmar y renovar los lazos de consanguinidad que unen a los individuos entre sí y a éstos con su tótem. En épocas de escasez, cuando la comunidad parece correr peligro y su existencia parece amenazada, entonces se necesita particularmente esa renovación de su fuerza original físico-religiosa. Pero el auténtico acento del acto sacramental reside en que es la comunidad como un todo la que lo ejecuta. Al comerse la carne del animal totémico se restablece la unidad del clan y el vínculo con su antepasado totémico, como una unidad inmediata senso-corporal; puede decirse que en esa comida se corrobora reiteradamente la unidad. Las investigaciones básicas de Robertson Smith parecen haber demostrado que la idea de ese fortalecimiento del vínculo común vital y tribal, la idea de la "comunión" del hombre con el dios, considerado como padre de la tribu, es uno de los motivos más originarios del sacrificio de animales, sobre todo en las religiones semitas. Esta comunión inicialmente sólo puede representarse de modo puramente material, sólo puede efectuarse en la comida y bebida colectivas, en el disfrute corporal de una misma cosa. Pero justamente este acto eleva a una nueva esfera ideal la cosa misma a la que se dirige. El sacrificio es el punto en que lo "profano" y lo "santo" no sólo se tocan sino que se compenetran indisolublemente; todo lo que está presente en él de modo puramente físico y cumple en él cualquier función ha ingresado en la esfera de lo santo, de lo consagrado. Pero, por otra parte, eso implica que el sacrificio no constituye originalmente ningún acto claramente diferenciado de las actividades comunes y profanas del hombre, sino que cualquier actividad, por sensorial y práctico que sea su contenido, puede convertirse en sacrificio apenas se sitúe bajo la "perspectiva" específicamente religiosa y quede determinada por ella. Además del comer y del beber, la ejecución del acto sexual puede llegar a tener ese significado sacramental, como ocurre en estadios muy avanzados de la evolución religiosa, donde la prostitución aparece como "sacrificio", como entrega al servicio del dios. Aquí la fuerza del sentimiento religioso se manifiesta precisamente en que abarca la totalidad indivisa del ser y del actuar, sin excluir ninguna esfera de la existencia físico-natural, penetrando hasta sus elementos fundamentales y originarios. Hegel ve en esta interrelación un momento básico del culto pagano; pero las investigaciones de historia de la religión han enseñado a cada paso cómo también en los albores del cristianismo y en su desarrollo ulterior se afirma progresivamente esa interpenetración, ese entretejimiento de motivos sensibles y espirituales de la vida de sacrificio. Y si bien lo religioso logra en ese entretejimiento su eficacia histórica concreta, también es cierto que al mismo tiempo encuentra en él su limitación. El hombre y el dios deben tener la misma carne y la misma sangre, si es que ha de formarse una verdadera unidad entre ellos. Así pues, la espiritualización de lo sensible trae como consecuencia inmediata la sensualización de lo espiritual en virtud del acto de sacrificio. Lo sensible es aniquilado en lo que se refiere a su existencia física; y sólo en este aniquilamiento cumple con su función religiosa. Sólo al ser muerto y consumido el animal sacrificado es capaz de servir como "intermediario" entre el individuo y su tribu, y entre la tribu y su dios. Pero esta capacidad depende de que el acto sacramental sea ejecutado con toda precisión sensible y con todos los detalles y particularidades que prescribe el ritual; la menor desviación u omisión privan al sacrificio de su sentido y eficacia.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Pero de ese modo el sacrificio por ofrenda, en la máxima transfiguración religiosa de que es susceptible, desemboca nuevamente en otro motivo fundamental del sacrificio. Pues como sentido general del sacrificio, presente de algún modo en todas sus diversas formas, puede señalarse la mediación que crea entre la esfera de lo divino y la de lo humano. Se ha tratado precisamente de definir el "concepto" general de sacrificio, el cual puede obtenerse y abstraerse a partir de una visión integral sobre la totalidad de sus formas de manifestación empírico-históricas, diciendo que el sacrificio en todo caso está encaminado a establecer el vínculo entre el mundo de lo "santo" y de lo "profano" a través del término mediador de alguna cosa consagrada que es destruida en el curso de la acción sacra. Pero aunque el sacrificio esté caracterizado siempre por el anhelo de establecer un vínculo semejante, la síntesis que se lleva a cabo en él admite los grados más diversos. Puede atravesar por todos los estadios y niveles, desde la simple apropiación material hasta las más elevadas formas de comunidad puramente ideal. Y cada nueva especie de camino hace variar al propio tiempo la concepción de la meta que se encuentra al final del mismo; pues para la conciencia religiosa es siempre el camino el que determina y forma la concepción de la meta. La forma más elemental, como puede entenderse la antítesis entre dios y hombre y la superación de esta antítesis, consiste en interpretar tanto la disolución como el restablecimiento de la comunidad entre ambos, en analogía con determinadas relaciones físicas básicas. Y no basta con hablar aquí de mera analogía, sino que ésta, de acuerdo con un rasgo fundamental del pensamiento mitológico, se convierte siempre en verdadera identidad. Lo que une originalmente al hombre con el dios es el vínculo real de consanguinidad. Entre la tribu y su dios existe un parentesco directo de consanguinidad; el dios es el antepasado común del cual desciende la tribu. Esta concepción básica se extiende mucho más allá del círculo de ideas propiamente totémicas. Y por ella está determinado también el sentido auténtico del sacrificio. Desde las formas fundamentales del totemismo hasta la configuración del sacrificio de animales, en religiones cultas altamente desarrolladas parece haber una cierta evolución gradual. En el totemismo el respeto por el animal totémico es generalmente un deber religioso, pero asimismo existen casos en que, aunque no es consumido por el individuo, es comido por la totalidad del clan en una comida sacramental donde se observan determinados ritos y prácticas. Esta comida colectiva del animal totémico sirve para reafirmar y renovar los lazos de consanguinidad que unen a los individuos entre sí y a éstos con su tótem. En épocas de escasez, cuando la comunidad parece correr peligro y su existencia parece amenazada, entonces se necesita particularmente esa renovación de su fuerza original físico-religiosa. Pero el auténtico acento del acto sacramental reside en que es la comunidad como un todo la que lo ejecuta. Al comerse la carne del animal totémico se restablece la unidad del clan y el vínculo con su antepasado totémico, como una unidad inmediata senso-corporal; puede decirse que en esa comida se corrobora reiteradamente la unidad. Las investigaciones básicas de Robertson Smith parecen haber demostrado que la idea de ese fortalecimiento del vínculo común vital y tribal, la idea de la "comunión" del hombre con el dios, considerado como padre de la tribu, es uno de los motivos más originarios del sacrificio de animales, sobre todo en las religiones semitas. Esta comunión inicialmente sólo puede representarse de modo puramente material, sólo puede efectuarse en la comida y bebida colectivas, en el disfrute corporal de una misma cosa. Pero justamente este acto eleva a una nueva esfera ideal la cosa misma a la que se dirige. El sacrificio es el punto en que lo "profano" y lo "santo" no sólo se tocan sino que se compenetran indisolublemente; todo lo que está presente en él de modo puramente físico y cumple en él cualquier función ha ingresado en la esfera de lo santo, de lo consagrado. Pero, por otra parte, eso implica que el sacrificio no constituye originalmente ningún acto claramente diferenciado de las actividades comunes y profanas del hombre, sino que cualquier actividad, por sensorial y práctico que sea su contenido, puede convertirse en sacrificio apenas se sitúe bajo la "perspectiva" específicamente religiosa y quede determinada por ella. Además del comer y del beber, la ejecución del acto sexual puede llegar a tener ese significado sacramental, como ocurre en estadios muy avanzados de la evolución religiosa, donde la prostitución aparece como "sacrificio", como entrega al servicio del dios. Aquí la fuerza del sentimiento religioso se manifiesta precisamente en que abarca la totalidad indivisa del ser y del actuar, sin excluir ninguna esfera de la existencia físico-natural, penetrando hasta sus elementos fundamentales y originarios. Hegel ve en esta interrelación un momento básico del culto pagano; pero las investigaciones de historia de la religión han enseñado a cada paso cómo también en los albores del cristianismo y en su desarrollo ulterior se afirma progresivamente esa interpenetración, ese entretejimiento de motivos sensibles y espirituales de la vida de sacrificio. Y si bien lo religioso logra en ese entretejimiento su eficacia histórica concreta, también es cierto que al mismo tiempo encuentra en él su limitación. El hombre y el dios deben tener la misma carne y la misma sangre, si es que ha de formarse una verdadera unidad entre ellos. Así pues, la espiritualización de lo sensible trae como consecuencia inmediata la sensualización de lo espiritual en virtud del acto de sacrificio. Lo sensible es aniquilado en lo que se refiere a su existencia física; y sólo en este aniquilamiento cumple con su función religiosa. Sólo al ser muerto y consumido el animal sacrificado es capaz de servir como "intermediario" entre el individuo y su tribu, y entre la tribu y su dios. Pero esta capacidad depende de que el acto sacramental sea ejecutado con toda precisión sensible y con todos los detalles y particularidades que prescribe el ritual; la menor desviación u omisión privan al sacrificio de su sentido y eficacia.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Ahora bien, así como el lenguaje en su evolución espiritual se caracteriza por atenerse a lo sensible y por esforzarse asimismo por ir más allá, sobrepasando la estrechez del signo meramente "mímico", en la esfera de lo religioso también encontramos la misma característica antítesis básica. Tampoco aquí se efectúa inmediatamente la transición, sino que entre ambos extremos se encuentra una especie de posición intermedia del espíritu. En ella ya no se confunden lo sensible y lo espiritual, pero sigue habiendo una constante referencia recíproca. Guardan entre sí una relación de "analogía", en virtud de la cual aparecen simultáneamente interrelacionados y separados uno del otro. En el pensamiento religioso esta relación se entabla siempre que existe una tajante escisión que separe el mundo de lo sensible y el de lo suprasensible, el de lo espiritual y el de lo corpóreo, aun cuando, por otra parte, ambos mundos experimentan su conformación religiosa concreta al reflejarse el uno en el otro. De ahí que la "analogía" presente siempre los rasgos típicos de la "alegoría", pues ninguna "comprensión" religiosa de la realidad dimana de esta misma, sino que la realidad necesita ser referida a algo "ajeno" a ella para encontrar así su propio sentido. Donde principalmente puede aclararse este proceso espiritual gradual de alegorización es en el pensamiento medieval. En éste todo lo real pierde su sentido de "ser" en la medida en que se le da una "significación" específicamente religiosa. Su composición física sólo es la envoltura y máscara tras la cual se oculta su sentido espiritual. Este sentido hay que interpretarlo en la cuádruple forma de interpretación que distinguen las fuentes medievales: principio histórico, alegórico, tropológico y anagógico, respectivamente. Mientras que en el primero se aprehende un determinado suceso en su facticidad puramente empírica, los tres restantes revelan su contenido propiamente dicho, su significación ético-metafísica. Todavía Dante conservó inalterada esa concepción básica del Medievo, en la cual tienen sus raíces no sólo su teología sino también su poética. En esta forma de alegoresis se da un nuevo y característico "punto de vista", una nueva relación de alejamiento y acercamiento respecto de la realidad. Ahora el espíritu religioso ya puede sumergirse en la realidad, en lo individual y fáctico, sin quedarse atrapado en ellos, pues lo que el espíritu religioso ve en lo real no es lo real mismo en su inmediatez, sino el sentido trascendente que encuentra su representación mediata en lo real. Ahora la tensión entre el mundo, al cual pertenece el signo mismo, y aquello que es expresado a través de él alcanza una amplitud y una intensidad enteramente nuevas, llegándose a tener también otra conciencia más acentuada del signo. En el primer estadio de la reflexión el signo y lo designado todavía parecen pertenecer a un mismo plano; una "cosa" sensible o un suceso empírico indican otra u otro y les sirven de indicio y presagio. Por el contrario, aquí ya no impera semejante relación directa, sino sólo una relación establecida por la reflexión. La forma del pensamiento "tropológico" convierte todo lo existente en un nuevo tropo, en una metáfora, pero la interpretación de esta metáfora exige un arte peculiar de "hermenéutica" religiosa que el pensamiento medieval trata de sujetar a reglas fijas.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Ahora bien, así como el lenguaje en su evolución espiritual se caracteriza por atenerse a lo sensible y por esforzarse asimismo por ir más allá, sobrepasando la estrechez del signo meramente "mímico", en la esfera de lo religioso también encontramos la misma característica antítesis básica. Tampoco aquí se efectúa inmediatamente la transición, sino que entre ambos extremos se encuentra una especie de posición intermedia del espíritu. En ella ya no se confunden lo sensible y lo espiritual, pero sigue habiendo una constante referencia recíproca. Guardan entre sí una relación de "analogía", en virtud de la cual aparecen simultáneamente interrelacionados y separados uno del otro. En el pensamiento religioso esta relación se entabla siempre que existe una tajante escisión que separe el mundo de lo sensible y el de lo suprasensible, el de lo espiritual y el de lo corpóreo, aun cuando, por otra parte, ambos mundos experimentan su conformación religiosa concreta al reflejarse el uno en el otro. De ahí que la "analogía" presente siempre los rasgos típicos de la "alegoría", pues ninguna "comprensión" religiosa de la realidad dimana de esta misma, sino que la realidad necesita ser referida a algo "ajeno" a ella para encontrar así su propio sentido. Donde principalmente puede aclararse este proceso espiritual gradual de alegorización es en el pensamiento medieval. En éste todo lo real pierde su sentido de "ser" en la medida en que se le da una "significación" específicamente religiosa. Su composición física sólo es la envoltura y máscara tras la cual se oculta su sentido espiritual. Este sentido hay que interpretarlo en la cuádruple forma de interpretación que distinguen las fuentes medievales: principio histórico, alegórico, tropológico y anagógico, respectivamente. Mientras que en el primero se aprehende un determinado suceso en su facticidad puramente empírica, los tres restantes revelan su contenido propiamente dicho, su significación ético-metafísica. Todavía Dante conservó inalterada esa concepción básica del Medievo, en la cual tienen sus raíces no sólo su teología sino también su poética. En esta forma de alegoresis se da un nuevo y característico "punto de vista", una nueva relación de alejamiento y acercamiento respecto de la realidad. Ahora el espíritu religioso ya puede sumergirse en la realidad, en lo individual y fáctico, sin quedarse atrapado en ellos, pues lo que el espíritu religioso ve en lo real no es lo real mismo en su inmediatez, sino el sentido trascendente que encuentra su representación mediata en lo real. Ahora la tensión entre el mundo, al cual pertenece el signo mismo, y aquello que es expresado a través de él alcanza una amplitud y una intensidad enteramente nuevas, llegándose a tener también otra conciencia más acentuada del signo. En el primer estadio de la reflexión el signo y lo designado todavía parecen pertenecer a un mismo plano; una "cosa" sensible o un suceso empírico indican otra u otro y les sirven de indicio y presagio. Por el contrario, aquí ya no impera semejante relación directa, sino sólo una relación establecida por la reflexión. La forma del pensamiento "tropológico" convierte todo lo existente en un nuevo tropo, en una metáfora, pero la interpretación de esta metáfora exige un arte peculiar de "hermenéutica" religiosa que el pensamiento medieval trata de sujetar a reglas fijas.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Aquí nos encontramos frente a una concepción básica cuya completa evolución conduce más allá de los límites de la esfera religiosa. Hasta la historia del idealismo filosófico moderno, se le imprimió su completa fisonomía intelectual a la nueva visión del "símbolo" que se abre paso en la mística. Leibniz se refiere expresamente a las palabras de Eckhart, según las cuales todo ser individual es un "paso de Dios": "En nuestra propia mismidad —dice en su ensayo Vonder wahren Theologia mystica [Sobre la verdadera teología mística]— hay una infinitud, una huella, un retrato de la omnisciencia y la omnipotencia de Dios". Y a partir de aquí se configura su imagen cósmica de la "armonía", la cual no se funda en una forma cualquiera de influjo causal, ni en una interacción de los seres individuales, sino en su mutua y originaria "correspondencia". Cada mónada es en sí misma algo completamente independiente y hermético; sin embargo, precisamente en esta individualidad y en este hermetismo es el espejo viviente del universo, el cual expresa desde su particular perspectiva. Por consiguiente, aquí se constituye una especie de simbolismo que no excluye la idea de la legalidad radical y continua de todo ser y acaecer, sino que la incluye fundándose esencialmente en esta misma idea. El signo se ha desprendido definitivamente de toda particularidad y accidentalidad, convirtiéndose en pura expresión de un orden universal. En el sistema de la armonía universal ya no hay ningún "milagro"; pero la armonía misma significa el milagro duradero y universal que disuelve y, consiguientemente, "absorbe" en su seno todos los demás. Lo espiritual ya no se mezcla en lo sensible a fin de crear una copia o analogía de sí mismo en la cual puede manifestarse, sino que la totalidad de lo sensible es el auténtico campo de revelación de lo espiritual. "Toute la nature —escribe Leibniz a Bossuet— est pleine de miracles, mais de miracles de raison." Así pues, aquí se ha efectuado una nueva y peculiar síntesis entre lo "simbólico" y lo "racional". El sentido del mundo se nos revela cuando nos elevamos hasta una perspectiva desde la cual consideramos simultáneamente como racional y simbólico todo ser y acaecer; la misma Lógica de Leibniz está íntimamente vinculada con su concepción de lo simbólico, e imbuida por ella, a través de la idea de la "característica universal".	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Mas todavía queda un campo en el cual hasta ahora no hemos entrado, el único que acaso podría aclarar y apaciguar en definitiva nuestra duda. Para cualquiera que haya perdido la confianza ingenua en la experiencia y haya aprendido a verla con ojos críticos, parece casi sobreentenderse que ella, en tanto se la entiende como experiencia científica, como empirie fisiológica o física, no puede despejar esa duda. Pues la ciencia no puede nunca brincar sobre su propia sombra. Ella viene a constituirse en virtud de determinados supuestos teóricos fundamentales, pero precisamente por ello sigue sujeta a ellos y encerrada en ellos a manera de férreos muros. ¿No existe, empero, alguna otra posibilidad de saltar los muros de esta prisión fuera de la metodología científica e incluso en oposición a ella? ¿En verdad toda realidad sólo nos resulta aprehensible y accesible enfocándola mediante los conceptos científicos? ¿No es evidente, por el contrario, que un pensamiento como el científico, que se mueve sólo en inferencias y en inferencias de inferencias, no puede nunca descubrir las raíces últimas del ser? De este modo la constitución de esas raíces nunca llega a tocarse, pues todo lo relativo tiene que descansar y estar fundado en algo absoluto. Y el hecho de que este absoluto se oculte a la ciencia y huya constantemente de ella sólo prueba que ésta carece del verdadero órgano para el conocimiento de la realidad. No aprehendemos lo real tratando de alcanzarlo paulatinamente por los penosos rodeos del pensamiento discursivo; es necesario colocarse directamente en su centro. Tal inmediatez le está vedada al pensamiento; sólo le está deparada a la intuición pura. La pura intuición logra lo que el pensamiento lógico-discursivo nunca fue capaz de lograr, lo que nunca pudo ya pretender una vez que reconoció su propia naturaleza. Si se trata de formular la esencia del esquematismo lógico, se encuentra que éste se funda en el esquematismo del espacio. Toda conceptuación dentro de él se lleva a cabo en analogía con la aprehensión espacial. En esta esfera el pensamiento sólo "tiene" su objeto "colocándolo" a una cierta distancia de sí mismo y considerándolo desde esa distancia. En consecuencia, cualquier unión con el objeto significa eo ipso una separación de él; toda unión se convierte en separación. Si, por el contrario, ha de llegarse a una verdadera unidad en la que el ser y el conocer no sólo se encuentran frente a frente sino que además se compenetren verdaderamente, entonces debe haber una forma fundamental de conocer que haya superado esta especie de especialización, de distanciamiento. En sentido estricto sólo puede llamarse metafísico a aquel conocimiento que se haya liberado de la opresión del simbolismo espacial y que ya no aprehenda al ser en símiles e imágenes espaciales, sino que se coloque en medio de él y permanezca en él en actitud de pura intuición.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
También el empirismo psicológico ha confirmado esa situación en todos aquellos casos en que intentó no insertar de antemano los hechos en un cierto esquema constructivo, sino entregarse ingenuamente a ellos. Los intentos de captar y describir de algún modo la "conciencia" animal han mostrado ya que se equivocaría completamente el camino si se intentara de algún modo aplicar e introducir directamente al mundo animal ese esquema de ordenación en que se puede insertar la percepción humana. Los peligros de semejante "introyección" saltan a la vista y se comprende que una cierta dirección de la psicología moderna crea poder escapar a ellos únicamente marginando con decisión todo el problema. De esa negación, de esa especie de ascetismo metodológico surgió la moderna psicología del comportamiento, la dirección del "behaviorismo". Más cauto y seguro parece en ese caso negarle al animal toda especie de "conciencia", en lugar de describir esa conciencia de modo antropomorfista de acuerdo con las categorías específicamente humanas. Ya Descartes procedió sin duda con toda consecuencia, siguiendo sólo los preceptos de su propia lógica, al negarles en su psicología toda vida anímica a los animales, convirtiéndolos en meras máquinas. Pues para él "conciencia" significa esencialmente el acto básico de la autoaprehensión reflexiva del yo, el acto en el cual el ser del yo se capta y constituye como ser del pensar. Para Descartes, sin este acto básico de la razón pura no hay tampoco ningún acto de sensación, percepción o representación. El "ser" de lo psíquico sólo puede ser pensado en una determinada formación y ordenación racional; sin embargo, la "idea clara y distinta" constituye en general el supuesto fundamental y el único criterio válido de cualquier afirmación de existencia. A primera vista parece extraño que la tesis cartesiana, que tiene enteramente su origen en un terreno "racionalista", haya sido recogida en la psicología actual por una dirección que con gusto se autodenomina empirismo radical. Pero no es casual el hecho de que se encuentren los caminos de la deducción racional y de la "experiencia" pura, entendiéndose por tal el mero procedimiento de observación y comparación inductivos. Pues esta inducción misma, como método de la ciencia natural objetivizante, está sujeta a supuestos lógicos perfectamente determinados, en virtud de los cuales resulta ser una obra del intelecto, de la aprehensión intelectiva de la realidad. En esa medida, su criterio del ser y de la verdad no difiere en esencia del de su aparente polo opuesto: el método deductivo. Por el contrario, ambos polos —justamente en su contraposición— establecen un principio y un ideal del conocimiento completamente unitarios. Desde el punto de vista de este ideal de conocimiento, el mundo de la conciencia animal sigue siendo de hecho por completo problemático: permanece inasequible porque es indemostrable. Sin embargo, una imagen distinta se nos ofrece si ampliamos el radio de consideración y trazamos de modo distinto la línea de demarcación propiamente dicha. Pues si bien es cierto que no es lícito trasladar sólo al mundo animal las formas de nuestro mundo de cosas y las categorías intelectuales en que se apoya su estructura, otra relación brota de inmediato en cuanto recordamos que este mundo intelectualmente condicionado tampoco es el único en el cual se encuentra y vive el hombre. Si reserváramos el concepto conciencia para designar los actos reflexivos del conocimiento, por una parte, y para la intuición objetiva, por otra parte, entonces caeríamos en el peligro no sólo de poner en duda la posibilidad de la conciencia animal, sino incluso de olvidar y negar un gran campo y, por así decirlo, una gran provincia de la conciencia humana. Si tratamos de retroceder hasta los estadios más tempranos de la conciencia, resulta insostenible la tesis de que aquí el mundo es percibido como una maraña de "sensaciones" desordenadas, en cada una de las cuales es aprehendida una determinada cualidad objetiva como "claro" u "oscuro", "caliente" o "frío". "Si esta teoría del caos originario fuese correcta —observa, por ejemplo, Koffka— sería de esperarse que los estímulos ‘simples’ despertaran primero el interés del niño, pues lo simple se podría desprender primero del caos y entrar en otras combinaciones. Esto contradice toda experiencia. En la conducta del niño no influyen preponderantemente tales estímulos, que tienen que revelársele al psicólogo con especial sencillez, puesto que a ellos corresponden sensaciones simples. Las primeras reacciones fonéticas diferenciadas responden a la voz humana, esto es, frente a estímulos (y ‘sensaciones’) muy complicados. El niño no muestra interés por colores simples, sino por rostros humanos… Y ya a mediados de su primer año de vida puede descubrirse una influencia de la expresión facial de los padres en el niño. Para la teoría del caos el fenómeno que corresponde a un rostro humano no es más que una confusión de las más variadas sensaciones de luz, sombras y color, que incluso están sujetas a un cambio continuo y se modifican con cada movimiento que efectúan el individuo observado o el niño mismo, así como también con cualquier cambio en la iluminación. Sin embargo, el rostro de la madre le es ya familiar al niño en su segundo mes de vida y a mediados del primer año reacciona ya de modo distinto frente a una cara amable que frente a una ‘mala’ cara, de modo tal que nos vemos obligados a decir que fenoménicamente se le apareció en verdad al niño una cara amable o mala, y no una distribución cualquiera de luz y sombras. Parece, pues, imposible explicar esto a través de la experiencia y suponer que estos fenómenos surgieron del caos originario de sensaciones en virtud de una combinación de sensaciones ópticas simples con efectos agradables o desagradables… En tal caso subsistiría la opinión de que fenómenos como la ‘amabilidad’ o ‘falta de amabilidad’ son enteramente primitivos, más primitivos que fenómenos como el de una mancha azul." Sólo a partir de esta concepción básica, a partir del reconocimiento del carácter no mediato, sino originario de las vivencias expresivas puras, puede acaso tenderse un puente hacia los fenómenos de la conciencia animal. Pues también ésta, en especial en los niveles superiores, parece entrañar una multitud y una variedad sorprendentemente fina de matices de tales vivencias. "Hay una multitud sumamente grande de movimientos expresivos —afirma por ejemplo B. W. Koehler sobre el chimpancé— mediante los cuales los animales ‘se entienden’ entre sí, sin que se pueda hablar de algún tipo de lenguaje entre ellos o de alguna función significativa, representativa de ciertos movimientos o sonidos. Nosotros los psicólogos, puesto que solemos reducir tal entendimiento en el hombre a inferencias por analogía o a una complementación reproductiva a partir de la propia experiencia consciente, caemos en una dificultad teórica que contrasta curiosamente con la evidencia y certidumbre del proceso real de entendimiento en los animales." Sólo mediante una inversión de principio de todo el planteamiento del problema puede salirse de esa dificultad, de la oposición entre aquello que exige como elemento de lo anímico una determinada metodología psicológica y lo que parece darnos la experiencia como lo relativamente primario y originario. "¿No es posible —continúa preguntando Koehler— que a ciertas configuraciones les sea en sí peculiar el carácter de lo terrible e inquietante, no porque un mecanismo innato ad hoc les confiera tal capacidad, sino porque —dada una cierta constitución de la psique— ciertas condiciones estructurales produzcan necesariamente y según una ley objetiva el carácter de lo terrible, así como otras condiciones estructurales producen el carácter de lo bonito, lo grosero, lo enérgico y lo seguro?" En preguntas de este tipo se evidencia cómo la moderna psicología de la percepción se ve por doquier forzada a arriesgarse a avanzar hacia un nuevo campo que de momento sólo parece pisar con titubeos. Pero el descubrimiento y fertilización propiamente dichos de este campo están sujetos a la condición de que la psicología se libere en definitiva del hechizo de esa teoría sensualista de la percepción, bajo el cual se ha encontrado desde hace siglos. El sensualismo obstruye en una doble dirección la libre visión de los problemas. Al colocar a la "impresión" sensible como elemento básico de todo lo psíquico, ha negado con ello la auténtica vida de la percepción en un doble sentido. Hacia "arriba", respecto a los problemas del pensamiento y del conocimiento, cualquier contenido significativo de la percepción —si acaso se le llega a reconocer— tiene que ser reducido a su "materia" sensible y derivado exclusivamente de ella. La percepción se convierte en agregado: la "percepción" se origina de la simple confluencia y de la vinculación asociativa de las impresiones. De ese modo se desconocen las peculiares leyes teóricas de estructuración a las cuales está sujeto el mundo de la percepción y se desconoce su forma intelectual pura. Pero justamente ese desconocimiento se convierte al mismo tiempo en punto de partida de una peculiar dialéctica dentro de la psicología sensualista. Pues con tratar de restringir en lo posible los derechos del intelecto, en modo alguno ha escapado a su poder. Antes bien, precisamente la restricción de las legítimas pretensiones del intelecto conduce a que éste se haga valer en otro sitio; conduce a que trate de imponerse por un camino "ilegal", por así decirlo. Ahora se introduce furtivamente en la determinación de la percepción pura en cuanto tal; la "intelectualiza", mientras ésta amenaza en apariencia con "sensualizar" a aquél. Pues la disolución del mundo de la percepción en una suma de impresiones aisladas no sólo desconoce la participación que tienen en ella las funciones espirituales "superiores", sino también el poderoso sustrato motriz en que se basa aquélla. Del árbol del conocimiento retiene la teoría sensualista de la percepción sólo el nudo tronco; no ve la copa, con la cual se yergue con libertad en el aire, en el éter del pensamiento puro, ni tampoco las raíces, en virtud de las cuales desciende y está sujeto a la tierra. Estas raíces no residen en las simples ideas de sensación y reflexión, consideradas por la psicología y por la epistemología empiristas como fundamento de todo saber de la realidad; no consisten en los "elementos" de las impresiones sensibles, sino en caracteres expresivos originarios e inmediatos. La percepción concreta no se libera por completo de esos caracteres ni siquiera ahí donde recorre cada vez más decidida y consciente el camino de la pura objetivación. Nunca se reduce a un mero complejo de cualidades sensibles —como claro y oscuro, caliente o frío— sino que está siempre afinada en un definido tono expresivo específico; nunca se dirige exclusivamente al quid del objeto, sino que aprehende la índole de su apariencia total: el carácter de seductor o amenazador, familiar o desconocido, tranquilizador o terrorífico que yace en esa apariencia en cuanto tal e independientemente de su interpretación objetiva.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Es así como el lenguaje nos muestra que esa textura básica anímico-espiritual de la cual surge la intuición mitológica, sigue viviendo aun cuando la conciencia haya salido ya de la estrechez de esa intuición y haya evolucionado hacia otras configuraciones. El manantial no deja de fluir repentinamente y de golpe sino que sólo es conducido hacia otro cauce más amplio. Pues si pensáramos que la fuente originaria de lo mítico se hubiese secado y agotado completamente, que las vivencias expresivas puras se hubiesen simplemente extinguido y quedado aniquiladas en su carácter propio y peculiar, entonces quedarían yermos grandes campos de la "experiencia". No cabe duda de que a esta experiencia corresponde originariamente no sólo el saber de cosas como objetos físicos, sino también el saber de "sujetos extraños". Ninguna forma de reflexión, de inferencia mediata, puede crear ese saber, pues no es asunto de reflexión engendrar ese estrato de las vivencias en el cual aquél tiene sus raíces, sino sólo interpretarlo teóricamente. Constituye una singular osadía, una especie de hybris intelectual de la teoría creer poder no sólo descubrir el modo peculiar de certeza que aparece allí, sino también crearlo. Lo creado de ese modo seguiría siendo, en última instancia, un fantasma, una apariencia que podría aparentar la realidad de la vida pero que no tendría ninguna fuerza vital independiente. De hecho, casi todas las "explicaciones" conocidas que se han intentado del saber de otros sujetos desembocan en última instancia sólo en un mero ilusionismo. Lo que distingue a las teorías entre sí sólo es el modo como describen la ilusión y piensan su gestación. Ora se le concibe como una especie de ilusión lógica, ora como una ilusión estética; se le describe como una sofisticación ya de la razón, ya de la imaginación. Pero lo que se pasa aquí por alto es que el sentido y contenido de la función expresiva pura en cuanto tal no pueden ser confirmados dando un rodeo por una sola esfera de configuración espiritual, porque aquélla, como función verdaderamente universal y, por así decirlo, omnicomprensiva, precede a la diferenciación de los diversos ámbitos de sentido, a la separación de mito y teoría, de consideración lógica, e intuición estética. Su certidumbre y su "verdad" es, por así decirlo, todavía premitológica, prelógica y preestética, pero constituye el terreno común del cual brotaron de algún modo y al cual siguen ligadas todas esas configuraciones. Por ello justamente parece ocurrírsenos tanto más esa verdad, en cuanto más tratamos de fijarla, esto es, en cuanto más la "asignamos" desde un principio a un solo campo y la queremos designar y determinar exclusivamente por medio de las categorías del mismo. Si se parte del punto de vista de la lógica y del conocimiento teórico, la unidad del conocimiento sólo parece poderse preservar concibiendo de modo estrictamente homogéneo todo saber, sean cuales fueren los objetos a los que se refiera. La diversidad en el contenido de lo desconocido no debe implicar diversidad alguna en el principio de la certidumbre ni en su metodología. Así parece justificado y fundamentado el postulado de que el saber del "yo ajeno" está sometido a las mismas condiciones en que se funda también el conocimiento de la naturaleza, del mundo empírico de los objetos. Así como el objeto de la naturaleza se constituye propia y verdaderamente apenas en la idea de la legalidad natural, y así como objeto y legalidad son conceptos interdependientes y correlativos en el dominio del conocimiento objetivante, lo mismo parece valer también para esa forma de experiencia en virtud de la cual se estructura para nosotros el conocimiento de otros sujetos. También este conocimiento necesita ante todo asegurarse en un principio universalmente válido. ¿Y dónde podría hallarse ese principio sino en el principio de causalidad, que constituye el auténtico a priori para todo conocimiento de la realidad y aparece como el único puente a través del cual podemos rebasar el ámbito limitado de la "inmanencia", de los fenómenos de la conciencia "propios"? Incluso Dilthey —aun cuando su concepción de las ciencias del espíritu apunten globalmente en otra dirección— fue al principio lo bastante "positivista" para considerar necesario ese razonamiento y convertirlo en fundamento de sus consideraciones epistemológicas. La creencia en la "realidad del mundo exterior" tiene, según él, sus raíces —lo mismo el mundo de los cuerpos en el espacio que la realidad de sujetos ajenos— en un razonamiento por analogía al cual él le da la forma de un razonamiento causal. La proposición de que nosotros no podemos nunca percatarnos directamente de la realidad de otros sujetos sino sólo postularla mediatamente por una "transposición", alcanza en Dilthey casi la dignidad de un axioma, pero de uno tal que se ve casi a cada paso refutado por su propia concepción concreta sobre la esencia y estructura de lo espiritual. Pero incluso si prescindimos de la estructura de la realidad concreta, histórico-espiritual, para colocarnos exclusivamente en el terreno de la pura epistemología, también desde esta perspectiva entraña la teoría del "razonamiento analógico" una curiosa paradoja. Pues si ésta fuese correcta, entonces se vería colocado sobre la base epistemológica más estrecha que se pueda pensar un principio de significación verdaderamente universal para la totalidad de nuestra imagen del mundo y de nuestra concepción de la realidad. Si la certidumbre acerca del "yo ajeno" se apoya sólo en una cadena de observaciones empíricas y razonamientos inductivos, si se funda en el hecho de que movimientos expresivos iguales o semejantes a los que percibimos en nuestro propio cuerpo aparecen también en otros cuerpos físicos y a iguales "efectos" tiene que corresponder siempre la misma "causa", entonces apenas puede pensarse en otro razonamiento menos fundado que éste. Este razonamiento, examinado más agudamente, resulta enteramente endeble en general y en detalle. Pues, en primer lugar, se trata de un conocido principio epistemológico según el cual de la igualdad de causas puede inferirse la igualdad de efectos, pero no viceversa, puesto que un mismo efecto puede ser producido por causas completamente distintas. Y aun prescindiendo de esa objeción, un razonamiento de ese tipo sólo podría fundamentar, en el mejor de los casos, una suposición provisional, una mera probabilidad. En ese caso, la "creencia" en la realidad del yo ajeno sólo estaría fundada, en cuanto a su dignidad puramente epistemológica, en la misma forma que la creencia en la existencia del éter luminoso, con la diferencia —ciertamente importante y metodológicamente decisiva— de que la última "hipótesis" estaría fundamentada en observaciones incomparablemente más agudas y exactas que la primera. Cualquier tipo de escepticismo epistemológico —hasta el desarrollo radical de la tesis del solipsismo— necesitaría sólo atacar ese razonamiento analógico para estar seguro del éxito. La certidumbre de que la realidad de la vida no se circunscribe a la esfera de la propia existencia y de los fenómenos de conciencia propios, sería un fenómeno puramente "discursivo" de origen y validez altamente cuestionables.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Pero justamente por el dominio casi ilimitado que ejerce esta categoría en el ámbito del ser y del conocimiento teóricos, parece difícil, si no imposible, averiguar su "origen" dentro de ese mismo ámbito. Si todo lo teóricamente conocido se nos da siempre como forma impresa, ¿cómo podríamos esperar comprender y derivar teóricamente el acto de la impresión en cuanto tal? Nunca podremos lograr, por así decirlo, sorprender de inmediato la función que opera aquí, pues ésta sólo se nos da en su producto y desaparece una y otra vez en ese producto. Sin embargo, se nos revela una vía para hacerla visible cuando menos indirectamente en tanto que no todas las estructuras del mundo teórico son del mismo tipo ni presentan una misma estabilidad en su articulación. En las configuraciones de la conciencia los fenómenos están siempre, por así decirlo, cargados con determinados caracteres puramente representativos, pero la relación dinámica de tensión que impera aquí no es en todas partes la misma. Y justamente esta desigualdad, esta variabilidad nos muestra un camino para distinguir, justamente en su interrelación, los dos momentos que sólo podemos conocer en dicha interrelación. Cierto que en esta diferenciación tenemos que resistir la tentación de querer hacer entendibles las diferencias de significado e importancia refiriéndolas a diferencias ónticas reales, es decir, de explicarlas a partir de hipótesis sobre la composición y estructura del mundo de las cosas o sobre la composición del mundo de las sensaciones simples. El círculo donde se mueven todas las explicaciones de ese tipo hemos podido mostrarlo en todos los intentos de ponerle al puro fenómeno expresivo el sello de un fenómeno mediato que se base en determinados actos de juicio o de razonamiento e inferencia. La misma forma de "fundamentación" vuelve de nuevo a aparecer en las explicaciones que se tratan de dar de la pura función representativa. Siempre existe el afán de colocar otra forma puramente mediata de probar o demostrar en lugar de la indicación que entraña todo auténtico fenómeno representativo. El acto de "intención", del significar objetivo en general ha de ser transformado de algún modo en un acto discursivo, en una consecuencia de pasos lógicos del pensamiento. Pero así como la mera vivencia expresiva no puede disolverse en una cadena de razonamientos por analogía, tampoco puede hacerse eso con el fenómeno representativo mientras lo tomemos en su forma básica propiamente dicha y en su peculiaridad originaria. La circunstancia de que la "representación" simboliza para nosotros algo objetivo, de que sólo en y a través de ella "se dé a conocer" eso objetivo, se distingue de manera tajante, por su condición misma, de la circunstancia de que un contenido dependa de otro y esté ligado a él mediante una causalidad empírica o trascendente. De ahí que la forma de inferencia mediante la cual se conoce ese tipo de causalidad —la forma de la inferencia "inductiva" o de la derivación "deductiva"— pase necesariamente de largo sin tocar el fenómeno y el problema de la "representación". Pues éste tampoco pertenece en modo alguno a la esfera del pensamiento "abstracto"; con él nos encontramos en mitad de la esfera de la aprehensión intuitiva de la realidad. Es verdad que este tipo de aprehensión, comparado con la pura vivencia expresiva, es algo distinto. En lugar de la modalidad de la "percepción del tú" que impera en la vivencia expresiva, comienza ahora a surgir una nueva modalidad: la de la "percepción del ello". Pero en ninguno de los dos casos derivamos el "tú" ni el "ello", sino que los tenemos de inmediato en una modalidad específica y originaria de visión. Es inútil preguntar de dónde proviene esa visión; sólo podemos cerciorarnos de lo que es en sí misma. Pues la tarea no consiste en subsumirla bajo una teoría ya existente y supuesta como válida, sino más bien hay que comprender cómo la pura "teoría" en cuanto tal, la postulación y aprehensión de determinaciones y relaciones "objetivas", se hace posible en virtud de esa visión. En los casos de auténtica representación tenemos que vérnosla no con un mero material de la sensación convertido después en representación de un objeto e interpretado como tal mediante determinados actos que se efectúan sobre dicho material. Más bien es siempre una intuición global formada la que se encuentra frente a nosotros como un todo con significado objetivo, como lleno de "sentido" objetivo. Aquí tampoco queda más remedio que reconocer esta relación simbólica fundamental, al igual que la de la pura expresión, como un auténtico fenómeno originario que se puede evidenciar como momento constitutivo en todo "saber" de objetos. El fenómeno de un mundo intuitivo no puede entenderse y ni siquiera describirse de no ser por el hecho de que los fenómenos de la conciencia no se le presentan a ésta vagamente como imágenes sólo momentáneas, sino que lo "dado aquí" apunta a un "no aquí" y lo "dado ahora" remite a un "no ahora" anterior o posterior. Sólo en y por virtud de esta función del apuntar hay para nosotros un saber acerca de la realidad objetiva y una articulación especial, una división según "cosas" y "atributos" en ella. Pero, a la inversa, la función misma no puede ser explicada a partir de determinaciones objetivas y pre-supuestos.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Un sistema que, como el de Bergson, constituye la concepción y desarrollo de una intuición unitaria fundamental cerrada sobre sí misma, puede tener la pretensión de no ser medido y juzgado desde afuera, sino con sus propias medidas. Así pues, sólo una pregunta le planteamos, a saber, si ha permanecido fiel a la tarea y norma propias, es decir, si ha captado y descrito como un todo el fenómeno del tiempo, tal como éste se presenta en la intuición pura. Y es aquí cuando surgen inmediatamente una duda y un escrúpulo sistemático. Pues el trío de estadios temporales, pasado, presente y futuro, se nos da en la intuición del tiempo como una unidad inmediata, como una unidad que desconoce una valoración de los diversos estadios por separado. Ninguna fase se separa de la otra; ninguna se caracteriza como la "auténtica", verdadera y originaria; todas están dadas en la misma medida y con la misma necesidad en el simple "significado" del tiempo. De acuerdo con las palabras de Agustín no hay tres tiempos sino sólo un presente que, sin embargo, es presente del pasado, del presente y del futuro (praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris). Así pues, tampoco el yo en su autointuición está dividido en tres direcciones de la conciencia temporal totalmente distintas, ni tampoco se adhiere y entrega exclusiva o preferentemente a ninguna de ellas. Si se toma el tiempo no como unidad sustancial, sino como unidad funcional, como función de la representación, la cual entraña tres diversos sentidos direccionales, entonces no es posible desprender del todo ninguno de sus momentos sin que se desintegre como todo. Sin embargo, es justamente ese desprendimiento lo que da a la metafísica de Bergson su sello característico. En rigor Bergson sólo reconoce el pasado como originalmente temporal, mientras que la conciencia del futuro sale para él ya del marco de la pura intuición temporal. En los casos en que no intuimos algo pasado sino que actuamos, queriendo producir y dar forma a algo futuro, se nos nubla y oscurece inmediatamente la imagen de la pura duración y en su lugar vislumbramos una configuración de otro tipo y origen. Lo que se nos presenta ahora no es ya la auténtica y originaria temporalidad, sino el esquema abstracto del espacio homogéneo. "Para evocar el pasado en forma de imagen es necesario hacer abstracción de la actividad presente, hay que saber apreciar lo inútil, hay que querer soñar. Quizás sólo el ser humano es capaz de un esfuerzo de este tipo. Sin embargo, aun entonces está siempre a punto de escapársenos el pasado, al cual nos remontamos de esa manera, como si esa memoria retrospectiva estuviera en contradicción con la otra, más natural, cuyo movimiento frontal nos impulsa a la acción y a la vida". Aquí se introduce en la doctrina de Bergson esa peculiar tendencia romántico-quietista que la afecta a pesar de toda insistencia en el "impulso vital", en el elan vital. La mirada retrospectiva hacia el pasado es filosóficamente glorificada: sólo ella nos conduce al fundamento último del yo y a las profundidades del conocimiento especulativo. A la dirección hacia el futuro, en cambio, le es negada semejante idealización: ella sólo tiene valor "pragmático", pero no teórico. Sin embargo ¿acaso nos está siempre dado el futuro sólo como fin del actuar inmediato, práctico en sentido estricto? ¿No debe tener el actuar mismo como base una "pre-visión" puramente espiritual, un momento y motivo ideal, si es que ha de elevarse hasta la verdadera fuerza y libertad? Platón no sólo encontró en el saber y en el conocimiento puro el contenido y el sentido de la "idea", sino en igual medida en toda acción creadora, igual en la acción moral que la actividad artesanal, demiúrgica. El artesano que en virtud de su arte construye un artefacto no actúa sólo por razón de mera costumbre y "rutina" artesanal. Una forma originaria de visión espiritual es la que determina su actividad y le señala el camino. El carpintero que confecciona un telar no imita una cosa ya existente que tenga frente a sí como modelo sensible, sino que dirige la vista hacia la forma y el fin del telar, hacia el eidos del mismo. Según Platón, el divino demiurgo procede de la misma manera. Su actividad creadora está determinada y guiada por la forma de su visión, por la visión de la idea de lo bueno como paradigma. Esta idealidad de la acción es desconocida y rechazada por Bergson. Para él toda acción, en última instancia, se funda en necesidades sensibles y se reduce a determinados mecanismos y automatismos motores. Con ello entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en aguda oposición con cualquier tipo de "intención" que señale y tienda hacia el futuro. El análisis puramente fenomenal de la conciencia temporal, empero, no ofrece ningún punto de apoyo para semejante evaluación. Ese análisis no nos muestra ninguna diferencia de validez entre la conciencia del recuerdo y la conciencia de la expectación; más bien prueba que en ambos opera una facultad del espíritu característica. La facultad del espíritu consistente en representarse algo futuro en una imagen no va a la zaga de su facultad de transformar lo pasado en una imagen, renovándolo en ella; en ambas se manifiesta y opera la misma función originaria de "representación". El conocimiento que el espíritu tiene de sí mismo sólo puede alcanzarse y asegurarse por ese doble camino: surge apenas cuando el espíritu conserva su historia en su puro presente y anticipa constructivamente su futuro. También Bergson toma la evolución como "evolución creadora" pero su concepto de creatividad está tomado de la intuición de la naturaleza, no del espíritu, está orientado por el tiempo biológico y no histórico. En el tiempo histórico no puede efectuarse el corte tajante entre la función de la memoria y la de la acción, el cual es determinante y decisivo para toda la metafísica de Bergson. Ahí ocurre una constante interpenetración de ambos. La acción es determinada y guiada por la conciencia histórica, por la mirada retrospectiva hacia el pasado, pero, por otra parte, el recuerdo verdaderamente histórico surge apenas de las fuerzas que se proyectan hacia el futuro y ayudan a conformarlo. Sólo en la medida en que el espíritu mismo "deviene", desenvolviéndose en dirección del futuro, consigue verse a sí mismo en la imagen del pasado. La forma de ese reflejo, de esa "reflexión" no puede separarse de la forma de su tendencia y voluntad. Así pues, entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en proceso de intensificación y sublimación en la medida en que alcanza más libre, comprensiva y audaz hasta el futuro, desarrollándose en dirección a él. Desde el punto de vista de la vida y de la conciencia históricas, por consiguiente, no es posible considerar y tratar la dirección hacia el pasado y la dirección hacia el futuro como elementos de una oposición real, sino sólo como momentos de una correlación ideal. Sin embargo, en Bergson predomina el primer tipo de consideración, pareciendo casi como si cometiera la misma equivocación que él mismo puso tan claramente de manifiesto. Para Bergson parecen mezclarse subrepticiamente una intuición y un esquema temporales en el análisis del tiempo y de los diversos niveles del mismo. En el tiempo, si queremos siquiera efectuar un movimiento cualquiera, tenemos que decidirnos por una sola dirección del mismo. Tenemos que dar un paso hacia adelante o hacia atrás, hacia la derecha o hacia la izquierda, hacia arriba o hacia abajo. Pero en relación con las direcciones temporales sólo aparentemente hay la misma "separación". Aquí existe más bien una pluralidad cuyos elementos, aun cuando se distingan entre sí, se compenetran; aquí predomina, para expresarlo con las propias significativas palabras de Bergson, une multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle. Ambos destellos visuales —el uno que va retrospectivamente del presente al pasado y el otro que conduce al futuro— integran en su compenetración e inmediata "concrescencia" la intuición total única y concreta del tiempo. Ciertamente que esa concrescencia no debe ser nunca concebida como simple coincidencia o congruencia en analogía con las relaciones temporales. En todo caso se trata más bien de una contraposición de motivos y de una constante confrontación entre ellos. Sin embargo, esa lucha no puede ni debe terminar con la victoria del uno y la derrota del otro, pues ambos están destinados para contraponerse siempre mutuamente, a fin de tejer en el curso de esa oposición el vestido viviente del tiempo y de la conciencia histórica. En este sentido, según la frase de Friedrich Schlegel, el historiador sigue siendo el profeta vuelto de espaldas. La auténtica intuición del tiempo no puede alcanzarse meramente en el recuerdo retrospectivo, sino que es al mismo tiempo conocimiento y acción. Pues el proceso en que se forma la vida —entendida como vida espiritual, no como meramente biológica— y el proceso en que se entiende y sabe a sí misma, tiene que constituir, en última instancia, una unidad. Por lo tanto, esa comprensión no es la mera aprehensión exterior de una forma terminada y ya existente en la cual se integra la vida, sino el modo en que la vida se da forma a sí misma para entender a ésta en ese preciso acto de dar, de configuración activa.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Además de ese trastorno en el campo de las operaciones aritméticas, minuciosas observaciones permitieron demostrar en el enfermo la existencia de otro trastorno intelectual y del lenguaje considerablemente oculto. Su pensamiento y su habla, los cuales no presentaban a primera vista ninguna desviación notoria respecto de las normas intelectuales y del lenguaje de una persona sana, fallaban, empero, cuando se exigía del enfermo captar correctamente una analogía o comprender con precisión una metáfora. En estos casos casi siempre daba prueba de una desorientación total. Al pensar y hablar no usaba analogías ni metáforas, ni tampoco era posible explicarle mayormente su sentido; el enfermo las rechazaba por completo, faltándole en todo caso una comprensión del tertium comparationis propiamente dicho. Aún más curioso resultó otro rasgo observable en el comportamiento del enfermo al hablar, el cual no era capaz ni de repetir hechos "reales" que no coincidieran directamente con sus vivencias sensibles concretas. Cuando en el curso de una conversación que tuvo lugar un día claro y caluroso pronuncié la oración "El tiempo es hoy malo y lluvioso", pidiéndole que la repitiera, no consiguió hacerlo. El paciente pronunció las primeras palabras con facilidad y seguridad pero entonces vaciló y se detuvo, sin que fuera posible moverlo a concluir la oración en la forma en que se le había dicho. Él, por el contrario, pasaba constantemente a otra forma de la oración que correspondía a los hechos reales. Otro enfermo más de "ceguera anímica" que conocí en el Instituto Neurológico de Fráncfort y que estaba imposibilitado de mover su brazo derecho a consecuencia de una grave hemiplejía del lado derecho, no podía repetir la oración "Yo puedo escribir bien con mi mano derecha", sino que substituía una y otra vez, invariablemente, la palabra equivocada derecha por la palabra correcta izquierda.	Cassirer Formas Simbólicas III II
A primera vista no existe la menor conexión entre estas dos formas de error: el error en los cálculos numéricos y el error en el uso del lenguaje, de la analogía y la metáfora. Ambos errores parecen pertenecer a campos enteramente separados. ¿No es posible, sin embargo, encontrar rasgos comunes si revisamos el resultado de nuestras investigaciones anteriores? ¿No se manifiesta en ambos trastornos —al calcular y al hablar— la misma disminución e inhibición de la "conducta simbólica"? Hemos visto ya lo que esto significa en el caso de los cálculos aritméticos, esto es, de las operaciones con sentido con números y magnitudes numéricas. A fin de resolver una operación tan simple como (7 + 3) o (7 ? 3) no sólo mecánicamente, sino con sentido, es necesario considerar en dos aspectos la serie de los números naturales. La serie es utilizada al mismo tiempo como "serie computadora" y como "serie computada". Al ejecutar una operación semejante se produce una proyección repetida, una especie de reflexión sobre sí misma de la serie numérica. El proceso de contar comienza por el 1 y despliega a partir de él en un cierto orden fijo la serie de los "números naturales".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Al ejecutar cada operación aritmética se tiene que pasar de la serie básica a una de las series derivadas (tal como lo indican las flechas de nuestro esquema) regresando luego a la serie básica. Sin embargo, justamente esa colocación del "mismo" valor numérico en diversas series es lo que parece resultarle imposible al paciente. A fin de efectuar la operación no sólo mecánicamente, sino entendiéndola, tendría que empezar con el 7 una nueva cuenta hacia adelante o hacia atrás, "considerando" al 7 como 0 (cero), al 8 (0 al 6 en su caso) como 1 (uno), etc. Considerar al 7 como 0 (cero) (reteniéndolo simultáneamente como 7) es en todo caso un difícil rendimiento puramente representativo. El 7 debe permanecer como 7 conservando su relación con el 0 (cero) originario, pero en el curso de la operación puede y debe representar al 0 (cero) originario (o a cualquier otro número en otras operaciones), ocupando su lugar. Aunque siga siendo el número 7, puede fungir como 0, como 1 o como 2. Esta múltiple función del mismo número es lo que no consigue comprender el enfermo, el cual no logra adoptar espontáneamente diferentes puntos de vista en diversas direcciones al mismo tiempo. Ya en el caso de la amnesia relativa a los nombres de los colores nos percatamos de ello, donde tampoco le resultaba posible al enfermo considerar un mismo fenómeno cromático concretamente dado como tal fenómeno concreto y al mismo tiempo "en función" de su tono básico o de su brillo, no consiguiendo distinguir ni separar con claridad y precisión todas estas direcciones de la consideración. Tampoco el enfermo de ceguera anímica consigue entender que se pueda empezar una nueva cuenta con el número 7, tratando a este número como 0 (cero). "Si se le planteaba al paciente el problema de empezar a contar por el 7, impidiendo que de hecho empezara a contar en voz baja por el 1, no podía seguir, declarando que caía en confusión por no tener ningún punto de apoyo." Como vemos, esta declaración coincide literalmente con la explicación del paciente de Head en el sentido de que no podía confeccionar ningún dibujo esquemático de su habitación por serle difícil o imposible fijar un punto arbitrariamente elegido como "punto de partida". Iniciando desde aquí podemos explicarnos también la conexión que existe entre la incapacidad del paciente para emplear correctamente analogías y metáforas, por un lado, y su actitud global anímico-espiritual por el otro. Pues también en este caso trátase en el fondo de la misma operación o, cuando menos, de una operación en principio similar. Lo que se requiere para entender y emplear de modo correcto una metáfora es precisamente esto: "tomar" una misma palabra en diversos sentidos. Esta última tiene otro sentido indirecto y "transferido" además de aquello que representa directa y empíricamente, de ahí que la comprensión de una metáfora dependa de poder pasar con libertad de un ámbito de los sentidos a otro, "adaptándose" a éste o al otro significado. Este cambio espontáneo de "punto de vista" es una vez más lo que resulta difícil o imposible al enfermo, el cual permanece ligado a lo presente, a lo sensiblemente mostrable, sin poder sustituirlo a voluntad por otra cosa no presente. El lenguaje sigue los pasos de esta tendencia básica; el enfermo logra formar una oración cuando ésta encuentra algún punto de apoyo fijo en lo dado, en lo inmediatamente vivido, pero pierde con ese apoyo toda dirección, sin poder arriesgarse a salir a la alta mar del pensamiento, el cual no es sólo un pensamiento de realidades, sino también de posibilidades. Es por ello que el enfermo es capaz de "expresar" solamente lo fáctico, lo existente, pero nunca lo pensado o posible. Para ello es necesario tratar un objeto presente como si no lo estuviese, "abstrayendo" de él para dirigir la mirada hacia otro objetivo puramente ideal. Esta colocación de un mismo elemento de la experiencia en diversas relaciones iguales posibles, así como la orientación simultánea en y por virtud de éstos, constituye una operación básica y necesaria tanto para pensar en analogías como para operar (entendiendo) con números y cifras. Recordemos en este contexto que la lengua griega emplea la palabra analogía justo en ese doble sentido, sirviéndose de ella para designar tanto ciertas relaciones lógico-lingüísticas como también ciertas relaciones aritméticas. La analogía constituye todavía la expresión global para designar el concepto de relación, de "proporción" en general. Este empleo del vocablo se conserva, como es bien sabido, hasta Kant y su tratamiento de las "Analogías de la experiencia" en la Crítica de la razón pura. El vocablo, pues, expresa una dirección básica del pensamiento relacional igualmente imprescindible para captar el "sentido" del número y el sentido de un pensamiento relacional expresado en el lenguaje, esto es, de una "metáfora". Un matemático moderno como Dedekind reduce en su obra Was sind und was sollen die Zahlen? todo el sistema de los "números naturales" a una sola función lógica fundamental; Dedekind funda dicho sistema en la "capacidad del espíritu para referir unas cosas a otras, establecer una relación de correspondencia entre una cosa y otra, o bien para reproducir una cosa en otra". Esa "reproducción" (Abbildung) —no en sentido imitativo sino puramente simbólico— es necesaria para efectuar con sentido una operación aritmética, así como también para aprehender el sentido de una analogía en el lenguaje. En ambos casos se tiene que transformar una aserción, entendida primero en sentido "absoluto", en una aserción relativa. Esta transformación es la que causaba siempre dificultades al enfermo de "ceguera anímica"; así como tomaba siempre al 7 como 7, sin poderlo tomar al mismo tiempo como 0, igualmente conseguía entender el lenguaje sólo cuando podía "tomar literalmente" todo cuanto se le decía.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Al ejecutar cada operación aritmética se tiene que pasar de la serie básica a una de las series derivadas (tal como lo indican las flechas de nuestro esquema) regresando luego a la serie básica. Sin embargo, justamente esa colocación del "mismo" valor numérico en diversas series es lo que parece resultarle imposible al paciente. A fin de efectuar la operación no sólo mecánicamente, sino entendiéndola, tendría que empezar con el 7 una nueva cuenta hacia adelante o hacia atrás, "considerando" al 7 como 0 (cero), al 8 (0 al 6 en su caso) como 1 (uno), etc. Considerar al 7 como 0 (cero) (reteniéndolo simultáneamente como 7) es en todo caso un difícil rendimiento puramente representativo. El 7 debe permanecer como 7 conservando su relación con el 0 (cero) originario, pero en el curso de la operación puede y debe representar al 0 (cero) originario (o a cualquier otro número en otras operaciones), ocupando su lugar. Aunque siga siendo el número 7, puede fungir como 0, como 1 o como 2. Esta múltiple función del mismo número es lo que no consigue comprender el enfermo, el cual no logra adoptar espontáneamente diferentes puntos de vista en diversas direcciones al mismo tiempo. Ya en el caso de la amnesia relativa a los nombres de los colores nos percatamos de ello, donde tampoco le resultaba posible al enfermo considerar un mismo fenómeno cromático concretamente dado como tal fenómeno concreto y al mismo tiempo "en función" de su tono básico o de su brillo, no consiguiendo distinguir ni separar con claridad y precisión todas estas direcciones de la consideración. Tampoco el enfermo de ceguera anímica consigue entender que se pueda empezar una nueva cuenta con el número 7, tratando a este número como 0 (cero). "Si se le planteaba al paciente el problema de empezar a contar por el 7, impidiendo que de hecho empezara a contar en voz baja por el 1, no podía seguir, declarando que caía en confusión por no tener ningún punto de apoyo." Como vemos, esta declaración coincide literalmente con la explicación del paciente de Head en el sentido de que no podía confeccionar ningún dibujo esquemático de su habitación por serle difícil o imposible fijar un punto arbitrariamente elegido como "punto de partida". Iniciando desde aquí podemos explicarnos también la conexión que existe entre la incapacidad del paciente para emplear correctamente analogías y metáforas, por un lado, y su actitud global anímico-espiritual por el otro. Pues también en este caso trátase en el fondo de la misma operación o, cuando menos, de una operación en principio similar. Lo que se requiere para entender y emplear de modo correcto una metáfora es precisamente esto: "tomar" una misma palabra en diversos sentidos. Esta última tiene otro sentido indirecto y "transferido" además de aquello que representa directa y empíricamente, de ahí que la comprensión de una metáfora dependa de poder pasar con libertad de un ámbito de los sentidos a otro, "adaptándose" a éste o al otro significado. Este cambio espontáneo de "punto de vista" es una vez más lo que resulta difícil o imposible al enfermo, el cual permanece ligado a lo presente, a lo sensiblemente mostrable, sin poder sustituirlo a voluntad por otra cosa no presente. El lenguaje sigue los pasos de esta tendencia básica; el enfermo logra formar una oración cuando ésta encuentra algún punto de apoyo fijo en lo dado, en lo inmediatamente vivido, pero pierde con ese apoyo toda dirección, sin poder arriesgarse a salir a la alta mar del pensamiento, el cual no es sólo un pensamiento de realidades, sino también de posibilidades. Es por ello que el enfermo es capaz de "expresar" solamente lo fáctico, lo existente, pero nunca lo pensado o posible. Para ello es necesario tratar un objeto presente como si no lo estuviese, "abstrayendo" de él para dirigir la mirada hacia otro objetivo puramente ideal. Esta colocación de un mismo elemento de la experiencia en diversas relaciones iguales posibles, así como la orientación simultánea en y por virtud de éstos, constituye una operación básica y necesaria tanto para pensar en analogías como para operar (entendiendo) con números y cifras. Recordemos en este contexto que la lengua griega emplea la palabra analogía justo en ese doble sentido, sirviéndose de ella para designar tanto ciertas relaciones lógico-lingüísticas como también ciertas relaciones aritméticas. La analogía constituye todavía la expresión global para designar el concepto de relación, de "proporción" en general. Este empleo del vocablo se conserva, como es bien sabido, hasta Kant y su tratamiento de las "Analogías de la experiencia" en la Crítica de la razón pura. El vocablo, pues, expresa una dirección básica del pensamiento relacional igualmente imprescindible para captar el "sentido" del número y el sentido de un pensamiento relacional expresado en el lenguaje, esto es, de una "metáfora". Un matemático moderno como Dedekind reduce en su obra Was sind und was sollen die Zahlen? todo el sistema de los "números naturales" a una sola función lógica fundamental; Dedekind funda dicho sistema en la "capacidad del espíritu para referir unas cosas a otras, establecer una relación de correspondencia entre una cosa y otra, o bien para reproducir una cosa en otra". Esa "reproducción" (Abbildung) —no en sentido imitativo sino puramente simbólico— es necesaria para efectuar con sentido una operación aritmética, así como también para aprehender el sentido de una analogía en el lenguaje. En ambos casos se tiene que transformar una aserción, entendida primero en sentido "absoluto", en una aserción relativa. Esta transformación es la que causaba siempre dificultades al enfermo de "ceguera anímica"; así como tomaba siempre al 7 como 7, sin poderlo tomar al mismo tiempo como 0, igualmente conseguía entender el lenguaje sólo cuando podía "tomar literalmente" todo cuanto se le decía.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Al ejecutar cada operación aritmética se tiene que pasar de la serie básica a una de las series derivadas (tal como lo indican las flechas de nuestro esquema) regresando luego a la serie básica. Sin embargo, justamente esa colocación del "mismo" valor numérico en diversas series es lo que parece resultarle imposible al paciente. A fin de efectuar la operación no sólo mecánicamente, sino entendiéndola, tendría que empezar con el 7 una nueva cuenta hacia adelante o hacia atrás, "considerando" al 7 como 0 (cero), al 8 (0 al 6 en su caso) como 1 (uno), etc. Considerar al 7 como 0 (cero) (reteniéndolo simultáneamente como 7) es en todo caso un difícil rendimiento puramente representativo. El 7 debe permanecer como 7 conservando su relación con el 0 (cero) originario, pero en el curso de la operación puede y debe representar al 0 (cero) originario (o a cualquier otro número en otras operaciones), ocupando su lugar. Aunque siga siendo el número 7, puede fungir como 0, como 1 o como 2. Esta múltiple función del mismo número es lo que no consigue comprender el enfermo, el cual no logra adoptar espontáneamente diferentes puntos de vista en diversas direcciones al mismo tiempo. Ya en el caso de la amnesia relativa a los nombres de los colores nos percatamos de ello, donde tampoco le resultaba posible al enfermo considerar un mismo fenómeno cromático concretamente dado como tal fenómeno concreto y al mismo tiempo "en función" de su tono básico o de su brillo, no consiguiendo distinguir ni separar con claridad y precisión todas estas direcciones de la consideración. Tampoco el enfermo de ceguera anímica consigue entender que se pueda empezar una nueva cuenta con el número 7, tratando a este número como 0 (cero). "Si se le planteaba al paciente el problema de empezar a contar por el 7, impidiendo que de hecho empezara a contar en voz baja por el 1, no podía seguir, declarando que caía en confusión por no tener ningún punto de apoyo." Como vemos, esta declaración coincide literalmente con la explicación del paciente de Head en el sentido de que no podía confeccionar ningún dibujo esquemático de su habitación por serle difícil o imposible fijar un punto arbitrariamente elegido como "punto de partida". Iniciando desde aquí podemos explicarnos también la conexión que existe entre la incapacidad del paciente para emplear correctamente analogías y metáforas, por un lado, y su actitud global anímico-espiritual por el otro. Pues también en este caso trátase en el fondo de la misma operación o, cuando menos, de una operación en principio similar. Lo que se requiere para entender y emplear de modo correcto una metáfora es precisamente esto: "tomar" una misma palabra en diversos sentidos. Esta última tiene otro sentido indirecto y "transferido" además de aquello que representa directa y empíricamente, de ahí que la comprensión de una metáfora dependa de poder pasar con libertad de un ámbito de los sentidos a otro, "adaptándose" a éste o al otro significado. Este cambio espontáneo de "punto de vista" es una vez más lo que resulta difícil o imposible al enfermo, el cual permanece ligado a lo presente, a lo sensiblemente mostrable, sin poder sustituirlo a voluntad por otra cosa no presente. El lenguaje sigue los pasos de esta tendencia básica; el enfermo logra formar una oración cuando ésta encuentra algún punto de apoyo fijo en lo dado, en lo inmediatamente vivido, pero pierde con ese apoyo toda dirección, sin poder arriesgarse a salir a la alta mar del pensamiento, el cual no es sólo un pensamiento de realidades, sino también de posibilidades. Es por ello que el enfermo es capaz de "expresar" solamente lo fáctico, lo existente, pero nunca lo pensado o posible. Para ello es necesario tratar un objeto presente como si no lo estuviese, "abstrayendo" de él para dirigir la mirada hacia otro objetivo puramente ideal. Esta colocación de un mismo elemento de la experiencia en diversas relaciones iguales posibles, así como la orientación simultánea en y por virtud de éstos, constituye una operación básica y necesaria tanto para pensar en analogías como para operar (entendiendo) con números y cifras. Recordemos en este contexto que la lengua griega emplea la palabra analogía justo en ese doble sentido, sirviéndose de ella para designar tanto ciertas relaciones lógico-lingüísticas como también ciertas relaciones aritméticas. La analogía constituye todavía la expresión global para designar el concepto de relación, de "proporción" en general. Este empleo del vocablo se conserva, como es bien sabido, hasta Kant y su tratamiento de las "Analogías de la experiencia" en la Crítica de la razón pura. El vocablo, pues, expresa una dirección básica del pensamiento relacional igualmente imprescindible para captar el "sentido" del número y el sentido de un pensamiento relacional expresado en el lenguaje, esto es, de una "metáfora". Un matemático moderno como Dedekind reduce en su obra Was sind und was sollen die Zahlen? todo el sistema de los "números naturales" a una sola función lógica fundamental; Dedekind funda dicho sistema en la "capacidad del espíritu para referir unas cosas a otras, establecer una relación de correspondencia entre una cosa y otra, o bien para reproducir una cosa en otra". Esa "reproducción" (Abbildung) —no en sentido imitativo sino puramente simbólico— es necesaria para efectuar con sentido una operación aritmética, así como también para aprehender el sentido de una analogía en el lenguaje. En ambos casos se tiene que transformar una aserción, entendida primero en sentido "absoluto", en una aserción relativa. Esta transformación es la que causaba siempre dificultades al enfermo de "ceguera anímica"; así como tomaba siempre al 7 como 7, sin poderlo tomar al mismo tiempo como 0, igualmente conseguía entender el lenguaje sólo cuando podía "tomar literalmente" todo cuanto se le decía.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Para nosotros se revela aquí de nuevo un rasgo sumamente característico y significativo, pues justamente esa dificultad o incapacidad de "transposición", esto es, de la libre variación del sistema de referencia, es la misma que encontramos en las diversas operaciones efectuadas por afásicos o agnósticos, pareciéndonos constituir un punto medular de su perturbación "intelectual". Esa incapacidad podemos encontrarla lo mismo en las acciones de los enfermos que en sus operaciones aritméticas, en su forma de orientación en el espacio o en sus expresiones verbales. Sin embargo —debemos preguntarnos entonces— ¿es verdaderamente posible explicar de modo suficiente esa alteración general que presenta el comportamiento de los enfermos recurriendo sólo a la forma alterada de sus vivencias ópticas? ¿No es necesario suponer aquí la existencia de un motivo más general de acuerdo con la generalidad del trastorno? En primer lugar, los resultados clínicos detalladamente descritos por Goldstein en el caso del paciente Schn. muestran que el enfermo necesitaba no solamente ayudas ópticas sino también en igual medida ayudas de orden táctil para efectuar ciertos actos. Aun cuando llegara a ver la puerta, no podía ya efectuar el movimiento correcto de tocar mientras no pudiera alcanzarla, esto es, tocarla verdaderamente. El "proyecto de movimiento" fracasaba no solamente cuando se le privaba del apoyo óptico, sino también cuando se le retiraba el apoyo táctil, ocultando la puerta o retirándola de su "alcance" inmediato. Por otra parte, hemos encontrado que la dificultad de principio consistente en la "transposición" no se halla sólo en aquellos enfermos cuya capacidad óptica de conocimiento y representación está en gran medida dañada. En casos de afasia, los cuales casi no presentan trastornos de ese aspecto, hemos encontrado justamente esa dificultad. Los tests para manos, ojos y oídos que Head presentaba a sus enfermos no mostraban que las deficiencias en las soluciones se debían a que las vivencias ópticas de los enfermos fueran de algún modo deficientes, puesto que en cuanto el médico se colocaba detrás del paciente y éste podía observar sus movimientos en un espejo, podía repetirlos en general sin error alguno. En mi parecer este hecho nos señala la dirección en que se modifica la acción en los casos de afasia y de agnosia óptica. Me permito recordar que el mismo enfermo de Goldstein cuyos trastornos "aprácticos" analizamos anteriormente presentaba también a primera vista una disfasia sumamente curiosa. La repetición verbal era deficiente pero de ningún modo se hallaba gravemente trastornada; sin embargo, el grado del trastorno dependía del contenido de lo dicho. El enfermo podía repetir correctamente la oración "puedo escribir bien con la mano izquierda", mientras que, por así decirlo, "no llevaba a los labios" la misma oración si se le pedía que cambiara la palabra "izquierda" por la palabra "derecha". La razón es que con ello se le pedía que dijera algo "irreal", ya que a causa de su parálisis del lado derecho no podía mover la mano derecha. ¿No es esta restricción, este "apego al objeto" y a la "posición de las cosas" concreta y objetiva la misma que se nos revela en todas las acciones del enfermo? Éste es capaz solamente de operar con un objeto real, sensiblemente dado y presente, pero no con un objeto sólo imaginado. Mientras cuente con ese apoyo del objeto real efectúa operaciones que casi no se distinguen en lo esencial de las realizadas por una persona normal. El enfermo posee en ese caso una orientación suficiente en el espacio: en el ámbito que le es familiar no se desorienta, pudiendo moverse solo dentro del hospital, encontrar sin dificultad la puerta de su habitación, etc. Sin embargo, todas esas aptitudes fallan cuando el enfermo tiene que moverse ya no en un "espacio objetivo" fijo, sino en un espacio fantástico libre, por así decirlo. El enfermo clava correctamente el clavo en la pared, pero el movimiento que efectúa se entorpece de repente en cuanto se le priva de su base material sensible. En "el vacío" no es capaz de repetir el movimiento de clavar. Heilbronner informa que muchos de sus enfermos, al pedírseles que efectuaran movimientos sin objetos como, por ejemplo, el ademán de contar dinero, de abrir la puerta, tras una pausa de meditación ejecutaban tentativamente los movimientos de dedos y las contorsiones de articulaciones más extrañas, verdaderas "muecas de las extremidades" claramente acompañadas por expresiones de enojo e insatisfacción. Uno de esos pacientes, un farmacéutico que debía indicar con su apráctica mano izquierda el movimiento de confeccionar píldoras, declaró incluso que ese problema constituía una "burla". Otro enfermo era capaz de operar correctamente con todos los objetos de uso diario mientras se le entregaran del modo usual y en las circunstancias acostumbradas, pero erraba en cuanto esto ocurría en circunstancias desacostumbradas. Durante las comidas comunes se servía de la cuchara, del vaso, etc., como una persona sana, mientras que fuera de esos momentos efectuaba en ocasiones movimientos enteramente absurdos con los mismos objetos. Aquí vemos cómo cada acción conserva su sentido dentro de ciertas situaciones concretas pero al mismo tiempo, por así decirlo, se funde en esa situación sin poderse separar ya de ella para ser empleada independientemente. En casos de ese tipo lo que parece dificultar ese libre empleo no es tanto el hecho de que el enfermo no pueda proporcionarse ningún espacio óptico-sensible como medio y fondo de sus movimientos, sino más bien la circunstancia de que sus movimientos no disponen de ningún "espacio libre", ya que este último es un producto de la "imaginación creadora" que requiere la capacidad de permutar algo presente y algo no-presente, lo real y lo posible. La persona sana ejecuta el movimiento de clavar un clavo lo mismo en una pared "imaginaria" que en una pared real, ya que es capaz de variar con libertad los elementos de lo sensiblemente dado y puede permutar "en el pensamiento" algo dado hic et nunc y algo no dado, colocando esto último en lugar de lo primero. Como hemos visto, es justo esta forma de variación y sustitución la que resulta sumamente difícil en los enfermos. Sus movimientos y acciones poseen algo estereotípico: tienen que llevarse a cabo dentro de vías fijas y acostumbradas y, por así decirlo, guardando ciertas conexiones rígidas. El espacio dentro del cual se mueven correctamente con relativa seguridad es ese estrecho espacio en que se encuentran sólidamente las cosas, mas no el "espacio simbólico" libre y amplio de la representación. El enfermo, por ejemplo, es capaz de dar cuerda al reloj si se le entrega éste en la mano aun cuando esto requiere de un movimiento complicado. Sin embargo, no está en aptitud de "representarse" ese mismo movimiento ni de efectuarlo a partir de esa representación si se le retira el sustrato sensible del movimiento, quitándole el reloj de la mano. La razón de esto es que esa representación supone algo más que el mero espacio de las cosas, esto es, requiere un espacio "esquemático". Esta misma incapacidad de esquematizar, de moverse no sólo dentro de un esquema espacial sino también dentro de un esquema intelectual, salió ya a relucir en los empeños lingüísticos de los enfermos, incluso en los casos en que las funciones del lenguaje no se encontraban afectadas o, al menos, no en lo esencial por lo que respecta a la comprensión usual de palabras y oraciones y al empleo del lenguaje dentro de los marcos de la vida cotidiana. En este terreno el trastorno resulta apenas perceptible mientras el enfermo se mantenga firmemente ligado al objeto en su empleo del lenguaje, esto es, mientras pueda pasar de una designación de un objeto concreto a la otra. El trastorno resalta claramente, empero, en cuanto se ve forzado a colocar un objeto en lugar de otro, a captar y emplear correctamente una analogía lingüística o una metáfora. Su forma de hablar adquiere también por ello una peculiar rigidez, faltándole también el "campo libre" que confiere al lenguaje su amplitud y toda su vivacidad y movilidad. En ambos casos —en su hablar y en su actuar— es justamente la capacidad de "representación" la que declina antes, mientras que todo aquello que puede lograrse mediante una mera "presentación" se logra relativamente bien.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Aquí revive, en forma de una conocida paradoja lógica, una dificultad que no sólo mueve a la lógica desde siempre sino que incluso ha penetrado toda la evolución de la metafísica. Se trata del viejo problema de los universales, el cual se nos presenta ahora en forma modificada. Cualquiera que haya sido la solución que se haya dado a su problema, todas esas pretendidas soluciones presentan siempre el mismo error metodológico básico, lo mismo si se coloca a los universales como anteriores a las cosas singulares que si se los coloca después de éstas, o bien si se les concibe como "contenido en ellas". Todas esas soluciones atribuyen a una pura relación significativa una relación como la que existe entre las cosas o eventos empíricos, pues sólo entre éstos puede predicarse un "antes" o "después", un "dentro" o "fuera". El destino de casi todas las partes en la disputa de los universales ha sido el tomar esas metáforas del antes y después, dentro y fuera como determinaciones lógicas válidas, cuando no como metafísicas. Todos esos giros metafóricos, empero, no pueden seguir engañando una vez que uno ha visto con claridad que lo "universal" y lo "particular" se distinguen no en cuanto a su ser, sino en cuanto a su sentido y que la diferencia entre las dimensiones de sentido no puede reducirse nunca a esas diferencias válidas en las dimensiones de lo espacial y lo temporal, ni tampoco expresarse de forma adecuada en ellas. De todas las soluciones intentadas la relativamente más satisfactoria parece ser todavía aquella que busca el ser de los universales en las cosas singulares: "Universalia non sunt res subsiten, sed habent esse solum in singularibus". Esta posición evita al menos la separación exterior, manteniendo en una imagen tomada del espacio la estricta correlación entre lo universal y lo particular. Justamente esta correlación conduce al punto a nuevas dificultades e inconvenientes, pues entraña el peligro de confundirla con la homogeneidad de los momentos mutuamente relacionados. Lo conceptualmente universal deviene entonces algo común, esto es, algo que en sí mismo no es una cosa nueva pero que expresa una similitud existente en las cosas. El significado de lo universal parece entonces reducible a esa categoría de la similitud, de la similitudo. Con ello se estrecha también indebidamente el sentido del concepto como puro concepto relacional, pues en el sistema de las relaciones la similitud desempeña sólo el papel de un caso particular que no puede ser elevado al rango de "tipo" de la relación conceptual en general. Una multiplicidad no puede compararse ni resumirse únicamente por razón de su similitud, sino frente a esa forma de resumen aparecen otras formas de igual modo legítimas que se orientan desde otros puntos de vista y se definen por otros modos del "respecto". Cada respecto, cada relación R1, R2, R3, etc., puede reclamar los mismos derechos, pues cada una define un concepto enteramente legítimo. Con relación al factor significativo universal que establece y hace resaltar el concepto, todo lo que entra en ese factor no sólo es similar, sino igual; todos y cada uno de los ejemplares, a fin de poder ser concebidos como "casos" particulares de un concepto, tienen que agotar todo el concepto, esto es, llenar todas las condiciones que este último implica. Sin embargo, esa igualdad de respecto no requiere que los elementos de la pluralidad unificados por el concepto presenten algún contenido común, ya que el respecto mismo no es ninguna cosa que pudiese estar contenida total o parcialmente en ellos, es decir, que "se halle" en ellos sirviéndonos de la analogía espacial. ¿Se halla acaso la ecuación funcional de algún modo en los diversos valores de las variables que podemos insertar en ella como "valores verdaderos"? La ecuación de una curva en el plano puede llamarse el "concepto" de esa curva, puesto que ella constituye una función enunciativa que es verdadera con referencia a todos los valores de las coordenadas de los puntos que integran la curva, pero falsa con referencia a otros valores.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Pues precisamente porque el número representa el esquema del orden y de la serie en general, se ve el pensamiento una y otra vez remitido a él siempre que trata de aprehender el contenido del ser como un contenido ordenado. En el número posee el pensamiento su medio básico de "orientación", el eje ideal en torno del cual gira el mundo. Siempre que el pensamiento se enfrenta a una multiplicidad de contenidos "dados", trata de trasponerlos a su propia norma ideal. Con el primer entusiasmo del descubrimiento filosófico y científico del número expresan los pitagóricos esa relación diciendo que el número es el ser, puesto que todo ser resulta sólo pensable en la forma de la determinación, del "buen orden". Determinación y buen orden, empero, se halla sólo ahí donde gobierna el número. No obstante, junto a la fórmula básica que expresa la identidad metafísica de ser y número se encuentra ya en los pitagóricos otra formulación metodológica más aguda y cautelosa que designa al número ya no como el ser sino sólo como "la verdad del ser". La naturaleza de la verdad y la naturaleza del número son en esencia afines; la una sólo puede reconocerse en y por virtud de la otra. Ciertamente que la evolución posterior del conocimiento teórico muestra que la forma lógica en cuanto tal no se limita a la esfera del número y de lo contable. El reino de la forma lógica se extiende hasta donde lleguen el campo y la ley de la síntesis necesaria. El reino del número nos proporciona el ejemplo más claro de una multiplicidad que se estructura en rigor con arreglo a leyes y que surge inequívocamente y con plenitud sistemática a partir de un acto básico de posición y a partir de un principio que regula el paso de ese primer acto a un segundo, de éste a un tercero, etc. Siempre que el pensamiento se enfrente en adelante a una construcción del mismo tipo conceptual, cuenta con una nueva analogía del número. En sus concepciones filosóficas más antiguas Leibniz parte del bosquejo de una aritmética universal; sin embargo, lo amplía y convierte a continuación en el bosquejo de una "combinatórica" universal. Esta última no necesita aplicarse a números en cuanto tales sino que puede extenderse igualmente a configuraciones de un tipo por completo distinto, por ejemplo, a puntos, de lo cual Leibniz mismo dio un ejemplo en su analysis situs, el cual es un puro cálculo de puntos. El supuesto esencial para erigir el dominio de la forma lógica se da siempre que exista una relación original generadora que determine plenamente la totalidad de un campo. La condición de ese dominio consiste en que cada elemento de la multiplicidad pueda ser alcanzado en una serie ordenada de pasos intelectuales y "definido" por medio de esa serie, todo mediante la repetida aplicación de la relación básica. Vemos pues que la forma, tomada en su sentido más universal, no se reduce nunca a la afirmación de lo "uno" y lo "otro" ni a la distinción entre ambos, sino que exige la determinabilidad de lo uno por medio de lo otro. Siempre que esa determinabilidad no esté sólo "dada" empíricamente, sino que "derive" de una ley necesaria y válida para todos los elementos, resulta posible pasar de miembro a miembro de un modo estrictamente deductivo y obtener una sinopsis sobre la totalidad de los miembros en una sola visión sintética de conjunto. Más aún, esa especie de visión, y no algún contenido especial que se pudiera expresar en un único momento y en un solo rasgo, es lo que determina al objeto como un objeto lógico-matemático.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Un proceso lógico semejante dio como su más maduro fruto el análisis de lo infinito. Ni el descubrimiento newtoniano del cálculo de fluxiones ni el descubrimiento leibniziano del cálculo infinitesimal agregaron ningún contenido enteramente nuevo al problema matemático de su tiempo. Los conceptos decisivos de fluxión, diferencial y cociente diferencial estaban ya preparados en todos sus detalles por la evolución anterior. Cada uno de ellos había operado ya en los más diversos campos antes de haber sido generalmente identificado y fijado: en la fundamentación de la dinámica por Galileo, en la teoría de máximos y mínimos en Fermat, en la teoría de las series infinitas, en el llamado "problema inverso de la tangente", etc. Tanto el signo x de Newton como el signo de Leibniz no hacen inicialmente más que llevar a cabo esa fijación, designando un punto de orientación común a investigaciones que antes seguían caminos separados. En el momento en que quedó definido ese punto de orientación y retenido en un símbolo, ocurrió al mismo tiempo una especie de cristalización de los problemas; por todas partes disparan ahora todos hacia una forma lógico-matemática. Más aún, el símbolo demuestra tener aquí esa misma fuerza que por todas partes y en todos los más diversos campos habíamos de observar en él, desde el mito hasta el lenguaje y el conocimiento teórico: la fuerza de condensación. Es como si mediante la creación del nuevo símbolo se transmutara una poderosa energía del pensamiento de una forma relativamente difusa a una forma concentrada. La tensión mutua entre los conceptos y problemas del análisis algebraico, de la geometría, de la cinemática general, existía desde hacía tiempo, pero esa tensión se descarga y la chispa brota apenas mediante la creación del algoritmo del cálculo newtoniano de fluxiones y del cálculo diferencial de Leibniz. A partir de entonces quedó allanado y señalado el camino que habría de seguir la evolución posterior: convertir en conocimiento explícito lo que se había descubierto y asentado implícitamente en los nuevos símbolos creados. Este rendimiento es el que en última instancia otorga la primacía a la forma leibniziana del análisis frente a la forma newtoniana. También el cálculo newtoniano de fluxiones aspira a obtener una libre visión de conjunto sobre la totalidad de los problemas, una formulación verdaderamente universal del concepto de magnitud y de variación continua. Sin embargo, esa aspiración está desde el comienzo sujeta a ciertas limitaciones, puesto que Newton proviene de la mecánica y en última instancia tiene siempre la mecánica como meta, de lo cual resulta que su pensamiento, incluso en los casos en que en apariencia se mueve por cauces enteramente abstractos, requiere siempre analogías mecánicas y se atiene a ellas. Su concepto general de devenir se orienta por esa razón en el fenómeno del movimiento. Así pues, el concepto de fluxión, en el cual descansa el análisis newtoniano, está tomado del concepto de momento de velocidad de Galileo y conserva algunos de sus rasgos característicos. En comparación, el método de Leibniz aparece como más formal y abstracto. Aunque éste también proviene de la dinámica, la dinámica misma sólo le sirve como etapa preliminar y puerta de acceso a la nueva metafísica que busca, viéndose forzado a tomarla desde el comienzo en toda su universalidad, a fin de eliminar de su concepto básico de fuerza todas las representaciones intuitivas secundarias tomadas del movimiento corporal. Su concepto de variación, en el cual funda Leibniz el análisis, no está ya lleno de cierto contenido concreto-intuitivo, sino descansa en ese "principio del orden general" (principe de l’ordre général) que Leibniz denomina y define como "principio de continuidad". En este caso, en contraste con el método newtoniano de las "primeras y últimas relaciones", no se traducen ya los problemas básicos del análisis en la forma del problema del movimiento, sino que la teoría del movimiento es concebida desde el comienzo como un mero caso particular que —al igual que la teoría de las series o los problemas geométricos de cuadraturas de curvas— se sujeta a una regla lógica completamente universal. En este sentido, para Leibniz la aritmética, el álgebra, la geometría y la dinámica en general han dejado de ser ciencias independientes para convertirse en meros "ejemplos" de la característica universal. Desde el punto de vista de esta característica, la cual quiere ser el lenguaje universal y universalmente válido de la matemática, aparecen ahora sólo como idiomas particulares todos los otros intentos efectuados en las disciplinas particulares. La lógica de las ciencias puede y tiene que superar esa mera idiomática, ya que ella "posee la capacidad de descender hasta las últimas relaciones básicas del pensamiento que implícitamente están contenidas en todas las combinaciones de lo particular y en las cuales descansa la legitimidad de esas combinaciones. Así pues, de la universalidad del signo surge la auténtica universalidad del pensamiento. Sólo en el contexto de nuestra problemática puede entenderse el verdadero fundamento lógico de la analogía de Leibniz, quien en primer lugar nos remite al ejemplo de lo imaginario para justificar su introducción y empleo de las magnitudes "infinitamente pequeñas". El factor común reside aquí en la teoría del símbolo, la cual Leibniz creó como lógico idealista y la cual supone él siempre al construir la matemática. En esa teoría se juntan en última instancia todos los hilos que conectan su teoría de las ciencias individuales con su teoría general de la ciencia, y ésta a su vez con su sistema filosófico global.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Lasswitz, el cual en su Geschichte der Atomistik [Historia de la atomística] ha expuesto extraordinariamente la doctrina básica de Huyghens, agrega a esa exposición una reflexión general en la que trata de dar una legitimación epistemológica, una "deducción trascendental" de esa misma doctrina. Para Lasswitz la atomística cinética no representa una concepción física especial que se pueda relativamente equiparar a otras explicaciones, sino es la norma y el prototipo de la concepción exacta de la naturaleza en general, ya que en ella guardan por vez primera un pleno equilibrio ideal los diversos medios intelectuales imprescindibles para extraer un ser físico constante, una naturaleza "objetiva" del caudal de vivencias de nuestra conciencia. Los primeros de esos medios intelectuales entran en la categoría de sustancialidad, la cual expresa la primera relación de unidad básica, consistente en que a un sujeto se le adhieren predicados determinantes que hacen de él una cosa perceptible dotada de propiedades. La expresión científica de esa cosidad individual es el concepto de átomo, considerado como firme e indestructible portador de todo cambio. Sin embargo, esos mismos cambios no quedan con ello establecidos ni definidos. El acaecer propiamente dicho no es fundamentado por medio de la sustancia, sino más bien negado. Entonces resulta menester otro principio que haga objetivizable el cambio de las determinaciones. Así como la sustancia se refiere al espacio, ese nuevo principio se refiere al tiempo y establece una legalidad que conecta entre sí los diversos estados sucesivos de una misma sustancia. Necesitamos de un medio para concebir lo dado como un devenir. La ciencia encontró apenas ese nuevo medio intelectual, el instrumento de la "variabilidad", al tratar de definir rigurosamente el concepto de magnitud variable por medio de los conceptos básicos del análisis del infinito y de expresar de un modo matemático exacto la relación entre diversas magnitudes variables. "Se trata de esa relación de unidad de la conciencia que enlaza lo sensiblemente dado de modo tal que lo dado no obtiene identidad consigo mismo por medio de su predicado, como en el caso de la sustancia, pero quedando desconectado de todos los demás datos, sino es concebido como una realización del tiempo que, si bien indica como elemento unitario un continuum, no está separado de él; es concebido como una posición que en sí misma entraña una ley del devenir, del progreso, lo cual garantiza la realización ulterior del tiempo con arreglo a leyes." Por medio de ese nuevo instrumento intelectual se establece una relación entre sustancias y se puede definir una causalidad entre ellas. Para Lasswitz la relación teórica de la atomística cinética de Huyghens aparece como una verdadera cúspide del pensamiento científico-natural moderno, puesto que en ella colaboran de manera ejemplar los dos postulados básicos de ese pensamiento, los cuales son separados en el análisis epistemológico. Huyghens objetiva en los principios de la mecánica el hecho sensible del cambio de los cuerpos como interacción causal continua. Por medio del concepto de átomo rígido se establece el portador inmutable del movimiento, por medio de la ley de conservación de la suma algebraica de las cantidades de movimiento y de la ley de conservación de la energía se establece la interacción entre los distintos elementos del mundo de los cuerpos. Aquí no se habla ya de esa idea sensible que acompaña a la atomística en el curso de su historia: la idea de los átomos como cuerpos pequeños y duros. "Éste mismo es el paso de progreso por medio del cual Huyghens hizo de la teoría corpuscular una ciencia, superando esa representación sensible y sustituyéndola por conceptos racionales, matemáticamente formulados. El átomo absoluto y la totalidad de los átomos en movimiento son configuraciones conceptuales; su encuentro en el espacio no significa más el antropomorfismo del choque, sino la determinación geométrica del lugar en un tiempo dado; su comportamiento después del llamado choque no es deducido en analogía con la colisión de cuerpos sensibles, sino que es determinado por la fórmula matemática que regula el reparto de velocidades."	Cassirer Formas Simbólicas III III