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De ahí que en este momento se opere en la esfera de la conciencia mitológica una evolución que está destinada a sobrepasar sus límites. En la historia de la filosofía griega puede rastrearse en todas y cada una de sus fases el desprendimiento del pensamiento especulativo del "yo" de su suelo mitológico nativo. La doctrina pitagórica del alma todavía está afectada por completo por la herencia mitológica secular; Rohde ha dicho que en sus rasgos principales ella solamente reproduce los fantasmas de la antigua psicología popular, ampliada y modificada por los teólogos y sacerdotes purificadores y, finalmente, por los órficos. Sin embargo, estos rasgos no agotan la peculiaridad esencial de la psicología pitagórica, ya que está fundada en el mismo factor que da su sello específico al concepto pitagórico del mundo. El alma no es ni algo material ni, pese a todas las representaciones acerca de la peregrinación mítica de las almas, un nuevo soplo o una mera sombra, sino que en su más profundo ser y en su fundamento último está definida como número y armonía. En el Fedón platónico Simmias y Cebes, discípulos de Filolao, desarrollan esta concepción acerca del alma considerada como "la armonía del cuerpo". Y sólo entonces el alma participa de la idea de medida como expresión del límite y de la forma en cuanto tales del orden lógico y ético. De este modo el número se convierte en soberano no sólo de todo ser cósmico sino incluso de todas las cosas divinas y demoniacas. Y esta conquista teórica, esta subordinación del mundo mítico-demoniaco a una ley determinada, expresada en el número, se ve complementada y correspondida por el desenvolvimiento que experimenta en la filosofía griega el problema fundamental de la ética. Este desenvolvimiento prosigue hasta Demócrito y Sócrates a partir de la frase de Heráclito de que el carácter del hombre es su demonio. Quizá sólo en esta conexión podemos comprender plenamente el sentido y resonancia del demonio socrático y del concepto socrático de eudemonía. La eudemonía se basa en la nueva forma del saber que arranca de Sócrates. Dicha forma se alcanza cuando el alma deja de ser mera potencia natural y se concibe a sí misma como sujeto moral. Apenas ahora se ha liberado el hombre del temor frente a lo desconocido, del temor frente a los demonios; esto se debe a que ya no siente que su yo, su fuero interno, está dominado por un oscuro poder mitológico, sino que se sabe capaz de moldearlo con una clara inteligencia a partir de un principio de conocimiento y de voluntad. Así pues, frente al mito emerge una nueva conciencia de libertad interna. En los estadios primitivos del animismo todavía hoy encontramos detalladamente desarrollada la concepción de que el hombre es elegido por su demonio anímico. Entre los batacs de Sumatra, el padre de los dioses y de los hombres ofrece varios destinos vitales al alma antes de que encarne en el cuerpo; la elección que haga predetermina el destino del hombre en que el alma entrará, predetermina su carácter, su ser y todo el curso de su vida. En el libro décimo de la República, Platón adoptó este motivo mitológico fundamental acerca de la elección de las almas, pero únicamente lo emplea para extraer de él una nueva consecuencia opuesta al modo mítico de pensar y al mundo del sentimiento mítico. "Un genio no os escogerá —anuncia Laquesis a las almas—, sino que cada una de vosotras escogerá el suyo… La virtud no tiene dueño; se une a quien la honra y huye del que la desprecia. Cada cual es responsable de su elección, porque Dios es inocente" (República).* Esta sentencia es comunicada a las almas en nombre de la necesidad, de la cual Laquesis aparece como hija, pero cuando la necesidad ética sustituye a la necesidad mitológica, su ley coincide con la ley de la más elevada libertad moral. El verdadero yo del hombre se confiere, conquista y augura a través de la idea de la autorresponsabilidad. Pero la evolución ulterior del concepto de alma en la filosofía griega muestra francamente cuán difícil es, inclusive para la conciencia filosófica, preservar en toda su peculiaridad específica el nuevo significado que entraña ahora este concepto. Si se recorre el camino que conduce de Platón a la Stoa y al neoplatonismo, se ve que la vieja concepción mítica del demonio del alma vuelve gradualmente a adquirir preponderancia: entre las obras de Plotino se encuentra una obra que de nuevo trata expresamente "del demonio que nos ha tocado en suerte" 37	Cassirer Formas Simbólicas II III
Hemos visto que, en consonancia con lo anterior, el mero objeto de la percepción no está inmediatamente dado sino que sólo puede ser "representado" en y por virtud de la percepción. Sólo desde el punto de vista de una representación semejante puede hablarse de la unidad de una "cosa". La percepción actual, considerada como proceso, no conoce en su flujo continuo una unidad similar. Cada contenido que aparece en ella es desalojado de inmediato por otro, cada figura que parece tomar forma es arrastrada nuevamente al vórtice del proceso alejándose con él. El hecho de que, a pesar de ello, los datos cambiantes, enteramente incompletos y fragmentarios de la percepción se acoplen para formar el todo de un "objeto" sólo resulta posible en virtud de que no son tomados como meros fragmentos sino que son considerados como "pertenecientes" a un todo, como distintas expresiones de una cierta totalidad de sentido. Esta consideración trasciende lo directamente dado en una doble dirección. El primer paso consiste en ordenar los contenidos de la percepción desde el punto de vista de la continuidad, mientras que el segundo paso consiste en ordenarlos desde el punto de vista de la coherencia. Ni siquiera el sensualismo estricto pudo dejar de reconocer ese hecho. Hume mismo enseña que la "cosa" no es simplemente un haz de percepciones aisladas sino que la idea de un objeto idéntico a sí mismo surge apenas en virtud del concepto de continuidad y de coherencia. Sin embargo, de acuerdo con su concepción básica se ve obligado a declarar como mera ficción ese mismo concepto, como una mera ilusión de la imaginación en la cual esta última tiene necesariamente que caer de acuerdo con leyes psicológicas universales, pero a la cual no debemos atribuirle ningún valor lógico objetivo. La Crítica de la razón pura, especialmente en el párrafo en donde explica a la "realidad" como "postulado del yo empírico", demostró que con lo anterior se pasa por alto la verdadera dignidad y la capacidad de auténtica fundamentación que es inherente a la síntesis pura. Es un postulado de este tipo cuando, por así decirlo, hacemos que las impresiones sensibles fugitivas y volátiles se detengan, atribuyéndoles una duración que va más allá del lapso de su existencia y facticidad inmediatas. En un sentido puramente cualitativo, esa duración de la percepción en cuanto tal, es el contenido de la percepción misma el que se repite y, por así decirlo, es provisto de un cierto índice de "duración". Con todo, el pensamiento no se detiene en ese tipo de "complementación" e integración temporales. El pensamiento no se limita a extender el contenido más allá de sí mismo y del lapso en que realmente se da, sino que también considera sus cambios y pregunta por la ley que los rige. Estos cambios, en caso de presentarse, no ocurren de modo arbitrario sino que son concebidos como sujetos a ciertas reglas. Para el pensamiento es evidente que no es posible establecer reglas exactas del cambio mientras sigamos definiendo los elementos —a los cuales han de aplicarse las reglas— por medio de las mismas determinaciones que aparecen en la mera percepción. La definición tiene que ser ampliada y profundizada; la cualidad específica, el ser-así de la percepción, no debe constituir ninguna barrera para determinar el ser de su objeto. A fin de interpretar los fenómenos y constituir un todo comprensible, el conocimiento debe efectuar otra transformación que trae consigo serias consecuencias. No sólo tiene que establecer nuevos vínculos entre los contenidos mismos de la percepción, sino que también debe transformar la estructura de los contenidos a fin de dar a esos vínculos una expresión conceptual. Bajo el mundo de los sentidos se edifica ahora un mundo "ideal", un mundo del significado y de la teoría pura, puesto que sólo para las estructuras de tal mundo ideal se pueden formular aquellas leyes de síntesis que se requieren para interpretar los fenómenos como experiencias. Sólo hasta ahora el conocimiento obtiene "objetos" en sentido estricto, contenidos que en verdad permanecen firmes y se someten a un orden inequívoco.	Cassirer Formas Simbólicas III III
AMPLIADO.............1
EL TERCER volumen de la Filosofía de las formas simbólicas se remonta a las investigaciones con las que hace dos decenios empecé mi labor filosófica sistemática. El punto central de la consideración es nuevamente el problema del conocimiento, la estructura y organización de la "imagen teorética del mundo". Sin embargo, la pregunta por la forma fundamental del conocimiento se plantea ahora en un sentido mucho más amplio y general. Las investigaciones de mi obra Concepto de sustancia y concepto de función (1910) parten de que la integración básica del conocimiento y su ley constitutiva pueden descubrirse con mayor claridad y agudeza ahí donde el conocimiento ha alcanzado su más alto nivel de "necesidad" y "universalidad". De ahí que dicha ley fuera buscada en el campo de la matemática y de la ciencia natural matemática, en la fundamentación de la "objetividad" físico-matemática. Por consiguiente, la forma del conocimiento, tal como ahí quedó determinada, coincidía en lo esencial con la forma de la ciencia exacta. La Filosofía de las formas simbólicas ha ido más allá de este planteamiento inicial del problema tanto en cuanto al contenido como en cuanto al método. Ella ha ampliado el propio concepto fundamental de teoría al tratar de probar que no sólo son auténticos factores y motivos formales los que imperan en la configuración de la imagen científica del mundo, sino también los que ya existen en la configuración de la "imagen natural del mundo", la imagen de la percepción y la intuición. Finalmente, la filosofía de las formas simbólicas se vio también conducida más allá de estos límites de la imagen "natural" del mundo, de la imagen de la experiencia y la observación, al haber hallado en el mundo mitológico una relación que, aunque no es reductible a las leyes del pensamiento empírico, en modo alguno carece de ley, sino que presenta una forma estructural con un carácter peculiar e independiente. A partir de los resultados obtenidos hasta aquí, tal como fueron expuestos en el primero y segundo volúmenes de esta obra, el tercer volumen trata de extraer ahora la consecuencia sistemática, esforzándose por explicitar el nuevo concepto de objeto al que hemos llegado, en todo su alcance y en toda la riqueza de posibilidades de configuración que implica. Bajo el estrato del conocimiento conceptual, "discursivo", se extienden y cimentan ahora esos otros estratos espirituales que nos ha revelado el análisis del lenguaje y del mito; y en constante referencia a esta infraestructura hemos tratado de determinar la peculiaridad, la organización y arquitectura de la "superestructura" de la ciencia. De este modo la Filosofía de las formas simbólicas introduce dentro de su esfera de problemas la imagen del mundo del conocimiento exacto, pero ahora lo aborda por otro camino y, en consecuencia, lo enfoca desde una perspectiva distinta. En lugar de considerarlo meramente en su estado actual, trata de aprehenderlo en sus necesarios estados intelectuales intermedios. Partiendo del "fin" relativo que el pensamiento ha alcanzado aquí, pregunta por el medio y por los comienzos, para comprender lo que es y significa este mismo fin, mediante esa ojeada retrospectiva.	Cassirer Formas Simbólicas III Prefacio
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Pues así como la moderna filosofía del lenguaje, para hallar el auténtico punto de partida de un estudio filosófico del lenguaje, ha formulado el concepto de la «forma lingüística interna», puede decirse que hay que buscar y presuponer también una «forma interna» análoga para la religión y el mito, para el arte y el conocimiento científico. Y esta forma no significa sólo la suma o el posterior compendio de los fenómenos particulares de este campo, sino la ley que condiciona su estructuración. En última instancia, no existe en verdad ningún otro camino para cerciorarse de esta ley que mostrarla en los fenómenos mismos y «abstraerla» de ellos; pero justamente esta abstracción muestra que la ley es un momento necesario y constitutivo de la existencia de lo individual en cuanto al contenido. En el transcurso de su historia, la filosofía ha permanecido siempre más o menos consciente de la tarea de un análisis y crítica semejantes de las formas particulares de la cultura, pero la mayor parte de las veces sólo ha emprendido partes de esta tarea, y eso con una intención más negativa que positiva. Frecuentemente, en esta crítica el esfuerzo se dirige menos a la exposición y fundamentación de los rendimientos positivos de cada forma individual, que al rechazo de falsas pretensiones. Desde los tiempos de la sofística griega existe una crítica escéptica del lenguaje, lo mismo que una crítica escéptica del mito y una crítica del conocimiento. Esta actitud esencialmente negativa se hace comprensible cuando se considera que, en efecto, cada forma fundamental del espíritu, al aparecer y desarrollarse, procura darse no como una parte sino como un todo, reclamando con ello una validez absoluta y no meramente relativa. No se conforma con su dominio particular, sino que trata de imprimir el sello peculiar que porta a la totalidad del ser y de la vida espiritual. De esta aspiración a lo incondicionado, inherente a toda dirección individual, resultan los conflictos de la cultura y las antinomias del concepto de la cultura. La ciencia surge en una forma de la reflexión que, antes de poder establecerse e imponerse, se ve forzada por todas partes a referirse a aquellas primeras asociaciones y separaciones del pensamiento que encontraron su primera expresión y cristalización en el lenguaje y en los conceptos lingüísticos generales. Pero puesto que emplea el lenguaje como material y fundamento, necesariamente lo trasciende al mismo tiempo. Un nuevo logos, guiado y regido por un principio distinto al del pensamiento lingüístico, aparece entonces estructurándose cada vez más definida e independientemente. En comparación con él, las estructuras del lenguaje no aparecen entonces sino como restricciones y barreras que deben ser progresivamente superadas por la fuerza y peculiaridad del nuevo principio. La crítica del lenguaje y de la forma lingüística del pensamiento se convierte en parte integrante del pensamiento científico y filosófico en avance. Y también en los restantes campos se repite este típico proceso de desarrollo. Las direcciones espirituales individuales no marchan pacíficamente la una junto a la otra tratando de complementarse mutuamente, sino que cada una llega a ser lo que es demostrando solamente su propia y peculiar fuerza hacia las otras y en lucha contra ellas. La religión y el arte se hallan tan cerca la una del otro en su actuación puramente histórica y de tal modo compenetradas, que ambas en ocasiones parecen volverse indiferenciables en cuanto a su contenido y su principio interno de creación. De los dioses de Grecia se ha dicho que deben su nacimiento a Homero y a Hesíodo. Pero, por otra parte, justamente el pensamiento religioso de los griegos, en su progreso ulterior, se separa cada vez más definidamente de su comienzo y fuente estéticos. Cada vez más decididamente se rebela desde Jenófanes contra el concepto mítico-poético y plástico-sensible de los dioses, reconocido y rechazado como antropomorfismo. En luchas y conflictos espirituales de este tipo, tal como se presentan en la historia cada vez con mayor aumento de intensidad, la decisión última parece recaer en la filosofía como suprema instancia de unidad. Pero los dogmáticos sistemas metafísicos satisfacen esta expectativa y exigencia sólo de manera imperfecta. Pues ellos mismos se hallan las más de las veces aún en medio de la lucha que aquí se lleva a cabo y no sobre ella: a pesar de cualquier universalidad conceptual a la que aspiran, sólo representan a una de las partes del conflicto, en lugar de comprenderlo y resolverlo en toda su amplitud y profundidad. Porque ellos mismos no son la mayoría de las veces otra cosa que hipóstasis metafísicas de un determinado principio lógico, estético o religioso. Entre más se encierran en la abstracta universalidad de este principio, tanto más se aíslan de los aspectos particulares de la cultura espiritual y de la totalidad concreta de sus formas. La reflexión filosófica sólo sería capaz de evitar el peligro de una oclusión semejante si lograra encontrar un punto de vista que se halle por encima de todas estas formas y que, por otra parte, no se encuentre meramente más allá de ellas: un punto de vista que haga posible abarcar de una mirada la totalidad de las mismas y que no trate de asegurar otra cosa que no sean las relaciones puramente inmanentes que guardan todas estas formas entre sí, y no la relación con un ser o principio externo «trascendente». Entonces surgiría un sistema filosófico del espíritu en el cual cada forma particular reciba su sentido de la mera posición en que se encuentre y en la cual su contenido y su significación estén caracterizados por la riqueza y peculiaridad de las relaciones y combinaciones en que se encuentre con otras energías espirituales y, finalmente, con su totalidad.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
La idea de una gramática semejante entraña una ampliación del sistema histórico tradicional del idealismo. Este sistema siempre estuvo encaminado a colocar, frente al mundus sensibilis, otro cosmos, el mundus intelligibilis, y a trazar las fronteras de ambos mundos. Pero en lo esencial tomó la frontera un curso tal que el mundo de lo inteligible quedó determinado por el factor de la pura actividad y el mundo de lo sensible por el de la receptividad. Allá dominaba la libre espontaneidad del espíritu; acá, el constreñimiento, la pasividad de lo sensible. Pero para esa «característica universal», cuyo problema y tarea se nos plantean ahora en sus perfiles generalísimos, esta oposición ya no es irreconciliable y excluyente, pues entre lo sensible y lo espiritual tiéndese ahora una nueva forma de reciprocidad y correlación. El dualismo metafísico de ambos parece salvado en la medida en que pueda mostrarse que precisamente la misma función pura de lo espiritual debe buscar en lo sensible su realización concreta, pudiéndola hallar, en última instancia, solamente aquí. Dentro de la esfera de lo sensible debe distinguirse claramente entre aquello que es mera «reacción» y aquello que es pura «acción»; entre lo que pertenece a la esfera de la «impresión» y lo que pertenece a la esfera de la «expresión». El sensualismo dogmático no sólo yerra al menospreciar la significación y rendimiento de los factores puramente intelectuales, sino ante todo porque, aunque proclame a la sensibilidad como la auténtica fuerza fundamental del espíritu, de ningún modo la comprende en toda la amplitud de su contenido ni en la totalidad de sus alcances. Traza de ella una imagen trunca e insuficiente, limitándola meramente al mundo de las «impresiones», a lo dado inmediato de las simples sensaciones. De este modo se desconoce que también existe una actividad de lo sensible mismo, que también hay, para emplear una expresión goethiana, una «exacta fantasía sensible» que opera en los más variados campos de la creación espiritual. De hecho, en todos ellos el vehículo propiamente dicho de su progreso inmanente consiste en que, junto y por encima del mundo de las percepciones, hacen surgir su propio mundo de imágenes libre: un mundo que, de acuerdo con su naturaleza inmediata, ostenta aún el color de lo sensible, pero que representa una sensibilidad ya conformada y, por lo tanto, espiritualmente dominada. Aquí no se trata de algo sensible simplemente dado y encontrado, sino de un sistema de multiplicidades sensibles creadas en cualquiera de las formas de la libre constitución.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
En cuanto el concepto de «organismo» pasa del campo del estudio especulativo del lenguaje al dominio de la investigación empírica, nuevamente se pudo percibir que, precisamente en virtud de su amplitud, está afectado de una imprecisión y una ambigüedad tales que amenazan con quitarle toda utilidad para el tratamiento de problemas concretos. Cuando en este concepto hubo visto la especulación filosófica esencialmente una mediación entre extremos contrapuestos, tal concepto pareció participar en alguna medida de la naturaleza de cada uno de esos extremos. Pero semejante concepto, que, por así decirlo, destella todos los colores, ¿puede seguir siendo utilizado cuando de lo que se trata es de fundamentar, no ya una metafísica universal del lenguaje, sino su metodologla específica? Hay que decidir si las leyes del lenguaje, según su carácter metodológico fundamental, pueden caracterizarse como leyes científicas o como leyes históricas; si hay que precisar la participación de los factores físicos y espirituales en la formación del lenguaje y la interrelación de los mismos, y si, finalmente, hay que determinar en qué medida operan conjuntamente en la formación del lenguaje los procesos conscientes e inconscientes. Entonces, parece que el simple concepto de «organismo lingüístico» no puede dar respuesta a todos estos problemas. Porque justamente su posición intermedia entre «naturaleza» y «espíritu», entre actividad inconsciente y creación consciente, le permite inclinarse ya de un lado de la consideración ya del otro. Sólo se requiere una leve desviación para sacarlo de su lábil equilibrio y, según la dirección que tome esta desviación, darle un contenido distinto y una significación metódica opuesta.	Cassirer Formas Simbólicas I I
En verdad está basado en la esencia del lenguaje mismo el hecho de que cada una de esas síntesis no esté dominada de modo exclusivo por puntos de vista teóricos, sino también imaginativos, y que, por consiguiente, gran parte de la «conceptuación» lingüística no aparezca tanto como un producto de la comparación y del enlace lógicos de los contenidos perceptivos, sino más bien como un producto de la fantasía del lenguaje. La forma de agrupamiento nunca está determinada meramente por la «similitud» objetiva de los contenidos aislados, sino que sigue a la imaginación subjetiva. Por ello, los motivos que guían al lenguaje en sus clasificaciones, en la medida en que podamos asomarnos a ellos, parecen estar todavía estrechamente relacionados con las formas conceptuales y clasificaciones mitológicas primitivas. También aquí el lenguaje, como forma espiritual general, se encuentra en el límite entre el mito y el logos, y por otra parte, representa el punto intermedio entre la visión teorética y la visión estética del mundo. En las aplicaciones de este principio suele resaltar todavía incontrastablemente que también la forma de clasificación lingüística más próxima y usual para nosotros, la división de los nombres en los tres «géneros», masculino, femenino y neutro, está cargada de tales motivos semimitológicos y semiestéticos. Es por ello por lo que justo los lingüistas, que a la fuerza y agudeza del análisis lógicogramatical aunaban la más grande profundidad y sutileza de la intuición artística, creyeron poder captar en los géneros el principio de la conceptuación lingüística en sus verdaderas fuentes, vislumbrándolo de modo directo. Jakob Grimm hace derivar las diferencias de género de las lenguas indogermánicas de una transposición del género natural que se operó en el estado más primitivo del lenguaje. Grimm no sólo atribuye ese «origen natural» al masculino y al femenino sino también al neutro, cuyo verdadero origen lo busca en el «concepto de foetus o proles de creaturas vivas». En verdad, la lingüística moderna sigue a Grimm sólo en una pequeña parte cuando trata de mostrar que el masculino designa siempre lo más temprano, mayor, más firme, más duro, más rápido, lo activo, móvil, creador, mientras que lo femenino designa lo más tardío, más pequeño, más suave, más quieto, lo sufrido y receptivo, y lo neutro designa lo engendrado y operado, lo material, general, colectivo, no desarrollado. Ya en el ámbito de la lingüística indogermana, la teoría estética de Grimm se ve contradicha por la más sobria teoría de Brugmann, la cual explica que el hecho de que las distinciones de género se hayan extendido a la totalidad de los nombres no se debe a ninguna orientación inherente a la fantasía lingüística, sino a determinadas analogías formales y, en cierto sentido, accidentales. Al desarrollar y precisar estas distinciones, el lenguaje no se guía por una intuición animista de las cosas sino más bien por similitudes en la forma fonética que en sí mismas carecen de significación; así, por ejemplo, la circunstancia de que ciertos «femeninos naturales», ciertas designaciones para seres femeninos, terminaran en -a (-?), llevó a que progresivamente, por una vía puramente asociativa, todas las palabras con esta terminación fueran asignadas a la misma clase de los «femeninos». También se ensayó la elaboración de teorías intermedias que trataron de atribuir el desarrollo del género gramatical en parte a factores intuitivos y en parte a factores formales, y de delimitar la participación activa de ambos. Pero el problema básico aquí implicado sólo pudo ser captado en toda su amplitud y significación desde que las investigaciones lingüísticas fueron extendiéndose más allá de las familias indogermánica y semita, evidenciándose que la diferenciación de los géneros, tal como existe en las lenguas indogermánicas y semitas, sólo es un caso particular y quizá un vestigio de clasificaciones mucho más ricas y sutilmente desarrolladas. Si partimos de estas clasificaciones, como las que ofrecen en especial las lenguas bantú, resulta indudable que la diferenciación de género, tomado como «sexo», sólo ocupa un sitio relativamente reducido entre todos los medios de que se sirve el lenguaje para expresar distinciones «de género» y, en consecuencia, sólo puede ser tomada como una dirección aislada de la fantasía del lenguaje, pero no como su principio universal y constante. De hecho, un gran número de lenguas desconocen la división de los nombres según el género natural o según cualquier otra analogía del mismo. Tratándose de seres inanimados, no se distingue entre género masculino y femenino, mientras que tratándose de animales se le expresa mediante palabras especiales o bien se le indica agregando al nombre general de la especie animal una palabra que contiene la designación del género correspondiente. En el ámbito humano también figura dicha designación; mediante un agregado del tipo antes descrito, una expresión general como niño o sirviente es transformada en una expresión que significa «hijo» e «hija», «criado» o «criada», etcétera.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
De hecho, mucho antes de que se constituyan en la conciencia del hombre los primeros conceptos firmes sobre las distinciones objetivas básicas de número, tiempo y espacio, parece que esta conciencia posee una inherente y finísima sensibilidad para captar esa periodicidad y esa rítmica que predominan en la vida del hombre. Ya en los estadios ínfimos de cultura, entre los pueblos primitivos que apenas han empezado a contar y entre los cuales, por tanto, todavía no puede hablarse de ninguna concepción cuantitativa-exacta de las relaciones temporales, encontramos que esa sensibilidad subjetiva del dinamismo vivo del acaecer temporal frecuentemente está desarrollada con una agudeza y una sutileza sorprendentes. Esos pueblos tienen lo que podríamos llamar un "sentimiento de fases" que está ligado a todos los sucesos de la vida, especialmente a todas las grandes épocas de la vida, a todas las transformaciones y transiciones de la misma. Ya en los más bajos niveles, a estas transiciones, a estos importantísimos cambios en la vida de la especie y de los individuos suele dárseles en el culto una relevancia por encima del curso normal de los acontecimientos. Una multitud de ritos cuidadosamente observados protege su comienzo y su fin. En cierta medida, el flujo siempre idéntico de la existencia, el mero "curso" del tiempo es dividido religiosamente a través de estos ritos; a través de estos ritos cada fase de la vida en especial recibe un sello religioso particular y, a través de éste, un sentido específico propio. Nacimiento y muerte, fecundación y maternidad, el ingreso a la edad viril y el matrimonio —todos ellos están caracterizados por ritos especiales de transición e iniciación. La diferenciación religiosa de cada uno de los periodos de la vida afectados por estos ritos es con frecuencia tan tajante que destruye precisamente la continuidad de la vida. Existe la idea difundida con amplitud, y que siempre aparece en diferentes formas, de que el hombre, al pasar de una etapa de la vida a otra, en cada una de ellas aparece como otro yo; de que, al entrar a la pubertad, por ejemplo, el niño muere para renacer como mancebo u hombre. En general, entre dos épocas importantes de la vida siempre hay una "fase crítica" de mayor o menor duración que suele estar caracterizada exteriormente por una multitud de prescripciones positivas y de prohibiciones y tabúes negativos. De esto se infiere que para la cosmovisión y para el sentimiento mitológico hay una especie de tiempo biológico, un ir y venir de la vida rítmicamente distribuido que precede a la intuición de un tiempo propiamente cósmico. Inclusive el tiempo cósmico al principio es captado por el mito en esta peculiar configuración y modificación biológicas. Pues para el mito hasta la regularidad del acaecer natural y la periodicidad en la órbita de los astros y en el cambio de las estaciones aparecen por entero como sucesos de la vida. El paso del día a la noche, el florecimiento y marchitamiento del mundo de las plantas, la sucesión cíclica de las estaciones: todo esto llega a ser captado por la conciencia mitológica, proyectando todos estos fenómenos sobre la existencia del hombre y viéndolos en ella como en un espejo. En esta interreferencia nace un sentimiento mitológico del tiempo que tiende el puente entre la forma subjetiva de la vida y la intuición objetiva de la naturaleza. Ya en el nivel de la cosmovisión mágica ambas formas aparecen íntimamente entrelazadas y mutuamente dependientes. Esta dependencia explica la determinabilidad mágica del acaecer objetivo. La marcha del Sol y el curso de las estaciones no están regulados aquí por una ley inmutable sino sometidos a influjos demoniacos y son susceptibles de influencias mágicas. Las múltiples formas de "magia por analogía" sirven para influir en las fuerzas que operan aquí, para apoyarlas o contenerlas. Las prácticas populares que todavía hoy día están relacionadas con los cambios al comienzo y al final del año, especialmente con los solsticios de invierno y verano, permiten todavía reconocer esa misma concepción sólo que bajo un transparente velo. Los juegos y ritos imitativos conectados con las distintas festividades —las fiestas de mayo, las costumbres de coronación, los juegos artificiales de mayo, navidad, pascua y el solsticio de verano— se fundan siempre en la concepción de que el poder vivificante del Sol y de las fuerzas vegetativas de la naturaleza deben ser incrementadas por la actividad del hombre y preservados en contra de potencias hostiles. Lo ampliamente difundidas que están estas prácticas (Wilhelm Mannhardt ha recopilado un abundante material acerca del mundo griego y romano, eslavo y germánico, al cual Hillebrandt ha agregado las prácticas en las festividades del solsticio en la antigua India) demuestra que aquí estamos frente a concepciones que se derivan de una forma fundamental de la conciencia mitológica. El "sentimiento de fases" mitológico primario no puede captar el tiempo de otro modo que en la imagen de la vida y, consiguientemente, todo eso que se mueve en el tiempo y que nace y perece en él siguiendo un determinado ritmo tiene que transformarse y reducirse también a la forma de la vida.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Ahora bien, así como el lenguaje en su evolución espiritual se caracteriza por atenerse a lo sensible y por esforzarse asimismo por ir más allá, sobrepasando la estrechez del signo meramente "mímico", en la esfera de lo religioso también encontramos la misma característica antítesis básica. Tampoco aquí se efectúa inmediatamente la transición, sino que entre ambos extremos se encuentra una especie de posición intermedia del espíritu. En ella ya no se confunden lo sensible y lo espiritual, pero sigue habiendo una constante referencia recíproca. Guardan entre sí una relación de "analogía", en virtud de la cual aparecen simultáneamente interrelacionados y separados uno del otro. En el pensamiento religioso esta relación se entabla siempre que existe una tajante escisión que separe el mundo de lo sensible y el de lo suprasensible, el de lo espiritual y el de lo corpóreo, aun cuando, por otra parte, ambos mundos experimentan su conformación religiosa concreta al reflejarse el uno en el otro. De ahí que la "analogía" presente siempre los rasgos típicos de la "alegoría", pues ninguna "comprensión" religiosa de la realidad dimana de esta misma, sino que la realidad necesita ser referida a algo "ajeno" a ella para encontrar así su propio sentido. Donde principalmente puede aclararse este proceso espiritual gradual de alegorización es en el pensamiento medieval. En éste todo lo real pierde su sentido de "ser" en la medida en que se le da una "significación" específicamente religiosa. Su composición física sólo es la envoltura y máscara tras la cual se oculta su sentido espiritual. Este sentido hay que interpretarlo en la cuádruple forma de interpretación que distinguen las fuentes medievales: principio histórico, alegórico, tropológico y anagógico, respectivamente. Mientras que en el primero se aprehende un determinado suceso en su facticidad puramente empírica, los tres restantes revelan su contenido propiamente dicho, su significación ético-metafísica. Todavía Dante conservó inalterada esa concepción básica del Medievo, en la cual tienen sus raíces no sólo su teología sino también su poética. En esta forma de alegoresis se da un nuevo y característico "punto de vista", una nueva relación de alejamiento y acercamiento respecto de la realidad. Ahora el espíritu religioso ya puede sumergirse en la realidad, en lo individual y fáctico, sin quedarse atrapado en ellos, pues lo que el espíritu religioso ve en lo real no es lo real mismo en su inmediatez, sino el sentido trascendente que encuentra su representación mediata en lo real. Ahora la tensión entre el mundo, al cual pertenece el signo mismo, y aquello que es expresado a través de él alcanza una amplitud y una intensidad enteramente nuevas, llegándose a tener también otra conciencia más acentuada del signo. En el primer estadio de la reflexión el signo y lo designado todavía parecen pertenecer a un mismo plano; una "cosa" sensible o un suceso empírico indican otra u otro y les sirven de indicio y presagio. Por el contrario, aquí ya no impera semejante relación directa, sino sólo una relación establecida por la reflexión. La forma del pensamiento "tropológico" convierte todo lo existente en un nuevo tropo, en una metáfora, pero la interpretación de esta metáfora exige un arte peculiar de "hermenéutica" religiosa que el pensamiento medieval trata de sujetar a reglas fijas.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Por necesario y legítimo que parezca este resultado dentro del marco del planteamiento general que Kant hizo del problema, no podemos conformarnos con él ahora que el marco se ha ensanchado para nosotros, luego que hemos intentado plantear en un sentido más amplio la propia "pregunta trascendental". La Filosofía de las formas simbólicas no atiende exclusivamente ni en primer término a la conceptuación exacta, puramente científica del mundo, sino a todas las direcciones de la comprensión del mundo. Trata de aprehender esta última en sus múltiples formas, en la totalidad y diversidad interna de sus manifestaciones. Y siempre resulta que la "comprensión" del mundo no es ninguna copia, ninguna reproducción de una estructura de la realidad, sino que entraña una libre actividad del espíritu. No hay ninguna auténtica comprensión del mundo que no se funde en determinadas direcciones básicas de conformación espiritual antes que de observaciones para aprehender las leyes de esta conformación; tuvimos ante todo que diferenciar con toda precisión sus diversas dimensiones. Ciertos conceptos —como los de número, tiempo, espacio— representan en alguna medida formas originarias de síntesis imprescindibles si se quiere hacer una "unidad" de una "pluralidad" y si se quiere dividir y ordenar algo múltiple de acuerdo con ciertas formas. Pero esta ordenación, según hemos visto, no se lleva a cabo del mismo modo en todos los campos, sino que su modalidad depende esencialmente del principio estructural específico que opera y rige en cada campo particular. El lenguaje y el mito muestran particularmente una "modalidad" que les es propia y específica y que confiere a todas sus configuraciones un carácter común. Si nos atenemos a este punto de vista sobre la "pluridimensionalidad" del mundo espiritual, también la pregunta acerca de la relación entre "concepto" e "intuición" asume automáticamente una forma esencialmente más compleja. Mientras investiguemos —dentro del ámbito de la cuestión puramente epistemológica— sólo los supuestos y la validez de los conceptos científicos fundamentales, el mundo de la intuición y de la percepción sensibles seguirá siendo determinado sólo en función de tales conceptos y valorado como un estadio previo de los mismos. Dicho mundo es el germen a partir del cual han de desenvolverse las configuraciones teoréticas de la ciencia; sin embargo, al describir este germen subrepticiamente son introducidas ya aquellas configuraciones que sólo más tarde habrán de surgir de él. La estructura de lo percibido e intuido es considerada desde el principio sub specie de la meta: la objetivación científica, el concepto teorético unitario de la "naturaleza". De este modo en la aparente "receptividad" de la intuición se vuelve a hallar la espontaneidad del "entendimiento", de ese mismo entendimiento que en virtud de su propia legalidad constituye la condición del conocimiento puro de la naturaleza, de la legalidad de la experiencia científica y su objeto. Sin embargo, por esencial que sea para la intuición sensible esta dirección hacia la sistematización de la "experiencia", hacia el sistema universal del conocimiento de la naturaleza, no es la única intención significativa que entraña. Pues frente a las "formas del pensamiento" en las cuales el conocimiento científico exacto fija el mundo de los fenómenos, se encuentran formas de otro tenor y otro sentido. Semejante forma de visión espiritual la encontramos operando tanto en los conceptos lingüísticos como en los conceptos mitológicos. En comparación con los conceptos de la ciencia estricta, los conceptos lingüísticos pueden parecer meros preconceptos, formaciones e instancias provisionales del pensamiento, y los conceptos mitológicos pueden parecer seudoconceptos. Pero esto no impide que entrañen un carácter y una significación perfectamente determinados. También ellos son modalidades de la "visión" espiritual; también ellos seccionan el flujo siempre idéntico de los fenómenos y hacen posible la creación de formas definidas. El lenguaje vive en un mundo de denominaciones, de símbolos fonéticos a los cuales enlaza un cierto significado; y al aferrarse a la unidad y determinación de estas denominaciones, la multiplicidad de las vivencias sensibles, que aquéllas han de captar y reproducir, alcanzan una relativa fijeza, una especie de estado de reposo. Es el nombre el que introduce el primer factor de constancia y permanencia en esa multiplicidad. La identidad del nombre es el primer grado y la anticipación de la identidad del concepto lógico. De otro modo se lleva a cabo la configuración en el campo del mito, pues el mundo "objetivo" que también aquí se construye y es considerado como algo permanente e idéntico que se encuentra detrás de la pluralidad de los fenómenos de la percepción externa e interna, es un mundo de fuerzas demoniacas y divinas, un panteón de seres animados y activos. Pero en ambos casos aparece la misma relación que encontramos al considerar y analizar el conocimiento teorético-científico. Así como en este caso no es posible tratar a la "materia" y a la "forma" como componentes separables que pudieran existir independientemente y que sólo ulterior y exteriormente se unieran, tampoco el regreso hacia los estratos originarios del lenguaje y del mito puede llegar a una separación semejante. Nunca encontramos a la "nuda" sensación como materia nuda a la cual se le añada después una forma cualquiera, sino que lo aprehensible y accesible para nosotros sólo es siempre la determinación concreta, el pluriformismo de un mundo de la percepción que está completamente dominado y penetrado por ciertas modalidades de conformación. Los análisis más escrupulosos y precisos de ese "pensamiento primitivo" en que se funda el mito han arrojado una y otra vez con unívoca claridad el siguiente resultado: también a la índole de ese pensamiento primitivo le corresponde una modalidad y una dirección de la percepción propias. Las configuraciones mitológicas no se asemejan a un velo multicolor que se tiende cada vez más grueso sobre la representación empírica de las cosas, la cual, sin embargo, sigue siendo tras de ese velo un núcleo fijo e inexpugnable. Por el contrario, lo que constituye la fuerza de esas configuraciones es que en ellas se da una modalidad propia y peculiar de la intuición y percepción de la "realidad", la cual está sujeta a condiciones totalmente distintas a las de ese modo de aprehender la realidad que conduce al fenómeno de la "naturaleza" considerado como un todo que se halla bajo leyes empíricas universales. La percepción mitológica desconoce totalmente dicha naturaleza, aunque no carece de coherencia interna, de conexiones que hacen aparecer lo temporal y espacialmente separado como momentos, como expresiones y manifestaciones de un mismo "sentido" mitológico. Lo mismo vale para el lenguaje, pues también aquí sería unilateral e insuficiente rastrear los productos del lenguaje en el sentido de la influencia que ejercen sobre el pensamiento, en lugar de tener en cuenta que es igualmente esencial y originaria su influencia sobre la estructura y configuración del mundo de la percepción. Donde la fuerza de la formación lingüística se revela con mayor claridad y contundencia no es en la ordenación y estructuración del mundo conceptual, sino quizás en la estructura fenoménica de la percepción. Humboldt ve la auténtica definición "genética" del lenguaje en aquella que lo conceptúa como el trabajo eternamente reiterado del espíritu para hacer que el sonido articulado sea capaz de expresar el pensamiento. Pero, por otra parte, Humboldt no duda que este trabajo del pensamiento está íntimamente entrelazado con el trabajo en el mundo de la intuición y de la representación. En el mismo acto espiritual en el cual el hombre extrae de sí mismo los hilos del lenguaje, se envuelve también en éstos, de tal modo que al final no se relaciona ni vive con los objetos intuitivos sino del modo como el lenguaje le indica. Una vez que uno ha penetrado ese punto de vista, emerge un mundo de problemas formales sumergidos o encubiertos que en importancia filosófica no van a la zaga de los problemas que plantea la estructura del conocimiento científico. Sólo cuando se abarca la totalidad de estos problemas se llega a una introvisión de la dinámica inmanente del espíritu, que rebasa todos los rígidos límites que solemos trazar entre sus diversas "facultades". En esta dinámica, en la continua agitación del espíritu, según una expresión de Goethe, todo mirar se convierte en un contemplar, todo contemplar en un reflexionar y todo reflexionar en un enlazar, de modo tal que con sólo echar una atenta mirada al mundo teoretizamos ya. Las consideraciones e investigaciones siguientes tratarán de tomar un concepto de "teoría" en toda la amplitud que le confieren esas frases goethianas sacadas del prefacio a la teoría de los colores. Para nosotros la teoría no puede ni debe seguir circunscrita al conocimiento científico del mundo, ni mucho menos a un solo punto culminante, lógicamente sobresaliente, del mismo conocimiento, sino que siempre debemos buscarla ahí donde se opere una forma específica de configuración, de constitución de una determinada unidad de "sentido".	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Pero si el concepto de símbolo puede ser considerado como constitutivo del concepto de conocimiento exacto, esto parece traer como consecuencia el que tenga que quedar reducido exclusivamente a esta esfera. Si bien el concepto de símbolo viene a abrir el campo de lo teórico y lo exacto, parece tener que quedarse encerrado en ese campo sin poder salir o mirar siquiera fuera del mismo. Puede ser que para el mundo del concepto abstracto sea posible y hasta necesario atenerse a un mundo de signos, pero, por muy alto que se valore la perfección racional que alcanza el concepto al unirse con los signos, no puede pasarse por alto que el conocimiento sólo alcanza este tipo de perfección al final. ¿Es lícito que, ahí donde se trata de tomar en cuenta la totalidad del conocimiento, la totalidad de sus formas, atendamos sólo a este final en lugar de abarcar también su comienzo y su parte media? Todo conocimiento conceptual supone necesariamente conocimiento intuitivo, y todo conocimiento intuitivo supone conocimiento perceptual. ¿Debemos buscar el rendimiento de la función simbólica también en estos estadios preliminares del pensamiento conceptual, que parece caracterizarse justamente por implicar una certeza inmediata en lugar del conocimiento mediato y discursivo? ¿No sería un atraco a esa inmediatez, no sería una intelectualización por completo injustificada de la intuición y de la percepción querer extender hasta ellas el dominio de lo "simbólico"? Así pues, si el problema del símbolo nos "recibe" en el umbral mismo del conocimiento conceptual puro, al parecer tenemos que reconocer, por otra parte, que el problema surge apenas en ese umbral. Lo que en definitiva parece separar al concepto respecto de la percepción y la intuición es que aquél puede atenerse a meros signos representativos, contentándose con ellos, mientras que la percepción y la intuición guardan una relación enteramente distinta y hasta opuesta con su objeto. Ellas creen poder estar en "contacto" directo con este objeto; ellas se refieren a la "cosa" misma y no a un signo meramente representativo de la misma. Querer rebatir o borrar esa barrera entre la "inmediatez" de la percepción o de la intuición y la mediatez del pensamiento lógico-discursivo significaría conmover uno de los puntos de vista más seguros de la epistemología, significaría abandonar una distinción verdaderamente clásica, que ha ido adquiriendo firmeza en una tradición secular. Incluso la epistemología de Kant —en conocidas frases que constituyen la introducción a la estética trascendental— precisó esa distinción y la tomó como punto de partida de todos los análisis posteriores. Y, sin embargo, aquí se plantea para nosotros una nueva cuestión si seguimos los lineamientos que nos prescribe nuestro problema sistemático fundamental. Desde el punto de vista de este problema, la línea divisoria entre las diversas "facultades" en que se apoya y a partir de las cuales se estructura el conocimiento teórico, tiene que ser trazada de un modo esencialmente distinto a como la suele trazar la tradición psicológica o epistemológica. El análisis del lenguaje y del mito nos ha permitido asomarnos a formas básicas de la aprehensión y configuración simbólicas que no coinciden en modo alguno con la forma del pensamiento conceptual, "abstracto", sino que poseen y conservan un carácter enteramente distinto. De aquí se desprende que lo simbólico en cuanto tal, en tanto sea concebido en toda su amplitud y universalidad, no se limita a esos sistemas de puros signos conceptuales que desarrolla la ciencia exacta, en especial la matemática y la ciencia natural matemática. A primera vista, las configuraciones del lenguaje y del mito aparecen como algo enteramente incomparable a ese mundo de signos conceptuales; y, sin embargo, en todos ellos resalta una determinación común: la de pertenecer al campo de la "representación". La diferencia específica que hallamos aquí no excluye, pues, la pertenencia a un género común ni la correlación en él, sino que más bien la supone y exige. El mundo de imágenes del mito, las estructuras fonéticas del lenguaje y los signos de los cuales se sirve el conocimiento exacto, determinan cada uno una dimensión propia de la representación, y sólo tomados en conjunto constituyen todas esas dimensiones la totalidad del horizonte espiritual. Se pierde la perspectiva sobre esta totalidad si desde un principio se circunscribe la función simbólica al plano del conocimiento conceptual, "abstracto". Lo que hay que reconocer es que esta función no corresponde a un solo estadio de la imagen teórica del mundo sino que condiciona y porta a la totalidad de ésta. Este condicionamiento no empieza apenas en el reino del concepto sino que ya el reino de la intuición y el de la percepción participan de él, y no pertenecen a la esfera de la mera "receptividad", sino a la de la "espontaneidad". Ellas no sólo expresan la capacidad de recibir impresiones del exterior, sino de configurarlas de acuerdo con leyes propias de conformación. Analizadas desde la perspectiva del problema simbólico, aquellas tres fuentes originarias del conocimiento, en las cuales se funda según la Crítica de la razón pura la posibilidad de cualquier experiencia —la sensibilidad, imaginación y entendimiento— aparecen en una nueva interreferencia e interrelación. Esta interrelación no elimina en modo alguno la diferencia en cuanto tal: los límites de los diversos campos no se borran ni se confunden, pero, pese a estos límites, se establece ahora otro orden, una conexión firme entre cada una de las distintas fases por las que tiene que atravesar la conciencia teórica antes de adquirir su forma conclusa y definitiva.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Para conocer el problema en su forma original y genuina hay que tomar este mismo horizonte en toda su amplitud y en la multiplicidad de sus posibles aspectos. Esa amplitud es reducida de manera arbitraria y esa multiplicidad es mutilada si se postula la categoría de causalidad como categoría única o propiamente constitutiva de toda existencia y todo acaecer empíricos. Esa postulación aparece en efecto justificada desde el punto de vista de la ciencia natural teórica, pues en última instancia la naturaleza no significa para ella otra cosa que "la existencia de cosas en la medida en que esté determinada por leyes universales". Con todo, esta ordenación y determinación según leyes mediante las cuales se constituye apenas el "objeto" del conocimiento natural, en modo alguno es la única forma de determinabilidad empírica. No cualquier "nexo" empírico puede reducirse directa o indirectamente a un nexo causal. Por el contrario, hay ciertas formas básicas de enlace que sólo pueden ser comprendidas si se resiste la tentación de semejante reducción, si se les reconoce como configuraciones sui generis. Y la relación entre "alma" y "cuerpo" se nos presenta originalmente como el prototipo mismo de un enlace semejante. Por lo que toca a la metafísica, en el curso de su historia ha tenido que dar a conocer cada vez con más claridad que esa relación no se puede simplemente encuadrar dentro del esquema del pensamiento causal, puesto que la aplicación de ese esquema se convierte en punto de partida y motivo de una multitud de aporías y antinomias. No obstante, de esa situación sólo ha concluido casi siempre la metafísica que en este punto la causalidad empírica tiene que ser sustituida por una causalidad de otra forma y dignidad, a saber, por una causalidad "trascendente". En lugar de ser concebida como una relación por principio no-causal, es concebida como trans-causal, como una relación que se funda en una causalidad de un nivel superior. "El tipo de determinación —insiste Hartmann— que prevalece en el campo ontológico, en la esfera del ser que todo lo abarca, y que vincula entidades que sólo están unidas por el carácter de ser que poseen pero que en lo demás son en muchos sentidos heterogéneas, sólo puede ser, evidentemente, mucho más general que el nexo causal. Aquél tiene que comportarse respecto del nexo causal considerado como el nexo de la naturaleza, como lo trans-objetivo respecto de lo objetivo. Sin embargo, no debe ser buscado más acá de la causalidad sino sólo más allá, es decir, no puede ser causal ni ciscausal sino sólo trans-causal: un tipo de determinación de lo trans-objetivo, en la medida en que pertenezca a la misma esfera del ser que el sujeto y lo trans-subjetivo que se encuentra tras de éste." Así pues, en lugar de la determinación empírica que impera en el mundo de los eventos espacio-temporales, se supone otra determinación "inteligible" que sólo puede ser postulada de un modo y bajo una condición: que se reconozca al mismo tiempo su inderogable irracionalidad y su incognoscibilidad de principio. Sin embargo ¿no habría que buscar la razón más profunda de esta irracionalidad en el hecho de que se impone desde el comienzo un patrón equivocado al fenómeno que se trata de explicar? La historia de la metafísica nos muestra con la máxima claridad cómo termina por envolverse en dificultades insolubles todo intento de describir la relación entre alma y cuerpo consistentes en transformarla en una relación entre condicionante y condicionado, entre "motivo" y "consecuencia". Esta relación escapa siempre al pensamiento, ya sea que éste la trate de atrapar en las redes de la causalidad empírica, o en las de una determinación puramente inteligible. Pues todo tipo de determinación hace aparecer al alma y al cuerpo como dos entidades independientes que se condicionan y determinan recíprocamente: y justo contra esta forma de ser-interdeterminado se resiste siempre la forma peculiar de involucramiento y entrelazamiento recíproco y presenta la relación entre cuerpo y alma.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Para conocer el problema en su forma original y genuina hay que tomar este mismo horizonte en toda su amplitud y en la multiplicidad de sus posibles aspectos. Esa amplitud es reducida de manera arbitraria y esa multiplicidad es mutilada si se postula la categoría de causalidad como categoría única o propiamente constitutiva de toda existencia y todo acaecer empíricos. Esa postulación aparece en efecto justificada desde el punto de vista de la ciencia natural teórica, pues en última instancia la naturaleza no significa para ella otra cosa que "la existencia de cosas en la medida en que esté determinada por leyes universales". Con todo, esta ordenación y determinación según leyes mediante las cuales se constituye apenas el "objeto" del conocimiento natural, en modo alguno es la única forma de determinabilidad empírica. No cualquier "nexo" empírico puede reducirse directa o indirectamente a un nexo causal. Por el contrario, hay ciertas formas básicas de enlace que sólo pueden ser comprendidas si se resiste la tentación de semejante reducción, si se les reconoce como configuraciones sui generis. Y la relación entre "alma" y "cuerpo" se nos presenta originalmente como el prototipo mismo de un enlace semejante. Por lo que toca a la metafísica, en el curso de su historia ha tenido que dar a conocer cada vez con más claridad que esa relación no se puede simplemente encuadrar dentro del esquema del pensamiento causal, puesto que la aplicación de ese esquema se convierte en punto de partida y motivo de una multitud de aporías y antinomias. No obstante, de esa situación sólo ha concluido casi siempre la metafísica que en este punto la causalidad empírica tiene que ser sustituida por una causalidad de otra forma y dignidad, a saber, por una causalidad "trascendente". En lugar de ser concebida como una relación por principio no-causal, es concebida como trans-causal, como una relación que se funda en una causalidad de un nivel superior. "El tipo de determinación —insiste Hartmann— que prevalece en el campo ontológico, en la esfera del ser que todo lo abarca, y que vincula entidades que sólo están unidas por el carácter de ser que poseen pero que en lo demás son en muchos sentidos heterogéneas, sólo puede ser, evidentemente, mucho más general que el nexo causal. Aquél tiene que comportarse respecto del nexo causal considerado como el nexo de la naturaleza, como lo trans-objetivo respecto de lo objetivo. Sin embargo, no debe ser buscado más acá de la causalidad sino sólo más allá, es decir, no puede ser causal ni ciscausal sino sólo trans-causal: un tipo de determinación de lo trans-objetivo, en la medida en que pertenezca a la misma esfera del ser que el sujeto y lo trans-subjetivo que se encuentra tras de éste." Así pues, en lugar de la determinación empírica que impera en el mundo de los eventos espacio-temporales, se supone otra determinación "inteligible" que sólo puede ser postulada de un modo y bajo una condición: que se reconozca al mismo tiempo su inderogable irracionalidad y su incognoscibilidad de principio. Sin embargo ¿no habría que buscar la razón más profunda de esta irracionalidad en el hecho de que se impone desde el comienzo un patrón equivocado al fenómeno que se trata de explicar? La historia de la metafísica nos muestra con la máxima claridad cómo termina por envolverse en dificultades insolubles todo intento de describir la relación entre alma y cuerpo consistentes en transformarla en una relación entre condicionante y condicionado, entre "motivo" y "consecuencia". Esta relación escapa siempre al pensamiento, ya sea que éste la trate de atrapar en las redes de la causalidad empírica, o en las de una determinación puramente inteligible. Pues todo tipo de determinación hace aparecer al alma y al cuerpo como dos entidades independientes que se condicionan y determinan recíprocamente: y justo contra esta forma de ser-interdeterminado se resiste siempre la forma peculiar de involucramiento y entrelazamiento recíproco y presenta la relación entre cuerpo y alma.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Lo que una y otra vez dificulta el conocimiento de ese estado de cosas es la circunstancia de que todos esos actos del expresar, representar y significar nunca están inmediatamente presentes en cuanto tales sino sólo se hacen visibles en sus productos como un todo. Tales actos existen sólo en la medida en que entran en acción, manifestándose a sí mismos en esa acción. Originariamente ellos no se contemplan de manera retrospectiva, sino dirigen la mirada hacia la obra que tienen que efectuar, hacia el ser cuya forma espiritual tienen que construir. Y a esto se debe precisamente el hecho de que, en primer término, no pueda haber ninguna otra descripción de su propia realidad y actividad que la que se desprende de la obra, de lo obrado, cuya lengua puede hablar en alguna medida. Esta relación no se pone de manifiesto en modo alguno en la interpretación "especulativa" en sentido estricto que experimentan los fenómenos en el ámbito de la metafísica. Por lo que toca en específico a la relación entre cuerpo y alma, aquella unidad ingenua e inquietante entre ambas, que se representa en cada simple vivencia expresiva, se había vuelto ya dudosa antes del comienzo de la metafísica propiamente dicha. Ya la imagen mitológica del mundo llevó a cabo la separación. Ya en ella se introduce ese dualismo que agrava la duplicidad de momentos hasta convertirla en una separación sustancial de dos entidades. Cierto es que en sus comienzos el mito no parece haberse decidido todavía con claridad entre ambas actitudes espirituales, parece hallarse aún entre la concepción que resulta si se adopta el punto de vista del puro fenómeno expresivo y aquella que resulta si se adopta el punto de vista de la interpretación teórica, "metafísica". Aun cuando aquí se introduce la separación de cuerpo y alma, está lejos de radicalizarse tanto como luego ocurrirá. Cuerpo y alma apenas se encuentran divorciados, listos para volverse a fundir de nuevo en cualquier momento. El mundo está regido por una fuerza mágica que puede ser igualmente pensada como corpórea o como espiritual y que es por completo indiferente frente a esa separación. Esa fuerza afecta lo mismo a "cosas" que a "personas", a lo "material" que a lo "inmaterial", a lo inanimado o a lo animado. Lo que aquí se aprehende y objetiviza mitológicamente es, por así decirlo, el misterio de la operancia, sin que se llegue a distinguir entre los tipos de operancia "anímica" y "corporal". Esa delimitación se produce apenas cuando la conciencia "tiene" y experimenta en una vivencia al mundo no sólo como un todo de caracteres expresivos sino cuando pasa a entender a la realidad al proveerla de sustratos fijos. Pues esta sustancialización —al nivel del pensamiento "concreto" en el que nos encontramos antes y después— sólo es posible si toma inmediatamente la forma de una determinación y una intuición espacial. El tipo de "comunidad" que existe entre cuerpo y alma aparece ahora como una mera "coexistencia" y esta coexistencia entraña ya por principio una separación. La dualidad de momentos se ha convertido en una dualidad de campos: la realidad se ha dividido en definitiva en un "mundo interior" y un "mundo exterior". Lo corpóreo ya no aparece en modo alguno como la mera expresión, como la manifestación inmediata de lo anímico. El cuerpo ya no revela el alma, sino más bien la encubre rodeándola como una dura cáscara. Apenas cuando el alma rompe esta cáscara en el momento de la muerte recupera su propia esencia, su valor y sentido. Pero esta concepción originaria mítico-religiosa mantiene todavía la conexión entre cuerpo y alma en la medida en que, aun siendo distintos en cuanto a su esencia y origen, permanecen íntimamente encadenados en virtud de su destino. La unidad del destino mítico aparece en lugar de la unidad esencial óntica. En virtud de un decreto originario del destino es arrojada el alma al ciclo del devenir corporal, quedando sujeta a la "rueda de los nacimientos". El rigor y la firmeza de ese vínculo mítico no acaba con la separación que se ha llevado a cabo entre el ámbito del ser corpóreo y el ámbito del ser anímico, pero impide que sean extraídas de inmediato y con todo rigor todas las consecuencias lógicas que entraña. Recién el pensamiento metafísico da aquí el último y decisivo paso al convertir la mera "coexistencia" de cuerpo y alma en un momento meramente empírico y, por tanto, fortuito. Ese vínculo fortuito no puede acabar con la oposición necesaria que resulta de la esencia de ambos. Ningún vinculum substantiale es lo bastante fuerte para fundir en una verdadera unidad elementos originariamente tan heterogéneos. Una y otra vez se ve la metafísica empujada a ese camino en el curso de su historia. En Aristóteles el alma aparece todavía como la entelequia del cuerpo y, con ello, como su más íntima y auténtica "realidad". La metafísica de los tiempos modernos, al despojar por principio al cuerpo de todo lo que pertenece a la esfera de la pura "expresión", lo convierte en un mero cuerpo físico, y define en adelante la materia de este cuerpo como una materia puramente geométrica. La extensión según longitud, amplitud y altura es, según Descartes, lo único que queda como rasgo necesario en el concepto de cuerpo. Por otra parte, todo ser anímico, todo ser de la conciencia se disuelve en el acto de la cogitatio. Pero entre el mundo espacial, tal como lo construyen la geometría y la mecánica, y ese ser por principio inespacial que aprehendemos en el acto puro del pensamiento, no hay ninguna mediación lógica o empírica posibles; la trascendencia de la causa divina originaria representa el único medio en el cual se disuelve la oposición entre ambos. Pero esa absorción que experimentan en el absoluto no aminora ciertamente las antítesis empírico-fenomenales, sino las pone sólo más marcadamente de manifiesto. En definitiva sólo se escapa a esas antítesis descendiendo a su verdadera fuente: retrotrayéndose al centro de esa relación simbólica en la cual, en el puro fenómeno expresivo, lo anímico aparece relacionado con lo corpóreo y viceversa. La peculiaridad de esta relación, empero, sólo resalta con claridad cuando se va más allá de ella, cuando se considera a la función expresiva no como un momento aislado, sino como miembro de un todo espiritual extensivo tratando de precisar su posición y de comprender su rendimiento dentro de ese todo.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Ni siquiera la psicología sensualista, cuya tendencia básica consiste en desvincular los elementos de la conciencia de sus "conjuntos significativos" para exhibirlos en su puro "en sí", ha podido pasar completamente por alto la diferencia entre aquello que "es" la percepción sensible individual en cuanto tal y la función que desempeña en la constitución sistemática de la unidad y totalidad de la conciencia. Sin embargo, borra esa diferencia en cuanto trata de reducir la función misma a alguna especie de existencia. ¿Cómo podría la "impresión" —pregunta— transmitirnos algún significado si éste no "residiera" ya en ella misma? ¿Puede ese "residir" mismo expresar algo más que el hecho de que el significado está contenido como componente del todo de la impresión? La mirada aguzada a través del análisis psicológico debe estar en condiciones de descubrir y aislar ese componente. Con ello el sensualismo no pretende negar ni desconocer el momento significativo de la percepción individual, pero permanece fiel a su tendencia básica en tanto que intenta integrar ese momento a partir de hechos sensibles aislados y de "explicarlo" a través de esa integración. De ese modo se pretende aclarar la "forma" espiritual retransformándola en materia sensible, mostrando cómo la mera yuxtaposición, síntesis y compenetración empírica de impresiones sensibles bastan para generar esa forma o, a lo menos, su imagen. Vista de ese modo la imagen sigue siendo una imagen aparente: ella misma no posee figura ni verdad; verdad y realidad corresponden sólo a los elementos sustanciales que la integran a manera de mosaico. Sin embargo, esta certeza alcanzada por el crítico psicológico no entorpece o limita necesariamente el empleo que hacemos de esa imagen en la vida psíquica real. Aun cuando la imagen sea identificada y, por así decirlo, desenmascarada epistemológicamente como aparente, basta con que en calidad de apariencia tenga todavía realidad, esto es, con que surja según leyes determinadas y necesarias de la "imaginación". Un mecanismo necesario y uniforme de la conciencia la produce a partir de las vivencias sensibles y su vinculación asociativa. Así pues, la imagen no adquiere ninguna independencia lógica ni ningún significado específico distinto de la mera sensación. Sin embargo, se le atribuye ahora una función práctica, biológicamente importante. En esta función estriba su carácter. Lo que en nuestras consideraciones anteriores hemos designado como "valor simbólico" de la percepción no es más que un valor puramente económico para la concepción sensualista. La conciencia no puede entregarse en todo momento con la misma intensidad a todas y cada una de las impresiones sensibles que la llenan; no pueden representarse todas con la misma agudeza, concreción e individualización. Así pues, se sirve de esquemas e imágenes de conjunto en las cuales entra una plétora de contenidos individuales y en los cuales se funden en uno indiferenciadamente. Sin embargo, tales esquemas no pretenden ni pueden ser otra cosa que meras abreviaturas, condensaciones compendiarias de las impresiones. Cuando se trata de alcanzar agudeza y precisión de la vista, entonces deben ser nuevamente eliminadas esas abreviaturas, entonces deben sustituirse los valores simbólicos por los valores "reales", esto es, por las sensaciones presentes. De acuerdo con esto, todo pensamiento y toda percepción constituyen un acto meramente negativo: un acto que se origina en la necesidad de omitir y de tener que omitir. Una conciencia que poseyera amplitud y fuerza suficientes para vivir en los detalles mismos y para aprehenderlos todos de modo inmediato no necesitaría de esas unidades simbólicas; esa conciencia sería enteramente "presentativa" en lugar de permanecer en todo o en parte representativa.	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de apreciar correctamente la importancia de las experiencias de la patología para obtener un conocimiento más profundo de la función simbólica, no debemos quedarnos en el ámbito limitado de los puros trastornos del lenguaje. Las observaciones clínicas han mostrado hace tiempo que existe un estrecho parentesco entre los trastornos afásicos strictu sensu y desórdenes de otro tipo, que suelen llamarse "agnósticos" o "aprácticos". Por el momento no necesitamos delimitar más precisamente esos ámbitos, lo cual sólo es tarea de la investigación científica especial. Sin embargo, hay algo que ésta parece reconocer unánimemente hoy en día, a pesar de todas las divergencias que existen todavía en relación con la concepción e interpretación teóricas: la estrechísima conexión entre los cuadros patológicos que se suelen denominar afasia, agnosia y apraxia respectivamente. En un estudio sumario sobre los trastornos afásicos, aprácticos y agnósticos, subraya Heilbronner que no se puede hacer una distinción de principio entre ellos; los síntomas afásicos no constituyen un grupo especial al lado de los síntomas aprácticos y agnósticos, sino representan sólo un caso particular de los mismos. Según Heilbronner, la especificación de la afasia como grupo patológico independiente se explica y justifica más por una necesidad práctica que por consideraciones puramente teóricas. En el caso del enfermo de Goldstein y Gelb, el cual parecía inicialmente afectado por una "ceguera de formas" puramente óptica, mientras que la comprensión del lenguaje y del habla espontánea parecían totalmente intactas a primera vista, un análisis más profundo reveló también anomalías respecto del lenguaje de personas sanas. Así por ejemplo el enfermo en cuestión no podía entender ni usar expresiones "metafóricas". Todo ello parece justificar el que una investigación determinada por consideraciones puramente teóricas, como la nuestra, no haga ninguna distinción tajante entre los diversos grupos patológicos en cuestión, tratando más bien de hallar un factor básico común a todos ellos. Naturalmente que este último podrá y tendrá que ser entonces determinado y diferenciado con mayor precisión; sin embargo, quizá puedan ayudar a preparar el terreno para esa diferenciación precisamente los resultados generales que se obtengan del análisis de la "función simbólica" en cuanto tal, ya que justamente a partir de ellos se puede obtener una visión de conjunto sobre la multiplicidad y gradación de las diversas operaciones simbólicas que constituyen supuestamente las condiciones de posibilidad del lenguaje, del conocimiento perceptual y del actuar. La construcción del mundo de la percepción está condicionada por la articulación misma de la totalidad de los fenómenos sensibles, es decir, necesita que sean creados determinados centros a los cuales se refiera esa totalidad y de acuerdo con los cuales se oriente y dirija. La formación de esos centros puede seguirse en tres direcciones básicas diferentes, ya que es tan necesaria para ordenar los fenómenos desde el punto de vista de "cosa" y "atributo", como para ordenarlas en la coexistencia espacial o en la sucesión temporal. El establecimiento de estos órdenes consiste siempre en interrumpir de algún modo el flujo uniforme de los fenómenos, haciendo resaltar ciertos "puntos sobresalientes" del mismo. Lo que antes era un flujo homogéneo del acaecer converge ahora, en cierto modo, en dirección a esos puntos sobresalientes; en medio de la corriente se forman varios vórtices cuyas partes aparecen unidas por un movimiento común. Recién con la creación de tales totalidades más dinámicas que estáticas, con la formación más funcional que sustancial de unidades, se establece la relación interna de los fenómenos entre sí. Pues ahora no existe ya nada meramente individual; cada elemento sujeto, junto con otros, a un movimiento común, porta en sí mismo la ley y la forma general de ese movimiento, siendo capaz de representarlo para la conciencia. Dondequiera que nos sumerjamos ahora en la corriente de la conciencia, encontramos inmediatamente determinados centros con vida, hacia los cuales se dirigen todos los movimientos individuales. Toda percepción particular es una percepción con una dirección; además de su mero contenido posee un vector que le presta significado en un cierto "sentido". Las experiencias hechas por la patología del lenguaje pueden servirnos para confirmar esta ley general de construcción del mundo de la percepción y, al mismo tiempo, para ponerla a prueba desde el ángulo negativo. Pues las fuerzas espirituales en que se basa la estructura del mundo de la percepción se ponen de manifiesto con mayor claridad cuando su funcionamiento es alterado o impedido de alguna manera que cuando se efectúa sin obstrucción o fricción directas. Para continuar con nuestra metáfora podemos concebir esos casos patológicos como una especie de disolución de esos "vórtices", de esas unidades dinámicas de movimiento en las cuales se lleva a cabo la percepción normal. Esa disolución no puede nunca significar destrucción total, ya que con ella terminaría la vida misma de la conciencia sensible. Sin embargo, bien puede pensarse que esa vida se reduce a límites más estrechos, esto es, se mueve en círculos más pequeños y restringidos en comparación con el mundo perceptual de las personas normales. De acuerdo con esto, un movimiento procedente de la periferia del remolino no se transporta inmediatamente al centro del mismo, sino que permanece en la esfera donde se produjo originalmente el estímulo o en los alrededores. En este caso no llegarían a formarse ya "unidades de sentido" verdaderamente amplias dentro del mundo perceptual. Sin embargo, la conciencia perceptiva podría moverse todavía con cierta seguridad dentro del ámbito más reducido que le corresponda, pues las vibraciones mismas de la conciencia no serían detenidas, sino que sólo se reduciría su amplitud. Cada impresión sensible estaría todavía dotada de un "vector de sentido", aunque estos vectores ya no tendrían una dirección común hacia centros unitarios perfectamente determinados, sino que divergirían en mucho mayor medida que en el caso de la percepción normal. Justamente una perturbación patológica de la función del lenguaje podrá explicarse con suficiente exactitud sólo desde ese punto de vista, pero no mediante la falta de ciertas "imágenes fonéticas". Humboldt ha subrayado que los hombres no se dan a entender confiando en ciertos signos fonéticos que despiertan la misma impresión sensible o imágenes semejantes en todos los miembros de una comunidad lingüística; lo que ocurre es más bien que, al oír el signo fonético, es tocada siempre en cada sujeto la misma tecla de un mismo instrumento, surgiendo entonces en cada uno conceptos correspondientes mas no idénticos. "Si se toca de este modo el eslabón de la cadena, la tecla del instrumento, vibra el todo y el concepto que brota del alma se encuentra en armonía con todo lo que rodea al eslabón a máxima distancia del mismo." En los casos de alteraciones patológicas del proceso descrito arriba por Humboldt, suponía la antigua patología del lenguaje que ciertas teclas del instrumento musical llamado lenguaje tenían siempre que estar destruidas, mientras que la concepción moderna se conforma con establecer que no son ya capaces de obrar en el mismo sentido, de provocar, como antes, el movimiento del todo. Sin embargo, a fin de captar y describir con mayor precisión las conexiones del problema, tenemos que ir más allá de las meras consideraciones generales y ocuparnos de los fenómenos patológicos en particular. Goldstein y Gelb describen el caso analizándolo a fondo, de un paciente que padecía de una amnesia general con relación a los nombres de los colores. El paciente no era capaz de utilizar correctamente con espontaneidad los nombres genéricos de los colores —como "azul" y "amarillo", "rojo" y "verde"— ni tampoco relacionaba con ellos un sentido definido cuando otra persona se los presentaba. Así, por ejemplo, si se le pedía que buscara una muestra roja, amarilla o verde de entre un conjunto de tiras de lana o papel de colores, quedábase perplejo frente al problema; éste había perdido todo sentido para él. Por otra parte, no cabía duda alguna de que el enfermo "veía" correctamente los diversos matices de colores y los podía distinguir al igual que una persona sana. Todas las pruebas a que se le sometió mostraron que su capacidad de distinguir colores se hallaba perfectamente intacta, esto es, que de ningún modo padecía "ceguera para los colores". El trastorno característico se puso de manifiesto cuando intentó "clasificar" de algún modo diversos colores, careciendo el enfermo de todo principio fijo para poder llevar a cabo esa clasificación. Mientras que la persona normal considera como "relacionados" todos los colores que pertenecen de algún modo al tono tomado como muestra, el enfermo sólo agrupaba aquellos colores que presentaban una semejanza sensible muy grande, esto es, que coincidían exactamente en el tono, en el brillo, etc. Con todo, saltaba inopinadamente de una forma de clasificación a la otra; habiendo estado agrupando previamente colores del mismo tono, procedía a elegir colores con el mismo brillo que el de la muestra. Por otra parte, el enfermo alcanzaba rendimientos sorprendentemente buenos cuando los problemas que se le planteaban no requerían los nombres genéricos de los colores, pidiéndole sólo que eligiese un matiz que correspondiera con el color de un objeto determinado. En estos casos la selección del matiz se verificaba siempre con gran seguridad y exactitud; el enfermo elegía correctamente el color de una fresa madura, del buzón, la mesa de billar, la tiza, la violeta, el nomeolvides, etc., mientras el color se encontraba entre las muestras a su disposición. Todos los experimentos efectuados en esa forma, sin excepción ninguna, transcurrieron sin errores; en ninguna ocasión el paciente mostró un color que no coincidiera con el color del objeto nombrado. Mas justamente esa capacidad le permitía también en ciertas condiciones comportarse fuera de lo habitual en relación con los nombres de los colores. Así, por ejemplo, si se le planteaba el problema de elegir un "azul", a causa de su padecimiento se veía primeramente imposibilitado de atribuirle algún sentido. No obstante, en ocasiones resolvía el problema traduciéndolo en cierta manera en otro problema comprensible para él. Siéndole familiar el verso "Azul florece una florecita que se llama no-me-olvides", diciéndolo se proveía de un medio para pasar del campo de los nombres de los colores al campo de los nombres de las cosas concretas, procediendo análogamente con otros giros lingüísticos que sabía de memoria. A continuación enseñaba el azul del nomeolvides en caso de que el color se encontrase entre las muestras que se le habían presentado, mas nunca elegía otro matiz de azul, por semejante que éste fuera, que no correspondiera al "color recordado" del nomeolvides que había determinado su elección. Dando el mismo rodeo, no pocas veces el enfermo podía llegar a utilizar con aparente corrección una palabra como rojo o verde para designar un color que se mostraba. Sin embargo, sólo lograba esto con colores para los cuales contaba con algún giro del lenguaje a manera de recurso auxiliar, como "azul cielo", "verde pasto", "blanco como nieve", "rojo sangre", etc. Estos giros eran empleados entonces a manera de fórmulas lingüísticas fijas; un matiz cromático que se le mostraba al enfermo despertaba en él la idea de la sangre, y de esta última llegaba a pronunciar la palabra rojo por medio de un acto lingüístico automático. Con todo, la palabra rojo sigue siendo para él un término vacío que en modo alguno corresponde a la intuición que una persona normal asocia con el término rojo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
De acuerdo con las observaciones clínicas las enfermedades que se resumen bajo el nombre de agnosia óptica parecen estar siempre ligadas a serias alteraciones patológicas del "sentido espacial" y de la percepción espacial. La localización de estímulos sensibles suele transformarse gravemente; la idea que el enfermo tiene de su propio cuerpo y de la posición relativa que guardan los diversos miembros del mismo entre sí presenta serias deficiencias. Así, por ejemplo, un enfermo de ceguera anímica (Schn.) perdía la orientación respecto de la posición de su cabeza o de cualquier otra parte de su cuerpo al tener los ojos cerrados. Si se le colocaba un miembro en cierta posición, verbigracia colocando lateralmente su brazo derecho en posición horizontal, el paciente era incapaz de decir inmediatamente algo acerca de la posición de su brazo. Sin embargo, dando un trabajoso rodeo mediante la ejecución de ciertos movimientos pendulares de todo su cuerpo, llegaba finalmente a ciertos indicios acerca de la posición de su brazo. En este caso el resultado total tenía que ser alcanzado, por así decirlo, "deletreándolo" a partir de operaciones particulares. El paciente carecía en igual medida de sensibilidad directa acerca de la posición global de su cuerpo en el espacio. Así, por ejemplo, era incapaz de decir con seguridad si se encontraba de pie o si yacía en un sofá en posición horizontal o en un ángulo de 45°. Tampoco podía decir nada —prescindiendo del rodeo antes mencionado— sobre la dirección y amplitud de movimientos pasivos que se llevaban a cabo con diversas partes de su propio cuerpo. Todos los movimientos voluntarios, mientras el paciente mantuviera los ojos cerrados, resultaban también en extremo difíciles. Al pedírsele que moviera una parte determinada del cuerpo, al principio no sabía qué hacer. Lo que, por el contrario, conseguía hacer relativamente bien eran ciertos movimientos cotidianos que tenían lugar de modo más o menos automático. Podía, por ejemplo, de modo relativamente rápido sacar un cerillo de la caja y encender una vela que se hallaba frente a él. Todo esto revela claramente que el enfermo podía todavía "desenvolverse" de algún modo en el espacio, especialmente en virtud de sus sensaciones cinestéticas, pudiendo además comportarse especialmente de modo correcto frente a ciertas situaciones; sin embargo, su "representación" del espacio total estaba gravemente afectada. Goldstein y Gelb suponen que el paciente no poseía en absoluto ninguna "representación espacial" cuando tenía los ojos cerrados.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Para nosotros se revela aquí de nuevo un rasgo sumamente característico y significativo, pues justamente esa dificultad o incapacidad de "transposición", esto es, de la libre variación del sistema de referencia, es la misma que encontramos en las diversas operaciones efectuadas por afásicos o agnósticos, pareciéndonos constituir un punto medular de su perturbación "intelectual". Esa incapacidad podemos encontrarla lo mismo en las acciones de los enfermos que en sus operaciones aritméticas, en su forma de orientación en el espacio o en sus expresiones verbales. Sin embargo —debemos preguntarnos entonces— ¿es verdaderamente posible explicar de modo suficiente esa alteración general que presenta el comportamiento de los enfermos recurriendo sólo a la forma alterada de sus vivencias ópticas? ¿No es necesario suponer aquí la existencia de un motivo más general de acuerdo con la generalidad del trastorno? En primer lugar, los resultados clínicos detalladamente descritos por Goldstein en el caso del paciente Schn. muestran que el enfermo necesitaba no solamente ayudas ópticas sino también en igual medida ayudas de orden táctil para efectuar ciertos actos. Aun cuando llegara a ver la puerta, no podía ya efectuar el movimiento correcto de tocar mientras no pudiera alcanzarla, esto es, tocarla verdaderamente. El "proyecto de movimiento" fracasaba no solamente cuando se le privaba del apoyo óptico, sino también cuando se le retiraba el apoyo táctil, ocultando la puerta o retirándola de su "alcance" inmediato. Por otra parte, hemos encontrado que la dificultad de principio consistente en la "transposición" no se halla sólo en aquellos enfermos cuya capacidad óptica de conocimiento y representación está en gran medida dañada. En casos de afasia, los cuales casi no presentan trastornos de ese aspecto, hemos encontrado justamente esa dificultad. Los tests para manos, ojos y oídos que Head presentaba a sus enfermos no mostraban que las deficiencias en las soluciones se debían a que las vivencias ópticas de los enfermos fueran de algún modo deficientes, puesto que en cuanto el médico se colocaba detrás del paciente y éste podía observar sus movimientos en un espejo, podía repetirlos en general sin error alguno. En mi parecer este hecho nos señala la dirección en que se modifica la acción en los casos de afasia y de agnosia óptica. Me permito recordar que el mismo enfermo de Goldstein cuyos trastornos "aprácticos" analizamos anteriormente presentaba también a primera vista una disfasia sumamente curiosa. La repetición verbal era deficiente pero de ningún modo se hallaba gravemente trastornada; sin embargo, el grado del trastorno dependía del contenido de lo dicho. El enfermo podía repetir correctamente la oración "puedo escribir bien con la mano izquierda", mientras que, por así decirlo, "no llevaba a los labios" la misma oración si se le pedía que cambiara la palabra "izquierda" por la palabra "derecha". La razón es que con ello se le pedía que dijera algo "irreal", ya que a causa de su parálisis del lado derecho no podía mover la mano derecha. ¿No es esta restricción, este "apego al objeto" y a la "posición de las cosas" concreta y objetiva la misma que se nos revela en todas las acciones del enfermo? Éste es capaz solamente de operar con un objeto real, sensiblemente dado y presente, pero no con un objeto sólo imaginado. Mientras cuente con ese apoyo del objeto real efectúa operaciones que casi no se distinguen en lo esencial de las realizadas por una persona normal. El enfermo posee en ese caso una orientación suficiente en el espacio: en el ámbito que le es familiar no se desorienta, pudiendo moverse solo dentro del hospital, encontrar sin dificultad la puerta de su habitación, etc. Sin embargo, todas esas aptitudes fallan cuando el enfermo tiene que moverse ya no en un "espacio objetivo" fijo, sino en un espacio fantástico libre, por así decirlo. El enfermo clava correctamente el clavo en la pared, pero el movimiento que efectúa se entorpece de repente en cuanto se le priva de su base material sensible. En "el vacío" no es capaz de repetir el movimiento de clavar. Heilbronner informa que muchos de sus enfermos, al pedírseles que efectuaran movimientos sin objetos como, por ejemplo, el ademán de contar dinero, de abrir la puerta, tras una pausa de meditación ejecutaban tentativamente los movimientos de dedos y las contorsiones de articulaciones más extrañas, verdaderas "muecas de las extremidades" claramente acompañadas por expresiones de enojo e insatisfacción. Uno de esos pacientes, un farmacéutico que debía indicar con su apráctica mano izquierda el movimiento de confeccionar píldoras, declaró incluso que ese problema constituía una "burla". Otro enfermo era capaz de operar correctamente con todos los objetos de uso diario mientras se le entregaran del modo usual y en las circunstancias acostumbradas, pero erraba en cuanto esto ocurría en circunstancias desacostumbradas. Durante las comidas comunes se servía de la cuchara, del vaso, etc., como una persona sana, mientras que fuera de esos momentos efectuaba en ocasiones movimientos enteramente absurdos con los mismos objetos. Aquí vemos cómo cada acción conserva su sentido dentro de ciertas situaciones concretas pero al mismo tiempo, por así decirlo, se funde en esa situación sin poderse separar ya de ella para ser empleada independientemente. En casos de ese tipo lo que parece dificultar ese libre empleo no es tanto el hecho de que el enfermo no pueda proporcionarse ningún espacio óptico-sensible como medio y fondo de sus movimientos, sino más bien la circunstancia de que sus movimientos no disponen de ningún "espacio libre", ya que este último es un producto de la "imaginación creadora" que requiere la capacidad de permutar algo presente y algo no-presente, lo real y lo posible. La persona sana ejecuta el movimiento de clavar un clavo lo mismo en una pared "imaginaria" que en una pared real, ya que es capaz de variar con libertad los elementos de lo sensiblemente dado y puede permutar "en el pensamiento" algo dado hic et nunc y algo no dado, colocando esto último en lugar de lo primero. Como hemos visto, es justo esta forma de variación y sustitución la que resulta sumamente difícil en los enfermos. Sus movimientos y acciones poseen algo estereotípico: tienen que llevarse a cabo dentro de vías fijas y acostumbradas y, por así decirlo, guardando ciertas conexiones rígidas. El espacio dentro del cual se mueven correctamente con relativa seguridad es ese estrecho espacio en que se encuentran sólidamente las cosas, mas no el "espacio simbólico" libre y amplio de la representación. El enfermo, por ejemplo, es capaz de dar cuerda al reloj si se le entrega éste en la mano aun cuando esto requiere de un movimiento complicado. Sin embargo, no está en aptitud de "representarse" ese mismo movimiento ni de efectuarlo a partir de esa representación si se le retira el sustrato sensible del movimiento, quitándole el reloj de la mano. La razón de esto es que esa representación supone algo más que el mero espacio de las cosas, esto es, requiere un espacio "esquemático". Esta misma incapacidad de esquematizar, de moverse no sólo dentro de un esquema espacial sino también dentro de un esquema intelectual, salió ya a relucir en los empeños lingüísticos de los enfermos, incluso en los casos en que las funciones del lenguaje no se encontraban afectadas o, al menos, no en lo esencial por lo que respecta a la comprensión usual de palabras y oraciones y al empleo del lenguaje dentro de los marcos de la vida cotidiana. En este terreno el trastorno resulta apenas perceptible mientras el enfermo se mantenga firmemente ligado al objeto en su empleo del lenguaje, esto es, mientras pueda pasar de una designación de un objeto concreto a la otra. El trastorno resalta claramente, empero, en cuanto se ve forzado a colocar un objeto en lugar de otro, a captar y emplear correctamente una analogía lingüística o una metáfora. Su forma de hablar adquiere también por ello una peculiar rigidez, faltándole también el "campo libre" que confiere al lenguaje su amplitud y toda su vivacidad y movilidad. En ambos casos —en su hablar y en su actuar— es justamente la capacidad de "representación" la que declina antes, mientras que todo aquello que puede lograrse mediante una mera "presentación" se logra relativamente bien.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo, con ese paso al campo de la significación y validez puras se acumula una gran cantidad de nuevos problemas y dificultades para el pensamiento. Pues apenas ahora se ha efectuado el rompimiento definitivo con la mera existencia y su "inmediatez". La esfera de la expresión, y más aún la esfera que denominamos de la representación han ido más allá de esa inmediatez en la medida en que no permanecían en el ámbito de la mera "presencia" sino que surgían de la función básica de la "representación". No obstante, es apenas en la esfera pura del significado donde esa función se extiende y donde resalta con plena claridad y precisión su sentido específico. Ahora se efectúa una especie de sustitución, de "abstracción" que aún no conocían la percepción ni la intuición. El conocimiento libra a las relaciones puras de los vínculos con la "realidad" concreta e individualmente determinada de las cosas para representárselas como simples relaciones en la universalidad de su "forma", esto es, en su carácter relacional. Al conocimiento no le basta ya con medir el ser mismo en las diversas direcciones del pensamiento relacional sino que exige y crea también un sistema de medidas, universal, para ese proceso. A medida que va avanzando el pensamiento teórico ese sistema va siendo fundamentado más sólidamente y estructurado con más amplitud. Una relación más "crítica" pasa a ocupar el sitio de la relación "ingenua" entre concepto e intuición, tal como ésta existe en el ámbito del "concepto natural del mundo". Pues el concepto teórico en el sentido estricto de la palabra no se contenta con abarcar el mundo de los objetos y reflejar simplemente su orden. El compendio, la "sinopsis" de lo múltiple, no le es simplemente prescrito al pensamiento por los objetos; dicha sinopsis tiene que ser creada por medio de la actividad propia y autónoma del pensamiento de acuerdo con las normas y criterios que le son inherentes. Más aún, mientras que dentro de los límites del concepto natural del mundo la actividad del pensamiento presenta todavía un carácter más o menos esporádico, partiendo ya de un punto, ya de otro, para desarrollarse luego en diversas direcciones, tal actitud se ve sometida ahora a una sinopsis más rígida, a una concentración consciente cada vez más rigurosa. Toda conceptuación, independientemente del problema específico que funja como punto de partida, se orienta por una finalidad básica que lo guía, está dirigida en última instancia a la determinación de la "verdad en cuanto tal". Todas las postulaciones y todas las estructuras conceptuales tienen que insertarse en definitiva en un complejo intelectual que lo abarca todo. Esa tarea no sería realizable si el pensamiento que se plantea ese problema no creara al mismo tiempo un nuevo órgano para su solución. El pensamiento no puede entonces detenerse más con las configuraciones ya terminadas que en cierto modo le brinda el mundo de la intuición, sino que tiene que pasar a construir en entera libertad y con su propia actividad un reino de símbolos. El pensamiento proyecta constructivamente los esquemas por medio de los cuales y hacia los cuales orienta la totalidad de su mundo. Estos esquemas tampoco pueden por cierto permanecer en el espacio vacío del pensamiento meramente "abstracto" sino requieren un apoyo y un sostén, aun cuando no lo toman ya sólo del mundo empírico de las cosas, sino lo crean para ellos mismos. El sistema de relaciones y significados conceptuales es provisto de un conjunto de signos constituidos de modo tal que en él pueda dominarse, abarcarse y descifrarse la relación que existe entre los diversos elementos del sistema. Ese vínculo va estrechándose a medida que va avanzando el pensamiento por su camino. Uno de los fines ideales que persigue entonces parece consistir justamente en que cada vínculo entre los contenidos a los cuales se dirige corresponda un vínculo, una determinada operación con los signos. Junto al postulado de la scientia generalis aparece entonces el postulado de la characteristica generalis. En esa característica continúa la labor del lenguaje. Sin embargo, tal labor se adentra al mismo tiempo en una nueva dimensión lógica, ya que los signos de la característica se han sacudido todo lo meramente expresivo, esto es, todo lo intuitivamente representativo, convirtiéndose en puros "signos significativos". Con ello se nos presenta una nueva forma de relación "objetiva" que se distingue en específico de aquella forma de "relación con el objeto" que existe en el caso de la percepción o de la intuición empírica. La primera tarea de cualquier análisis de la función conceptual debe consistir en captar los factores que constituyen esa diferencia. En cada concepto, sea cual fuere su constitución individual, vive y domina una especie de voluntad cognoscitiva unitaria cuya dirección y tendencia hay que averiguar y comprender. Una vez que se haya esclarecido la esencia de esa forma general del concepto y se la haya distinguido tajantemente de la esencia del conocimiento perceptual e intuitivo, puede efectuarse entonces el paso a las tareas especiales, esto es, puede pasarse de la función conceptual global a sus efectos y configuraciones específicas.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Es justamente esa capacidad básica del concepto la que parece marcarlo en definitivo con el estigma de la "subjetividad" desde el punto de vista de un empirismo estricto. Esta sospecha y ese reproche perduran a lo largo de toda la epistemología positivista y empirista. Ya en Bacon la objeción básica que se hace contra todo pensamiento conceptual es que éste no se conforma con la realidad de la experiencia como algo puramente dado, sino que en lugar de recibir puramente esa realidad, la modifica en algún sentido falseándola así. De modo que la libertad del concepto y su actividad independiente son entendidas como algo arbitrario. Sin embargo, el motivo profundo de ese reproche reside en que el empirismo de ninguna manera toma esa libertad misma en su plena significación y amplitud, sino que sólo la entiende como una libertad puramente combinatoria. Para el empirismo el concepto no puede crear ningún nuevo contenido del conocimiento, sino únicamente desplazar, de múltiples modos, combinar y separar a placer, las ideas simples que le son brindadas por la sensación. De este modo se producen fenómenos derivados a partir de los datos originarios del conocimiento, pero tales fenómenos no son sino resultados de una mezcla y, por tanto, poseen toda la inestabilidad propia de los productos mixtos. "Modos mixtos" (mixed modes) —así formula Locke esa concepción básica— surgen ahí donde el entendimiento no se conforma con aprehender lo dado en la percepción interna o externa, sino que a partir de lo dado forma nuevas combinaciones que sólo le pertenecen a él mismo. Para esos modos no existen paradigmas ni originales en la sensación o en el mundo de los objetos reales. "Si consideramos atentamente esas ideas que yo llamo modos mixtos, encontraremos que tienen un origen diferente. El espíritu ejerce con frecuencia un poder activo al hacer esas combinaciones diversas, ya que, una vez provisto con ideas simples, puede juntarlas en diversas composiciones y formar así una variedad de ideas complejas sin indagar si éstas existen así en la naturaleza. Yo pienso que es por ello que estas ideas son llamadas nociones, como si tuvieran su origen y existieran siempre más en los pensamientos del hombre que en la realidad de las cosas… Es claro que la unidad de esos modos mixtos proviene de un acto del espíritu que combina esas diversas ideas simples y las considera como una sola idea compleja que consta de esas parte." Ese reconocimiento del concepto en el sistema empirista de Locke lo coloca ciertamente en una base tan estrecha e insegura que basta un solo ataque para quebrantar su ser y su validez. Berkeley procede con mayor agudeza y congruencia al retirar esa relativa concesión de Locke y ver en el concepto no una fuente de conocimiento independiente, sino más bien la fuente de todos los engaños y errores. Si el fundamento de toda verdad reside en los simples datos sensibles, entonces sólo pueden surgir meras seudoconfiguraciones si se abandona ese fundamento. Ese veredicto que pronuncia Berkeley sobre el concepto en cuanto tal incluye los conceptos de todo tipo y rango lógico; más aún, tal veredicto se dirige en primer término contra los conceptos en apariencia más "exactos", esto es, los conceptos de la matemática y de la física-matemática. Todos ellos no son caminos que conduzcan a la realidad, a la verdad ni a la esencia de las cosas, sino desviaciones de ella; todos ellos no afinan el espíritu, sino que lo embotan en relación con la única y verdadera realidad que nos es dada en las percepciones inmediatas.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si se quiere que el signo cumpla con la tarea que se le ha asignado aquí es menester que se aparte del ámbito de la existencia intuitiva mucho más tajante y enérgicamente de lo que lo hizo en el campo del lenguaje. Incluso la palabra del lenguaje tuvo que elevarse por encima de ese ámbito, aunque volviendo siempre de nuevo a él. La palabra despliega su poder en la pura función del "indicar", pero intentando siempre representar inmediatamente de algún modo al objeto al cual se refiere la indicación. Hemos visto ya cómo el lenguaje procede siempre así al formar sus partículas deícticas, las cuales se convierten para él en punto de partida de ciertas formas gramaticales originarias. Siempre que surgen primero esas partículas —designando el "aquí" y "allá", esto es, la cercanía y la distancia espaciales respecto de la persona que habla, o bien la dirección de la persona que habla a la persona que escucha o viceversa— están impregnadas todavía de un color enteramente sensible. Las partículas están fundidas de manera intrínseca con el gesto directo del indicar, en virtud del cual se hace resaltar un objeto del ámbito de lo inmediatamente percibido. La formación de los vocablos espaciales del lenguaje, de los pronombres demostrativos, del artículo, etc., permiten reconocer todavía esa unidad primaria de lenguaje y ademán. Todas esas palabras no son en principio otra cosa que metáforas sonoras que reciben apenas su significado en el contexto de la situación intuitiva en que son pronunciadas. Incluso cuando el lenguaje se ha librado ya de esa atadura que lo une a lo presente-sensible y se ha elevado ya hasta el nivel de las relaciones entre conceptos intelectuales y "abstractos", conserva esa tendencia hacia lo plástico. En este último caso aspira todavía a proporcionarle al concepto un cuerpo, a aprehenderlo mediante rasgos corporales. El sensualismo suele hacer notar ese carácter "metafórico" de todo hablar para extraer de aquí la conclusión de que todo pensamiento está también sensiblemente ligado y determinado. Sin embargo, esa conclusión sería válida en todo caso sólo si el simbolismo, del cual se sirve el pensamiento y del cual tampoco puede prescindir en calidad de pensamiento "puro", dependiera únicamente del lenguaje. La evolución del pensamiento enseña, por el contrario, que la idea no sólo usa los signos previamente acuñados que el lenguaje le brinda sino que ella se da a sí misma la forma adecuada de signos cada vez que adopta una nueva forma. Estos "signos conceptuales" puros se distinguen de las palabras del lenguaje justamente en que ya no cargan ningún "cosignificado" intuitivo, ningún color sensible, ningún "colorido" individual. Han dejado de ser medios de expresión y de "representación" intuitiva para pasar a ser puros portadores de significado. Lo que se quiere "significar" intencionalmente con ellos se encuentra fuera del ámbito de la percepción real, más aún, de la percepción posible. El lenguaje no puede nunca abandonar en definitiva ese ámbito, pues aún en los casos en que se dirige a algo meramente no-sensible en calidad de discurso, de logos objetivo, puede sólo designar lo no-sensible desde el punto de vista de la persona que habla. El lenguaje no es nunca puro enunciado sino que alberga siempre un modo, una forma individual de expresión en la cual el sujeto que habla se expresa a sí mismo. Todo discurso vivo entraña esa ambigüedad, esa polaridad de sujeto y objeto. En él no sólo se indican ciertas situaciones objetivas sino que también se expresa la posición del sujeto respecto de esas situaciones objetivas. Esa participación interior del yo en el contenido de lo dicho se expresa en infinidad de matices, en el cambio de los acentos dinámicos, en la velocidad y en el ritmo, en las variaciones y fluctuaciones de la "melodía". Tratar de despojar al discurso de ese "tono emotivo" significaría destruir sus latidos, su pulso y su respiración. Por otra parte, existe ciertamente un estadio en la evolución del espíritu en la cual se requiere de él ese mismo sacrificio. El espíritu tiene entonces que avanzar hacia una concepción pura del mundo en la cual todas las particularidades que derivan del sujeto son eliminadas. En cuanto se presenta esa demanda y se reconoce consciente su necesidad, tienen que cruzarse las columnas de Hércules construidas por el lenguaje. Este paso es el que abre el campo de la "ciencia" estricta propiamente dicha. De sus signos y conceptos simbólicos se ha borrado todo lo que posea un mero valor expresivo. Aquí no ha de "hablar" más el sujeto individual, sino la cosa misma. Por una parte esto parece significar una atrofia enorme, ya que el movimiento del lenguaje parece detenido y su "forma interna" parece haberse petrificado en una mera fórmula. Sin embargo, lo que a esa fórmula le falte de vitalidad y plenitud individual lo repone, por otra parte, en virtud de su universalidad, su amplitud y su validez general. En esa universalidad quedan suprimidas tanto las diferencias individuales como las nacionales. El concepto plural lenguajes pierde toda justificación, viéndose expulsado y substituido por la idea de una characteristica universalis la cual aparece en el plano como lingua universalis.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Paso a paso se han ido acercando a ese ideal la lógica y la matemática modernas. Sin embargo, mucho antes de alcanzarlo concretamente ya lo había postulado la filosofía sistemática. Descartes había expresado la concepción básica con sorprendente amplitud, generalidad y con una claridad casi profética. "Larvatae nunc scientiae sunt —leemos en el diario de Descartes a los 22 años— quae larvis sublatis pulcherrimae apparent; catenam scientiarum pervidenti non difficilius videbitur eas animo retinere quam seriem numerorum." Las ciencias, las cuales hasta entonces habían constituido un agregado, deben formar una "cadena" en la cual cada miembro penetre en el otro y se encuentre unido a él por medio de una regla rigurosa. Partiendo de ese concepto de la "cadena", el cual en Descartes contiene el germen de una nueva forma de teoría de la ciencia, llevó a cabo Dedekind su nueva fundamentación de los principios de la aritmética. En Descartes, empero, la idea toma primero otra dirección; partiendo del firme punto de vista metodológico alcanzado, va obteniendo otra visión más profunda del objeto de la ciencia exacta. Aritmética y geometría, estática y mecánica, astronomía y música parecen ocuparse de objetos muy diversos y, sin embargo, una investigación más detenida nos muestra que todas ellas son sólo momentos, diversas manifestaciones de una misma forma de conocimiento. De esta forma de conocimiento trata la teoría general de la ciencia, la mathesis universalis. Ella no se refiere al número, a la forma espacial, al movimiento en cuanto tales, sino que se extiende a todo lo que se define como "orden y medida". Ya en Descartes aparece en esa determinación el concepto de orden como el motivo más universal, mientras que el concepto de medida aparece como el motivo especial. Toda medición que llevamos a cabo en una multiplicidad se basa en última instancia en una cierta función ordenadora. Sin embargo, no todo lo ordenado resulta mensurable sin recurrir a supuestos adicionales. Así pues, la caracterización propiamente decisiva del "objeto" de la matemática se va concentrando más y más en el único concepto de orden. En Leibniz se completa ese proceso intelectual, exigiéndose además con todo rigor que al orden de lo pensado le corresponda un orden de números exactamente determinado. Sólo en virtud de este último conquista el pensamiento una verdadera visión sistemática de conjunto sobre la totalidad de sus objetos ideales. Toda operación intelectual debe ser expresable mediante una operación análoga en números y verificable mediante las reglas generales que rigen la combinación de los números. Con este postulado se llega al punto de vista de la moderna mathesis universalis. A pesar de que ésta requiere una formalización total del proceso intelectual matemático, de ningún modo se abandona en ella la "referencia al objeto", aunque los objetos mismos ya no son "cosas" concretas sino puras formas relacionales. No el "qué" de lo sintetizado sino el "cómo" de la síntesis decide acerca de si una determinada multiplicidad pertenece al ámbito de los "objetos matemáticos". "Si tenemos una cierta clase de relaciones —resume un matemático moderno esa concepción básica— y la única pregunta que planteamos es acerca de si ciertos grupos ordenados de objetos guardan esas relaciones o no, entonces se denominan ‘matemáticos’ los resultados de esas investigaciones." En esta formulación del concepto de lo matemático se amplía esto último más allá de su "clásico" terreno, el terreno de la "cantidad" y de la "magnitud". Ya Leibniz define la combinatórica como scientia de qualitate in genere, equiparando la cualidad en su sentido más universal con la "forma". También la matemática moderna presenta efectivamente toda una serie de disciplinas que no tratan ya de la consideración o comparación de "magnitudes" extensivas. En la geometría encontramos, junto a la geometría "métrica", la geometría proyectiva como un cuerpo autónomo e independiente que no requiere en su construcción la relación especial de "mayor a menor", esto es, que no requiere del punto de vista del mayor o menor. Lo mismo puede decirse del analysis situs y de esa característica geométrica que fundó Leibniz y que ha sido continuada y terminada por Hermann Grassmann. Hasta en el terreno de la aritmética resulta demasiado estrecha la definición por medio del concepto de cantidad. La teoría de las sustituciones no sólo se agrega a las teorías del número desarrolladas por la aritmética elemental, sino que resulta que las tesis básicas de esta última pueden deducirse con todo rigor de la teoría de la sustitución. De aquí conduce inmediatamente el camino a ese concepto que se considera quizá como el concepto más característico de la matemática del siglo XIX. De las investigaciones relativas a grupos de permutaciones de letras se desarrolla el concepto general de grupo de operaciones y, con él, la nueva disciplina de la teoría de grupos. Con esta disciplina no sólo se "adjunta" al sistema de la matemática hasta entonces existente un campo importante, sino en el curso de su edificación ulterior se va viendo cada vez con mayor claridad que se ha hallado un nuevo motivo del pensamiento matemático mucho más trascendente. El famoso "Programa de Erlangen" de Felix Klein muestra cómo la "forma interna" de la geometría se transforma bajo el influjo de ese motivo. La geometría se subordina aquí como caso especial de la teoría de los invariables. Lo que une a las diversas geometrías es la circunstancia de que cada una de ellas estudia ciertas propiedades básicas de configuraciones espaciales que resultan invariables en relación con ciertas transformaciones; lo que las distingue es el hecho de que cada una de esas geometrías es caracterizada por medio de un grupo especial de transformaciones. El hecho de que la teoría de grupos haya influido así la concepción global de la geometría y la configuración de otras disciplinas matemáticas básicas —sólo necesitamos recordar la significación que la teoría de Lie sobre los grupos de transformación ha tenido para la teoría de las ecuaciones diferenciales— nos hace sospechar ya que también es menester atribuirle una posición especial en sentido epistemológico general. Efectivamente resulta también que existe una conexión metodológica interna entre el concepto básico de número y el concepto de grupo. Epistemológicamente considerado, a un nivel superior aborda en cierto aspecto este último el mismo problema del que había partido el concepto de número. La creación de la serie de los números naturales empezó con haberse fijado un primer "elemento" y con haberse dado una regla que permite generar siempre nuevos elementos mediante su repetida aplicación. Todos los elementos fueron unidos en una totalidad unitaria en virtud de que cada conexión efectuada entre elementos de la serie de los números "define" un nuevo "número". Si formamos la "suma" de dos números a y b o bien su "diferencia", su "producto", etc., los valores a + b, a ? b, a × b no salen de la serie básica sino que pertenecen a ella misma ocupando una posición determinada en ella, o bien pueden ser referidos indirectamente a los elementos de la serie básica de acuerdo con reglas fijas. Así pues, por más que avancemos a través de nuevas síntesis, tenemos la seguridad de que el marco lógico de nuestra investigación no será nunca completamente roto, por más que se tenga que ensanchar. La idea del reino unitario de los números significa justamente que la combinación de operaciones aritméticas, por numerosas que sean, conduce siempre al final a elementos aritméticos. En la teoría de grupos se eleva el mismo punto de vista a un grado de estricta y verdadera universalidad, ya que en dicha teoría se ha eliminado, por así decirlo, el dualismo de "elementos" y "operación"; la operación misma se ha convertido en elemento. Un conjunto de operaciones constituye un grupo si dos transformaciones efectuadas sucesivamente llevan a un resultado que es posible alcanzar mediante una sola operación perteneciente al conjunto. El "grupo", por tanto, no es otra cosa que la expresión exacta de lo que se entiende por un campo de operaciones "cerrado", esto es, por un sistema de operaciones. La teoría de los grupos de transformación —referido a grupos discretos finitos o a grupos continuos de transformación— puede designarse pues, lógicamente considerada, como una nueva "dimensión" de la aritmética; tal teoría es una aritmética que ya no se refiere a números sino a "formas", a relaciones y a operaciones. También aquí vemos que cada penetración más profunda en el mundo de las formas y en sus leyes interiores significa al mismo tiempo un nuevo paso en dirección de lo "real", un nuevo paso de progreso en nuestro conocimiento de la realidad. La frase de Leibniz, "le réel ne laisse pas de se gouverner par l’idéal et l’abstrait" resulta también correcta en este punto. Así como Kepler llamó al número el "objeto del espíritu" que nos permite ver la realidad, podemos decir también válidamente de la teoría de grupos, la cual ha sido llamada el ejemplo más brillante de matemática puramente intelectual, que ella ha hecho posible la plena interpretación de ciertas conexiones físicas. A través del concepto de grupo, Minkowski logró reducir a una forma puramente matemática la problemática de la teoría especial de la relatividad, aclarándola así desde un ángulo por completo nuevo. Más aún, la concepción de la "métrica espacial" a través de la teoría de grupos ha conducido a importantes conclusiones en la explicación de las cuestiones básicas de la física moderna, librando ciertos conocimientos alcanzados de su carácter meramente "fortuito" y permitiendo su tratamiento desde un punto de vista sistemático general.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Lo epistemológicamente esencial y decisivo en esa fundamentación es la circunstancia de que es ella la primera que reconoce en toda su amplitud el primado del concepto de función frente al concepto de cosa. Al verse conducida la matemática a la "intuición originaria" del número, esa intuición no significa en modo alguno una intuición de cosas concretas sino que es concebida como la intuición de un puro procedimiento. Se parte de un cierto ámbito de operaciones y esas operaciones conducen a los individuos que llamamos "números". La "existencia" de esos números no está demostrada ni resulta demostrable más que proporcionando un principio con arreglo al cual puedan ser introducidos al infinito de acuerdo con una regla fijada con anterioridad. Ese modo de introducirlos es el único que permite dominarlos intelectualmente, ya que el conocimiento de la "ley" precede en rigor al conocimiento de lo "establecido" con arreglo a ella. A partir del campo de operación del número se desenvuelve apenas el campo cósico de lo contable y lo contado. Sólo si se compenetra plenamente con ese pensamiento idealista y se concibe como expresión del mismo podrá desarrollar y demostrar el "intuicionismo" moderno toda su energía para llevar a cabo la crítica de los fundamentos de la matemática. Ciertamente que el idealismo mismo tiene que entenderse como idealismo estrictamente "objetivo"; el campo de los objetos matemáticos no debe fundarse en el acto psicológico de contar sino en la idea pura del número. Si no me equivoco, lo que da la preferencia a la versión del "intuicionismo" de Weyl frente a la formulación de Brouwer es justamente la rigurosa comprensión y acentuación de ese factor. También la fundamentación que Brouwer da del análisis parte del proceso de "iteración". Para Brouwer el análisis comienza con la postulación de una multiplicidad plenamente determinada mediante una sola relación ordenadora. El principio de la matemática intuicionista consiste, pues, en que todos los campos de objetos a los cuales ella se extiende deben ser referidos mediatamente a ese esquema originario y básico y deben ser estructurados con arreglo a él. De ello se deduce que siempre que la matemática hable de "existencia" y formule un determinado teorema de existencia, no es ese teorema lo valioso, sino la relación llevada a cabo en la demostración del mismo. En este sentido dice Brouwer que toda la matemática "es más un hacer que una teoría". Sin embargo, es necesario explicar primero con mayor detalle lo que hemos de entender por el concepto hacer en el campo de la matemática. El "hacer" matemático es una actividad puramente intelectual que no transcurre en el tiempo sino que hace apenas posible un momento básico en que se funda el tiempo mismo, el momento de la "ordenación". Así pues, la operación primordial en que se funda el reino del número no debe ser reducida a una totalidad de actos que se encuentren en una relación de "sucesión" empírica, de modo que sólo sean capaces de construir "paso a paso" un todo. El todo, por el contrario, "precede" aquí en rigor a las partes en el sentido de que el principio de la operación, esto es, la ley que la genera, se encuentra al comienzo. De él recibe su sentido toda postulación individual. El tránsito progresivo de miembro a miembro dentro de la serie no crea ese principio sino sólo lo explícita; ese tránsito es una especie de interpretación de lo que el principio es y significa. De acuerdo con lo anterior, el "hacer" matemático es siempre un hacer universal que en una sola postulación básica comprende una infinitud de posibles actos parciales y permite abarcarlos plenamente. La relación ordenadora, de la cual se parte, delimita de una vez por todas un campo total de objetos posibles sin que para conquistar y asegurar ese campo sea necesario exhibir de manera individual cada uno de los objetos ni tampoco "construirlos" en ese sentido. La versión del "intuicionismo" que representa Brouwer parece no distinguir tajantemente esos dos puntos de vista. Al parecer, Brouwer requiere que cada enunciado matemático que tenga la forma "existe" sea fundamentado mediante un acto único de "dar". Sin embargo, con ello amenazan con borrarse para él las fronteras entre el dar puramente ideal y el dar empírico. A fin de designar esas fronteras podemos recurrir a una distinción creada y efectuada por Leibniz en otro contexto. En su crítica de los conceptos newtonianos de espacio y tiempo absolutos parte Leibniz de que es menester negar a esos conceptos todo significado físico objetivo ya que no es posible nunca demostrarlos efectivamente por medio de una observación. Un concepto que no es capaz de legitimarse en una experiencia concreta permanece vacío y no es posible asignarle ningún "objeto" físico determinado e inequívoco. Si, por ejemplo, hablamos de un cambio experimentado por el universo en relación con el tipo de su "movimiento absoluto", toda hipótesis de semejante cambio resulta carente de todo significado físico en la medida en que no contamos con ningún medio de constatar su ser o no ser. Así pues, los límites de la observación son al mismo tiempo los límites de lo que podemos y debemos designar como realidad física. La objeción de que pudiera haber eventos en el mundo que no sean necesariamente constatables para nosotros con los medios de nuestra investigación empírica, es respondida por Leibniz con una agudización metodológica de su tesis original. Los elementos de que se integra para nosotros la realidad de la naturaleza, la realidad del mundo de los objetos físicos, no necesitan ser de tal modo que puedan ser aprehendidos de modo individual por medio de una percepción directa sino que sólo necesitan ser indirectamente verificables por medio de algún dato de la experiencia. Lo decisivo no es para Leibniz la observación actual sino la observación posible, esto es, no la observation sino la observabilité. En el mismo sentido se podría decir que sobre la validez de un objeto matemático no decide su construcción real sino su construcción posible, su "constructibilidad". La ejecución de la construcción actual no es necesaria una vez que el pensamiento se ha asegurado acerca de la posibilidad de construcción a partir de una ley general, de una visión de la estructura apriorística de un campo determinado. En el lenguaje de la teoría de conjuntos se puede designar con mayor claridad la distancia que queremos lograr si recordamos los diferentes significados que ha tenido el concepto conjunto definido en el curso del desarrollo de la teoría de conjuntos. En los comienzos de la teoría, ese concepto es tomado tan ampliamente que un conjunto se consideraba como determinado si de cualquier objeto del pensamiento se sabía con seguridad si se contaba o no entre los elementos del conjunto. Toda totalidad integrada así por elementos definidos representaba un conjunto. Las paradojas de la teoría de conjuntos hicieron necesaria la limitación en el uso del concepto de conjunto; el postulado de la definición de los elementos es sustituido por el de la definición de la extensión. Ahora no cualquier totalidad definida mediante una propiedad o una ley constituye ya un objeto matemático válido sino que es necesidad requerir además que esa totalidad sea idealmente exhaustiva, esto es, que fuera de un cierto ámbito cerrado de cosas, el cual puede delimitarse por medio de un determinado principio de construcción, no haya más elementos del conjunto. Brouwer fue todavía un paso más allá al permitir sólo totalidades decidibles, esto es, totalidades con respecto a las cuales es posible siempre decidir en un proceso puramente finito si en ella se encuentran elementos con una propiedad dada. Al concepto constructibilidad que nosotros hemos tratado de formular correspondería el postulado de la "extensión definida", pero no necesariamente el de la "decidibilidad", ya que este último exige la construcción realmente efectuada y concluida, mientras que el primero se conforma con la posibilidad ideal de construcción. "Si A es una propiedad con sentido en el dominio de los números naturales —así precisa Weyl la diferencia entre su concepción y la de Brouwer— de modo que se sabe si el número natural ‘n’ tiene o no la propiedad A, según Brouwer con la pregunta ¿existe o no un número con la propiedad A? ocurre algo semejante a lo que ocurre en el caso de las series de números, aun cuando el concepto de número natural —a diferencia del concepto de serie— … tiene una extensión definida… Brouwer justifica su opinión diciendo que no hay razón para creer que toda cuestión existencial semejante se pueda decidir… En consciente oposición a Brouwer he sostenido yo en mi intento de fundamentación del análisis la tesis de que lo importante no es si estamos en aptitud de decidir una cuestión con ciertos medios auxiliares, por ejemplo, con las formas de inferencia de la lógica formal, sino lo que ocurre con la cuestión misma; ¿son acaso la serie de los números naturales y el concepto de existencia relativo a ella el fundamento de la matemática en el sentido de que con relación a una propiedad A en el dominio de los números siempre se sabe si existen o no números del tipo A?" De hecho no será posible renunciar a la posibilidad y al derecho de emitir ciertos enunciados válidos "en sí" sin permitir que con ello la "idea" objetiva del número quede reducida al acto de contar y el principio del idealismo quede reducido al principio del psicologismo. Por cierto que Weyl mismo parece ir demasiado lejos cuando no reconoce enunciados del tipo general "existe" como juicios propiamente dichos, sino cuando mucho como "abstracciones de juicios". El enunciado "2 es un número par" es para Weyl un verdadero juicio que expresa un hecho matemático, mientras que el otro enunciado "existe un número par" sólo es una "abstracción de juicio" obtenida del primer juicio. Esa abstracción de juicio se puede comparar según Weyl con un pedazo de papel que indica la existencia de un tesoro pero sin señalar el sitio en que se encuentra. Un valor cognoscitivo propiamente dicho no puede atribuirse a semejante papel, ya que verdadero valor, comparable a los medios de subsistencia en la economía, sólo tiene lo inmediato, lo singular; todo lo general participa sólo indirectamente de ello. Sin embargo —podríamos proseguir a la inversa con la imagen de Weyl— ¿pertenece en verdad a los "valores" económicos "reales" sólo aquello que en un momento dado podemos palpar, sólo aquello que representa un bien directamente presente y directamente aprovechable? ¿No tenemos que distinguir también entre lo realmente dado y lo realizable en ciertas condiciones? La crítica del conocimiento no puede tratar de negar o destruir el crédito de lo general sino que sólo tiene que plantearse la cuestión de cómo puede fundarse de manera correcta. Es posible que lo "general" en el sentido de Weyl no pueda ser considerado como moneda válida sino solamente como algo representativo, como una orden de pago; sin embargo, ese hecho no le resta nada de su valor mientras pueda garantizarse la posibilidad de cobrarla. La matemática, al menos, no puede prescindir de esos valores puramente representativos, ya que en verdad no puede limitarse a enunciados singulares, sino que representa un sistema de determinaciones puramente funcionales. La matemática no requiere para la validez de sus enunciados generales que estén llenos de cierto contenido singular, sino sólo la posibilidad de llenarlos. Para los juicios básicos en verdad universales de la matemática está asegurada esa posibilidad; tales juicios son concreto-universales en el sentido de que permiten abarcar con una sola mirada espiritual una regla omnicomprensiva y al mismo tiempo sus casos de aplicación diversa hasta lo infinito. Lo singular del caso de aplicación no fundamenta la regla sino sólo la confirma; a través del caso singular se manifiesta la regla sin que su significado se reduzca a él. En esa medida los juicios universales que se refieren a situaciones existenciales no son, como afirma Weyl, una "vacua invención del lógico", ya que aunque las "instrucciones generales para emitir un juicio", tal como Weyl mismo concede y subraya, entrañan una plétora infinita de verdaderos juicios, "formulando el fundamento de legitimidad de todos los juicios singulares que se pueden obtener de ellos", ese mismo fundamento de legitimidad no puede proceder de la nada sino que tiene que poseer un fundamento "objetivo". También el intuicionismo matemático moderno parece correr con frecuencia el peligro que tantas veces surgió en la disputa filosófica sobre el "problema de los universales". Su fundada crítica de lo seudogeneral, de la generalidad del "concepto abstracto" se extiende también a lo auténticamente general, a la generalidad del principio constructivo. No obstante, es menester distinguir con claridad entre ambas, sobre todo si se pretende obtener una fundamentación estricta de la matemática y de la "ciencia exacta". Nunca podrá lograrse esa fundamentación si se reduce el significado de lo universal, si se reduce al significado de lo singular; una sola cosa puede y debe exigirse: que ese significado no sea simplemente "abstraído", que no se haga de él un ser independiente, sino que se le conserve en constante contacto y en continua relación con lo particular.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Es Hilbert quien especialmente ha vuelto a hacer notar hace poco que un verdadero desarrollo de la teoría de la matemática no es posible si no se toma la decisión de "adjuntar" a los enunciados "finitos" de la matemática los enunciados "ideales". El derecho a semejante "adjunción" le está suficientemente asegurado al matemático si puede mostrar, por una parte, que los nuevos objetos introducidos obedecen a las mismas leyes formales de enlace establecidas para los objetos anteriores y si, además, puede demostrar que en virtud de esos nuevos elementos ideales no pueden nunca surgir contradicciones en el antiguo campo más estrecho, esto es, si puede demostrar que, después de haber eliminado los elementos ideales, las relaciones que resultan para los elementos anteriores son siempre válidas en el antiguo campo. No obstante, la crítica filosófica del conocimiento tendría que establecer aquí otro postulado más riguroso. Ella no puede conformarse con que los nuevos elementos resulten tener los mismos derechos que los antiguos en el sentido de guardar una relación libre de contradicción con éstos; no puede conformarse con que los nuevos aparezcan junto a los antiguos y puedan afirmarse en esa yuxtaposición. Esa mera combinabilidad formal no proporcionaría todavía por sí sola la garantía de una fusión verdaderamente íntima, de una estructura lógica homogénea de la matemática. Esa fusión se establece y asegura apenas mostrando que los nuevos elementos no son nada más "adjuntados" a los viejos como objetos de otra especie y procedencia, sino que constituyen una evolución sistemática necesaria de estos últimos. La demostración de esa relación sólo puede a su vez suministrarse probando que entre los elementos nuevos y los elementos viejos existe una especie de afinidad lógica originaria, de modo que los nuevos elementos no agregan a los viejos más de lo que ya estaba implícitamente contenido en su sentido originario. Es de esperarse que, en lugar de cambiar radicalmente ese sentido y de sustituirlo, lo desarrollen en todas direcciones y lo esclarezcan por completo. Esta esperanza no deja nunca de cumplirse si se considera en especial el carácter peculiar de los "elementos ideales", tal como éstos han ido apareciendo en la historia de la matemática. Cada paso de ampliación del campo de la matemática y de ámbito de objetos ha sido siempre también un paso hacia una fundamentación más profunda de sus principios. Sólo en la medida en que ambas direcciones de consideración se apoyan mutuamente deja de verse amenazada la cohesión interna de lo matemático por el crecimiento continuo de sus objetos y se confirma cada vez con mayor claridad y rigor; cada nueva extensión equivale entonces a una intensificación lógica. El arsenal de objetos ya asegurado no se extiende sólo de manera superficial sino que en cada nuevo ámbito de objetos se alcanza una mayor consistencia y una fundamentación más radical del arsenal completo, de la "verdad" matemática en cuanto tal. Desde este punto de vista tiene que juzgarse, entenderse y justificarse también la función decisiva de los "elementos ideales". De aquí resulta, empero, una curiosa inversión del problema epistemológico en ese punto, ya que el problema no consiste ahora, en rigor, en reducir los nuevos elementos a los viejos y "explicarlos" a partir de éstos, sino más bien en utilizar lo nuevo como mediador intelectual en virtud del cual se puede verdaderamente aprehender la significación de lo antiguo y conocer su esencia con una universalidad y profundidad no alcanzadas antes. En este sentido puede decirse que el camino lógico de la matemática no lleva a conquistar un derecho y un espacio propios para los elementos ideales junto a los otros elementos; la matemática alcanza más bien en esos elementos ideales la verdadera meta de su conceptuación, alcanzando una comprensión crítica de lo que ésta es y logra. Incluso si se supone que la ratio essendi de los objetos ideales debe buscarse en el campo de los objetos antiguos, la ratio cognoscendi de estos últimos reside en los elementos ideales, ya que éstos significan el descubrimiento de un estrato primario del pensamiento matemático en el cual tiene sus raíces no sólo este o aquel ámbito de objetos matemáticos, sino el método intelectual mismo como objetivamente matemático. Al establecer los elementos ideales no recorre ese método un camino por completo nuevo, sino más bien se libra sólo de ciertas barreras "contingentes" a las que inicialmente todavía estaba ligado, adquiriendo verdadera conciencia de toda su fuerza y amplitud.	Cassirer Formas Simbólicas III III
La filosofía moderna empieza por disolver esa forma intelectual al negar no sus resultados sino sus supuestos. El nuevo criterio de verdad en el cual se funda la filosofía de Descartes destruye el dominio de la cosmogonía de las "formas sustanciales". Lo único que puede tener una pretensión a la verdad, a un auténtico valor de conocimiento es aquello que puede aprehenderse con "claridad y distinción"; evidencia clara y distinta, empero, no puede obtenerse nunca de lo sensible en cuanto tal. Por tanto, en la formación de los auténticos conceptos naturales ya no puede entrar el contenido sensible en cuanto tal. Ese contenido tiene que ser eliminado hasta el último residuo y sustituido por determinaciones numéricas y de magnitud puramente matemáticas. El camino que Descartes tomó para ello es bien sabido. Todas las cualidades de la sensación son expulsadas de la imagen objetiva de la naturaleza; ellas sólo expresan el estado del sujeto que percibe, mas no el estado del objeto. Con ello no sólo se eliminan olor y sabor, color y sonido como rasgos objetivos sino también cualidades como dureza o peso dejan de ser atributos necesarios y constitutivos del cuerpo natural. Lo que denominamos así se encuentra por principio al mismo nivel de todas las demás cualidades sensibles que solemos atribuir al cuerpo natural con base en el testimonio directo de la percepción. También peso y dureza desaparecen si mentalmente eliminamos la sensación táctil y muscular subjetiva. En un mundo en que todos los cuerpos que tratamos de tocar se alejaran de nosotros con la misma velocidad con que acercamos nuestras manos a ellos, no podríamos llegar ya a ninguna idea de la dureza o de la resistencia. Sin embargo, la definición "objetiva" de cuerpo sería en ese mundo la misma que en nuestro mundo, ya que ella no implica más que las determinaciones puramente geométricas de longitud, amplitud y altura. Así pues lo que solemos llamar materia se reduce en su carácter existencial al espacio, a la extensión. Con ello queda establecida una nueva forma para todo conocimiento exacto de la naturaleza. De una comprensión de la naturaleza, de una verdadera intuición en su ser y en su legalidad, sólo puede hablarse ahí donde logramos representar su riqueza y multiplicidad de contenido mediante una multiplicidad de forma, mediante un esquematismo geométrico. Todos los elementos de la sensación son sustituidos en ese esquematismo por elementos de la intuición pura. Ya en su primera obra metodológica fundamental, las Regulae ad directionem ingenii, exige Descartes esa sustitución de la "sensación" por esquemas puramente intuitivos. Más aún, se puede decir que toda su filosofía —desde el escrito Le Monde hasta los Principia philosophiae— no es otra cosa que la continuación y la consecuente ampliación de ese único lineamiento fundamental. El camino hacia un análisis "racional" de los fenómenos naturales conduce a través de la intuición espacial; ahí donde ésta nos abandona y la constructibilidad geométrica de los fenómenos termina, ahí termina también nuestra intuición.	Cassirer Formas Simbólicas III III