AMENAZAR.............1
Y con ello se arroja luz sobre una última antítesis fundamental, con la cual siempre ha luchado la moderna filosofía desde sus comienzos y que ha desarrollado cada vez con mayor agudeza. La inversión «subjetiva» que se lleva a cabo en ella la condujo cada vez más a centrar la totalidad de sus problemas, no en la unidad del concepto del ser, sino en el concepto de vida. Pero cuando la antítesis entre subjetividad y objetividad —en la forma en que se presentó en la ontología tradicional— pareció suavizada y el camino de su conciliación definitivamente abierto, surgió una antítesis aún más radical en el ámbito de la vida misma. La verdad de la vida no parece estar dada y encerrada sino en su pura inmediatez; pero toda comprensión y aprehensión de la vida parece amenazar y suprimir precisamente esta inmediatez. Es cierto que, si se parte del concepto dogmático de ser, el dualismo de ser y pensar se manifiesta cada vez con más claridad a medida que progresa la investigación, pero también parece quedar la posibilidad y la esperanza de que en la imagen del ser trazada por el conocimiento se conserve al menos un residuo de la verdad del ser. Parece como si el ser no entrase completa y adecuadamente sino sólo parcialmente en esta imagen del conocimiento, como si invadiera con su propia sustancia la del conocimiento para crear en ésta un reflejo más o menos fiel de sí misma. Pero la pura inmediatez de la vida no admite ninguna división ni desintegración semejante. A lo que parece, sólo es posible contemplarla en su integridad o bien renunciar a ella; ésta no entra en las descripciones mediatas que tratamos de hacer de ella, sino, permanece fuera, como algo fundamentalmente distinto y contrapuesto. El contenido originario de la vida no puede aprehenderse en una forma cualquiera de la representación, sino sólo en la intuición pura. Toda concepción de lo espiritual tiene que escoger, según parece, entre estos dos extremos. Hay, pues, que decidir si queremos buscar lo sustancial del espíritu en su pura originalidad, que precede a todas las configuraciones mediatas, o si queremos entregarnos a la plenitud y diversidad de estas mismas mediaciones. Sólo dentro de la primera concepción parecemos palpar el meollo auténtico y propiamente dicho de la vida, que, no obstante, aparece como un meollo simple y encerrado en sí mismo, mientras que, dentro de la segunda concepción, dejamos transcurrir ante nosotros el drama integral de los desarrollos del espíritu de tal modo que, cuanto más profundamente nos sumergimos en él, tanto más claramente se disuelve en un mero drama, en una copia refleja carente de verdad y esencia independientes. El abismo entre estas dos antítesis, según parece, no puede nunca salvarse mediante ningún esfuerzo conciliador del pensamiento, que permanece completamente de un lado de la antítesis: cuanto más avanzamos en dirección de lo simbólico, de lo meramente significativo, tanto más nos separamos del fundamento originario de la intuición pura.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
AMIGO................3
Una vía directa conduce de Shaftesbury y Harris a Hamann y Herder. Hamann escribe ya en el año de 1768 a Herder en Riga que ha ordenado para Herder el «Hermes» a su editor: «una obra que para vuestro plan (el tratamiento del lenguaje en los "Fragmentos sobre la nueva literatura alemana") me pareció ser imprescindible». Y Herder mismo, que en sus Selvas críticas evoca la teoría estética de Harris para refutar a Lessing a propósito del Laocoonte, se remite constantemente a la teoría del lenguaje de Harris. En su prefacio a la traducción alemana de la obra de Monboddo sobre el origen y desarrollo del lenguaje, declara expresamente que Monboddo y Harris muestran un nuevo y más firme camino para el examen del lenguaje: «Basta… la senda está abierta: los principios de nuestro autor y su amigo Harris me parecen no sólo los únicos firmes y verdaderos, sino que también sus primeros intentos de comparar entre sí varias lenguas de diferentes pueblos en diversos niveles de cultura seguirán siendo trabajos preparatorios de un maestro. ¡Ojalá fuese posible alguna vez (ciertamente no demasiado pronto) una filosofía del entendimiento humano desarrollada a partir de su obra más característica: las diversas lenguas de la tierra!»	Cassirer Formas Simbólicas I I
Toda separación de los sectores del espacio y, con ella, cualquier tipo de articulación en la totalidad del espacio mitológico están ligadas también a esa distinción. El acento mítico característico de lo "santo" y lo "profano" se distribuye de distintos modos entre todas y cada una de las direcciones y regiones, imprimiéndoles así a cada una de ellas un determinado sello mítico-religioso. Este y oeste, norte y sur no son distinciones que sirvan de modo esencialmente idéntico para la orientación en el mundo de las percepciones empíricas, sino que a cada una de ellas es inherente un ser y una significación propios y específicos, una vida mitológica íntima. Cada dirección específica no está concebida como una relación abstracta e ideal, sino como una "entidad" independiente dotada de vida propia, lo cual se hace patente por el hecho de que no pocas veces alcanzan el máximo grado de configuración e independencia concretas que el mito es capaz de otorgar, elevándoselas al rango de dioses. En niveles relativamente inferiores del pensamiento mitológico encontramos ya verdaderos dioses de la dirección: dioses del oriente y del norte, del occidente y del sur, del mundo "inferior" y "superior". Y quizá no hay cosmología, por "primitiva" que sea, en que no figure de algún modo la antítesis de los cuatro puntos cardinales celestes como eje de su concepción y explicación del mundo. Al pensamiento mitológico se le puede aplicar con todo rigor la frase goethiana: "De Dios es el oriente, de Dios es el occidente; las regiones nórdicas y sureñas reposan en la paz de sus manos". Pero antes de llegar a esta unidad de un sentimiento espacial universal y de un sentimiento de Dios en la cual todas las antítesis particulares parecen disolverse, el pensamiento mítico debe pasar por estas antítesis y distinguir con precisión esos opuestos entre sí. Toda determinación espacial adquiere un determinado "carácter" divino o demoniaco, amigo o enemigo, sagrado o profano. El oriente, como origen de la luz, también es la fuente y origen de toda vida; el occidente, como región en la que el Sol se pone, está rodeada por todos los horrores de la muerte. Siempre que nace la idea de un reino de los muertos, separado y diferenciado del mundo opuesto de los vivos, se le sitúa en el occidente del mundo. Y esta antítesis de día y noche, luz y oscuridad, nacimiento y muerte, se refleja de los más diversos modos y por los más variados medios en la interpretación mitológica de relaciones concretas de la vida. Todas ellas adoptan matices diferentes según sea la relación en que se les ponga con el fenómeno del Sol naciente o poniente. "La adoración de la luz —dice Usener en su libro Götternamen— está implicada en toda la existencia humana. Sus rasgos fundamentales son comunes a todos los miembros de la familia de pueblos indoeuropeos e incluso se extienden más allá; hasta hoy hemos sido dominados inconscientemente por ella. La luz del día nos despierta a la vida sacándonos de la semimuerte del sueño; ‘ver la luz’, ‘ver la luz del Sol’, ‘estar en la luz’ significa vivir; ‘ver la luz’ significa nacer, ‘dejar la luz’ significa morir… Ya en la épica homérica la luz es salud y salvación… Eurípides llama ‘pura’ la luz del día: el cielo azul despejado, con la luz que irradia libremente, es el prototipo divino de la pureza y, por otra parte, ha llegado a ser la base de la representación del reino de los dioses y la morada de los bienaventurados… Y esta intuición fue profundizada directamente hasta los más elevados conceptos morales, la verdad y la justicia… De esta intuición básica se sigue que todo acto sagrado, cualquier cosa para la cual se invoque a los dioses del cielo como auxiliares o testigos, sólo podía llevarse a cabo bajo el cielo despejado del día… El juramento, cuya santidad se basa en invocar como testigos a los dioses que todo lo observan, lo saben y lo castigan, originalmente sólo podía hacerse bajo el cielo abierto. La asamblea germánica en la que se reunían para consejo y para juicio todos los hombres libres de una comunidad que poseían casas, tenía lugar en el ‘anillo sagrado’ bajo el cielo abierto… Todas éstas son simples representaciones involuntarias; nacen bajo el poder irresistible de las impresiones sensibles al cual nosotros todavía no somos indiferentes y forman por sí mismas un círculo cerrado. De ellas brota un manantial originario e inagotable de religiosidad y moralidad." 21	Cassirer Formas Simbólicas II II
De lo anterior se desprende al punto por qué tiene necesariamente que fracasar toda teoría del conocimiento que trate de explicarlo reduciéndolo a tendencias sólo reproductivas. Ya en el campo de la intuición y de la pura "función representativa" resultó imposible llevar a cabo esa limitación, ya que a cada paso toda teoría de la percepción y del conocimiento empírico en general se vio obligada a invocar la ayuda de la función de la "imaginación creadora". En el concepto encontramos esa función de la "imaginación creadora" en forma más intensificada. De ahí que no sea posible aprehender su quid mientras se le trate de convertir en una suma de reproducciones, en un mero agregado de imágenes de la memoria. La simple reflexión fenomenológica se opone ya a ello pues si se toma al "concepto" tal como éste se da de modo inmediato, entonces aparece como algo totalmente diferente a la representación de la memoria, como algo insustituible. Es necesario ir más allá de la esfera de la conciencia, es necesario remontarse de la lógica pura y de la fenomenología hasta la fisiología a fin de preservar la igualdad de concepto e imagen de la memoria. El concepto aparece entonces como el resultado de los rastros y residuos "inconscientes" que en el cerebro dejaron percepciones sensibles anteriores. Con todo, aparte de que aquí se desconoce el sentido mismo de la cuestión lógica y de que la lógica es transformada en metafísica del cerebro, el concepto cumpliría muy mal con esa tarea en caso de que en efecto ésa fuera su tarea. En ese caso cabría la burla de Bacon según la cual aquel que cree poder aprehender la realidad en el pensamiento conceptual se comporta como alguien que a fin de poder reconocer mejor un objeto distante sube a una torre elevada para localizarlo desde allí, pudiendo bien acercarse con toda libertad al objeto mismo para observarlo desde cerca. Hay algo que Bacon ve aquí correctamente: la "actitud" característica del concepto consiste en que él, a diferencia de la percepción directa, tiene que alejar su objeto hasta una cierta distancia ideal a fin de poder enfocarlo siquiera. El concepto tiene que anular la "presencia" a fin de llegar a la "representación". Sin embargo, para nosotros esa transformación no tiene ya ese sentido puramente negativo que tiene que tener para el positivismo estricto, pues el análisis de la percepción y del conocimiento intuitivo nos ha mostrado que ya en ambos es requerido y realizado ese tránsito dentro de ciertos límites. Así pues, la función conceptual no produce ruptura alguna en el todo del conocimiento sino que continúa sólo con una tendencia básica que opera ya en los primeros niveles del conocimiento sensible, del saber perceptual. En esa misma continuación tiene lugar apenas la confirmación y justificación de esa tendencia. Contra la crítica de la teoría abstraccionista que intenté llevar a cabo se ha objetado que tal crítica es correcta si se parte de los conceptos más desarrollados de la matemática y de la física-matemática, pero fracasa en cuanto nos ocupamos de las etapas previas del conocimiento científico, esto es, en cuanto nos basamos en esas formaciones conceptuales que se encuentran ya en nuestra imagen "natural" del mundo, no cambiada ni afectada todavía por ninguna teoría y lejos de las metas de la ciencia. Según la objeción en cuestión, en este campo conserva plenamente su validez la tesis de la teoría abstraccionista, ya que el "concepto intuitivo" se desarrolla en efecto a partir de la "imagen general de la memoria", la cual ha quedado como resto de una serie de percepciones sensibles concretas. A mi parecer ese intento de rehabilitación llevado a cabo por Max Brod y Felix Weltsch en su trabajo Anschauung und Begriff [Intuición y concepto] no hace sino resaltar con mayor claridad todavía la dialéctica en que necesariamente cae una y otra vez esa concepción, justa gracias a la agudeza y precisión con la cual los autores extraen los rasgos esenciales de la concepción "abstractiva" del concepto. Pues la función propia y más esencial que el concepto desempeña para el concepto —según la teoría abstraccionista— consiste en transformar en representaciones imprecisas y nebulosas las precisas y definidas imágenes individuales que proporcionan la sensación y la percepción. Esa nebulosidad pasa por ser la condición necesaria del concepto, constituyendo el elemento existencial en que el concepto ha de vivir y el único elemento en que puede respirar. Brod y Weltsch tratan de mostrar en análisis psicológicos detallados cómo la percepción y la representación intuitiva penetraron paulatinamente en ese elemento. El nivel de la memoria funge aquí de intermediario, ya que en ella comienzan a borrarse los límites entre las diversas impresiones sensibles recibidas y continuadas por el concepto. "De hecho la autoobservación revela cuán raras son las imágenes específicas de la memoria, esto es, aquellas en las cuales el recuerdo de un resultado irrepetible y verdaderamente puntual ha quedado con toda seguridad libre de la influencia de vivencias similares subsecuentes. Casi siempre una imagen de la memoria representa una serie de impresiones. El recuerdo de un amigo relaciona a éste de inmediato conmigo en muchos sentidos. Si pienso en un paisaje, se me aparece éste tal y como yo lo he visto con frecuencia, con diversas extensiones, iluminaciones, atmósferas. Sin embargo, estas imágenes no dejan de ser intuitivas a pesar de representar tantas cosas entre sí divergentes. Así pues, la imagen general de la memoria satisface de hecho la condición de que, a fin de salvar el mundo de su desmenuzamiento infinito, tienen que aparecer representaciones que den nuevamente una unidad superior a lo que se rompe en muchas divergentes imágenes de detalle. Ésta es la misión que cumple la imagen universal de la memoria en calidad de representación nebulosa que, en virtud de que puede ser interpretada como muchas representaciones divergentes entre sí, entraña todas estas representaciones… En el modo como se turnan las partes claras y las partes nebulosas en esa imagen general de la memoria se da una especie de copia de todas las representaciones que hemos tenido, representadas todas por los diversos grados de nebulosidad en la imagen general de la memoria." Para expresar esa relación Brod y Weltsch introducen un símbolo especial: A + x. "A" significa aquí lo común a las múltiples representaciones tenidas, por ejemplo, del paisaje bajo diversas iluminaciones y atmósferas, mientras que lo diverso se dispersa en la "x". "Así pues, en la nebulosidad hemos hallado el instrumento en virtud del cual se unifican dos atributos aparentemente opuestos hasta ahora considerados como contradictorios: lo ‘intuitivo’ y lo ‘abstracto’. Existen representaciones intuitivas que, sin embargo, son abstractas: las representaciones nebulosas que tienen la forma (A + x). Según los autores citados, con lo anterior queda colocado el fundamento para una verdadera psicología del pensamiento en la medida en que no restrinjamos arbitrariamente el pensamiento al terreno del conocimiento científico sino tratemos de aprehenderlo en la totalidad de sus manifestaciones vivientes. El pensamiento, pues, no consiste más que en un ‘juego vivo de las configuraciones (A + x)’: ‘parece seguro que pensamos en intuiciones generales nebulosas’." 27	Cassirer Formas Simbólicas III III
AMOR.................2
Y este rasgo fundamental del pensamiento mítico, que aquí hemos establecido por lo pronto de modo muy general, determina ya una multitud de otros rasgos como consecuencias simples y necesarias del primero y, en gran medida, traza los lineamientos de la fenomenología especial del mito. Un rápido vistazo a los hechos de la conciencia mítica muestra ya que esta conciencia desconoce ciertas líneas divisorias que el concepto empírico y el pensamiento empírico-científico consideran simplemente necesarias. Ante todo, en la conciencia mítica no existe ninguna delimitación fija entre lo meramente "representado" y la percepción "real", entre deseo y cumplimiento, entre imagen y cosa. Esto resalta con la máxima claridad en la significación decisiva que las vivencias del sueño tienen para la génesis y la estructuración de la conciencia mítica. Francamente, la teoría animista, que trata de derivar todo el contenido de esta única fuente, y según la cual el mito se origina en primer término de una "confusión" y mezcla de experiencias en sueños y en vigilia, resulta unilateral e insuficiente al menos en esta forma que le ha dado principalmente Tylor. Pero, no obstante, no cabe ninguna duda de que determinados conceptos míticos fundamentales sólo pueden comprenderse en su estructura peculiar si se tiene en cuenta que para el pensamiento y la "experiencia" míticos existe un tránsito continuo que fluctúa entre el mundo del sueño y el de la "realidad" objetiva. Inclusive en un sentido puramente práctico, inclusive en la actitud que el hombre adopta frente a la realidad, no en la mera representación sino en la acción y actividad, determinadas experiencias del sueño cuentan con la misma fuerza e importancia y les corresponde directamente la misma "verdad" que a lo que se vive en estado de vigilia. Toda la vida y actividad de muchos "pueblos primitivos" está guiada y determinada por sus sueños hasta en los detalles. Y así como no hay una distinción rígida entre sueño y vigilia, para el pensamiento mítico tampoco hay una separación tajante entre la esfera de la vida y la de la muerte. Ambas se comportan no como ser y no ser, sino como partes iguales y homogéneas de un mismo ser. Para el pensamiento mítico no hay ningún momento determinado y claramente delimitado en que la vida se transforme en muerte o la muerte en vida. Así como el nacimiento es concebido como retorno, la muerte es concebida como continuación. En este sentido, todas las "doctrinas de la inmortalidad" del mito tienen originalmente un significado negativo más bien que positivo-dogmático. La conciencia en sí indiferenciada e irreflexiva rehúsa efectuar una separación que de hecho no existe inmediata y evidentemente en el contenido vivencial en cuanto tal, sino que en última instancia es postulada sólo a través de la reflexión sobre las condiciones empíricas de la vida, esto es, a través de una forma determinada de análisis causal. Si toda "realidad" es tomada sólo como aquello que se da en la impresión inmediata, si se le tiene por suficientemente acreditada por la fuerza que ejerce sobre la vida representativa, emocional y volitiva, de hecho el muerto "es" todavía aunque la forma de aparecer que hasta el momento había tenido se haya transformado y en lugar de la existencia material-sensible aparezca una vaga existencia incorpórea. El hecho de que el ser viviente, antes y después, siga en contacto con el muerto en los fenómenos del sueño, así como en los afectos del amor, el miedo, etc., sólo puede expresarse y "explicarse" aquí —donde "ser real" y "ser activo" se reducen a lo mismo— a través de la supervivencia de los muertos. En lugar de la discreción analítica que un pensamiento avanzado de la experiencia lleva a cabo entre los fenómenos de la vida y los de la muerte y entre sus presupuestos empíricos, encontramos aquí la intuición indivisa de la "existencia". De acuerdo con esta intuición, la existencia física tampoco termina con el instante de la muerte, sino solamente cambia de escenario. Todo el culto a los muertos descansa esencialmente en la creencia de que el muerto sigue necesitando también de los medios físicos para la conservación de su ser: comida, vestido, posesiones. Mientras que al nivel del pensamiento, al nivel de la metafísica, la mente tiene que esforzarse por suministrar "pruebas" de la supervivencia del alma después de la muerte, en el avance natural de la historia del espíritu humano priva la relación inversa. Aquí no es la inmortalidad sino la mortalidad lo que debe ser "demostrado", es decir, teoréticamente conocido, lo que debe ser destacado de manera gradual y establecido con firmeza a través de líneas de demarcación que la reflexión progresiva va trazando en el contenido de la experiencia inmediata.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Pero, francamente, podría parecer que con esta diferenciación entre las formas de pensamiento mítica y lógica que hemos intentado hasta ahora no se hubiera ganado nada que sirva para comprender el mito como un todo, para penetrar en el estrato espiritual original en que brota. Pues ¿no constituye ya una petitio principii, una falsa racionalización del mito el tratar de comprenderlo a partir de su forma de pensamiento? Aun concediendo que exista dicha forma, ¿significa acaso algo más que la cáscara externa que oculta el meollo de lo mítico? ¿No significa el mito una unidad de intuición, una unidad intuitiva que precede y condiciona todas las separaciones a que la somete el pensamiento "discursivo"? Pero ni esta forma de intuición indica todavía el estrato último del cual brota y del cual fluye continuamente nueva vida para él. Porque lo mítico no consiste nunca en una contemplación pasiva, en una consideración serena de las cosas, sino que aquí toda consideración comienza con un acto de toma de posición, con un acto del sentimiento y de la voluntad. Puesto que el mito se condensa en configuraciones permanentes, puesto que nos presenta los rígidos perfiles de un mundo "objetivo" de formas, la significación de este mundo solamente nos resulta asequible si detrás de él logramos percibir la dinámica del sentimiento vital que le da origen. Sólo cuando este sentimiento vital es provocado desde adentro, manifestándose en el amor y en el odio, en el temor y en la esperanza, en la alegría y en la pena, llega a suscitarse esa fantasía mítica que da origen a un determinado mundo de representaciones. Pero de aquí parece seguirse que cualquier caracterización de las formas de pensamiento míticas sólo se refiere a algo mediato y derivado, que siempre resultará incompleta e insuficiente mientras no logre retroceder desde la mera forma de pensamiento del mito hasta su forma de intuición y hasta su peculiar forma de vida. Precisamente, el hecho de que estas formas no se diferencien nunca entre sí, de que desde las más primitivas creaciones hasta las más altas y puras configuraciones de lo mítico permanezcan entrelazadas, es lo que da al mundo mítico su hermetismo y su carácter específico. También este mundo se configura y estructura de acuerdo con las formas fundamentales de la "intuición pura": también él se divide en unidad y pluralidad, en una "coexistencia" de objetos y en una sucesión de eventos. Pero la intuición mítica del espacio, del tiempo y del número que surge así permanece separada por líneas divisorias sumamente características respecto de lo que el espacio, el tiempo y el número significan en el pensamiento teorético y en la estructuración teorética del mundo de los objetos. Estos límites sólo pueden aclararse y evidenciarse si se consigue reducir las divisiones mediatas que encontramos tanto en el pensamiento mítico como en el pensamiento del conocimiento puro a una especie de división originaria de la que las primeras se generaron. Pues también el mito supone una "crisis" espiritual similar; también él se constituye, al efectuarse en la totalidad de la conciencia una diferenciación a través de la cual se introduce también en la intuición de la totalidad del mundo una determinada división, que produce una fragmentación de esta totalidad en distintos estratos de significación. Esta primera división contiene ya en germen todas las divisiones posteriores y continúa condicionándolas y rigiéndolas; y es en esta división donde, en todo caso, puede encontrarse el carácter no tanto del pensamiento mítico sino de la intuición y del sentimiento vital mitológicos.	Cassirer Formas Simbólicas II I