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Pero el lenguaje también dispone de medios propios e independientes que sirven específicamente para develar y configurar esta otra existencia «subjetiva», y estos medios no están menos firmemente enraizados en él ni son menos originarios que las formas en las que aprehende y expresa el mundo de las cosas. En nuestros días todavía suele encontrarse la concepción de que las expresiones mediante las cuales el lenguaje refleja el ser personal y sus relaciones poseen una significación derivada y secundaria frente a las otras expresiones que corresponden a la determinación de las cosas y de los objetos. En algunos intentos de clasificación lógico-sistemática de las palabras se sostiene frecuentemente la tesis de que el pronombre no constituye una parte autónoma de la oración con contenido espiritual propio, sino solamente una simple palabra representativa del nombre, del sustantivo; se sostiene que por ello mismo no pertenece a las ideas propiamente autónomas que intervienen en la formación del lenguaje, sino que tan sólo representa el sustantivo de otra. Pero ya Humboldt protestó con argumentos decisivos contra esta «concepción estrechamente gramatical». Hace notar que concebir el pronombre como la parte del discurso más reciente en el lenguaje constituye una idea completamente equivocada; pues lo primigenio en el acto del discurso es la personalidad del que habla, quien, encontrándose en constante contacto directo con la naturaleza, en el lenguaje tampoco podía dejar de contraponer a la misma la expresión de su yo. «Pero en el yo está dado también automáticamente el tú, y mediante una nueva contraposición surge la tercera persona que, puesto que el lenguaje ha salido de la esfera de los seres que sienten y hablan, se extiende también a las cosas inanimadas.» Basándose en esta concepción especulativa, los lingüistas empíricos también han intentado frecuentemente probar que los pronombres personales son, por así decirlo, «las primeras piedras de la creación del lenguaje», el más antiguo y oscuro, pero también el más firme y persistente componente de todas las lenguas. Pero aunque Humboldt señala dentro de este contexto que el sentimiento originario del yo no puede ser un concepto inventado a posteriori, universal y discursivo, hay que considerar, por otra parte, que este sentimiento originario no debe buscarse exclusivamente en la designación explícita del yo como pronombre de una persona. La filosofía del lenguaje permanecería dentro de la misma estrecha concepción lógicogramatical, a la que combate, si quisiese medir la forma y configuración de la conciencia del yo por la sola evolución de dicha designación. Cuando se analiza y enjuicia el lenguaje infantil se cae frecuentemente en el error de querer ver en la primera aparición del sonido «yo» también el primero y más temprano grado del sentimiento del yo. Pero aquí se pierde de vista que el íntimo contenido anímico-espiritual y su forma de expresión lingüística nunca coinciden exactamente, y que particularmente la unidad de ese contenido no tiene que reflejarse forzosamente en la simplicidad de la expresión. Para ofrecer y expresar una determinada intuición fundamental, el lenguaje dispone de una multitud de variados medios de expresión, y sólo considerándolos en su conjunto y en colaboración puede conocerse claramente en qué dirección determina algo. La configuración del concepto del yo, por lo tanto, no está ligada exclusivamente al pronombre, sino que también se lleva a cabo a través de otras esferas lingüísticas, v. gr., a través del nombre y a través del verbo. Particularmente, en este último es en donde pueden expresarse las más sutiles distinciones y matices del sentimiento del yo, puesto que en el verbo existe una compenetración peculiarísima de la idea objetiva de proceso con la idea subjetiva de actividad, y puesto que, según los gramáticos chinos, los verbos como «palabras vivas» se distinguen de los nombres, que son «palabras muertas».	Cassirer Formas Simbólicas I III
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Pero esta abstracción aislante, a través de la cual de un complejo global se aprehende y extrae como "condición" un determinado factor individual, es y sigue siendo ajena al modo mítico de pensar. Aquí toda simultaneidad, toda coexistencia y todo contacto espacial entrañan ya en y por sí una "secuencia" causal real. Como principio de la causalidad mitológica y de la "física" que se funda en ella, se ha señalado precisamente el hecho de que aquí todo contacto en el espacio y en el tiempo es tomado directamente como una relación de causa y efecto. Además del principio de post hoc, ergo propter hoc, también es especialmente característico del pensamiento mitológico el principio de juxta hoc, ergo propter hoc. Una opinión corriente dentro del pensamiento mítico es que los animales que aparecen en una determinada estación del año son quienes traen y crean dicha estación; la opinión mítica es que la golondrina hace de hecho el verano. "Redes de relaciones fantásticamente arbitrarias —así describe, por ejemplo, Oldenberg la concepción básica en que se fundan las prácticas de sacrificios y encantamientos de la religión védica— envuelven a todos los seres cuya acción ha de explicar la estructura del sacrificio y su repercusión sobre el curso del mundo y sobre el yo. Ejercen un mutuo influjo a través del contacto, a través del número que les es inherente, a través de cualquier otro de los accidentes… Se temen los unos a los otros, se funden entre sí, se entrelazan, se aparean los unos con los otros… uno se transforma en otro, deviene el otro, es una forma del otro, es lo otro… Podría decirse que cuando dos representaciones llegan a estar en una cierta proximidad ya no es posible mantenerlas separadas." Si esto es así, entonces llegamos a la curiosa conclusión de que Hume, al analizar aparentemente el juicio causal de las ciencias, más bien descubrió una de las raíces de toda explicación mítica del mundo. De hecho, se ha llamado "polisintética" a la imaginación mitológica, empleando para ello una expresión tomada de la clasificación de las lenguas, y se ha explicado que el término significa que la imaginación mitológica no efectúa separación alguna de una representación global en sus elementos individuales, sino que sólo está dada a la intuición una sola totalidad indivisa en la cual no ha tenido lugar ninguna "disociación" de los factores individuales, especialmente de los factores objetivos de la percepción y de los factores subjetivos del sentimiento. Preuss ha esclarecido esta peculiaridad de este modo de representación mítico-complejo, opuesto a la concepción analítica del pensamiento conceptual, mostrando cómo, por ejemplo, en las representaciones cosmológicas y religiosas de los indios coras no predomina ningún astro, el Sol o la Luna, sino que la totalidad de los astros es tomada como un conjunto indiviso al cual se le rinde veneración religiosa. Así pues, la captación del cielo de día o de noche en su totalidad es anterior a la de los cuerpos celestes en particular: "porque el todo fue concebido como una entidad unitaria y las representaciones religiosas conectadas con los cuerpos celestes confundían a éstos con la totalidad del cielo, es decir, no pudieron llegar a liberarse de la visión de conjunto". Pero de acuerdo con las discusiones que hasta aquí hemos llevado a cabo, hemos de reconocer que este rasgo frecuentemente subrayado e invocado que presenta el pensamiento mitológico no es un rasgo superficial o casual, sino que se deriva necesariamente de la estructura de este pensamiento. Podemos decir que aquí estamos frente al reverso de la importante tesis epistemológica según la cual la función lógica fundamental del concepto científico de causalidad no se agota con "enlazar" posteriormente mediante la "imaginación" o el "entendimiento" elementos que ya están dados en la percepción, sino que dicho concepto tiene que establecer y determinar estos elementos como tales. Mientras falte esta determinación faltarán también todas aquellas líneas divisorias y demarcatorias que separan entre sí los diversos objetos y esferas objetivas para nuestra conciencia empírica desarrollada, la cual está ya completamente cargada de "inferencias" causales.	Cassirer Formas Simbólicas II I
La clasificación mitológica se distingue en especial de la que se emplea en nuestra imagen empírico-teorética del mundo en que la primera carece del instrumento estrictamente intelectual que posee y utiliza con frecuencia la segunda. Cuando el conocimiento empírico y racional divide la realidad de las cosas en especies y clases, se sirve de la forma de deducción e inferencia causales como vehículo y como hilo conductor de la consideración. Los objetos son agrupados en géneros y especies, no tanto sobre la base de sus semejanzas o diferencias perceptibles de modo puramente sensible, sino más bien sobre la base de su dependencia causal. Nosotros los ordenamos no de acuerdo con su modo de darse a la percepción exterior o interior, sino de acuerdo con su modo de "agruparse" según las leyes de nuestro pensamiento causal. Así pues, toda la distribución de nuestro espacio empírico perceptivo está determinada por las reglas de este pensamiento: el modo en que hacemos resaltar los objetos individuales en este espacio y los contrastamos entre sí, el modo en que determinamos su posición y su distancia recíproca: todo esto no se deriva de la simple sensación, del contenido material de las impresiones visuales o táctiles, sino de la forma de su coordinación y enlace causales, de actos de inferencia causal. Y aun nuestra clasificación y delimitación de las formas morfológicas, de los géneros y especies biológicas, sigue el mismo principio en la medida en que esencialmente se apoya en los criterios que extraemos de las reglas de la herencia, de nuestra intelección de la secuencia y de relación causal de la procreación y el nacimiento. Siempre que hablamos de un determinado "género" de seres vivientes, presuponemos esta representación de su engendramiento de acuerdo con determinadas leyes naturales; la idea de la unidad del "género" se apoya en el modo en que lo pensamos como reproduciéndose a través de una serie continua de procreaciones, como regenerándose ininterrumpidamente. "En el reino animal —dice Kant en su tratado "Von den verschiedenen Rassen der Menschen" [Sobre las diferentes razas de hombres]— la clasificación natural en géneros y especies se basa en la ley común de la reproducción, y la unidad de los géneros no es otra cosa que la unidad de la capacidad de procreación universalmente válida para una cierta multiplicidad de animales… La clasificación académica busca clases y se basa en semejanzas, pero la clasificación natural se remonta a troncos y clasifica a los animales según los parentescos, atendiendo a la generación. Aquélla proporciona un sistema escolar para la memoria; ésta, un sistema natural para el entendimiento. La primera sólo tiene la intención de subsumir a las criaturas bajo títulos; la segunda, de someterlas a leyes." El modo mitológico de pensar nada sabe de ese "sistema natural para el entendimiento", nada sabe de una reducción de las especies a troncos y a la ley fisiológica de la generación. Pues para él la generación y el nacimiento mismo no son procesos puramente "naturales" sujetos a reglas universales y fijas, sino que en esencia son sucesos mágicos. El acto de la concepción y el acto del nacimiento no se comportan entre sí como "causa" y "efecto", ni como dos estudios cronológicamente separados de una relación causal unitaria. Entre las tribus aborígenes australianas, las cuales parecen haber conservado con la mayor pureza ciertas formas básicas de totemismo, predomina la creencia de que la preñez de la mujer está conectada con determinados lugares, con ciertos centros totémicos en los cuales habitan los espíritus de los ancestros; si la mujer permanece en esos lugares, el espíritu ancestral penetra en su vientre para volver a renacer en él. Frazer ha intentado explicar a partir de esta idea básica la procedencia y el contenido de todo el sistema totémico. Pero independientemente de que tal explicación sea admisible y suficiente, la idea por sí misma arroja luz sobre la forma en que se lleva a cabo la creación de los conceptos mitológicos de género y especie. Según la concepción mitológica, la especie no se constituye reduciendo a una unidad determinados elementos sobre la base de su "semejanza" sensible inmediata, o sobre la base de su interdependencia causal inmediata, sino que su unidad tiene una raíz originalmente mágica. Esos elementos que pertenecen a un mismo campo de influjo mágico, que cumplen en forma conjunta una determinada función mágica, muestran siempre la tendencia a fusionarse, a convertirse en meras formas de aparecer de una identidad mítica que yace detrás de ellos. Al analizar la forma mitológica de pensar, tratamos de comprender esta fusión a partir de la esencia misma de esta forma de pensamiento. Mientras que el pensamiento teorético mantiene como elementos independientes los miembros entre los cuales efectúa él un determinado enlace sintético, separándolos y diferenciándolos al mismo tiempo que los interrelaciona, en el pensamiento mitológico se funde en una forma indiferenciada todo lo que es recíprocamente relacionado, todo lo que está unido como por un vínculo mágico. De este modo, las cosas que desde el punto de vista de la percepción inmediata aparecen desemejantes o desde el punto de vista de nuestros conceptos "racionales" aparecen disímiles pueden aparecer como "semejantes" o "iguales" en la medida en que entren como miembros de un mismo complejo mágico. La aplicación de la categoría de igualdad no se efectúa sobre la base de la concordancia en cualesquiera características sensibles o en factores conceptuales abstractos, sino que está condicionada por la ley de la relación mágica, de la "simpatía" mágica. Todas las cosas que están unidas por esta simpatía, que "coinciden", se apoyan y se favorecen mágicamente, se agrupan en la unidad de un género mitológico.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Por necesario y legítimo que parezca este resultado dentro del marco del planteamiento general que Kant hizo del problema, no podemos conformarnos con él ahora que el marco se ha ensanchado para nosotros, luego que hemos intentado plantear en un sentido más amplio la propia "pregunta trascendental". La Filosofía de las formas simbólicas no atiende exclusivamente ni en primer término a la conceptuación exacta, puramente científica del mundo, sino a todas las direcciones de la comprensión del mundo. Trata de aprehender esta última en sus múltiples formas, en la totalidad y diversidad interna de sus manifestaciones. Y siempre resulta que la "comprensión" del mundo no es ninguna copia, ninguna reproducción de una estructura de la realidad, sino que entraña una libre actividad del espíritu. No hay ninguna auténtica comprensión del mundo que no se funde en determinadas direcciones básicas de conformación espiritual antes que de observaciones para aprehender las leyes de esta conformación; tuvimos ante todo que diferenciar con toda precisión sus diversas dimensiones. Ciertos conceptos —como los de número, tiempo, espacio— representan en alguna medida formas originarias de síntesis imprescindibles si se quiere hacer una "unidad" de una "pluralidad" y si se quiere dividir y ordenar algo múltiple de acuerdo con ciertas formas. Pero esta ordenación, según hemos visto, no se lleva a cabo del mismo modo en todos los campos, sino que su modalidad depende esencialmente del principio estructural específico que opera y rige en cada campo particular. El lenguaje y el mito muestran particularmente una "modalidad" que les es propia y específica y que confiere a todas sus configuraciones un carácter común. Si nos atenemos a este punto de vista sobre la "pluridimensionalidad" del mundo espiritual, también la pregunta acerca de la relación entre "concepto" e "intuición" asume automáticamente una forma esencialmente más compleja. Mientras investiguemos —dentro del ámbito de la cuestión puramente epistemológica— sólo los supuestos y la validez de los conceptos científicos fundamentales, el mundo de la intuición y de la percepción sensibles seguirá siendo determinado sólo en función de tales conceptos y valorado como un estadio previo de los mismos. Dicho mundo es el germen a partir del cual han de desenvolverse las configuraciones teoréticas de la ciencia; sin embargo, al describir este germen subrepticiamente son introducidas ya aquellas configuraciones que sólo más tarde habrán de surgir de él. La estructura de lo percibido e intuido es considerada desde el principio sub specie de la meta: la objetivación científica, el concepto teorético unitario de la "naturaleza". De este modo en la aparente "receptividad" de la intuición se vuelve a hallar la espontaneidad del "entendimiento", de ese mismo entendimiento que en virtud de su propia legalidad constituye la condición del conocimiento puro de la naturaleza, de la legalidad de la experiencia científica y su objeto. Sin embargo, por esencial que sea para la intuición sensible esta dirección hacia la sistematización de la "experiencia", hacia el sistema universal del conocimiento de la naturaleza, no es la única intención significativa que entraña. Pues frente a las "formas del pensamiento" en las cuales el conocimiento científico exacto fija el mundo de los fenómenos, se encuentran formas de otro tenor y otro sentido. Semejante forma de visión espiritual la encontramos operando tanto en los conceptos lingüísticos como en los conceptos mitológicos. En comparación con los conceptos de la ciencia estricta, los conceptos lingüísticos pueden parecer meros preconceptos, formaciones e instancias provisionales del pensamiento, y los conceptos mitológicos pueden parecer seudoconceptos. Pero esto no impide que entrañen un carácter y una significación perfectamente determinados. También ellos son modalidades de la "visión" espiritual; también ellos seccionan el flujo siempre idéntico de los fenómenos y hacen posible la creación de formas definidas. El lenguaje vive en un mundo de denominaciones, de símbolos fonéticos a los cuales enlaza un cierto significado; y al aferrarse a la unidad y determinación de estas denominaciones, la multiplicidad de las vivencias sensibles, que aquéllas han de captar y reproducir, alcanzan una relativa fijeza, una especie de estado de reposo. Es el nombre el que introduce el primer factor de constancia y permanencia en esa multiplicidad. La identidad del nombre es el primer grado y la anticipación de la identidad del concepto lógico. De otro modo se lleva a cabo la configuración en el campo del mito, pues el mundo "objetivo" que también aquí se construye y es considerado como algo permanente e idéntico que se encuentra detrás de la pluralidad de los fenómenos de la percepción externa e interna, es un mundo de fuerzas demoniacas y divinas, un panteón de seres animados y activos. Pero en ambos casos aparece la misma relación que encontramos al considerar y analizar el conocimiento teorético-científico. Así como en este caso no es posible tratar a la "materia" y a la "forma" como componentes separables que pudieran existir independientemente y que sólo ulterior y exteriormente se unieran, tampoco el regreso hacia los estratos originarios del lenguaje y del mito puede llegar a una separación semejante. Nunca encontramos a la "nuda" sensación como materia nuda a la cual se le añada después una forma cualquiera, sino que lo aprehensible y accesible para nosotros sólo es siempre la determinación concreta, el pluriformismo de un mundo de la percepción que está completamente dominado y penetrado por ciertas modalidades de conformación. Los análisis más escrupulosos y precisos de ese "pensamiento primitivo" en que se funda el mito han arrojado una y otra vez con unívoca claridad el siguiente resultado: también a la índole de ese pensamiento primitivo le corresponde una modalidad y una dirección de la percepción propias. Las configuraciones mitológicas no se asemejan a un velo multicolor que se tiende cada vez más grueso sobre la representación empírica de las cosas, la cual, sin embargo, sigue siendo tras de ese velo un núcleo fijo e inexpugnable. Por el contrario, lo que constituye la fuerza de esas configuraciones es que en ellas se da una modalidad propia y peculiar de la intuición y percepción de la "realidad", la cual está sujeta a condiciones totalmente distintas a las de ese modo de aprehender la realidad que conduce al fenómeno de la "naturaleza" considerado como un todo que se halla bajo leyes empíricas universales. La percepción mitológica desconoce totalmente dicha naturaleza, aunque no carece de coherencia interna, de conexiones que hacen aparecer lo temporal y espacialmente separado como momentos, como expresiones y manifestaciones de un mismo "sentido" mitológico. Lo mismo vale para el lenguaje, pues también aquí sería unilateral e insuficiente rastrear los productos del lenguaje en el sentido de la influencia que ejercen sobre el pensamiento, en lugar de tener en cuenta que es igualmente esencial y originaria su influencia sobre la estructura y configuración del mundo de la percepción. Donde la fuerza de la formación lingüística se revela con mayor claridad y contundencia no es en la ordenación y estructuración del mundo conceptual, sino quizás en la estructura fenoménica de la percepción. Humboldt ve la auténtica definición "genética" del lenguaje en aquella que lo conceptúa como el trabajo eternamente reiterado del espíritu para hacer que el sonido articulado sea capaz de expresar el pensamiento. Pero, por otra parte, Humboldt no duda que este trabajo del pensamiento está íntimamente entrelazado con el trabajo en el mundo de la intuición y de la representación. En el mismo acto espiritual en el cual el hombre extrae de sí mismo los hilos del lenguaje, se envuelve también en éstos, de tal modo que al final no se relaciona ni vive con los objetos intuitivos sino del modo como el lenguaje le indica. Una vez que uno ha penetrado ese punto de vista, emerge un mundo de problemas formales sumergidos o encubiertos que en importancia filosófica no van a la zaga de los problemas que plantea la estructura del conocimiento científico. Sólo cuando se abarca la totalidad de estos problemas se llega a una introvisión de la dinámica inmanente del espíritu, que rebasa todos los rígidos límites que solemos trazar entre sus diversas "facultades". En esta dinámica, en la continua agitación del espíritu, según una expresión de Goethe, todo mirar se convierte en un contemplar, todo contemplar en un reflexionar y todo reflexionar en un enlazar, de modo tal que con sólo echar una atenta mirada al mundo teoretizamos ya. Las consideraciones e investigaciones siguientes tratarán de tomar un concepto de "teoría" en toda la amplitud que le confieren esas frases goethianas sacadas del prefacio a la teoría de los colores. Para nosotros la teoría no puede ni debe seguir circunscrita al conocimiento científico del mundo, ni mucho menos a un solo punto culminante, lógicamente sobresaliente, del mismo conocimiento, sino que siempre debemos buscarla ahí donde se opere una forma específica de configuración, de constitución de una determinada unidad de "sentido".	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Partiendo de aquí vemos también por qué no es admisible analizar la conciencia unitaria del tiempo extrayendo aisladamente esta o aquella determinación básica de la misma, dotándola de un valor específico y exclusivo. En el momento mismo en que favorecemos una de las fases del tiempo frente a las otras, por así decirlo, la convertimos en norma para todas las demás, perdemos la imagen espiritual de conjunto del tiempo, quedándonos una sola determinada perspectiva, por importante que ésta sea. Hemos visto cómo semejantes diferencias de perspectiva en la "visión" temporal se muestran ya en la configuración de la imagen mitológica del mundo. Según que coloquemos el acento intelectual y emocional en el pasado, presente o futuro, resultan distintas concepciones e interpretaciones mítico-religiosas del acaecer del mundo. La misma distinción obtenemos también en la esfera de la interpretación puramente conceptual, "metafísica". Existen formas de metafísica que parecen corresponder y adherirse a un tipo de concepción del tiempo perfectamente determinado. Mientras que Parménides y Spinoza encarnan el tipo de pensamiento metafísico puramente "presente", la metafísica de Fichte está enteramente determinada por la visión hacia el futuro. Sin embargo, siempre resulta que toda orientación unilateral semejante violenta el fenómeno puro del tiempo y, al desmembrarlo, lo destruye forzosamente. Ningún pensador ha protestado más enérgicamente que Bergson contra semejante desmembración y mutilación abstractiva, y bien puede decirse que toda la construcción y evolución de su doctrina, desde el Essai sur les données inmédiates de la conscience hasta la Évolution créatrice sólo pueden extenderse desde esa perspectiva. El mérito de la metafísica bergsoniana consiste en la inversión de la relación de dependencia que suponía la vieja ontología entre la esfera del ser y la del tiempo. Para Bergson la imagen del tiempo no debe ser formada y modelada de acuerdo con un concepto dogmáticamente fijo del ser; el contenido de la realidad y de la verdad metafísica debe ser determinado de acuerdo con la intuición pura del tiempo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Mientras esa concepción estuvo vigente faltaron todavía los primeros presupuestos para cualquier verdadera fenomenología de la percepción. En la medida en que el sensualismo y el positivismo se limitaron por principio a lo "dado" de los datos sensibles, no sólo se hicieron "ciegos" respecto a lo simbólico, sino también respecto a la percepción misma, pues eliminaron justamente el momento y motivo característico que distingue la percepción de la mera "sensación" y que le permite ir más allá de ésta. Desde dos ángulos distintos se alcanzó una inversión y una correctura metódica de principio de esa concepción, preparando así el terreno para una comprensión epistemológica y fenomenológica más profunda de la percepción. La Crítica de la razón pura marca el camino al reconocer en el concepto apercepción trascendental una "condición de posibilidad de la percepción" misma. Lo primero que nos es dado —explica Kant— es fenómeno, el cual se llama percepción cuando está conectado con la conciencia, pues sin la relación con una conciencia cuando menos posible, el fenómeno no podría nunca constituir para nosotros un objeto de conocimiento. "Sin embargo, puesto que todo fenómeno entraña una multiplicidad, de modo que diversas percepciones se hallan dispersas y aisladas en la conciencia, es necesario un enlace de las mismas, el cual no pueden encontrar en la sensación misma." Con ello queda eliminado el error fundamental del sensualismo, el cual para Kant estriba en el supuesto erróneo de que "los sentidos no sólo nos suministran impresiones, sino que además las enlazan, produciendo así imágenes de los objetos, para lo cual sin duda es necesario algo más que la receptividad frente a las impresiones, a saber: una función de síntesis de las mismas". Así pues, "imágenes" e "impresiones" no pertenecen ya epistemológica y fenomenológicamente a una misma clase, ni tampoco es posible obtener las primeras a partir de las segundas, pues toda auténtica imagen entraña una espontaneidad de enlace, una regla de acuerdo con la cual se verifica la configuración. La Crítica de la razón pura resume en el concepto entendimiento la totalidad de esas posibles reglas en las cuales se funda la construcción y articulación del mundo mismo de la percepción. El entendimiento es la mera expresión trascendental del fenómeno básico consistente en que toda percepción, en tanto que percepción consciente, tiene que ser siempre necesariamente percepción formada. La percepción no podría pensarse ni como "perteneciente" al yo ni tampoco podría referirse objetivamente a un "algo", a un objeto percibido si ambos modos de relación no estuviesen sometidos a leyes universales y necesarias. Estas leyes son justamente las que confieren a la percepción tanto su significado "objetivo" como "subjetivo", las que libran a la percepción de su aislamiento, asignándole un lugar dentro de la totalidad de la conciencia y de la experiencia objetiva. Así pues, los conceptos puros del entendimiento, que no expresan más que esa correlación de lo individual con el todo y las diversas direcciones de esa correlación, no se agregan adicionalmente a la percepción, sino que son los factores constitutivos de la percepción misma. Ésta existe sólo en la medida en que toma determinadas formas. El análisis en virtud del cual la psicología sensualista llegó a determinar los elementos de la conciencia supone en rigor la estructura misma de la conciencia, esto es, supone la síntesis: "Pues ahí donde el entendimiento no ha unido previamente nada, tampoco puede analizar nada, puesto que sólo a través del mismo puede ser dado algo como unido a la imaginación". La unidad analítica de la apercepción, la descomposición de una percepción en sus elementos individuales sólo es posible bajo el supuesto de alguna unidad sintética. El hecho de que se encuentre dentro de esos "complejos de sentido" que expresan las diversas categorías es lo que hace de la percepción una percepción determinada, una expresión de un yo, así como también una "apariencia" de un objeto, esto es, un objeto de la experiencia.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Con todo, mientras que en el ámbito estricto de la psicología se empezó lenta y vacilantemente a recorrer el camino recién descubierto, el problema en cuestión recibió un poderoso impulso y una decidida contribución desde otro punto de vista. El tema de la relación entre la configuración del lenguaje y la estructura del mundo de la percepción se planteó en la psicología del lenguaje propiamente dicha con relativa posterioridad; sin embargo, se tuvo que plantear inminentemente a la patología del lenguaje desde un comienzo. Esta última empezó ciertamente también por describir y analizar los trastornos que acarrean ciertas alteraciones patológicas del lenguaje en la esfera de los puros procesos mentales. Sin embargo, a medida que se avanzaba por ese camino el marco de la investigación iba resultando demasiado estrecho. La imagen puramente clínica de los diversos trastornos del lenguaje no podía precisarse verdaderamente mientras se persistiera en ver en ellos exclusivamente "trastornos de la inteligencia". En virtud de la alteración de la conciencia y capacidad lingüística del enfermo, resultaron modificadas y perjudicadas no sólo su "inteligencia" sino toda su conducta y su "constitución" anímica. Pareció que el verdadero vínculo interno entre el mundo del lenguaje, por un lado, y el mundo de la percepción y de la intuición por el otro, sólo pudiera aprehenderse con claridad cuando el vínculo que une a ambos empezara a aflojarse en virtud de condiciones particulares. Sólo entonces se pone de manifiesto el verdadero sentido y la significación positiva de la función afectada por ese aflojamiento. Entonces se revela cuánto debe el mundo de la "percepción", el cual se suele tomar inicialmente como un dato de los sentidos, al medio espiritual del lenguaje; entonces se manifiesta cómo cada impedimento o complicación del proceso de comunicación espiritual que se efectúa en el lenguaje afecta y modifica también la naturaleza "inmediata" y el "carácter" inmediato de la percepción. En este aspecto la observación y la descripción exactas de los casos patológicos pudieron prestar servicios directos al análisis fenomenológico. El arte analítico del pensamiento, por así decirlo, se encuentra aquí con un arte analítico de la naturaleza; los momentos que en la conciencia normal sólo se dan en estrecha unidad, en una especie de "concrescencia", empiezan a separarse en la enfermedad y a contraponerse entre sí con diversos significados. Entonces se pone plenamente de manifiesto en qué medida se encuentra bajo la ley y el dominio de la formación simbólica no sólo nuestro pensamiento sobre el mundo sino ya la forma intuitiva misma en que se nos "presenta" la realidad. El viejo principio escolástico forma dat esse rei adquiere aquí nuevamente validez. El contenido de verdad y la relativa justificación de ese principio sale quizá apenas a relucir cuando nos decidimos a trasladarlo nuevamente del ámbito de la metafísica ontológica, para el cual fue originalmente acuñado, al terreno de lo fenoménico, cuando entendemos la "forma" no en sentido sustancial sino puramente funcional.	Cassirer Formas Simbólicas III II
El estudio de este caso patológico tiene para nosotros especial importancia ya que corrobora desde una nueva perspectiva uno de los resultados más generales de nuestra investigación. En el curso de la misma hubimos de ver una y otra vez que ya en el análisis y en la caracterización de las puras vivencias perceptuales debe distinguirse estrictamente entre contenido inmediato y mediato, presente y representativo de las mismas, esto es, entre aquello en calidad de lo cual se "dan" directamente y la función representativa que cumplen. En el caso en cuestión, lo que parece distinguir efectivamente los fenómenos cromáticos del enfermo respecto de los del individuo sano no es ninguna propiedad que podamos descubrir en ellos, relativa al mero contenido. La verdadera diferencia, por el contrario, se funda en la circunstancia de que ellos no pueden funcionar ya de la misma manera como medios de representación. Han dejado de ser "magnitudes vectoriales" para convertirse en meros valores estáticos que no "están dirigidos" hacia determinados puntos sobresalientes de la escala de los colores, en virtud de la cual adquiere la percepción normal de colores su forma característica. Por así decirlo, cada vivencia óptica permanece en sí misma y es capaz de referirse sólo a vivencias que pertenecen a sus inmediaciones cercanas. La función representativa permanece encerrada dentro de los más estrechos límites; sólo factores estrictamente similares pueden "representarse" y sustituirse mutuamente. Así pues, se trata de una actitud global que podemos designar, con Gelb y Goldstein, como más concreta y "cercana a la vida" que, sin embargo, paga como precio de esa cercanía con la falta de toda libertad de tener una visión de conjunto. Pues la percepción va adquiriendo apenas esa misma libertad a medida que se va impregnando de contenido simbólico, a medida que adopta ciertas formas de visión espiritual y transita espontáneamente de una a otra. Esto sólo es posible cuando la mirada no se aferra sólo a la impresión sensible individual sino que utiliza lo individual exclusivamente a manera de señal que le indica el camino hacia lo general, hacia ciertos centros teóricos de significado. Empleando un giro sumamente característico y feliz, resume la lengua alemana ese doble proceso en una sola palabra: absehen.** En tanto que tomamos un color con un brillo y una tonalidad determinados no sólo como una vivencia cromática dada hic et nunc, sino definiéndolo como caso particular de la especie rojo o verde, nos orientamos a través de él hacia esa especie, esto es, enfocamos la conciencia no en dirección al color mismo sino más bien en dirección a la especie que el color representa para nosotros. Sin embargo, en la medida en que dirigimos la mirada hacia la especie rojo y verde, tenemos que aprender a abstraer de una multitud de circunstancias individuales que están presentes en la impresión sensible inmediata. Ninguna de las dos operaciones le resultan ya posibles al enfermo en la misma medida que al individuo sano. Al enfermo le faltan esos focos fijos en torno de los cuales unifica la mirada el mundo de los colores; por otra parte, le resulta imposible extraer un factor del todo de la vivencia cromática concreta, abstrayendo, empero, de otros factores ligados de manera íntima a ese factor. El enfermo ciertamente también puede cambiar de perspectiva coordinando los colores según correspondan, ora en el tono básico, ora en el brillo. Sin embargo, en ese cambio él mismo no es libre, pasando de una "perspectiva" a otra sin poder retener espontáneamente una de ellas y excluir la otra. Aun cuando se intente forzar desde fuera al enfermo a adoptar una perspectiva determinada, no consigue éste aprehender su "sentido" característico, no consigue concentrar la mirada en el punto fijo que le fue indicado, perdiéndolo una y otra vez de vista. Así pues, el enfermo vive en la impresión momentánea, permaneciendo encerrado en ella. Uno de los rasgos básicos de la conciencia perceptual normal consiste no sólo en estar llena de determinados "vectores de significado", sino también en la capacidad de variarlos libremente. Así, por ejemplo, podemos considerar una determinada figura óptica desde uno u otro "punto de vista", aprehenderla y determinarla "en vista" de éste o aquel factor. Con cada cambio en la forma de determinación resalta algo distinto como "esencial"; cada vez se hace "visible" algo distinto de él en virtud de la nueva "vista". Ahora puede plantearse nuevamente la cuestión de si el nuevo "grado de libertad" que alcanza la percepción en su función puramente representativa se debe al lenguaje, o si, por el contrario, es él el que hace posible el lenguaje. ¿Cuál es en este caso el prius y cuál el posterior? ¿Cuál constituye lo originario y cuál lo derivado? También Gelb y Goldstein se plantearon estas cuestiones, decidiéndose a suponer la existencia de una relación no de dependencia unilateral, sino de pura independencia mutua. Aunque no dudan que "el lenguaje representa uno de los medios más eficaces de apartarse de la actitud primitiva cercana a la vida… y adoptar la actitud categorial", renuncian a considerar al lenguaje como el fundamento propiamente dicho de esta última. "Los hechos científicos de la patología —subrayan— solamente nos enseñan que la amnesia de nombres y la falta de la actitud categorial van de la mano, mas no cuál de ellas es lo primario y cuál lo secundario… Actitud categorial y posesión del lenguaje en su función significativa son expresiones de una misma actitud básica. Ninguna de las dos puede ser considerada como causa o como efecto. Parécenos, pues, que una alteración de esa actitud básica y el retroceso hacia una actitud más cercana a la vida, y más primitiva, constituyen la perturbación que produce todos los síntomas que hallamos en los enfermos." De hecho si se pretende encontrar y comprender la relación general que existe entre la estructura del lenguaje y la de la percepción, no pueden establecerse afirmaciones causales, esto es, relaciones de "causa" a "efecto". Esencialmente se trata no de una relación cronológica de "antes" y "después", sino de una relación material de "fundamentación". En este sentido, al analizar el lenguaje tratamos ya de diferenciar tres niveles distintos que denominamos fase de la expresión sensible, intuitiva y puramente conceptual respectivamente. Esa diferenciación no tiene un sentido histórico, como si supusiéramos poder distinguir en el desarrollo histórico del lenguaje una sucesión de diversas etapas que encarnasen el "tipo" puramente sensible, intuitivo o conceptual. Esto sería ya absurdo por la circunstancia de que el fenómeno global del lenguaje está constituido por la totalidad de sus momentos espirituales integrantes, de modo tal que esa totalidad debe ser considerada como presente lo mismo en el lenguaje más "primitivo" que en el más desarrollado. Es por ello que no tratamos de contraponer realmente los momentos aislados, sino sólo de investigar la relación dinámica en que pueden entrar entre sí. Ahora debemos preguntarnos en qué medida resulta posible y fructífero en el mundo de la percepción ese punto de vista que adoptamos para orientarnos espiritualmente en el mundo del lenguaje. ¿Podemos hablar también ahora de una especie de "estratificación" ideal semejante a la que hallamos en la estructura del lenguaje? Difícilmente podemos reconocer aquí una estratificación semejante, en atención al estado puramente estático y la cohesión en que se nos da primero el todo del mundo perceptual, el cual se encuentra siempre ya seccionado de acuerdo con determinados conceptos y categorías del lenguaje. Sin embargo, tal estratificación resalta con mayor claridad ahí donde el esquematismo lingüístico se encuentra más rebajado y la percepción nos hace frente no en un estado estático, sino más bien en un estado de equilibrio inestable. El valor metodológico de la patología del lenguaje reside justamente en que nos ofrece tales casos de equilibrio "inestable". Los patólogos del lenguaje mismos se percataron ya tempranamente de que la "disminución" de las funciones observada no transcurre arbitrariamente sino que parece seguir un plan determinado. Ya Jackson hizo notar que las alteraciones afectan más a la esfera del "lenguaje superior" que a la esfera del "lenguaje inferior", esto es, que no se refieren tanto al aspecto emocional del lenguaje como a su aspecto puramente "intelectual". Una de las observaciones más ciertas de la patología del lenguaje es que el enfermo puede emplear correctamente ciertas palabras y oraciones que, sin embargo, ya no sabe utilizar con intención descriptiva puramente "objetiva", en el momento en que adquieren otro sentido en el conjunto del discurso, sirviéndose de ellas para expresar sentimientos y afecciones. Incluso en la esfera de la pura representación suele ocurrir un cierto desplazamiento consistente en que en lugar de expresiones "abstractas" aparecen expresiones "concretas", en lugar de expresiones "generales" aparecen expresiones particulares e individuales, de modo tal que la totalidad del discurso, a diferencia del lenguaje de una persona sana adquiere un matiz predominantemente "sensible". En lugar de esos conceptos del lenguaje que implican una relación y una definición puramente intelectuales, se emplean otros que portan de algún modo el sello de lo "sensitivo"; la expresión "pintoresca" predomina, mientras que toda expresión puramente significativa es más o menos reprimida. En el mundo de la percepción resalta ese fenómeno especialmente en lo relativo a las denominaciones de los colores. Al igual que los afásico-amnésicos de Goldstein y Gelb, muchos pacientes de Head habían perdido completamente la capacidad de utilizar los nombres generales de los colores —"rojo" y "amarillo", "azul" y "verde"— mientras que su sentido del color se encontraba intacto. En lugar de esas denominaciones generales disponían sólo de nombres de ciertos colores de objetos; los colores de una muestra que les era presentada los indicaban explicando que se veía "como césped", "como sangre", etc. Frecuentemente empleaban también otras expresiones que se referían al uso del color. Un paciente de Head que no podía encontrar la palabra negro la sustituyó por muerto puesto que el negro es el color del luto por los muertos. En este caso se pone claramente de manifiesto una dirección determinada de la conciencia perceptiva que corre paralela a una tendencia básica de la conciencia lingüística puesto que tampoco el lenguaje llegó directamente a una fijación de los nombres generales de los colores, sino empezó también con denominaciones concretas relativas a objetos. Las lenguas de los pueblos primitivos no parecen tener en su mayoría otro medio para expresar diferencias de colores que denominar a estos últimos de acuerdo con los objetos en los cuales se pueden encontrar. Fenómenos como éstos pueden solamente justipreciarse si se tiene siempre presente que el proceso en virtud del cual los diversos momentos de la percepción adquieren un carácter puramente representativo, imbuyéndose de un "sentido representativo" determinado, no termina nunca, no pudiendo nunca fijar su comienzo y su fin, sino solamente hacer resaltar algunos estadios del mismo y ordenarlos gradualmente en una secuencia ideal determinada. Si intentamos hacerlo obtenemos un cuadro en que coinciden en sus rasgos fundamentales la articulación intuitiva y la del lenguaje. Si observamos la "formación de los conceptos" en el lenguaje encontramos una y otra vez que la misma comienza con denominaciones concreto-sensibles, abriéndose después gradualmente el camino hacia expresiones puramente relacionales y de significación abstracta. Es por ello que la formación de los conceptos en las lenguas "primitivas" se distingue de la conceptuación en las lenguas superiores sobre todo por la multiplicidad y extraordinariamente rica diferenciación de los conceptos del lenguaje, los cuales no se cristalizan todavía en torno de ciertos puntos fijos de unificación. Un mismo "género" de seres naturales o una misma acción —como el estar sentado, el caminar, el comer o beber, el golpear o romper— recibe una designación diversa de acuerdo con las circunstancias específicas que lo acompañan y modifican. "Si nos representamos la totalidad del mundo de la intuición —es así como hemos tratado ya de caracterizar ese proceso como un plano uniforme del cual van siendo extraídas determinadas figuras a través del acto de denominación, separándolas de lo que nos rodea, este proceso de determinación sólo afecta a una sola parte estrechamente limitada de este plano. No obstante, puesto que todas estas áreas son adyacentes, todo el plano puede ser aprehendido gradualmente de esa manera, cubriéndosele progresivamente, por así decirlo, con una red de denominaciones cada vez más espesa. Ahora bien, por fina que pueda ser la malla de esa red, por lo pronto todavía presenta aberturas. Pues cada palabra tiene aún solamente su propio radio de acción relativamente limitado, más allá del cual se extingue su fuerza. No cuenta con la posibilidad de volver a reunir una pluralidad y diversidad de esferas de significación en un nuevo todo lingüístico designado por una forma unitaria. El poder de configuración y diferenciación contenido en cada palabra empieza a operar, pero llega efímeramente a su fin y entonces con nuevo e independiente impulso debe ponerse al descubierto una nueva esfera de la intuición. Sumando todos estos diferentes impulsos aislados, de los cuales cada uno opera por sí mismo e independientemente, se llega de manera invariable a unidades colectivas, pero no verdaderamente genéricas. La totalidad de la expresión lingüística alcanzada aquí constituye sólo un agregado pero no un sistema articulado; el poder de articulación se ha agotado en las denominaciones aisladas y ya no alcanza para formar unidades con una mayor extensión".	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de comprender mejor el rasgo común que vincula a todas esas observaciones clínicas es menester retroceder para analizar teóricamente las condiciones generales que rigen el proceso de contar y calcular, tratando de distinguir las diversas fases del mismo atendiendo a su interrelación y a su grado de dificultad. Al "contar" un determinado conjunto es necesario efectuar por una parte un acto de "discreción", y, por otra, un acto de "coordinación", esto es, los elementos del conjunto deben ser estrictamente distinguidos entre sí, asignándosele de manera unívoca elementos del conjunto a los miembros de la "serie de los números naturales". Esa forma de "discreción" entraña ya un acto de "reflexión" que en y por virtud del lenguaje alcanza su plenitud y que necesariamente se ve afectado con cualquier alteración grave de las funciones del lenguaje. Al lenguaje puede aplicarse también la concepción pitagórica del número, según la cual su esencia consiste en introducir la primera "limitación" intelectual en lo "ilimitado" de la percepción. Ambos son en cierto modo aliados en esa operación intelectual y sólo en conjunto son capaces de llevarla a cabo con exactitud y pureza. Así pues, por muy infundado que sea ese "nominalismo" matemático que ve en los números "meros signos" y que ha sido combatido con argumentos de peso por parte de destacados matemáticos —por ejemplo Frege— implica, sin embargo, la concepción correcta de que toda representación adecuada del significado de los conceptos numéricos puros necesita apoyarse irremisiblemente en el lenguaje. La diferenciación en la palabra es la que conduce a fijar la "separación" de los elementos, tal como lo postula y requiere el concepto de número. En cuanto el lenguaje pierde fuerza y los numerales son recitados todavía mecánicamente como una mera secuencia de sonidos aprendida, pero ya no entendidos como signos con sentido, entonces se borran también las claras distinciones en la aprehensión del conjunto mismo, esto es, sus miembros ya no se distinguen con claridad entre sí, sino que empiezan a confundirse. Esta deficiencia en el acto de diferenciación está ligada a otra deficiencia en el acto de unificación, el cual en apariencia se opone al primero, pero en verdad le es correlativo. Cuando el conjunto no se nos presenta como una multiplicidad claramente articulada en rigor tampoco es posible aprehenderlo como una unidad, como un todo compuesto de partes. Aun en el caso de que el pensamiento logre recorrerlo en síntesis sucesivas, representándose individualmente sus elementos, al final no se integran estas unidades en una postulación total al concluir el proceso anterior. Las unidades permanecen sólo yuxtapuestas sin que se llegue a una "visión de conjunto" en un concepto, el cual constituye precisamente el concepto del "tamaño" del conjunto. Con todo, supongamos que esa forma de constituir el "muchos" y el "uno", las "partes" y el "todo" funciona relativamente bien tratándose de enumerar los elementos de conjuntos concretos. A pesar de ello, el más simple acto de "cálculo" aritmético requiere nuevas y más complicadas operaciones intelectuales, puesto que cada acto semejante se funda en que el número no es colocado sólo como algo determinado dentro de una serie, sino al mismo tiempo la integración de unidades varía libremente. Tal acto exige no sólo la coordinación con la serie de los números considerado como un esquema fijo, sino independientemente de ello requiere además que ese esquema sea concebido como móvil. Cualquier suma o sustracción muestra cómo debe concebirse y cómo alcanzarse la compaginación de ambos postulados en apariencia antitéticos. El problema consistente en obtener la suma de 7 y 5 o la diferencia entre 7 y 5 estriba en el fondo únicamente en contar cinco unidades hacia adelante o hacia atrás tomando el 7 como punto de partida. El momento decisivo reside, pues, en que el número 7 —el cual retiene su posición en la serie numérica original— es tomado al mismo tiempo en un nuevo "sentido" como punto de partida de una nueva serie en la que pasa a ocupar el papel del 0. Cada número de la serie original puede ser tomado así como punto de partida de una nueva cuenta. El punto de partida deja de ser absoluto y se convierte en relativo; no está ya dado sino debe ser postulado de caso en caso atendiendo a las condiciones del problema. La dificultad es, por tanto, enteramente análoga a la dificultad que encontramos en el caso del espacio: la postulación y la supresión libres del origen de un sistema de coordenadas, así como también el paso de un sistema a otro referido a un origen distinto. Las unidades básicas no requieren sólo ser "establecidas", sino al serlo necesitan conservarse también móviles, de modo tal que puedan llevarse a cabo sustituciones entre ellas. En nuestro ejemplo arriba elegido el número 7 debe conservar su significado de 7, tomando al mismo tiempo el significado del 0, esto es, debe poder fungir como 0. Como vemos, esta operación requiere ya una compleja confluencia de funciones auténticamente simbólicas, de manera que no debe asombrarnos el hecho de que justamente en este terreno fracase el enfermo de afasia. Incluso cuando el enfermo cuenta con una serie fija de números, no es capaz de utilizarla nunca de otro modo que no sea el fijado. A fin de captar el significado de un número determinado y de medir su posición dentro del sistema, necesita llegar a él paso a paso, partiendo del 1. Muchos enfermos, si se les pregunta cuál número es mayor, 13 o 25, consiguen responder cuando mucho contando en voz alta toda la serie numérica del 1 al 25 y apreciando después que el nombre del 25 aparece después del nombre del 13 en el proceso de contar. Sin embargo, con este procedimiento no se alcanza una verdadera comprensión del valor relativo de ambos números, ya que esa comprensión supone algo más muy distinto: requiere que ambos números comparados sean tomados por sí mismos y que ambos puedan ser referidos por sí mismos al 0 como punto de partida común del proceso de contar. Igualmente característica es la confusión de los enfermos cuando se exige de ellos, como en el caso de problemas de sumas o restas por escrito, utilizar no sólo cifras aisladas como símbolos numéricos, sino distinguir además el valor posicional de las diversas cifras en la cuenta. En este caso, trátase nuevamente del mismo difícil cambio de "punto de vista"; el mismo signo sensible, la cifra 2, por ejemplo, tiene entonces al mismo tiempo un valor numérico y un valor posicional, pudiendo variar su significado, tomando el lugar del 2, o del 20 o del 200. Una dificultad semejante se produce cuando el enfermo debe efectuar cualquier otro acto que suponga moverse en un sistema numérico compuesto de diversas unidades relacionadas entre sí de un modo fijo. En relación con el tiempo se produce tal dificultad cuando, por ejemplo, el enfermo tiene que registrar una hora dada colocando correctamente las manecillas de un reloj de acuerdo con la hora dada; en relación con el número se produce la confusión cuando dentro de un sistema de valores determinado, un sistema monetario, verbigracia, el enfermo tiene que comparar y valorar relativamente monedas de diferente denominación. Head introdujo en ambos casos ciertos métodos de prueba que aplicó de manera sistemática a todos sus pacientes. En la prueba del reloj cometían graves errores al colocarlo por sí mismos de acuerdo con una hora dada, incluso pacientes que podían leer correctamente la hora en un reloj. Confundían con frecuencia el significado de la manecilla grande con el de la pequeña, así como también el "menos" y el "y" en expresiones como "cinco menos veinte" o "cinco y diez". De manera análoga resultó que, al utilizar monedas, muchos enfermos habían conservado la capacidad de emplearlas cotidianamente aunque hubieran perdido toda comprensión de su valor "abstracto". En general no se equivocaban con respecto al tipo y número de las monedas que les debían ser devueltas al pagar con una moneda mayor la compra de alguna mercancía, pero su conducta no se basaba ya en una cuenta determinada ni en una estimación del valor relativo de las diversas monedas, puesto que sus respuestas sobre esos valores relativos (por ejemplo, cuántos peniques contenía un chelín) eran frecuentemente erróneas cuando no imposibles. Así pues, todos esos trastornos de la conciencia del tiempo y del número apuntan en la misma dirección que observamos al estudiar los trastornos de la conciencia espacial; todos parecen fundarse esencialmente en la dificultad de crear sistemas de referencia fijos para captar relaciones espaciales, temporales y núméricas, pudiendo pasar con libertad de un sistema a otro. En términos espaciales, lo que el enfermo de afasia no consigue es establecer el plano de un sistema de coordenadas, ni tampoco pasar de un plano al otro, esto es, llevar a cabo la transformación de coordenadas. También en este caso nos vemos remitidos a anteriores consideraciones, pues, si revisamos el caso anteriormente mencionado de amnesia en relación con los nombres de los colores, recordaremos que en ese caso el trastorno propiamente dicho también parece consistir en que el enfermo se encuentra demasiado íntimamente ligado a sus impresiones ópticas inmediatamente dadas como para enfrentarse a ellas con distancia y referirlas a ciertos puntos sobresalientes de la escala de colores que fungen como centros. El enfermo permanece, por así decirlo, pegado a sus vivencias sensibles de coherencia, siendo capaz de pasar de un miembro de la serie cromática al miembro inmediato siguiente, pero sin poder establecer una relación directa entre dos matices de color perceptiblemente separados, utilizando para ello ciertos conceptos cromáticos generales. De la misma manera, el enfermo cambiaba las "direcciones de su atención" (la correlación de los colores según su tono básico y según su brillo) sin poder distinguirlas con precisión y seguridad, sin pasar conscientemente de la una a la otra, sino deslizándose de forma inconsciente de una a otra. El mismo deslizamiento, la misma incapacidad de retener una forma determinada de "visión" y de decidirse con libertad entre diversas formas de visión parece ser también la deficiencia de principio en que se fundan las diversas desviaciones patológicas en la intuición espacial y temporal del afásico, así como también en su representación del número. A partir de esa deficiencia pueden entenderse unitariamente todas.	Cassirer Formas Simbólicas III II