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Pero esta interrelación no está circunscrita a la ciencia sino que se encuentra en todas las otras formas fundamentales de la creación espiritual. Para todas ellas vale el que sólo creando en alguna forma un determinado sustrato sensible puedan hacer valer sus apropiadas y peculiares modalidades de comprensión y configuración. Este sustrato es aquí tan esencial, que en ocasiones parece abarcar todo el contenido significativo de estas formas, todo su «sentido» propiamente dicho. El lenguaje parece poder definirse y pensarse por completo como un sistema de signos fonéticos; el mundo del arte y del mito parece agotarse en el mundo de las formas particulares sensiblemente perceptibles que ambos colocan frente a nosotros. Y con ello se ofrece de hecho un medio omnicomprensivo en el cual se topan todas las diversas creaciones espirituales. El contenido del espíritu se descubre sólo en su manifestación; la forma ideal es reconocida sólo en y por la totalidad de los signos sensibles de los cuales se sirve para expresarse. Si se consiguiera obtener una visión sistemática de conjunto sobre las diversas direcciones de este tipo de expresión; si se consiguiera mostrar sus rasgos típicos y generales, así como sus matices particulares y sus diferencias internas, entonces el ideal de la «característica universal» que Leibniz formuló para el conocimiento se realizaría para la totalidad de la actividad espiritual. Entonces poseeríamos una especie de gramática de la función simbólica en cuanto tal a través de la cual se abarcaría y en general se codeterminarían sus particulares expresiones e idiomas tal como nos los encontramos en el lenguaje y en el arte, en el mito y en la religión.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
La idea de una gramática semejante entraña una ampliación del sistema histórico tradicional del idealismo. Este sistema siempre estuvo encaminado a colocar, frente al mundus sensibilis, otro cosmos, el mundus intelligibilis, y a trazar las fronteras de ambos mundos. Pero en lo esencial tomó la frontera un curso tal que el mundo de lo inteligible quedó determinado por el factor de la pura actividad y el mundo de lo sensible por el de la receptividad. Allá dominaba la libre espontaneidad del espíritu; acá, el constreñimiento, la pasividad de lo sensible. Pero para esa «característica universal», cuyo problema y tarea se nos plantean ahora en sus perfiles generalísimos, esta oposición ya no es irreconciliable y excluyente, pues entre lo sensible y lo espiritual tiéndese ahora una nueva forma de reciprocidad y correlación. El dualismo metafísico de ambos parece salvado en la medida en que pueda mostrarse que precisamente la misma función pura de lo espiritual debe buscar en lo sensible su realización concreta, pudiéndola hallar, en última instancia, solamente aquí. Dentro de la esfera de lo sensible debe distinguirse claramente entre aquello que es mera «reacción» y aquello que es pura «acción»; entre lo que pertenece a la esfera de la «impresión» y lo que pertenece a la esfera de la «expresión». El sensualismo dogmático no sólo yerra al menospreciar la significación y rendimiento de los factores puramente intelectuales, sino ante todo porque, aunque proclame a la sensibilidad como la auténtica fuerza fundamental del espíritu, de ningún modo la comprende en toda la amplitud de su contenido ni en la totalidad de sus alcances. Traza de ella una imagen trunca e insuficiente, limitándola meramente al mundo de las «impresiones», a lo dado inmediato de las simples sensaciones. De este modo se desconoce que también existe una actividad de lo sensible mismo, que también hay, para emplear una expresión goethiana, una «exacta fantasía sensible» que opera en los más variados campos de la creación espiritual. De hecho, en todos ellos el vehículo propiamente dicho de su progreso inmanente consiste en que, junto y por encima del mundo de las percepciones, hacen surgir su propio mundo de imágenes libre: un mundo que, de acuerdo con su naturaleza inmediata, ostenta aún el color de lo sensible, pero que representa una sensibilidad ya conformada y, por lo tanto, espiritualmente dominada. Aquí no se trata de algo sensible simplemente dado y encontrado, sino de un sistema de multiplicidades sensibles creadas en cualquiera de las formas de la libre constitución.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
La idea de una gramática semejante entraña una ampliación del sistema histórico tradicional del idealismo. Este sistema siempre estuvo encaminado a colocar, frente al mundus sensibilis, otro cosmos, el mundus intelligibilis, y a trazar las fronteras de ambos mundos. Pero en lo esencial tomó la frontera un curso tal que el mundo de lo inteligible quedó determinado por el factor de la pura actividad y el mundo de lo sensible por el de la receptividad. Allá dominaba la libre espontaneidad del espíritu; acá, el constreñimiento, la pasividad de lo sensible. Pero para esa «característica universal», cuyo problema y tarea se nos plantean ahora en sus perfiles generalísimos, esta oposición ya no es irreconciliable y excluyente, pues entre lo sensible y lo espiritual tiéndese ahora una nueva forma de reciprocidad y correlación. El dualismo metafísico de ambos parece salvado en la medida en que pueda mostrarse que precisamente la misma función pura de lo espiritual debe buscar en lo sensible su realización concreta, pudiéndola hallar, en última instancia, solamente aquí. Dentro de la esfera de lo sensible debe distinguirse claramente entre aquello que es mera «reacción» y aquello que es pura «acción»; entre lo que pertenece a la esfera de la «impresión» y lo que pertenece a la esfera de la «expresión». El sensualismo dogmático no sólo yerra al menospreciar la significación y rendimiento de los factores puramente intelectuales, sino ante todo porque, aunque proclame a la sensibilidad como la auténtica fuerza fundamental del espíritu, de ningún modo la comprende en toda la amplitud de su contenido ni en la totalidad de sus alcances. Traza de ella una imagen trunca e insuficiente, limitándola meramente al mundo de las «impresiones», a lo dado inmediato de las simples sensaciones. De este modo se desconoce que también existe una actividad de lo sensible mismo, que también hay, para emplear una expresión goethiana, una «exacta fantasía sensible» que opera en los más variados campos de la creación espiritual. De hecho, en todos ellos el vehículo propiamente dicho de su progreso inmanente consiste en que, junto y por encima del mundo de las percepciones, hacen surgir su propio mundo de imágenes libre: un mundo que, de acuerdo con su naturaleza inmediata, ostenta aún el color de lo sensible, pero que representa una sensibilidad ya conformada y, por lo tanto, espiritualmente dominada. Aquí no se trata de algo sensible simplemente dado y encontrado, sino de un sistema de multiplicidades sensibles creadas en cualquiera de las formas de la libre constitución.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Este tipo de consideración fue concebido y llevado a cabo por primera vez con absoluta claridad para la filosofía del lenguaje por Wilhelm von Humboldt. Para quien el signo fonético, que representa la materia de toda formación del lenguaje, es, por así decirlo, el puente entre lo subjetivo y lo objetivo, porque en él se combinan los elementos esenciales de ambos. Pues, por una parte, el fonema es hablado y en esa medida es un sonido articulado y formado por nosotros mismos; y por la otra, en cuanto sonido escuchado, es una parte de la realidad sensible que nos rodea. De ahí que nosotros lo aprehendamos y conozcamos como algo «interno» y «externo» simultáneamente; como una energía de lo interno que se traduce y objetiva en algo externo. «Mientras que en el lenguaje se abre camino el impulso espiritual a través de los labios, su producto retorna al propio oído. La representación es trasladada a la objetividad real sin ser sustraída por ello de la subjetividad. De esto sólo es capaz el lenguaje, y sin este traslado a la objetividad que regresa al sujeto —donde toma parte el lenguaje y que, aunque tácitamente, siempre tiene lugar— la formación del concepto, y con ella la de todo verdadero pensamiento, es imposible… Pues el lenguaje no puede ser considerado como un material que yace ahí y puede ser aprehendido como un todo o paulatinamente comunicado, sino que se le ha de considerar como algo que está eternamente creándose, donde las leyes de creación están determinadas, pero su alcance y, en cierto modo, también el carácter de la creación permanecen por completo indeterminados… Así como el sonido aparece entre el objeto y el hombre, todo el lenguaje aparece entre éste y la naturaleza que obra sobre él interna y externamente. El hombre se rodea de un mundo de sonidos para abarcar y confeccionar el mundo de objetos.» Dentro de esta concepción crítico-idealista del lenguaje se señala un factor válido para toda especie y toda forma de simbolización. En cada signo libremente proyectado por el espíritu aprehende éste el «objeto», aprehendiéndose simultáneamente a sí mismo y aprehendiendo la legalidad propia de su crear. Y esta peculiar penetración prepara ya el terreno a la determinación más profunda de la subjetividad y la objetividad. En el primer grado de esta determinación parece como si ambos momentos antitéticos estuviesen aún simplemente separados, yuxtapuestos y contrapuestos. En sus formas primitivas, el lenguaje puede ser acaso igualmente tomado como pura expresión de lo interno o de lo externo, como expresión de la mera subjetividad o de la mera objetividad. En el primer caso el fonema no parece significar sino un sonido producto de la excitación o los afectos; en el segundo, es un simple sonido onomatopéyico. Las diversas tesis especulativas que se han externado sobre el «origen del lenguaje» se mueven de hecho entre ambos extremos, de los cuales ninguno llega al núcleo y esencia espiritual del lenguaje mismo. Porque a través del lenguaje no se designa ni expresa algo sólo subjetivo o sólo objetivo, sino que en él aparece una nueva mediación, una peculiar determinación recíproca entre ambos factores. Por consiguiente, ni la mera descarga afectiva ni la repetición de estímulos sonoros objetivos representan ya el sentido y forma característicos del lenguaje; éste surge más bien ahí donde ambos extremos se unen en uno solo, creando una nueva síntesis no dada anteriormente del «yo» y del «mundo». Y una relación análoga se constituye sucesivamente en cada dirección verdaderamente autónoma y originaria de la conciencia. Tanto menos puede tomarse y determinarse el arte como una mera expresión de lo interno o como la reproducción de las formas de una realidad externa, puesto que también en él se halla el momento decisivo y característico en que, por su mediación, lo «objetivo» y lo «subjetivo», el sentimiento puro y la forma pura, se fusionan, ganando con ello una nueva consistencia y un nuevo contenido. Más definidamente de lo que es posible, si nos circunscribimos a la función puramente intelectual, resulta de todos estos ejemplos que en el análisis de las formas espirituales no podemos empezar por una rígida y dogmática delimitación de lo subjetivo y objetivo, sino que la delimitación y fijación de sus dominios sólo puede ser realizada a través de estas mismas formas. Cada energía espiritual particular participa de un modo especial en esta fijación y colabora, por consiguiente, en la constitución del concepto del yo y del mundo. El conocimiento y el lenguaje, el mito y el arte: todos ellos no se comportan a manera de simple espejo que refleja las imágenes que en él se forman de un ser dado, exterior o interior, sino que, en lugar de ser medios indiferentes, son las auténticas fuentes luminosas, las condiciones de la visión y los orígenes de toda configuración.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Este tipo de consideración fue concebido y llevado a cabo por primera vez con absoluta claridad para la filosofía del lenguaje por Wilhelm von Humboldt. Para quien el signo fonético, que representa la materia de toda formación del lenguaje, es, por así decirlo, el puente entre lo subjetivo y lo objetivo, porque en él se combinan los elementos esenciales de ambos. Pues, por una parte, el fonema es hablado y en esa medida es un sonido articulado y formado por nosotros mismos; y por la otra, en cuanto sonido escuchado, es una parte de la realidad sensible que nos rodea. De ahí que nosotros lo aprehendamos y conozcamos como algo «interno» y «externo» simultáneamente; como una energía de lo interno que se traduce y objetiva en algo externo. «Mientras que en el lenguaje se abre camino el impulso espiritual a través de los labios, su producto retorna al propio oído. La representación es trasladada a la objetividad real sin ser sustraída por ello de la subjetividad. De esto sólo es capaz el lenguaje, y sin este traslado a la objetividad que regresa al sujeto —donde toma parte el lenguaje y que, aunque tácitamente, siempre tiene lugar— la formación del concepto, y con ella la de todo verdadero pensamiento, es imposible… Pues el lenguaje no puede ser considerado como un material que yace ahí y puede ser aprehendido como un todo o paulatinamente comunicado, sino que se le ha de considerar como algo que está eternamente creándose, donde las leyes de creación están determinadas, pero su alcance y, en cierto modo, también el carácter de la creación permanecen por completo indeterminados… Así como el sonido aparece entre el objeto y el hombre, todo el lenguaje aparece entre éste y la naturaleza que obra sobre él interna y externamente. El hombre se rodea de un mundo de sonidos para abarcar y confeccionar el mundo de objetos.» Dentro de esta concepción crítico-idealista del lenguaje se señala un factor válido para toda especie y toda forma de simbolización. En cada signo libremente proyectado por el espíritu aprehende éste el «objeto», aprehendiéndose simultáneamente a sí mismo y aprehendiendo la legalidad propia de su crear. Y esta peculiar penetración prepara ya el terreno a la determinación más profunda de la subjetividad y la objetividad. En el primer grado de esta determinación parece como si ambos momentos antitéticos estuviesen aún simplemente separados, yuxtapuestos y contrapuestos. En sus formas primitivas, el lenguaje puede ser acaso igualmente tomado como pura expresión de lo interno o de lo externo, como expresión de la mera subjetividad o de la mera objetividad. En el primer caso el fonema no parece significar sino un sonido producto de la excitación o los afectos; en el segundo, es un simple sonido onomatopéyico. Las diversas tesis especulativas que se han externado sobre el «origen del lenguaje» se mueven de hecho entre ambos extremos, de los cuales ninguno llega al núcleo y esencia espiritual del lenguaje mismo. Porque a través del lenguaje no se designa ni expresa algo sólo subjetivo o sólo objetivo, sino que en él aparece una nueva mediación, una peculiar determinación recíproca entre ambos factores. Por consiguiente, ni la mera descarga afectiva ni la repetición de estímulos sonoros objetivos representan ya el sentido y forma característicos del lenguaje; éste surge más bien ahí donde ambos extremos se unen en uno solo, creando una nueva síntesis no dada anteriormente del «yo» y del «mundo». Y una relación análoga se constituye sucesivamente en cada dirección verdaderamente autónoma y originaria de la conciencia. Tanto menos puede tomarse y determinarse el arte como una mera expresión de lo interno o como la reproducción de las formas de una realidad externa, puesto que también en él se halla el momento decisivo y característico en que, por su mediación, lo «objetivo» y lo «subjetivo», el sentimiento puro y la forma pura, se fusionan, ganando con ello una nueva consistencia y un nuevo contenido. Más definidamente de lo que es posible, si nos circunscribimos a la función puramente intelectual, resulta de todos estos ejemplos que en el análisis de las formas espirituales no podemos empezar por una rígida y dogmática delimitación de lo subjetivo y objetivo, sino que la delimitación y fijación de sus dominios sólo puede ser realizada a través de estas mismas formas. Cada energía espiritual particular participa de un modo especial en esta fijación y colabora, por consiguiente, en la constitución del concepto del yo y del mundo. El conocimiento y el lenguaje, el mito y el arte: todos ellos no se comportan a manera de simple espejo que refleja las imágenes que en él se forman de un ser dado, exterior o interior, sino que, en lugar de ser medios indiferentes, son las auténticas fuentes luminosas, las condiciones de la visión y los orígenes de toda configuración.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Este tipo de consideración fue concebido y llevado a cabo por primera vez con absoluta claridad para la filosofía del lenguaje por Wilhelm von Humboldt. Para quien el signo fonético, que representa la materia de toda formación del lenguaje, es, por así decirlo, el puente entre lo subjetivo y lo objetivo, porque en él se combinan los elementos esenciales de ambos. Pues, por una parte, el fonema es hablado y en esa medida es un sonido articulado y formado por nosotros mismos; y por la otra, en cuanto sonido escuchado, es una parte de la realidad sensible que nos rodea. De ahí que nosotros lo aprehendamos y conozcamos como algo «interno» y «externo» simultáneamente; como una energía de lo interno que se traduce y objetiva en algo externo. «Mientras que en el lenguaje se abre camino el impulso espiritual a través de los labios, su producto retorna al propio oído. La representación es trasladada a la objetividad real sin ser sustraída por ello de la subjetividad. De esto sólo es capaz el lenguaje, y sin este traslado a la objetividad que regresa al sujeto —donde toma parte el lenguaje y que, aunque tácitamente, siempre tiene lugar— la formación del concepto, y con ella la de todo verdadero pensamiento, es imposible… Pues el lenguaje no puede ser considerado como un material que yace ahí y puede ser aprehendido como un todo o paulatinamente comunicado, sino que se le ha de considerar como algo que está eternamente creándose, donde las leyes de creación están determinadas, pero su alcance y, en cierto modo, también el carácter de la creación permanecen por completo indeterminados… Así como el sonido aparece entre el objeto y el hombre, todo el lenguaje aparece entre éste y la naturaleza que obra sobre él interna y externamente. El hombre se rodea de un mundo de sonidos para abarcar y confeccionar el mundo de objetos.» Dentro de esta concepción crítico-idealista del lenguaje se señala un factor válido para toda especie y toda forma de simbolización. En cada signo libremente proyectado por el espíritu aprehende éste el «objeto», aprehendiéndose simultáneamente a sí mismo y aprehendiendo la legalidad propia de su crear. Y esta peculiar penetración prepara ya el terreno a la determinación más profunda de la subjetividad y la objetividad. En el primer grado de esta determinación parece como si ambos momentos antitéticos estuviesen aún simplemente separados, yuxtapuestos y contrapuestos. En sus formas primitivas, el lenguaje puede ser acaso igualmente tomado como pura expresión de lo interno o de lo externo, como expresión de la mera subjetividad o de la mera objetividad. En el primer caso el fonema no parece significar sino un sonido producto de la excitación o los afectos; en el segundo, es un simple sonido onomatopéyico. Las diversas tesis especulativas que se han externado sobre el «origen del lenguaje» se mueven de hecho entre ambos extremos, de los cuales ninguno llega al núcleo y esencia espiritual del lenguaje mismo. Porque a través del lenguaje no se designa ni expresa algo sólo subjetivo o sólo objetivo, sino que en él aparece una nueva mediación, una peculiar determinación recíproca entre ambos factores. Por consiguiente, ni la mera descarga afectiva ni la repetición de estímulos sonoros objetivos representan ya el sentido y forma característicos del lenguaje; éste surge más bien ahí donde ambos extremos se unen en uno solo, creando una nueva síntesis no dada anteriormente del «yo» y del «mundo». Y una relación análoga se constituye sucesivamente en cada dirección verdaderamente autónoma y originaria de la conciencia. Tanto menos puede tomarse y determinarse el arte como una mera expresión de lo interno o como la reproducción de las formas de una realidad externa, puesto que también en él se halla el momento decisivo y característico en que, por su mediación, lo «objetivo» y lo «subjetivo», el sentimiento puro y la forma pura, se fusionan, ganando con ello una nueva consistencia y un nuevo contenido. Más definidamente de lo que es posible, si nos circunscribimos a la función puramente intelectual, resulta de todos estos ejemplos que en el análisis de las formas espirituales no podemos empezar por una rígida y dogmática delimitación de lo subjetivo y objetivo, sino que la delimitación y fijación de sus dominios sólo puede ser realizada a través de estas mismas formas. Cada energía espiritual particular participa de un modo especial en esta fijación y colabora, por consiguiente, en la constitución del concepto del yo y del mundo. El conocimiento y el lenguaje, el mito y el arte: todos ellos no se comportan a manera de simple espejo que refleja las imágenes que en él se forman de un ser dado, exterior o interior, sino que, en lugar de ser medios indiferentes, son las auténticas fuentes luminosas, las condiciones de la visión y los orígenes de toda configuración.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Este tipo de consideración fue concebido y llevado a cabo por primera vez con absoluta claridad para la filosofía del lenguaje por Wilhelm von Humboldt. Para quien el signo fonético, que representa la materia de toda formación del lenguaje, es, por así decirlo, el puente entre lo subjetivo y lo objetivo, porque en él se combinan los elementos esenciales de ambos. Pues, por una parte, el fonema es hablado y en esa medida es un sonido articulado y formado por nosotros mismos; y por la otra, en cuanto sonido escuchado, es una parte de la realidad sensible que nos rodea. De ahí que nosotros lo aprehendamos y conozcamos como algo «interno» y «externo» simultáneamente; como una energía de lo interno que se traduce y objetiva en algo externo. «Mientras que en el lenguaje se abre camino el impulso espiritual a través de los labios, su producto retorna al propio oído. La representación es trasladada a la objetividad real sin ser sustraída por ello de la subjetividad. De esto sólo es capaz el lenguaje, y sin este traslado a la objetividad que regresa al sujeto —donde toma parte el lenguaje y que, aunque tácitamente, siempre tiene lugar— la formación del concepto, y con ella la de todo verdadero pensamiento, es imposible… Pues el lenguaje no puede ser considerado como un material que yace ahí y puede ser aprehendido como un todo o paulatinamente comunicado, sino que se le ha de considerar como algo que está eternamente creándose, donde las leyes de creación están determinadas, pero su alcance y, en cierto modo, también el carácter de la creación permanecen por completo indeterminados… Así como el sonido aparece entre el objeto y el hombre, todo el lenguaje aparece entre éste y la naturaleza que obra sobre él interna y externamente. El hombre se rodea de un mundo de sonidos para abarcar y confeccionar el mundo de objetos.» Dentro de esta concepción crítico-idealista del lenguaje se señala un factor válido para toda especie y toda forma de simbolización. En cada signo libremente proyectado por el espíritu aprehende éste el «objeto», aprehendiéndose simultáneamente a sí mismo y aprehendiendo la legalidad propia de su crear. Y esta peculiar penetración prepara ya el terreno a la determinación más profunda de la subjetividad y la objetividad. En el primer grado de esta determinación parece como si ambos momentos antitéticos estuviesen aún simplemente separados, yuxtapuestos y contrapuestos. En sus formas primitivas, el lenguaje puede ser acaso igualmente tomado como pura expresión de lo interno o de lo externo, como expresión de la mera subjetividad o de la mera objetividad. En el primer caso el fonema no parece significar sino un sonido producto de la excitación o los afectos; en el segundo, es un simple sonido onomatopéyico. Las diversas tesis especulativas que se han externado sobre el «origen del lenguaje» se mueven de hecho entre ambos extremos, de los cuales ninguno llega al núcleo y esencia espiritual del lenguaje mismo. Porque a través del lenguaje no se designa ni expresa algo sólo subjetivo o sólo objetivo, sino que en él aparece una nueva mediación, una peculiar determinación recíproca entre ambos factores. Por consiguiente, ni la mera descarga afectiva ni la repetición de estímulos sonoros objetivos representan ya el sentido y forma característicos del lenguaje; éste surge más bien ahí donde ambos extremos se unen en uno solo, creando una nueva síntesis no dada anteriormente del «yo» y del «mundo». Y una relación análoga se constituye sucesivamente en cada dirección verdaderamente autónoma y originaria de la conciencia. Tanto menos puede tomarse y determinarse el arte como una mera expresión de lo interno o como la reproducción de las formas de una realidad externa, puesto que también en él se halla el momento decisivo y característico en que, por su mediación, lo «objetivo» y lo «subjetivo», el sentimiento puro y la forma pura, se fusionan, ganando con ello una nueva consistencia y un nuevo contenido. Más definidamente de lo que es posible, si nos circunscribimos a la función puramente intelectual, resulta de todos estos ejemplos que en el análisis de las formas espirituales no podemos empezar por una rígida y dogmática delimitación de lo subjetivo y objetivo, sino que la delimitación y fijación de sus dominios sólo puede ser realizada a través de estas mismas formas. Cada energía espiritual particular participa de un modo especial en esta fijación y colabora, por consiguiente, en la constitución del concepto del yo y del mundo. El conocimiento y el lenguaje, el mito y el arte: todos ellos no se comportan a manera de simple espejo que refleja las imágenes que en él se forman de un ser dado, exterior o interior, sino que, en lugar de ser medios indiferentes, son las auténticas fuentes luminosas, las condiciones de la visión y los orígenes de toda configuración.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Este tipo de consideración fue concebido y llevado a cabo por primera vez con absoluta claridad para la filosofía del lenguaje por Wilhelm von Humboldt. Para quien el signo fonético, que representa la materia de toda formación del lenguaje, es, por así decirlo, el puente entre lo subjetivo y lo objetivo, porque en él se combinan los elementos esenciales de ambos. Pues, por una parte, el fonema es hablado y en esa medida es un sonido articulado y formado por nosotros mismos; y por la otra, en cuanto sonido escuchado, es una parte de la realidad sensible que nos rodea. De ahí que nosotros lo aprehendamos y conozcamos como algo «interno» y «externo» simultáneamente; como una energía de lo interno que se traduce y objetiva en algo externo. «Mientras que en el lenguaje se abre camino el impulso espiritual a través de los labios, su producto retorna al propio oído. La representación es trasladada a la objetividad real sin ser sustraída por ello de la subjetividad. De esto sólo es capaz el lenguaje, y sin este traslado a la objetividad que regresa al sujeto —donde toma parte el lenguaje y que, aunque tácitamente, siempre tiene lugar— la formación del concepto, y con ella la de todo verdadero pensamiento, es imposible… Pues el lenguaje no puede ser considerado como un material que yace ahí y puede ser aprehendido como un todo o paulatinamente comunicado, sino que se le ha de considerar como algo que está eternamente creándose, donde las leyes de creación están determinadas, pero su alcance y, en cierto modo, también el carácter de la creación permanecen por completo indeterminados… Así como el sonido aparece entre el objeto y el hombre, todo el lenguaje aparece entre éste y la naturaleza que obra sobre él interna y externamente. El hombre se rodea de un mundo de sonidos para abarcar y confeccionar el mundo de objetos.» Dentro de esta concepción crítico-idealista del lenguaje se señala un factor válido para toda especie y toda forma de simbolización. En cada signo libremente proyectado por el espíritu aprehende éste el «objeto», aprehendiéndose simultáneamente a sí mismo y aprehendiendo la legalidad propia de su crear. Y esta peculiar penetración prepara ya el terreno a la determinación más profunda de la subjetividad y la objetividad. En el primer grado de esta determinación parece como si ambos momentos antitéticos estuviesen aún simplemente separados, yuxtapuestos y contrapuestos. En sus formas primitivas, el lenguaje puede ser acaso igualmente tomado como pura expresión de lo interno o de lo externo, como expresión de la mera subjetividad o de la mera objetividad. En el primer caso el fonema no parece significar sino un sonido producto de la excitación o los afectos; en el segundo, es un simple sonido onomatopéyico. Las diversas tesis especulativas que se han externado sobre el «origen del lenguaje» se mueven de hecho entre ambos extremos, de los cuales ninguno llega al núcleo y esencia espiritual del lenguaje mismo. Porque a través del lenguaje no se designa ni expresa algo sólo subjetivo o sólo objetivo, sino que en él aparece una nueva mediación, una peculiar determinación recíproca entre ambos factores. Por consiguiente, ni la mera descarga afectiva ni la repetición de estímulos sonoros objetivos representan ya el sentido y forma característicos del lenguaje; éste surge más bien ahí donde ambos extremos se unen en uno solo, creando una nueva síntesis no dada anteriormente del «yo» y del «mundo». Y una relación análoga se constituye sucesivamente en cada dirección verdaderamente autónoma y originaria de la conciencia. Tanto menos puede tomarse y determinarse el arte como una mera expresión de lo interno o como la reproducción de las formas de una realidad externa, puesto que también en él se halla el momento decisivo y característico en que, por su mediación, lo «objetivo» y lo «subjetivo», el sentimiento puro y la forma pura, se fusionan, ganando con ello una nueva consistencia y un nuevo contenido. Más definidamente de lo que es posible, si nos circunscribimos a la función puramente intelectual, resulta de todos estos ejemplos que en el análisis de las formas espirituales no podemos empezar por una rígida y dogmática delimitación de lo subjetivo y objetivo, sino que la delimitación y fijación de sus dominios sólo puede ser realizada a través de estas mismas formas. Cada energía espiritual particular participa de un modo especial en esta fijación y colabora, por consiguiente, en la constitución del concepto del yo y del mundo. El conocimiento y el lenguaje, el mito y el arte: todos ellos no se comportan a manera de simple espejo que refleja las imágenes que en él se forman de un ser dado, exterior o interior, sino que, en lugar de ser medios indiferentes, son las auténticas fuentes luminosas, las condiciones de la visión y los orígenes de toda configuración.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Como primer factor se nos aparece aquí una diferencia que podemos designar diferencia entre la cualidad y la modalidad de las formas. Por «cualidad» de una determinada relación ha de entenderse aquí la especie de enlace en virtud de la cual se crean, en la totalidad de la conciencia, series que están sujetas a una ley especial de ordenación de sus miembros. Así, por ejemplo, el «uno junto a otro» frente al «uno tras otro», es decir, la forma de enlace simultánea frente a la sucesiva constituye una tal cualidad independiente. Ahora bien, una y la misma forma de relación puede, por otra parte, experimentar una transformación interna si se halla dentro de otro contexto formal. Cada relación individual —sin perjuicio de su particularidad— pertenece simultáneamente a una totalidad de sentido que también posee su propia «naturaleza», su ley formal encerrada en sí misma. Así, por ejemplo, aquella relación universal que llamamos «tiempo» es un elemento del conocimiento teorético-científico a la vez que representa un momento esencial para determinadas estructuras de la conciencia estética. El tiempo, tal como es explicado por Newton al principio de la Mecánica, como base inmutable de todo acaecer y como medida uniforme de todo cambio, parece por de pronto no tener más que el nombre en común con el tiempo que reina en la obra de arte musical y en sus rítmicas proporciones, y no obstante, esta unidad de denominación entraña una unidad de significación cuando menos en la medida en que en ambos es establecida aquella cualidad universal y abstracta que designamos mediante la expresión «uno tras otro». Pero el que domina en la conciencia de las leyes naturales como leyes de la forma temporal del acaecer y en la concepción de la proporción rítmica de una composición musical es, sin duda, una «modalidad» particular, un modo peculiar de la sucesión. Análogamente, podemos concebir ciertas formas espaciales, ciertos complejos de líneas y figuras ya como ornamentos artísticos, ya como trazos geométricos. Y gracias a esta concepción podemos conferir al mismo material un sentido completamente distinto. La unidad del espacio que nosotros construimos en la creación y contemplación estéticas de la pintura, la plástica y la arquitectura pertenece a un nivel enteramente distinto a aquel que se manifiesta en determinados teoremas y en una determinada forma de los axiomas geométricos. Aquí rige la modalidad del concepto lógico-geométrico; allá, la modalidad de la fantasía espacial artística. Aquí se piensa el espacio como una suma de determinaciones independientes, como un sistema de «causas» y «efectos»; allá se le toma como un todo cuyos momentos individuales están enlazados dinámicamente, como unidad perceptiva, sentimental. Y con ello no queda agotada la serie de configuraciones que recorre la conciencia espacial: porque también en el pensamiento mítico se presenta una concepción del espacio completamente peculiar, una especie de distribución y «orientación» del mundo desde puntos de vista espaciales, clara y característicamente distinta del modo en que se lleva a cabo la distribución espacial del cosmos en el pensamiento empírico. De parecida manera, la forma general de la «causalidad», por ejemplo, aparece bajo una luz completamente diferente una vez que hemos examinado en el nivel del pensamiento científico o mítico. También el mito conoce el concepto de causalidad: lo emplea tanto en sus teogonías y cosmogonías generales como en una interpretación de la plétora de fenómenos aislados que «explica» míticamente sobre la base de este concepto. Pero el motivo último de esta «explicación» es completamente distinto del que rige el conocimiento causal a través de conceptos teorético-científicos. El problema del origen en cuanto tal es común a la ciencia y al mito, pero el tipo y carácter, la modalidad del origen, varía en cuanto pasamos de un terreno al otro, en cuanto, en lugar de tomarlo como potencia mítica, manejamos el origen como principio y como tal aprendemos a entenderlo.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Puede escaparse a esta dialéctica de la doctrina metafísica del ser sólo si «contenido» y «forma», «elemento» y «relación», son concebidos desde el principio de tal modo que ambos aparezcan pensados no como términos independientes uno de otro, sino como dados conjuntamente y en determinación recíproca. En cuanto más agudamente se perfiló en la historia del pensamiento el moderno viraje «subjetivo» de la especulación, tanto más se impuso esta exigencia metódica universal. Pues la cuestión adopta de inmediato una nueva forma cuando es trasladada del terreno del ser absoluto al de la conciencia. Cada «simple» cualidad de la conciencia sólo tiene una función determinada en la medida en que sea aprehendida simultánea e inexorablemente unida a otras cualidades y separada de otras más. La función de esta unidad y esta separación no puede desligarse del contenido de la conciencia, sino que representa una de sus condiciones esenciales. Por consiguiente, no hay ningún «algo» en la conciencia sin que eo ipso y sin ulterior mediación sea establecido un «otro» y una serie de «otros». Pues cada ser individual de la conciencia sólo se distingue justamente si en él es simultáneamente puesta y representada en cualquier forma la totalidad de la conciencia. Sólo en y por esta representación se torna posible aquello que llamamos el carácter dado y «presente» del contenido. Esto resalta al punto con claridad si sencillamente examinamos el caso más simple de esta «presencia», si examinamos la relación temporal y el tiempo «presente». Nada parece más seguro que el hecho de que todo lo que en verdad está dado inmediatamente en la conciencia se refiere a un instante en especial, a un «ahora» determinado en el cual está contenido. Lo pasado «ya no» está presente en la conciencia; lo futuro «aún no» lo está: ambos no parecen pues corresponder a su realidad concreta, a su actualidad propiamente dicha, sino que parecen disolverse en meras abstracciones mentales. Pero, por otra parte, el contenido que designamos como «ahora» no es más que el límite siempre fluyente que separa lo pasado de lo futuro. Este límite, independientemente de lo que limita, no puede ser establecido: existe sólo en el acto mismo de la separación, no como algo que pudiera pensarse antes de este acto y desvinculado del mismo. No como rígida existencia sustancial, sino como fluido paso de lo pasado a lo futuro, del ya-no al aún-no, es como hay que tomar el instante temporal aislado en la medida en que justamente haya de ser determinado como temporal. Ahí donde se le toma al ahora de otro modo, en forma absoluta, en verdad ya no constituye el elemento, sino la negación del tiempo. El movimiento temporal parece entonces detenido en él y, por lo tanto, anulado. Para el pensamiento que, como el de los eleáticos, apuntaba meramente al ser absoluto, esforzándose por permanecer en él, la flecha en vuelo se encuentra en reposo. Porque a ésta le corresponde, en cada «ahora» indivisible, una única, unívocamente determinada e indivisible «posición». Si, por el contrario, el momento temporal ha de ser pensado como perteneciente al movimiento temporal; si en lugar de extraerlo de y contraponerlo a éste, se le ha de situar dentro del mismo, entonces esto sólo resulta posible si en el momento individualmente considerado se piensa simultáneamente el proceso como un todo, convergiendo ambos para la conciencia en una completa unidad. La función del tiempo mismo no puede estar «dada» para nosotros sino representándonos la serie temporal hacia adelante y hacia atrás. Si pensamos en una sección transversal particular de la conciencia, sólo la podremos aprehender como tal si no permanecemos simplemente en ella, sino que vamos más allá de la misma hacia las distintas direcciones relacionantes por medio de determinadas funciones espaciales, temporales o cualitativas. Sólo porque de este modo podemos retener en el ser actual de la conciencia algo que no es y en lo dado algo que no está dado, se nos da aquella unidad que caracterizamos, por una parte, como la unidad subjetiva de la conciencia y, por la otra, como la unidad objetiva del objeto.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Puede escaparse a esta dialéctica de la doctrina metafísica del ser sólo si «contenido» y «forma», «elemento» y «relación», son concebidos desde el principio de tal modo que ambos aparezcan pensados no como términos independientes uno de otro, sino como dados conjuntamente y en determinación recíproca. En cuanto más agudamente se perfiló en la historia del pensamiento el moderno viraje «subjetivo» de la especulación, tanto más se impuso esta exigencia metódica universal. Pues la cuestión adopta de inmediato una nueva forma cuando es trasladada del terreno del ser absoluto al de la conciencia. Cada «simple» cualidad de la conciencia sólo tiene una función determinada en la medida en que sea aprehendida simultánea e inexorablemente unida a otras cualidades y separada de otras más. La función de esta unidad y esta separación no puede desligarse del contenido de la conciencia, sino que representa una de sus condiciones esenciales. Por consiguiente, no hay ningún «algo» en la conciencia sin que eo ipso y sin ulterior mediación sea establecido un «otro» y una serie de «otros». Pues cada ser individual de la conciencia sólo se distingue justamente si en él es simultáneamente puesta y representada en cualquier forma la totalidad de la conciencia. Sólo en y por esta representación se torna posible aquello que llamamos el carácter dado y «presente» del contenido. Esto resalta al punto con claridad si sencillamente examinamos el caso más simple de esta «presencia», si examinamos la relación temporal y el tiempo «presente». Nada parece más seguro que el hecho de que todo lo que en verdad está dado inmediatamente en la conciencia se refiere a un instante en especial, a un «ahora» determinado en el cual está contenido. Lo pasado «ya no» está presente en la conciencia; lo futuro «aún no» lo está: ambos no parecen pues corresponder a su realidad concreta, a su actualidad propiamente dicha, sino que parecen disolverse en meras abstracciones mentales. Pero, por otra parte, el contenido que designamos como «ahora» no es más que el límite siempre fluyente que separa lo pasado de lo futuro. Este límite, independientemente de lo que limita, no puede ser establecido: existe sólo en el acto mismo de la separación, no como algo que pudiera pensarse antes de este acto y desvinculado del mismo. No como rígida existencia sustancial, sino como fluido paso de lo pasado a lo futuro, del ya-no al aún-no, es como hay que tomar el instante temporal aislado en la medida en que justamente haya de ser determinado como temporal. Ahí donde se le toma al ahora de otro modo, en forma absoluta, en verdad ya no constituye el elemento, sino la negación del tiempo. El movimiento temporal parece entonces detenido en él y, por lo tanto, anulado. Para el pensamiento que, como el de los eleáticos, apuntaba meramente al ser absoluto, esforzándose por permanecer en él, la flecha en vuelo se encuentra en reposo. Porque a ésta le corresponde, en cada «ahora» indivisible, una única, unívocamente determinada e indivisible «posición». Si, por el contrario, el momento temporal ha de ser pensado como perteneciente al movimiento temporal; si en lugar de extraerlo de y contraponerlo a éste, se le ha de situar dentro del mismo, entonces esto sólo resulta posible si en el momento individualmente considerado se piensa simultáneamente el proceso como un todo, convergiendo ambos para la conciencia en una completa unidad. La función del tiempo mismo no puede estar «dada» para nosotros sino representándonos la serie temporal hacia adelante y hacia atrás. Si pensamos en una sección transversal particular de la conciencia, sólo la podremos aprehender como tal si no permanecemos simplemente en ella, sino que vamos más allá de la misma hacia las distintas direcciones relacionantes por medio de determinadas funciones espaciales, temporales o cualitativas. Sólo porque de este modo podemos retener en el ser actual de la conciencia algo que no es y en lo dado algo que no está dado, se nos da aquella unidad que caracterizamos, por una parte, como la unidad subjetiva de la conciencia y, por la otra, como la unidad objetiva del objeto.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Puede escaparse a esta dialéctica de la doctrina metafísica del ser sólo si «contenido» y «forma», «elemento» y «relación», son concebidos desde el principio de tal modo que ambos aparezcan pensados no como términos independientes uno de otro, sino como dados conjuntamente y en determinación recíproca. En cuanto más agudamente se perfiló en la historia del pensamiento el moderno viraje «subjetivo» de la especulación, tanto más se impuso esta exigencia metódica universal. Pues la cuestión adopta de inmediato una nueva forma cuando es trasladada del terreno del ser absoluto al de la conciencia. Cada «simple» cualidad de la conciencia sólo tiene una función determinada en la medida en que sea aprehendida simultánea e inexorablemente unida a otras cualidades y separada de otras más. La función de esta unidad y esta separación no puede desligarse del contenido de la conciencia, sino que representa una de sus condiciones esenciales. Por consiguiente, no hay ningún «algo» en la conciencia sin que eo ipso y sin ulterior mediación sea establecido un «otro» y una serie de «otros». Pues cada ser individual de la conciencia sólo se distingue justamente si en él es simultáneamente puesta y representada en cualquier forma la totalidad de la conciencia. Sólo en y por esta representación se torna posible aquello que llamamos el carácter dado y «presente» del contenido. Esto resalta al punto con claridad si sencillamente examinamos el caso más simple de esta «presencia», si examinamos la relación temporal y el tiempo «presente». Nada parece más seguro que el hecho de que todo lo que en verdad está dado inmediatamente en la conciencia se refiere a un instante en especial, a un «ahora» determinado en el cual está contenido. Lo pasado «ya no» está presente en la conciencia; lo futuro «aún no» lo está: ambos no parecen pues corresponder a su realidad concreta, a su actualidad propiamente dicha, sino que parecen disolverse en meras abstracciones mentales. Pero, por otra parte, el contenido que designamos como «ahora» no es más que el límite siempre fluyente que separa lo pasado de lo futuro. Este límite, independientemente de lo que limita, no puede ser establecido: existe sólo en el acto mismo de la separación, no como algo que pudiera pensarse antes de este acto y desvinculado del mismo. No como rígida existencia sustancial, sino como fluido paso de lo pasado a lo futuro, del ya-no al aún-no, es como hay que tomar el instante temporal aislado en la medida en que justamente haya de ser determinado como temporal. Ahí donde se le toma al ahora de otro modo, en forma absoluta, en verdad ya no constituye el elemento, sino la negación del tiempo. El movimiento temporal parece entonces detenido en él y, por lo tanto, anulado. Para el pensamiento que, como el de los eleáticos, apuntaba meramente al ser absoluto, esforzándose por permanecer en él, la flecha en vuelo se encuentra en reposo. Porque a ésta le corresponde, en cada «ahora» indivisible, una única, unívocamente determinada e indivisible «posición». Si, por el contrario, el momento temporal ha de ser pensado como perteneciente al movimiento temporal; si en lugar de extraerlo de y contraponerlo a éste, se le ha de situar dentro del mismo, entonces esto sólo resulta posible si en el momento individualmente considerado se piensa simultáneamente el proceso como un todo, convergiendo ambos para la conciencia en una completa unidad. La función del tiempo mismo no puede estar «dada» para nosotros sino representándonos la serie temporal hacia adelante y hacia atrás. Si pensamos en una sección transversal particular de la conciencia, sólo la podremos aprehender como tal si no permanecemos simplemente en ella, sino que vamos más allá de la misma hacia las distintas direcciones relacionantes por medio de determinadas funciones espaciales, temporales o cualitativas. Sólo porque de este modo podemos retener en el ser actual de la conciencia algo que no es y en lo dado algo que no está dado, se nos da aquella unidad que caracterizamos, por una parte, como la unidad subjetiva de la conciencia y, por la otra, como la unidad objetiva del objeto.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
En contraposición a lo anterior, la teoría racionalista del conocimiento se plantea la tarea de salvar y demostrar la independencia de este «sentido». Uno de los méritos históricos esenciales de esta teoría es que a través de ella y gracias a una y la misma inversión de pensamiento quede fundamentada una nueva y más profunda visión de la conciencia y un nuevo concepto del «objeto» de conocimiento. Así se confirma el aserto de Descartes según el cual la unidad del objetivo, la unidad de la sustancia, no puede ser aprehendida en la percepción, sino sólo en la autorreflexión del espíritu, en la inspectio mentis. Esta tesis fundamental del racionalismo expresa la más aguda antítesis de la teoría empirista de la «asociación» y, sin embargo, tampoco aquí es suprimida la tensión interna entre dos elementos esenciales de la conciencia fundamentalmente distintos: su mera «materia» y su «forma» pura. Porque también aquí se busca el fundamento para el enlace de los contenidos de la conciencia en una actividad que en alguna forma les viene de fuera a los contenidos aislados. De acuerdo con Descartes, las «ideas» de la percepción externa, las ideas de lo claro y lo oscuro, de lo rugoso y lo liso, de lo coloreado y lo sonoro, están dadas en sí y por sí en nosotros sólo en calidad de imágenes (velut picturae) y, en este sentido, como meras facticidades. Lo que nos conduce fuera de este nivel, lo que nos hace posible progresar de la multiplicidad y mutabilidad de las impresiones a la unidad y permanencia del objeto, es la función del juicio y de la «inferencia inconsciente» completamente independiente de estas impresiones. La unidad objetiva es una unidad puramente formal que no puede ser aprehendida en cuanto tal por medio de la vista o el oído, sino sólo en el proceso lógico del pensamiento puro. El dualismo metafísico de Descartes enraiza en última instancia en su propio dualismo metodológico: la doctrina de la separación absoluta entre la sustancia pensante y la extensa es sólo la expresión metafísica de una antítesis que se manifiesta ya en su exposición de la función pura de la conciencia. Aun en Kant, al principio de la Crítica de la razón pura, esta antítesis entre sensibilidad y pensamiento, entre las determinaciones fundamentales «materiales» y «formales» de la conciencia, muestra su vieja e incólume fuerza, aunque aquí aparece al punto la idea de que ambos podrían quizá estar vinculados a una raíz común aunque desconocida para nosotros. En contra de esta formulación del problema hay que argumentar ante todo que justo esta contraposición aquí practicada sólo es obra de la abstracción, de la apreciación y valoración lógicas de los factores individuales del conocimiento, mientras que la unidad de la materia y la forma de la conciencia, de lo «particular» y lo «universal», de los «factores dados» sensibles y los «factores ordenadores» puros, constituye precisamente aquel fenómeno en su origen cierto y conocido del cual tiene que partir todo análisis de la conciencia. Si mediante una comparación metafórica matemática se quiere esclarecer este estado de cosas que en sí excede francamente los límites de lo matemático, se podría escoger, en contraposición a la mera «asociación», la expresión de «integración». El elemento de la conciencia se comporta en relación con el todo de ésta no como la parte extensiva en relación con la suma de las partes, sino como una diferencial relativa a su integral. Así como en la ecuación diferencial de un movimiento está expresado éste en cuanto a su trayectoria y ley general, así también tenemos que pensar las leyes estructurales generales de la conciencia como ya dadas en cada uno de sus elementos, en cada sector de la misma. Sin embargo, no están dadas como contenidos independientes, sino como tendencias y direcciones ya establecidas en lo individual sensible. Toda «existencia» en la conciencia consiste y estriba en trascenderse inmediatamente a sí misma en tales direcciones heterogéneas de la síntesis. Así como la conciencia del instante implica ya la referencia a la serie temporal y la conciencia de un punto espacial aislado entraña la referencia «al» espacio como suma y totalidad de las posibles determinaciones locales, existe en general también una plétora de relaciones a través de las cuales se expresa simultáneamente la forma del todo en la conciencia de lo individual. La «integral» de la conciencia se construye, no a partir de la suma de sus elementos sensibles (a, b, c, d,…), sino, por así decirlo, a partir del conjunto de sus diferenciales de relación y forma (dr1 dr2 dr3…). La completa actualidad de la conciencia sólo desenvuelve lo que como «potencia» y posibilidad general ya estaba contenido en cada uno de sus momentos particulares. Sólo así se alcanza la respuesta crítica más universal para aquella pregunta de Kant que planteaba la cuestión de cómo podría pensarse el que, porque «algo» fuera, al mismo tiempo tuviera que ser «algo más» completamente distinto de ello. La conexión que, considerada desde el punto de vista del ser absoluto, debía parecer más paradójica en cuanto más penetrantemente fuera examinada y analizada, resulta ser la conexión necesaria e inmediatamente comprensible por sí misma si se contempla desde el punto de vista de la conciencia. Porque aquí no hay desde el comienzo ningún «uno» abstracto frente al cual se encuentre un «otro» separado y desvinculado de modo igualmente abstracto, sino que lo uno está «en» lo múltiple al igual que lo múltiple está «en» lo uno en el sentido de que ambos se condicionan y representan mutuamente.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
En contraposición a lo anterior, la teoría racionalista del conocimiento se plantea la tarea de salvar y demostrar la independencia de este «sentido». Uno de los méritos históricos esenciales de esta teoría es que a través de ella y gracias a una y la misma inversión de pensamiento quede fundamentada una nueva y más profunda visión de la conciencia y un nuevo concepto del «objeto» de conocimiento. Así se confirma el aserto de Descartes según el cual la unidad del objetivo, la unidad de la sustancia, no puede ser aprehendida en la percepción, sino sólo en la autorreflexión del espíritu, en la inspectio mentis. Esta tesis fundamental del racionalismo expresa la más aguda antítesis de la teoría empirista de la «asociación» y, sin embargo, tampoco aquí es suprimida la tensión interna entre dos elementos esenciales de la conciencia fundamentalmente distintos: su mera «materia» y su «forma» pura. Porque también aquí se busca el fundamento para el enlace de los contenidos de la conciencia en una actividad que en alguna forma les viene de fuera a los contenidos aislados. De acuerdo con Descartes, las «ideas» de la percepción externa, las ideas de lo claro y lo oscuro, de lo rugoso y lo liso, de lo coloreado y lo sonoro, están dadas en sí y por sí en nosotros sólo en calidad de imágenes (velut picturae) y, en este sentido, como meras facticidades. Lo que nos conduce fuera de este nivel, lo que nos hace posible progresar de la multiplicidad y mutabilidad de las impresiones a la unidad y permanencia del objeto, es la función del juicio y de la «inferencia inconsciente» completamente independiente de estas impresiones. La unidad objetiva es una unidad puramente formal que no puede ser aprehendida en cuanto tal por medio de la vista o el oído, sino sólo en el proceso lógico del pensamiento puro. El dualismo metafísico de Descartes enraiza en última instancia en su propio dualismo metodológico: la doctrina de la separación absoluta entre la sustancia pensante y la extensa es sólo la expresión metafísica de una antítesis que se manifiesta ya en su exposición de la función pura de la conciencia. Aun en Kant, al principio de la Crítica de la razón pura, esta antítesis entre sensibilidad y pensamiento, entre las determinaciones fundamentales «materiales» y «formales» de la conciencia, muestra su vieja e incólume fuerza, aunque aquí aparece al punto la idea de que ambos podrían quizá estar vinculados a una raíz común aunque desconocida para nosotros. En contra de esta formulación del problema hay que argumentar ante todo que justo esta contraposición aquí practicada sólo es obra de la abstracción, de la apreciación y valoración lógicas de los factores individuales del conocimiento, mientras que la unidad de la materia y la forma de la conciencia, de lo «particular» y lo «universal», de los «factores dados» sensibles y los «factores ordenadores» puros, constituye precisamente aquel fenómeno en su origen cierto y conocido del cual tiene que partir todo análisis de la conciencia. Si mediante una comparación metafórica matemática se quiere esclarecer este estado de cosas que en sí excede francamente los límites de lo matemático, se podría escoger, en contraposición a la mera «asociación», la expresión de «integración». El elemento de la conciencia se comporta en relación con el todo de ésta no como la parte extensiva en relación con la suma de las partes, sino como una diferencial relativa a su integral. Así como en la ecuación diferencial de un movimiento está expresado éste en cuanto a su trayectoria y ley general, así también tenemos que pensar las leyes estructurales generales de la conciencia como ya dadas en cada uno de sus elementos, en cada sector de la misma. Sin embargo, no están dadas como contenidos independientes, sino como tendencias y direcciones ya establecidas en lo individual sensible. Toda «existencia» en la conciencia consiste y estriba en trascenderse inmediatamente a sí misma en tales direcciones heterogéneas de la síntesis. Así como la conciencia del instante implica ya la referencia a la serie temporal y la conciencia de un punto espacial aislado entraña la referencia «al» espacio como suma y totalidad de las posibles determinaciones locales, existe en general también una plétora de relaciones a través de las cuales se expresa simultáneamente la forma del todo en la conciencia de lo individual. La «integral» de la conciencia se construye, no a partir de la suma de sus elementos sensibles (a, b, c, d,…), sino, por así decirlo, a partir del conjunto de sus diferenciales de relación y forma (dr1 dr2 dr3…). La completa actualidad de la conciencia sólo desenvuelve lo que como «potencia» y posibilidad general ya estaba contenido en cada uno de sus momentos particulares. Sólo así se alcanza la respuesta crítica más universal para aquella pregunta de Kant que planteaba la cuestión de cómo podría pensarse el que, porque «algo» fuera, al mismo tiempo tuviera que ser «algo más» completamente distinto de ello. La conexión que, considerada desde el punto de vista del ser absoluto, debía parecer más paradójica en cuanto más penetrantemente fuera examinada y analizada, resulta ser la conexión necesaria e inmediatamente comprensible por sí misma si se contempla desde el punto de vista de la conciencia. Porque aquí no hay desde el comienzo ningún «uno» abstracto frente al cual se encuentre un «otro» separado y desvinculado de modo igualmente abstracto, sino que lo uno está «en» lo múltiple al igual que lo múltiple está «en» lo uno en el sentido de que ambos se condicionan y representan mutuamente.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Con ello, el concepto general de forma bajo el cual se concibe el lenguaje ha experimentado una transformación decisiva. La obra premiada de Herder indica marcada y exactamente el momento de transición entre el viejo concepto racionalista de forma reflexiva que domina la filosofía de la Ilustración y el concepto romántico de forma orgánica. Este nuevo concepto es introducido por primera vez de manera definida en el examen del lenguaje a través del ensayo de Friedrich Schlegel Über die Sprache und Weisheit der Inder [Sobre la lengua y sabiduría de los hindúes]. No se apreciarían con justicia los profundos motivos de esta concepción si en la designación del lenguaje como organismo sólo se viera una imagen, una metáfora poética. Por pálida y vaga que pueda parecernos hoy día esta designación, en ella se expresó muy plástica y concretamente para Schlegel y su época la misma posición que se le había asignado al lenguaje en el conjunto del ser espiritual. Pues el concepto de organismo, tal como lo toma la época romántica, no sirve para designar un hecho aislado de la naturaleza, un campo particular y limitado de fenómenos objetivos con los cuales pudieran ser francamente comparados los fenómenos lingüísticos sólo de manera muy indirecta e inexacta. Este concepto es tomado aquí no como expresión de una clase particular de fenómenos sino como expresión de un principio especulativo universal, de un principio que indica precisamente la meta última y el punto sistemático de unidad de la especulación romántica. El problema del organismo constituyó el centro espiritual al cual se vio siempre de nuevo conducida la época romántica partiendo de los más diversos sectores de problemas. La teoría de las metamorfosis de Goethe, la filosofía crítica de Kant y los primeros esbozos de filosofía de la naturaleza y del «sistema del idealismo trascendental» de Schelling parecían confluir en un solo punto. Ya en la Crítica del juicio este problema apareció como el medius terminus propiamente dicho que zanja la oposición dualista entre los dos miembros del sistema kantiano. Naturaleza y libertad, ser y deber ser, que podían aparecer anteriormente no sólo como mundos separados sino incluso como antinómicamente contrapuestos, quedaban ahora interrelacionados a través de este término medio, y en esta relación se puso de manifiesto un nuevo contenido para ambos. Si bien Kant tomó este contenido de manera fundamentalmente metodológica y en sentido crítico-trascendental determina ambos extremos como «puntos de vista» para la consideración e interpretación de la totalidad del mundo de los fenómenos, para Schelling el concepto fundamental de lo orgánico se convierte en vehículo de una metafísica especulativa omnicomprensiva. Naturaleza y arte, al igual que naturaleza y libertad, son unificadas en la idea de lo orgánico. Aquí desaparece el abismo que pareció separar el devenir inconsciente de la naturaleza del crear consciente del espíritu; por primera vez asalta aquí a los hombres la sospecha acerca de la verdadera unidad de su propia naturaleza, en la cual son originariamente una y la misma cosa intuición y concepto, forma y objeto, lo ideal y lo real. «De ahí que el resplandor que circunda estos problemas sea un resplandor que la mera filosofía de la reflexión, que se agota en el análisis, nunca puede revelar; mientras que la intuición pura, o más bien la imaginación creadora, hace tiempo que inventó el lenguaje simbólico que sólo necesitamos interpretar para encontrar que la naturaleza nos habla tanto más comprensiblemente cuanto menos pensemos reflexiblemente en ella.»	Cassirer Formas Simbólicas I I
Con ello, el concepto general de forma bajo el cual se concibe el lenguaje ha experimentado una transformación decisiva. La obra premiada de Herder indica marcada y exactamente el momento de transición entre el viejo concepto racionalista de forma reflexiva que domina la filosofía de la Ilustración y el concepto romántico de forma orgánica. Este nuevo concepto es introducido por primera vez de manera definida en el examen del lenguaje a través del ensayo de Friedrich Schlegel Über die Sprache und Weisheit der Inder [Sobre la lengua y sabiduría de los hindúes]. No se apreciarían con justicia los profundos motivos de esta concepción si en la designación del lenguaje como organismo sólo se viera una imagen, una metáfora poética. Por pálida y vaga que pueda parecernos hoy día esta designación, en ella se expresó muy plástica y concretamente para Schlegel y su época la misma posición que se le había asignado al lenguaje en el conjunto del ser espiritual. Pues el concepto de organismo, tal como lo toma la época romántica, no sirve para designar un hecho aislado de la naturaleza, un campo particular y limitado de fenómenos objetivos con los cuales pudieran ser francamente comparados los fenómenos lingüísticos sólo de manera muy indirecta e inexacta. Este concepto es tomado aquí no como expresión de una clase particular de fenómenos sino como expresión de un principio especulativo universal, de un principio que indica precisamente la meta última y el punto sistemático de unidad de la especulación romántica. El problema del organismo constituyó el centro espiritual al cual se vio siempre de nuevo conducida la época romántica partiendo de los más diversos sectores de problemas. La teoría de las metamorfosis de Goethe, la filosofía crítica de Kant y los primeros esbozos de filosofía de la naturaleza y del «sistema del idealismo trascendental» de Schelling parecían confluir en un solo punto. Ya en la Crítica del juicio este problema apareció como el medius terminus propiamente dicho que zanja la oposición dualista entre los dos miembros del sistema kantiano. Naturaleza y libertad, ser y deber ser, que podían aparecer anteriormente no sólo como mundos separados sino incluso como antinómicamente contrapuestos, quedaban ahora interrelacionados a través de este término medio, y en esta relación se puso de manifiesto un nuevo contenido para ambos. Si bien Kant tomó este contenido de manera fundamentalmente metodológica y en sentido crítico-trascendental determina ambos extremos como «puntos de vista» para la consideración e interpretación de la totalidad del mundo de los fenómenos, para Schelling el concepto fundamental de lo orgánico se convierte en vehículo de una metafísica especulativa omnicomprensiva. Naturaleza y arte, al igual que naturaleza y libertad, son unificadas en la idea de lo orgánico. Aquí desaparece el abismo que pareció separar el devenir inconsciente de la naturaleza del crear consciente del espíritu; por primera vez asalta aquí a los hombres la sospecha acerca de la verdadera unidad de su propia naturaleza, en la cual son originariamente una y la misma cosa intuición y concepto, forma y objeto, lo ideal y lo real. «De ahí que el resplandor que circunda estos problemas sea un resplandor que la mera filosofía de la reflexión, que se agota en el análisis, nunca puede revelar; mientras que la intuición pura, o más bien la imaginación creadora, hace tiempo que inventó el lenguaje simbólico que sólo necesitamos interpretar para encontrar que la naturaleza nos habla tanto más comprensiblemente cuanto menos pensemos reflexiblemente en ella.»	Cassirer Formas Simbólicas I I
En su primera gran obra, titulada Sprachvergleichenden Untersuchungen [Investigaciones comparativas sobre el lenguaje], de 1848, Schleicher parte de la idea de que la auténtica esencia del lenguaje, considerado como expresión fonético-articulada de la vida espiritual, hay que buscarla en la conexión que guardan la expresión de significación y la expresión de relación. A través de la especie y modalidad en que cada lengua exprese la significación y la relación, esa misma lengua podrá ser caracterizada. Fuera de estos dos factores, no puede señalarse ningún tercer elemento constitutivo de la esencia del lenguaje. Con base en esta hipótesis, las lenguas se clasifican en tres grandes tipos fundamentales: aislantes (monosilábicas), aglutinantes y de flexión. La significación es lo material, la raíz; la relación es lo formal, el cambio efectuado en la raíz. Ambos factores deben estar contenidos en el lenguaje como factores constitutivos necesarios; pero aunque ninguno de ellos puede faltar completamente, la conexión que guardan puede ser harto diversa: puede ser meramente implícita o bien más o menos explícita. Las lenguas monosilábicas expresan fonéticamente sólo la significación, mientras que la expresión de la relación se confía a la posición de las palabras y al acento. Al lado de los fonemas de significación, las lenguas aglutinantes poseen fonemas de relación, pero ambos sólo están vinculados entre sí externamente, puesto que el término de relación sólo está adherido material y gráficamente a la raíz sin que ésta experimente un cambio interno. Sólo en las lenguas de flexión ambos elementos fundamentales aparecen no sólo yuxtapuestos sino verdaderamente enlazados y compenetrados. Las lenguas monosilábicas significan la identidad indiferenciada de relación y significación, el puro «en sí» de la relación; las lenguas aglutinantes significan la diferenciación de fonemas de relación y significación, esto es, la relación adquiere una existencia fonética propia; de parecida manera, las lenguas de flexión constituyen la supresión de esa diferenciación, la fusión de significación y relación: el retorno a la unidad, pero a una unidad infinitamente superior, puesto que dicha unidad, surgida de la diferenciación, la supone y al mismo tiempo la supera. Hasta aquí, la reflexión de Schleicher sigue estrictamente el esquema dialéctico de Hegel, que domina la determinación del lenguaje como un todo, lo mismo que la concepción de su contextura interna. Pero, por otra parte, ya en las mismas «Investigaciones comparativas sobre el lenguaje» se encuentra un ensayo de clasificación científica junto al intento arriba mencionado de clasificación dialéctica. La parte sistemática de la investigación lingüística —así se hace notar expresamente— tiene una semejanza insoslayable con las ciencias naturales. Toda la complexión de una familia lingüística puede considerarse desde ciertos puntos de vista, por ejemplo, como si se tratase de una familia de plantas o de animales. «Así como en la botánica ciertas características —cotiledones, floración— resultan apropiadas como fundamento de clasificación (justamente porque estas características coinciden usualmente con otras), en la clasificación de las lenguas dentro de una familia lingüística —por ejemplo, la semítica, la indogermánica— las leyes fonéticas parecen desempeñar ese mismo papel.» Pero francamente tampoco aquí toma la investigación esta ruta empírica, sino una dirección puramente especulativa. Las lenguas monosilábicas, puesto que no conocen ninguna articulación de las palabras, se asemejan al simple cristal que, frente a los organismos superiores, aparece como una rigurosa unidad. A las lenguas aglutinantes, que alcanzan la articulación en partes que no han sido aún fusionadas en un verdadero todo, corresponde en el reino orgánico la planta. Las lenguas de flexión, en las cuales la palabra es la unidad de la multiplicidad de articulaciones, corresponden finalmente al organismo animal. Para Schleicher esto no constituye una mera analogía, sino una determinación objetiva altamente significativa que, puesto que procede de la esencia misma del lenguaje, determina también la metodología de la lingüística. Si las lenguas son seres de la naturaleza, las leyes de acuerdo con las cuales se desarrollan deben ser leyes científico-naturales y no leyes históricas. De hecho, el proceso histórico y el proceso de formación del lenguaje discrepan completamente en cuanto al contenido y en cuanto al tiempo. Historia y lenguaje no responden a capacidades del espíritu humano concomitantes, sino a capacidades que se excluyen mutuamente. Porque la historia es obra de la voluntad autoconsciente, mientras que el lenguaje es obra de una necesidad inconsciente. Si aquélla representa la libertad que se realiza a sí misma, el lenguaje pertenece al aspecto no libre y natural del hombre. «Ciertamente, también el lenguaje presenta el aspecto de un devenir que, en el sentido amplio de la palabra, también puede ser llamado historia, a saber: la aparición sucesiva de momentos; pero este devenir es tan poco característico de la libre esfera espiritual, que donde resalta más típicamente es precisamente en la naturaleza.» Tan pronto como entra la historia y el espíritu ya no produce el sonido, sino que se coloca frente a él y se sirve del mismo como medio, el lenguaje ya no puede desarrollarse, sino que, por el contrario, se limita a afinarse cada vez más. Así pues, la formación de las lenguas tiene lugar antes de la historia, mientras que su decadencia ocurre en el periodo histórico.	Cassirer Formas Simbólicas I I
En su primera gran obra, titulada Sprachvergleichenden Untersuchungen [Investigaciones comparativas sobre el lenguaje], de 1848, Schleicher parte de la idea de que la auténtica esencia del lenguaje, considerado como expresión fonético-articulada de la vida espiritual, hay que buscarla en la conexión que guardan la expresión de significación y la expresión de relación. A través de la especie y modalidad en que cada lengua exprese la significación y la relación, esa misma lengua podrá ser caracterizada. Fuera de estos dos factores, no puede señalarse ningún tercer elemento constitutivo de la esencia del lenguaje. Con base en esta hipótesis, las lenguas se clasifican en tres grandes tipos fundamentales: aislantes (monosilábicas), aglutinantes y de flexión. La significación es lo material, la raíz; la relación es lo formal, el cambio efectuado en la raíz. Ambos factores deben estar contenidos en el lenguaje como factores constitutivos necesarios; pero aunque ninguno de ellos puede faltar completamente, la conexión que guardan puede ser harto diversa: puede ser meramente implícita o bien más o menos explícita. Las lenguas monosilábicas expresan fonéticamente sólo la significación, mientras que la expresión de la relación se confía a la posición de las palabras y al acento. Al lado de los fonemas de significación, las lenguas aglutinantes poseen fonemas de relación, pero ambos sólo están vinculados entre sí externamente, puesto que el término de relación sólo está adherido material y gráficamente a la raíz sin que ésta experimente un cambio interno. Sólo en las lenguas de flexión ambos elementos fundamentales aparecen no sólo yuxtapuestos sino verdaderamente enlazados y compenetrados. Las lenguas monosilábicas significan la identidad indiferenciada de relación y significación, el puro «en sí» de la relación; las lenguas aglutinantes significan la diferenciación de fonemas de relación y significación, esto es, la relación adquiere una existencia fonética propia; de parecida manera, las lenguas de flexión constituyen la supresión de esa diferenciación, la fusión de significación y relación: el retorno a la unidad, pero a una unidad infinitamente superior, puesto que dicha unidad, surgida de la diferenciación, la supone y al mismo tiempo la supera. Hasta aquí, la reflexión de Schleicher sigue estrictamente el esquema dialéctico de Hegel, que domina la determinación del lenguaje como un todo, lo mismo que la concepción de su contextura interna. Pero, por otra parte, ya en las mismas «Investigaciones comparativas sobre el lenguaje» se encuentra un ensayo de clasificación científica junto al intento arriba mencionado de clasificación dialéctica. La parte sistemática de la investigación lingüística —así se hace notar expresamente— tiene una semejanza insoslayable con las ciencias naturales. Toda la complexión de una familia lingüística puede considerarse desde ciertos puntos de vista, por ejemplo, como si se tratase de una familia de plantas o de animales. «Así como en la botánica ciertas características —cotiledones, floración— resultan apropiadas como fundamento de clasificación (justamente porque estas características coinciden usualmente con otras), en la clasificación de las lenguas dentro de una familia lingüística —por ejemplo, la semítica, la indogermánica— las leyes fonéticas parecen desempeñar ese mismo papel.» Pero francamente tampoco aquí toma la investigación esta ruta empírica, sino una dirección puramente especulativa. Las lenguas monosilábicas, puesto que no conocen ninguna articulación de las palabras, se asemejan al simple cristal que, frente a los organismos superiores, aparece como una rigurosa unidad. A las lenguas aglutinantes, que alcanzan la articulación en partes que no han sido aún fusionadas en un verdadero todo, corresponde en el reino orgánico la planta. Las lenguas de flexión, en las cuales la palabra es la unidad de la multiplicidad de articulaciones, corresponden finalmente al organismo animal. Para Schleicher esto no constituye una mera analogía, sino una determinación objetiva altamente significativa que, puesto que procede de la esencia misma del lenguaje, determina también la metodología de la lingüística. Si las lenguas son seres de la naturaleza, las leyes de acuerdo con las cuales se desarrollan deben ser leyes científico-naturales y no leyes históricas. De hecho, el proceso histórico y el proceso de formación del lenguaje discrepan completamente en cuanto al contenido y en cuanto al tiempo. Historia y lenguaje no responden a capacidades del espíritu humano concomitantes, sino a capacidades que se excluyen mutuamente. Porque la historia es obra de la voluntad autoconsciente, mientras que el lenguaje es obra de una necesidad inconsciente. Si aquélla representa la libertad que se realiza a sí misma, el lenguaje pertenece al aspecto no libre y natural del hombre. «Ciertamente, también el lenguaje presenta el aspecto de un devenir que, en el sentido amplio de la palabra, también puede ser llamado historia, a saber: la aparición sucesiva de momentos; pero este devenir es tan poco característico de la libre esfera espiritual, que donde resalta más típicamente es precisamente en la naturaleza.» Tan pronto como entra la historia y el espíritu ya no produce el sonido, sino que se coloca frente a él y se sirve del mismo como medio, el lenguaje ya no puede desarrollarse, sino que, por el contrario, se limita a afinarse cada vez más. Así pues, la formación de las lenguas tiene lugar antes de la historia, mientras que su decadencia ocurre en el periodo histórico.	Cassirer Formas Simbólicas I I
En su primera gran obra, titulada Sprachvergleichenden Untersuchungen [Investigaciones comparativas sobre el lenguaje], de 1848, Schleicher parte de la idea de que la auténtica esencia del lenguaje, considerado como expresión fonético-articulada de la vida espiritual, hay que buscarla en la conexión que guardan la expresión de significación y la expresión de relación. A través de la especie y modalidad en que cada lengua exprese la significación y la relación, esa misma lengua podrá ser caracterizada. Fuera de estos dos factores, no puede señalarse ningún tercer elemento constitutivo de la esencia del lenguaje. Con base en esta hipótesis, las lenguas se clasifican en tres grandes tipos fundamentales: aislantes (monosilábicas), aglutinantes y de flexión. La significación es lo material, la raíz; la relación es lo formal, el cambio efectuado en la raíz. Ambos factores deben estar contenidos en el lenguaje como factores constitutivos necesarios; pero aunque ninguno de ellos puede faltar completamente, la conexión que guardan puede ser harto diversa: puede ser meramente implícita o bien más o menos explícita. Las lenguas monosilábicas expresan fonéticamente sólo la significación, mientras que la expresión de la relación se confía a la posición de las palabras y al acento. Al lado de los fonemas de significación, las lenguas aglutinantes poseen fonemas de relación, pero ambos sólo están vinculados entre sí externamente, puesto que el término de relación sólo está adherido material y gráficamente a la raíz sin que ésta experimente un cambio interno. Sólo en las lenguas de flexión ambos elementos fundamentales aparecen no sólo yuxtapuestos sino verdaderamente enlazados y compenetrados. Las lenguas monosilábicas significan la identidad indiferenciada de relación y significación, el puro «en sí» de la relación; las lenguas aglutinantes significan la diferenciación de fonemas de relación y significación, esto es, la relación adquiere una existencia fonética propia; de parecida manera, las lenguas de flexión constituyen la supresión de esa diferenciación, la fusión de significación y relación: el retorno a la unidad, pero a una unidad infinitamente superior, puesto que dicha unidad, surgida de la diferenciación, la supone y al mismo tiempo la supera. Hasta aquí, la reflexión de Schleicher sigue estrictamente el esquema dialéctico de Hegel, que domina la determinación del lenguaje como un todo, lo mismo que la concepción de su contextura interna. Pero, por otra parte, ya en las mismas «Investigaciones comparativas sobre el lenguaje» se encuentra un ensayo de clasificación científica junto al intento arriba mencionado de clasificación dialéctica. La parte sistemática de la investigación lingüística —así se hace notar expresamente— tiene una semejanza insoslayable con las ciencias naturales. Toda la complexión de una familia lingüística puede considerarse desde ciertos puntos de vista, por ejemplo, como si se tratase de una familia de plantas o de animales. «Así como en la botánica ciertas características —cotiledones, floración— resultan apropiadas como fundamento de clasificación (justamente porque estas características coinciden usualmente con otras), en la clasificación de las lenguas dentro de una familia lingüística —por ejemplo, la semítica, la indogermánica— las leyes fonéticas parecen desempeñar ese mismo papel.» Pero francamente tampoco aquí toma la investigación esta ruta empírica, sino una dirección puramente especulativa. Las lenguas monosilábicas, puesto que no conocen ninguna articulación de las palabras, se asemejan al simple cristal que, frente a los organismos superiores, aparece como una rigurosa unidad. A las lenguas aglutinantes, que alcanzan la articulación en partes que no han sido aún fusionadas en un verdadero todo, corresponde en el reino orgánico la planta. Las lenguas de flexión, en las cuales la palabra es la unidad de la multiplicidad de articulaciones, corresponden finalmente al organismo animal. Para Schleicher esto no constituye una mera analogía, sino una determinación objetiva altamente significativa que, puesto que procede de la esencia misma del lenguaje, determina también la metodología de la lingüística. Si las lenguas son seres de la naturaleza, las leyes de acuerdo con las cuales se desarrollan deben ser leyes científico-naturales y no leyes históricas. De hecho, el proceso histórico y el proceso de formación del lenguaje discrepan completamente en cuanto al contenido y en cuanto al tiempo. Historia y lenguaje no responden a capacidades del espíritu humano concomitantes, sino a capacidades que se excluyen mutuamente. Porque la historia es obra de la voluntad autoconsciente, mientras que el lenguaje es obra de una necesidad inconsciente. Si aquélla representa la libertad que se realiza a sí misma, el lenguaje pertenece al aspecto no libre y natural del hombre. «Ciertamente, también el lenguaje presenta el aspecto de un devenir que, en el sentido amplio de la palabra, también puede ser llamado historia, a saber: la aparición sucesiva de momentos; pero este devenir es tan poco característico de la libre esfera espiritual, que donde resalta más típicamente es precisamente en la naturaleza.» Tan pronto como entra la historia y el espíritu ya no produce el sonido, sino que se coloca frente a él y se sirve del mismo como medio, el lenguaje ya no puede desarrollarse, sino que, por el contrario, se limita a afinarse cada vez más. Así pues, la formación de las lenguas tiene lugar antes de la historia, mientras que su decadencia ocurre en el periodo histórico.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Ciertamente, una limitación semejante no era posible en el sentido de que el problema del lenguaje fuese desligado de golpe de todas las conexiones y complicaciones en que se encontraba, por una parte, con las cuestiones metodológicas de las ciencias del espíritu y, por otra, con aquellas de la ciencia natural. Pues también el positivismo —al cual parece quedar confiada de aquí en adelante la solución de este problema—, al negar la posibilidad de la metafísica, en virtud de esta misma negación es aún filosofía. Pero en cuanto tal filosofía no puede permanecer en una mera multiplicidad de hechos particulares o de leyes particulares de lo fáctico, sino que debe buscar una unidad para esta multiplicidad, unidad que no puede ser hallada sino en el concepto mismo de ley. El hecho de que a este concepto corresponda una significación unitaria idéntica para los distintos campos del saber es por lo pronto algo simplemente supuesto; pero a medida que progresa la autodeterminación metodológica de cada campo, este mismo supuesto tiene que volverse problema. Cuando hablamos de «leyes» lingüísticas, históricas y científico-naturales, se está suponiendo alguna estructura lógica común a todas ellas; pero desde el punto de vista de la metodología, el sello y el matiz específicos que asume el concepto de ley en cada campo particular resultan más importantes que dicha comunidad. Si se busca aprehender el total de las ciencias como un todo verdaderamente sistemático, por una parte, se debe hacer resaltar en todas ellas una tarea cognoscitiva general y, por la otra, debe mostrarse cómo esta tarea encuentra en cada una de ellas, bajo determinadas condiciones particulares, una solución particular. Ambos aspectos determinan el desenvolvimiento del concepto de ley en la lingüística moderna. Si se rastrean las transformaciones de este concepto desde el punto de vista de la historia general de la ciencia y de la epistemología general, se pone de manifiesto de un modo notable y característico cómo los campos individuales del saber se condicionan recíproca e idealmente también allí donde no puede hablarse de un influjo directo de un campo sobre otro. A las distintas fases por las que atraviesa el concepto de ley natural corresponden casi sin excepción otras tantas distintas concepciones de las leyes lingüísticas. Esto último no consiste en una mera transposición superficial sino en una profunda conexión: se trata de la repercusión de determinadas tendencias intelectuales fundamentales de la época en sectores de problemas completamente distintos.	Cassirer Formas Simbólicas I I
De este modo, el lenguaje sigue enclavado en el ámbito del acaecer natural, pero en lugar del concepto de naturaleza de la mecánica ha hecho acto de presencia un concepto más amplio: el de la naturaleza psicofísica del hombre. En la más comprensiva y consecuente exposición que desde el punto de vista de la psicología moderna han encontrado los fenómenos del lenguaje, este viraje es expresamente enfatizado. La modalidad de interacción constante que existe entre leyes fonéticas y analogizaciones —hace notar Wundt— se hace evidentemente mucho más comprensible si no se concibe a ambas como fuerzas discordantes y contrapuestas, sino como condiciones que en definitiva están fundamentadas de algún modo en la organización psicofísica unitaria del hombre. «Con ello, el hecho de que, en virtud de la reproducción mnémica de formas sometidas a leyes fonéticas, tengamos necesariamente que presuponer en ellas el concurso de las mismas asociaciones de que se ha echado mano para explicar las analogizaciones, resulta perfectamente compatible con el hecho de que, por otra parte, las asociaciones, como todos los procesos psicológicos, se conviertan por repetición en enlaces automáticos, de tal modo que aquellos fenómenos que en un principio son ubicados entre los factores psíquicos, con el tiempo vienen a parar al campo de los factores físicos. Pero aquello que sobre la base de ciertos rasgos evidentes llamamos "físico" no se transforma de este modo meramente sucesivo en algo "psíquico" ni viceversa; antes bien, ambos suelen entrecruzarse desde un principio tan íntimamente que no pueden ser separados, porque con cada factor de un tipo también tendría que suprimirse uno del otro tipo.» El postulado idealista de la «totalidad» —el postulado según el cual el lenguaje no puede ser integrado a partir de elementos discordantes sino que siempre debe ser visto como expresión de la «totalidad» del hombre y su ser espiritual y natural— parece reaparecer aquí en una nueva forma. Pero en seguida se evidencia que este postulado, por lo pronto, sólo está vagamente apuntado e insuficientemente cumplido en aquello que aquí se llama unidad de la «naturaleza psicofísica» del hombre. Si ahora volvemos la vista para contemplar el desarrollo total que ha tenido la filosofía del lenguaje desde Humboldt hasta los «jóvenes gramáticos», desde Schleicher hasta Wundt, vemos que, a pesar de la ampliación de las nociones y conocimientos particulares, desde el punto de vista puramente metodológico se ha movido en un círculo. La lingüística debía estar referida a la ciencia natural, debía orientarse por la estructura de ésta a fin de poseer la misma certidumbre de la ciencia natural y a fin de poder adquirir su mismo contenido integrado por leyes exactas e inviolables. Pero el concepto de naturaleza en que se trató de apoyar demostró cada vez más que sólo constituía una aparente unidad. Cuanto más incisivamente se le analizó, tanto más se aclaró que este mismo concepto albergaba todavía factores de significación y procedencia completamente diversos. Mientras la conexión que guardan estos factores no quede esclarecida e inequívocamente determinada, los diferentes conceptos del lenguaje de tinte naturalístico están en constante peligro de transformarse dialécticamente en sus contrarios. Esta transformación puede rastrearse en el concepto de ley fonética, pues si en un principio estaba destinado a designar la necesidad rígida y sin excepción que rige todos los cambios lingüísticos, a fin de cuentas esta determinación le resulta cada vez más ajena. Las variaciones y cambios fonéticos expresan ya tan escasamente una necesidad «ciega», que más bien quedan reducidas a meras «reglas estadísticas del azar». Dentro de esta concepción, las supuestas leyes de la naturaleza se convierten en meras leyes de la moda creadas por cualquier acto arbitrario individual, establecidas por costumbre y extendidas por vía de imitación. Así, pues, aquel mismo concepto que debía proporcionar a la lingüística una base sólida y unitaria entraña aún por doquier contradicciones que plantean nuevos problemas a la consideración filosófica del lenguaje.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Así pues, ante la división del mundo en dos esferas claramente separadas, en un ser «exterior» y un ser «interior», el lenguaje no sólo permanece indiferente de manera notable, sino que justamente parece como si esta indiferencia le fuese del todo esencial. El contenido anímico y una expresión sensible aparecen aquí unidos de tal modo que el uno no existe frente al otro independiente y autosuficientemente, sino que, por el contrario, sólo en y con él se realiza. Ambos, contenido y expresión, llegan a ser lo que son sólo en su interpretación; la significación que reciben en su correlación no se añade de nuevo a su ser, sino que dicha significación es la que constituye este ser. Aquí no tenemos que vérnoslas con ningún resultado mediato, sino que se trata de aquella síntesis fundamental de la cual surge el lenguaje como un todo y a través de la cual todas sus partes se mantienen unidas, desde la expresión sensible más elemental hasta la expresión espiritual más elevada. Y no sólo el lenguaje fonético formado y articulado, sino ya la más simple expresión mímica acerca de un proceso interno muestra esta trabazón indisoluble; muestra que este proceso no constituye la esfera conclusa y cerrada de la cual, por así decirlo, emerge la conciencia sólo ocasionalmente a fin de establecer comunicación convencional con otras, sino que justamente ésta su exteriorización constituye un factor esencial de su propia formación y configuración. En esta medida, la moderna psicología del lenguaje ha asociado con el problema del lenguaje el problema de la psicología general de los movimientos expresivos. Desde el punto de vista puramente metodológico, aquí reside un importante adelanto, porque, al partir del movimiento y del sentimiento de movimiento, los instrumentos conceptuales de que dispone la psicología sensualista tradicional quedan fundamentalmente separados. Para la visión sensualista, el estado fijo y rígido de la conciencia es lo que primero está dado, y, en cierto sentido, lo único que está dado; los procesos de la conciencia, en la medida en que se reconozca y aprecie su peculiaridad, son reducidos a una mera suma, a una «combinación» de estados. Si, por el contrario, el movimiento y el sentimiento de movimiento son considerados como un elemento y un factor fundamental en la estructuración de la conciencia misma, entonces se está reconociendo que tampoco aquí hay que fundar la dinámica en la estática sino justamente al revés; se está reconociendo que toda «realidad» de lo psíquico consiste en procesos y cambios, mientras que la fijación de los estados sólo representa la obra accesoria de abstracción y análisis. Así pues, también el movimiento mímico es la unidad inmediata de lo «interno» y lo «externo», de lo «espiritual» y lo «corporal», en la medida en que en aquello que directa y sensiblemente es se significa y «enuncia» algo más que está presente en el movimiento mímico mismo. En éste no tiene lugar ninguna «transición»; el signo mímico no es añadido arbitrariamente a la emoción que el mismo signo designa, sino que ambos, la emoción y su exteriorización, la tensión interna y su descarga, están dados temporalmente en uno y el mismo acto. En virtud de una conexión que puede describirse e interpretarse de modo puramente psicológico, todo estímulo interno se expresa originalmente por un movimiento corpóreo y el proceso ulterior de desarrollo sólo consiste en la diferenciación cada vez más tajante de esta relación, puesto que a determinados estímulos se enlazan determinados movimientos con una coordinación cada vez más precisa. A primera vista, esta forma de expresión en verdad no parece ir más allá de una «reproducción» externa de lo interno. Una excitación exterior pasa de lo sensible a lo motor, pero esto último, según parece, permanece completamente dentro del campo de los reflejos meramente mecánicos, sin dar indicios de una «espontaneidad» espiritual superior y, no obstante, este reflejo es ya el primer indicio de una actividad en la cual empieza a estructurarse una nueva forma de la conciencia concreta del yo y del objeto. Darwin, en su obra acerca de La expresión de la emoción en el hombre y en los animales, trató de crear una teoría biológica de los movimientos expresivos interpretándolos como residuos de lo que originalmente eran acciones con un propósito. Por consiguiente, la expresión de una determinada emoción no vendría a ser sino el debilitamiento de lo que antes constituía la acción con un propósito concreto. Así, por ejemplo, la expresión de cólera sería la imagen debilitada y pálida de lo que una vez fue un movimiento agresivo; la expresión de temor lo sería de un movimiento defensivo, y así sucesivamente. Esta concepción es susceptible de una interpretación que excede el círculo estrecho del planteamiento biológico del problema que hace Darwin y que sitúa la cuestión en un contexto más general. Todo movimiento expresivo elemental constituye de hecho un primer límite del desenvolvimiento espiritual en la medida en que aún se encuentra completamente situado en la inmediatez de la vida sensible y, por otra parte, va más allá de esta inmediatez. Dicho movimiento expresivo implica que el impulso sensible, en lugar de avanzar directamente hacia su objeto, satisfaciéndose y perdiéndose en él, sufre una especie de inhibición y retroceso en los cuales se toma conciencia de este mismo impulso. En este sentido, la reacción contenida en el movimiento expresivo prepara ya un grado espiritual superior de acción. Al apartarse la acción, por así decirlo, de la forma inmediata de actividad, conquista para ella misma la nueva esfera de acción y la nueva libertad, y se encuentra ya en tránsito de lo meramente «pragmático» a lo «teorético», de la actividad física a la ideal.	Cassirer Formas Simbólicas I II
Así pues, ante la división del mundo en dos esferas claramente separadas, en un ser «exterior» y un ser «interior», el lenguaje no sólo permanece indiferente de manera notable, sino que justamente parece como si esta indiferencia le fuese del todo esencial. El contenido anímico y una expresión sensible aparecen aquí unidos de tal modo que el uno no existe frente al otro independiente y autosuficientemente, sino que, por el contrario, sólo en y con él se realiza. Ambos, contenido y expresión, llegan a ser lo que son sólo en su interpretación; la significación que reciben en su correlación no se añade de nuevo a su ser, sino que dicha significación es la que constituye este ser. Aquí no tenemos que vérnoslas con ningún resultado mediato, sino que se trata de aquella síntesis fundamental de la cual surge el lenguaje como un todo y a través de la cual todas sus partes se mantienen unidas, desde la expresión sensible más elemental hasta la expresión espiritual más elevada. Y no sólo el lenguaje fonético formado y articulado, sino ya la más simple expresión mímica acerca de un proceso interno muestra esta trabazón indisoluble; muestra que este proceso no constituye la esfera conclusa y cerrada de la cual, por así decirlo, emerge la conciencia sólo ocasionalmente a fin de establecer comunicación convencional con otras, sino que justamente ésta su exteriorización constituye un factor esencial de su propia formación y configuración. En esta medida, la moderna psicología del lenguaje ha asociado con el problema del lenguaje el problema de la psicología general de los movimientos expresivos. Desde el punto de vista puramente metodológico, aquí reside un importante adelanto, porque, al partir del movimiento y del sentimiento de movimiento, los instrumentos conceptuales de que dispone la psicología sensualista tradicional quedan fundamentalmente separados. Para la visión sensualista, el estado fijo y rígido de la conciencia es lo que primero está dado, y, en cierto sentido, lo único que está dado; los procesos de la conciencia, en la medida en que se reconozca y aprecie su peculiaridad, son reducidos a una mera suma, a una «combinación» de estados. Si, por el contrario, el movimiento y el sentimiento de movimiento son considerados como un elemento y un factor fundamental en la estructuración de la conciencia misma, entonces se está reconociendo que tampoco aquí hay que fundar la dinámica en la estática sino justamente al revés; se está reconociendo que toda «realidad» de lo psíquico consiste en procesos y cambios, mientras que la fijación de los estados sólo representa la obra accesoria de abstracción y análisis. Así pues, también el movimiento mímico es la unidad inmediata de lo «interno» y lo «externo», de lo «espiritual» y lo «corporal», en la medida en que en aquello que directa y sensiblemente es se significa y «enuncia» algo más que está presente en el movimiento mímico mismo. En éste no tiene lugar ninguna «transición»; el signo mímico no es añadido arbitrariamente a la emoción que el mismo signo designa, sino que ambos, la emoción y su exteriorización, la tensión interna y su descarga, están dados temporalmente en uno y el mismo acto. En virtud de una conexión que puede describirse e interpretarse de modo puramente psicológico, todo estímulo interno se expresa originalmente por un movimiento corpóreo y el proceso ulterior de desarrollo sólo consiste en la diferenciación cada vez más tajante de esta relación, puesto que a determinados estímulos se enlazan determinados movimientos con una coordinación cada vez más precisa. A primera vista, esta forma de expresión en verdad no parece ir más allá de una «reproducción» externa de lo interno. Una excitación exterior pasa de lo sensible a lo motor, pero esto último, según parece, permanece completamente dentro del campo de los reflejos meramente mecánicos, sin dar indicios de una «espontaneidad» espiritual superior y, no obstante, este reflejo es ya el primer indicio de una actividad en la cual empieza a estructurarse una nueva forma de la conciencia concreta del yo y del objeto. Darwin, en su obra acerca de La expresión de la emoción en el hombre y en los animales, trató de crear una teoría biológica de los movimientos expresivos interpretándolos como residuos de lo que originalmente eran acciones con un propósito. Por consiguiente, la expresión de una determinada emoción no vendría a ser sino el debilitamiento de lo que antes constituía la acción con un propósito concreto. Así, por ejemplo, la expresión de cólera sería la imagen debilitada y pálida de lo que una vez fue un movimiento agresivo; la expresión de temor lo sería de un movimiento defensivo, y así sucesivamente. Esta concepción es susceptible de una interpretación que excede el círculo estrecho del planteamiento biológico del problema que hace Darwin y que sitúa la cuestión en un contexto más general. Todo movimiento expresivo elemental constituye de hecho un primer límite del desenvolvimiento espiritual en la medida en que aún se encuentra completamente situado en la inmediatez de la vida sensible y, por otra parte, va más allá de esta inmediatez. Dicho movimiento expresivo implica que el impulso sensible, en lugar de avanzar directamente hacia su objeto, satisfaciéndose y perdiéndose en él, sufre una especie de inhibición y retroceso en los cuales se toma conciencia de este mismo impulso. En este sentido, la reacción contenida en el movimiento expresivo prepara ya un grado espiritual superior de acción. Al apartarse la acción, por así decirlo, de la forma inmediata de actividad, conquista para ella misma la nueva esfera de acción y la nueva libertad, y se encuentra ya en tránsito de lo meramente «pragmático» a lo «teorético», de la actividad física a la ideal.	Cassirer Formas Simbólicas I II
Pero fundamentalmente, justo esta radical formulación escéptica encierra ya la superación del escepticismo lo mismo en la epistemología que en la crítica del lenguaje. El escepticismo trata de probar la nulidad del conocimiento y del lenguaje, pero lo que a fin de cuentas viene a demostrar es la nulidad del patrón con el que se los mide. Lo que en el desarrollo del escepticismo se efectúa metódica y consecuentemente es la disolución interna, la autosustitución de los supuestos fundamentales de la «teoría reproductora». Cuanto más adelante se lleva en este punto la negación, tanto más clara y precisamente surge de ella una nueva visión positiva. La última apariencia de cualquier identidad mediata o inmediata entre realidad y símbolo debe ser destruida; la tensión entre ambos debe ser intensificada al máximo a fin de que precisamente en esta tensión puedan ponerse de manifiesto el rendimiento peculiar de la expresión simbólica y el contenido de cada una de las formas simbólicas. Pues de hecho, éste no puede esclarecerse mientras se siga creyendo que con antelación a toda conformación espiritual poseemos ya la «realidad» como un ser dado y autosuficiente, como un todo ya sea de cosas o de sensaciones simples. Si esto es cierto, la forma en cuanto tal ya no tendría otra tarea que la mera reproducción, que, no obstante, sería necesariamente inferior al original. Pero en verdad, el sentido de toda forma no puede buscarse en lo que expresa, sino sólo en la especie y modo, en la modalidad y legalidad interna de la expresión misma. En esta legalidad de conformación, esto es, no en la aproximación a lo inmediatamente dado, sino en el alejamiento progresivo de ello, reside el valor y lo peculiar de la configuración lingüística, así como el valor y la peculiaridad de la configuración artística. Esta distancia respecto de lo inmediatamente existente y lo inmediatamente vivido es la condición para que se nos hagan evidentes y cobremos conciencia de ellos. De ahí que también el lenguaje empiece donde termina la relación inmediata con la impresión sensible y el afecto sensible. El sonido aún no es lenguaje mientras se dé puramente como repetición, mientras carezca del momento significativo junto a la voluntad de «significación». La meta de la repetición es la identidad; la meta de la designación lingüística reside en la diferencia. La síntesis que se lleva a cabo en la designación sólo puede efectuarse como síntesis de lo diverso, no de lo igual o semejante en algún aspecto. Cuanto más se parezca el sonido a lo que quiere expresar, cuanto más siga «siendo» esto otro, tanto menos podrá «significarlo». No sólo desde el punto de vista del contenido espiritual, sino también biológica y genéticamente se trazan aquí tajantemente los límites. Ya en los animales inferiores hallamos una multitud de sonidos, originalmente expresión de sentimientos y sensaciones, que luego van diferenciándose más y más, progresando hacia tipos superiores; sonidos que evolucionan hasta constituir «manifestaciones del lenguaje», como gritos de terror o alarma, de llamado o ayuntamiento. Pero entre estas exclamaciones y los sonidos de designación y significación del lenguaje humano sigue habiendo una separación, un «hiato» que ha sido modernamente confirmado por los más penetrantes métodos de observación de la moderna psicología animal. El paso hacia el lenguaje humano —como Aristóteles lo hizo notar— sólo se da cuando el sonido puramente significativo ha adquirido primacía frente a los sonidos derivados de la afectividad y el estímulo, una prioridad que en la historia del lenguaje se expresa por el hecho de que muchas palabras pertenecientes a las lenguas desarrolladas, palabras que a primera vista aparecen como simples interjecciones, tras un análisis más exacto se revelan como regresiones de estructuras lingüísticas más complejas, como palabras u oraciones con una determinada significación conceptual.	Cassirer Formas Simbólicas I II
En general, puede mostrarse que el lenguaje pasó por tres etapas antes de alcanzar la madurez de su propia forma, en que se produjo su autoliberación interna. Si designamos respectivamente estas etapas como las de la expresión mímica, analógica y simbólica propiamente dicha, esta división tripartita no contiene, por lo pronto, más que un esquema abstracto; pero este esquema se verá dotado de contenido concreto a medida que mostremos que puede servir no sólo como principio de clasificación de los fenómenos lingüísticos dados, sino que en dicho contenido está representada una legalidad funcional de estructuración del lenguaje, que tiene su contrapartida característica y perfectamente determinada en otros campos, como el del arte o el conocimiento. Cuanto más nos aproximemos a los albores del lenguaje fonético, tanto más parecemos quedar enclavados en aquella esfera de la representación y designación mímicas en la cual también tiene sus raíces el lenguaje de ademanes. Lo que el sonido pretende es aproximarse inmediatamente a la impresión sensible y reproducir con la mayor fidelidad posible la diversidad de esta impresión. Este afán no sólo priva en buena parte del desarrollo del lenguaje infantil, sino que también resalta con la máxima intensidad en el lenguaje de los «primitivos». Aquí el lenguaje aún se ajusta tan estrictamente al fenómeno concreto y a su imagen sensible que, por así decirlo, trata de agotarlo con el sonido; no se contenta con una designación general, sino que acompaña cada matiz particular del fenómeno con un matiz fonético particular producido para cada caso específico. Así, por ejemplo, en el ewe y en algunas lenguas afines hay adverbios que describen sólo una actividad, un estado o un atributo y que, por consiguiente, sólo pueden estar vinculados a un solo verbo. Muchos verbos poseen una multitud de esos adverbios calificativos que sólo a ellos pertenecen, de los cuales la mayoría son imágenes fonéticas, reproducciones fonéticas de impresiones sensibles. En su «Gramática [del] ewe», Westermann cuenta no menos de treinta y tres imágenes fonéticas para el solo verbo «caminar», de las cuales cada una describe un modo particular y una peculiaridad del caminar: bamboleante o vacilantemente, cojeando o arrastrándose, contoneándose o tambaleándose, firme y enérgicamente o indolente y pesadamente. Pero con ello —añade— no queda agotada la serie de adverbios que describen el caminar, pues la mayor parte de ellos pueden duplicarse en la forma usual o diminutiva, según que el sujeto sea grande o pequeño. Si bien en el desarrollo progresivo del lenguaje esta especie de pintura fonética va quedando atrás, no existe ninguna lengua culta tan altamente desarrollada que no haya conservado múltiples ejemplos de ella. Con sorprendente uniformidad, se encuentran difundidas determinadas expresiones onomatopéyicas en todas las lenguas de la Tierra. Dichas expresiones demuestran su fuerza no sólo por el hecho de que, una vez formadas, resistan los cambios fonéticos que, además, constituyen leyes fonéticas universales; a la clara luz de la historia del lenguaje, resulta que también han surgido modernamente como nuevas creaciones. En vista de estos hechos, se hace comprensible que justamente los lingüistas empíricos se hayan inclinado frecuentemente a interceder en favor del principio de la onomatopeya, con frecuencia censurado en la filosofía del lenguaje, y a intentar una rehabilitación del mismo cuando menos relativa. La filosofía del lenguaje de los siglos XVI y XVII creyó que las formas onomatopéyicas ponían en su mano la clave de la lengua básica y original de la humanidad, de la «lengua adánica». Hoy en día, el sueño de esta lengua original se ha disipado más y más en virtud de los progresos críticos de la lingüística; pero todavía se encuentran intentos ocasionales por demostrar cómo en los más antiguos periodos de formación del lenguaje correspondían entre sí los tipos de significación y los tipos de sonidos, cómo el todo de las palabras originales fue fraccionado en determinados grupos, de los cuales cada uno estaba conectado a determinados materiales fonéticos y fue estructurado a partir de ellos. Y aun allí, donde se abandona la esperanza de llegar por este camino a una verdadera reconstrucción de la lengua original, suele reconocerse que el principio de la onomatopeya es un medio en virtud del cual podemos llegar a formarnos una idea indirecta de los estratos relativamente más antiguos en la formación del lenguaje. «A pesar de todos los cambios —observa G. Curtius, por ejemplo, a propósito de las lenguas indogermánicas—, puede distinguirse también en las lenguas una tendencia conservadora. Todos los pueblos de nuestra familia, desde el Ganges hasta el Océano Atlántico, designan con el mismo grupo fonético sta la idea de estar (stehen); en todas ellas la idea de fluir se asocia al grupo fonético plu, que en lo esencial no ha variado. Esto no puede ser casual. Ciertamente, la misma idea sigue estando vinculada a los mismos sonidos a través de los milenios, porque para el sentir de los pueblos existe entre ambos una conexión interna; es decir, porque para ellos existía una tendencia a expresar esta idea justamente con estos sonidos. Se ha hecho mofa frecuentemente de la afirmación de que las palabras más antiguas presuponen una relación cualquiera del sonido con la idea designada. No obstante, sin este supuesto es difícil explicar la génesis del lenguaje. En todo caso, aun en las palabras correspondientes a los periodos más avanzados, la idea vive en las palabras como un alma». El intento de captar esta «alma» de los sonidos individuales y de las clases de sonidos ha seducido una y otra vez a los filósofos del lenguaje y a los lingüistas. No sólo la stoa avanzó por este camino, también Leibniz trató de escudriñar este sentido original de los sonidos y grupos de sonidos. Según él, los más útiles y profundos estudios del lenguaje creyeron poder mostrar claramente el valor simbólico de determinados sonidos, no sólo en la expresión material de conceptos individuales, sino también en la representación formal de ciertas relaciones gramaticales. Humboldt encuentra confirmada esta conexión no sólo en la elección de determinados sonidos, para expresar determinados valores sentimentales —así por ejemplo, el grupo fonético st designa regularmente la impresión de lo firme y lo que derrite, el sonido w la impresión de un movimiento vacilante e inestable—, sino que creyó encontrarla aun en los elementos de la formulación lingüística, dirigiendo particularmente su atención a «lo simbólico» de los sonidos gramaticales. También Jacob Grimm trató de mostrar que, por ejemplo, los sonidos que se emplean en las lenguas indogermánicas para formular las palabras de respuesta e interrogativas se encuentran estrechamente vinculadas a la significación espiritual de la pregunta y la respuesta. El hecho de que determinadas diferencias y graduaciones vocálicas se empleen para expresar determinadas graduaciones objetivas, particularmente para designar el mayor o menor alejamiento del objeto respecto del que habla, es un fenómeno que se da igualmente en las más diversas lenguas y esferas lingüísticas. Casi siempre son a, o, u las que designan la distancia más grande, mientras que e, i designan las menores. También los diversos intervalos temporales son indicados de este modo mediante las diversas vocales o tonos vocálicos. En la misma forma, ciertas consonantes y grupos consonánticos se utilizan como «metáforas fonéticas naturales» a las cuales corresponde en casi todos los grupos lingüísticos la función significativa idéntica o similar; así, por ejemplo, las labiales resonantes designan con sorprendente uniformidad la dirección hacia quien se habla, mientras que las linguales explosivas designan la dirección que parte del que habla, de tal modo que las primeras aparecen como expresión natural del «yo» y las últimas como expresión natural del «tú».	Cassirer Formas Simbólicas I II
Al igual que en la epistemología, tampoco en la ón sobre el lenguaje puede trazarse una tajante línea divisoria entre el campo de lo sensible y el campo de lo inteligible en forma tal que ambos quedaran como esferas aisladas entre sí, correspondiendo a cada una de ellas una especie propia e independiente de «realidad». La crítica del conocimiento muestra que la mera sensación, en la cual se da simplemente una cualidad sensible privada de toda forma de ordenación, de ningún modo es un factum de la experiencia inmediata, sino un mero producto de la abstracción. La materia de la sensación no está dada nunca en sí y «antes» de toda conformación, sino que al establecérsela implica ya una referencia a la forma espaciotemporal. Pero esta primera referencia indeterminada se va determinando progresivamente con el progreso constante del conocimiento: la mera «posibilidad de yuxtaposición» y la «posibilidad de sucesión» se desenvuelven hasta formar el todo del espacio y el tiempo, como ordenación concreta y a la vez universal. Podría esperarse que el lenguaje, como reflejo del espíritu, reflejara de algún modo también este proceso fundamental. Y de hecho, la frase de Kant de que los conceptos sin las intuiciones están vacíos vale para la designación lingüística tanto como para la determinación lógica de los conceptos. Aun las más abstractas configuraciones del lenguaje revelan claramente la conexión que guardan con las bases intuitivas primigenias en que originalmente tienen sus raíces. También aquí la esfera del «sentido» no sólo no se aparta de la «sensibilidad», sino que ambas permanecen estrechamente unidas. El paso del mundo de la sensación al mundo de la «intuición pura», que la crítica del conocimiento demuestra que es un momento necesario en la estructuración del conocimiento, una condición del concepto puro del yo y del concepto puro del concepto, tiene su exacta contrapartida en el lenguaje. También aquí es en la estructura de las «formas de la intuición» donde primero se patentiza la especie y dirección de la síntesis espiritual que priva en el lenguaje, y sólo mediante estas formas, sólo mediante las intuiciones de espacio, tiempo y número puede el lenguaje llevar a cabo su función lógica: la configuración de las impresiones en representaciones.	Cassirer Formas Simbólicas I III
La intuición espacial es la que ante todo demuestra continuamente esta compenetración de la expresión sensible y la espiritual en el lenguaje. Justamente en las expresiones más universales, creadas por el lenguaje para designar los procesos espirituales, resalta con la mayor claridad el papel decisivo que juega la representación espacial. Incluso en las lenguas más altamente desarrolladas aparece esta reproducción «metafórica» de determinaciones espirituales mediante determinaciones espaciales. En alemán, esta conexión se manifiesta en expresiones como vorstellen, verstehen, begreifen, begründen erötern, etc. Dicha conexión no sólo vuelve a aparecer en las lenguas emparentadas con la familia indogermánica, sino también en grupos lingüísticos completamente independientes y muy alejados de ella. Las lenguas de los pueblos primitivos se distinguen particularmente por la exactitud casi pictórica y mímica con la que expresan todas las determinaciones espaciales y los diferentes procesos y actividades. Así, por ejemplo, las lenguas aborígenes americanas raramente conocen un término que designe el caminar; en lugar de él poseen expresiones especiales para designar subir y bajar, así como también para designar muchos otros matices del movimiento; asimismo, dentro de la expresión que designa el estado de reposo se distinguen y separan con precisión el estar arriba y abajo, dentro y fuera de determinada circunscripción, el estar rodeado por algo, el estar en el agua, en el bosque, etc. Mientras que el lenguaje deja aquí sin designar un gran número de distinciones que nosotros expresamos en el verbo, o bien sólo les concede poca importancia, todas las determinaciones de lugar, situación y distancia se designan con la máxima acuciosidad mediante partículas con una significación originalmente local. El rigor y exactitud con que se hace esta designación suele ser considerado precisamente como su principio fundamental y su auténtico rasgo característico. Crawford dice de las lenguas malayo-polinesias que en ellas las distintas posiciones del cuerpo humano se distinguen tan claramente que el anatomista, el pintor o el escultor podrían sacar buen provecho de ellas. Así, por ejemplo, en la lengua javánica 10 distintas modalidades del pararse y 20 del sentarse son reproducidas cada una mediante una palabra específica. Una oración como la nuestra «el hombre está enfermo» sólo puede expresarse en varias lenguas americanas designando simultáneamente si el sujeto al cual se refiere la afirmación se encuentra a una mayor o menor distancia de la persona que habla o de la persona a quien se habla, y si para ambos es o no evidente. Asimismo, el lugar, la situación, la posición en que se encuentra el enfermo se indica frecuentemente mediante la forma de la proposición. Todas las demás determinaciones van a la zaga de este rigor de la caracterización espacial o bien sólo son representadas indirectamente mediante las determinaciones de lugar. Esto se aplica tanto a las distinciones temporales como a las cualitativas y modales. Así, por ejemplo, en la intuición concreta el fin de una acción siempre se encuentra estrechamente relacionado con la meta espacial que se propone y con la dirección en que esta meta se persigue; consiguientemente, lo «final» o «intencional» del verbo se forma frecuentemente añadiéndole una partícula que sirve propiamente para designar el lugar.	Cassirer Formas Simbólicas I III
En todo ello se pone de manifiesto un rasgo común a todo pensamiento lingüístico que tiene también una gran importancia desde el punto de vista epistemológico. Para hacer posible la aplicación de los conceptos puros del entendimiento a las intuiciones sensibles, Kant postula un tercer término intermedio, en el cual ambos, aunque en sí sean completamente heterogéneos, deben armonizarse, encontrando dicha mediación en el «esquema trascendental», que es, por una parte, intelectual y, por la otra, sensible. A este respecto, para Kant el esquema se distingue de la mera imagen: «La imagen es un producto de la capacidad empírica de la imaginación productiva, mientras que el esquema de los conceptos sensibles (como el de las figuras en el espacio) es un producto y, por así decirlo, un monograma de la imaginación pura a priori, a través y de acuerdo con el cual se hacen posibles las imágenes que, no obstante, sólo tienen que ser enlazadas a los conceptos mediante el esquema que indican y con el cual no son enteramente congruentes». Para poder aprehender y representar sensiblemente todas las representaciones intelectuales, que deben referirse a un esquema, el lenguaje posee semejante «esquema» en los términos que emplea para designar contenidos y relaciones espaciales. Es como si todas las relaciones intelectuales e ideales sólo fueran aprehensibles para la conciencia lingüística proyectándolas en el espacio y «reproduciéndolas» allí analógicamente. Sólo en las relaciones de lo «junto», «separado» y «uno al lado de otro» adquiere dicha conciencia el medio para representar las más heterogéneas conexiones, dependencias y oposiciones cualitativas.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Así pues, la exacta diferenciación de las posiciones espaciales y de las distancias espaciales constituye el punto de partida para proceder a la estructuración de la realidad objetiva y a la determinación de los objetos. La diferenciación de lugares se funda en la diferenciación de contenidos, del yo, tú y él por una parte, y la esfera de los objetos físicos por otra. La crítica general del conocimiento enseña que el acto de posición y separación espaciales es la condición previa necesaria para el acto de objetivación en general, para la «referencia de la representación al objeto». Ésta es la idea medular a partir de la cual Kant estructuró su «refutación del idealismo» considerado como idealismo empírico-psicológico. Ya la mera forma de la intuición espacial implica la referencia necesaria a una existencia objetiva, a algo real «en» el espacio. La contraposición de lo «interno» y lo «externo», sobre la que descansa la representación del yo empírico, sólo es posible postulando simultáneamente un objeto empírico, pues el yo sólo puede cobrar conciencia de los cambios de sus propios estados refiriéndolos a algo duradero, al espacio, y a algo permanente en el espacio. No sólo no podemos efectuar ninguna determinación temporal sino mediante el cambio en las relaciones exteriores (el movimiento), en relación a lo permanente en el espacio (por ejemplo, el movimiento del sol respecto de los objetos terrestres), sino que no contamos con nada permanente que pudiéramos poner como intuición bajo el concepto de una sustancia, como no sea la materia… La conciencia de mí mismo, en la representación yo, no es ninguna intuición sino una representación meramente intelectual de la actividad propia del sujeto pensante. De ahí que a este yo tampoco corresponda el predicado de intuición, predicado que, como permanente, pudiera servir de correlato a la determinación temporal en sentido interno. El principio fundamental de esta demostración kantiana consiste en probar que la función particular del espacio es un medio y vehículo necesario para la función universal de la sustancia y su aplicación empírico-objetiva. Sólo mediante la interpenetración recíproca de ambas funciones toma forma para nosotros la intuición de una «naturaleza», de una totalidad cerrada de objetos. Al ser espacialmente determinado un contenido, al distinguírsele de la totalidad indiferenciada del espacio mediante rigurosas delimitaciones, adquiere dicho contenido una forma propia de ser; el acto de «extraer» y de aislar, de existere, le confiere la forma de «existencia» independiente. En la estructuración del lenguaje, esta circunstancia lógica se traduce en que también aquí la designación concreta de lugar y espacio sirve de medio para hacer surgir lingüísticamente cada vez más definidamente la categoría de «objeto». Este proceso puede identificarse en distintas direcciones del desarrollo del lenguaje. En el supuesto de que las terminaciones del nominativo en los masculinos y neutros de las lenguas indogermánicas se hayan derivado efectivamente de determinadas partículas demostrativas, entonces resulta que un recurso para la designación de lugar sirvió de medio para expresar la función característica del nominativo y su posición de «caso sujeto». Dicho recurso pudo convertirse en «portador» de la acción sólo al serle añadido un determinado rasgo locativo, una determinación espacial. Pero esta interpenetración de ambos factores, esta interacción espiritual entre la categoría de espacio y la de sustancia resalta esencialmente de modo más marcado en un producto peculiar del lenguaje que precisamente parece haber surgido de esta determinación recíproca. Cuando el lenguaje ha perfeccionado el uso del artículo definido, el objetivo de este artículo consiste en una constitución más definida de la representación de la sustancia, mientras que su origen pertenece inequívocamente al campo de la representación espacial. Puesto que el artículo definido es una creación del lenguaje relativamente tardía, este paso puede observarse aún claramente en múltiples ejemplos. En las lenguas indogermánicas aún puede rastrearse históricamente en detalle el surgimiento y difusión del artículo. El artículo falta no sólo en el antiguo hindú, en el antiguo iranio y en el latín, sino también en el griego arcaico, particularmente en la lengua homérica; sólo la prosa ética lo emplea de modo regular. La lengua germánica fijó como regla el empleo del artículo definido apenas en el periodo Medio Superior. Las lenguas eslavas nunca llegaron a desarrollar el uso consecuente del artículo abstracto. En el grupo lingüístico semítico aparecen conexiones similares; en dicho grupo, en general, se utiliza el artículo, aunque algunas lenguas en particular, como el etíope, que se ha quedado en la etapa arcaica, no hacen uso de él. Pero siempre que dicho uso se abre paso, puede reconocérsele claramente como una simple derivación de pronombres demostrativos. El artículo definido surge de la forma de la deixis del él; el objeto al cual hace referencia es identificado por el artículo, como lo que se encuentra «fuera» y «allí», separado espacialmente del «yo» y del «aquí». Partiendo de esta génesis del artículo, se comprende que no alcance de modo inmediato su función lingüística generalísima, consistente en servir como expresión de la representación de la sustancia, sino sólo a través de una serie de mediaciones. La fuerza de «sustantivación» que le es propia se constituye sólo progresivamente.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Por sensible que sea su configuración lingüística, la expresión de dirección y de distinciones direccionales, frente a la mera expresión del ser, de la permanencia en un lugar, entraña en verdad un nuevo factor espiritual. De parecida manera a los sustantivos espaciales, en muchas lenguas hay también verbos espaciales que sirven para designar las relaciones que nosotros solemos traducir por medio de preposiciones. Humboldt, quien en la obra sobre el kawi ilustra el empleo de dichos verbos mediante ejemplos sacados de la lengua de Java, agrega que, frente al uso de los sustantivos espaciales, el uso de los verbos espaciales denota un sentido lingüístico más fino, puesto que la expresión de una acción se mantiene más libre de toda mezcla material que si se le designara mediante un mero sustantivo. De hecho, las relaciones espaciales empiezan aquí a volverse fluidas, en contraste con la expresión sustantiva, que siempre posee una cierta rigidez. La expresión de la acción pura, que en sí misma es todavía por completo intuitiva, prepara la futura expresión abstracta de relaciones puras. Aquí los términos guardan nuevamente en la mayoría de los casos una conexión con el propio cuerpo, pero el lenguaje ya no se apoya ahora en sus partes aisladas, sino en sus movimientos; ya no se apoya, en cierto modo, en su ser puramente material, sino en su actividad. Incluso existen razones históricolingüísticas que indican que en algunas lenguas en que aparecen los verbos espaciales junto a los sustantivos espaciales, éstos representan la creación más temprana, mientras que los primeros representan una creación relativamente más tardía. Así pues, el verbo y su contenido significativo traducen primero la diferencia del «sentido» del movimiento, esto es, la diferencia de moverse de un lugar y moverse hacia ese lugar. En una forma más atenuada, estos verbos aparecen entonces a manera de sufijos a través de los cuales el tipo y dirección del movimiento son caracterizados. A través de semejantes sufijos, las lenguas aborígenes americanas expresan si el movimiento tiene lugar dentro o fuera de un espacio determinado, particularmente dentro o fuera de la casa; si se verifica sobre el mar o sobre una faja de tierra firme, en el aire o en el agua; si se produce desde tierra adentro hacia la costa o viceversa, o bien de la hoguera hacia la casa o de ésta hacia aquélla. De entre toda esta variedad de distinciones dadas según el punto de partida y de destino del movimiento, así como también según el tipo y medio de su ejecución, destaca ante todo una determinada contraposición que ocupa cada vez un lugar más central en la designación. Evidentemente, el sistema natural de coordenadas y en cierto sentido «absoluto» para toda representación de movimientos está dado para el lenguaje por el lugar que ocupa el que habla y el lugar que ocupa el interpelado. Así, a menudo se distingue con gran exactitud y precisión si un movimiento va del que habla al interpelado o viceversa, así como, finalmente, si el movimiento va del que habla hacia una tercera persona o cosa no interpeladas. Sobre la base de diferenciaciones concretas como las anteriores, tal como la que hace mediante la vinculación con cualquier cosa sensible o con el «yo» y el «tú», el lenguaje desarrolla entonces las designaciones más generales y «abstractas». Ahora pueden surgir determinadas clases y esquemas de sufijos direccionales que clasifican todos los movimientos posibles de acuerdo con ciertos puntos principales del espacio, particularmente con los cuatro puntos cardinales. En general, parece que las diferentes lenguas, en el modo de distinguir la expresión del reposo de la expresión del movimiento, pueden seguir diversos procedimientos. Los acentos pueden distribuirse entre ambos de múltiples maneras: mientras que las lenguas de tipo puramente «objetivo» de la forma expresiva nominal preferirán los términos de lugar sobre los términos de movimiento, y preferirán la expresión de reposo sobre la expresión de dirección, en los tipos de lenguas verbales prevalecerá en general la relación inversa. Una posición intermedia la ocupan quizás aquellas lenguas que mantienen el primado de la expresión de reposo sobre la dirección, pero configurándola verbalmente. Así, por ejemplo, en las lenguas del Sudán, para expresar las relaciones espaciales, como arriba y abajo, dentro y fuera, emplean siempre sustantivos espaciales que, no obstante, todavía entrañan un verbo que indica la permanencia en un lugar. Este «verbo de lugar» se emplea siempre para expresar una actividad que ocurre en un determinado lugar. Es como si la intuición de la actividad misma no pudiera desprenderse de la de la existencia meramente espacial, como si en cierto modo fuera aún presa de ella; pero, por otra parte, este ser allí, la mera existencia en un lugar, parece como una especie de comportamiento fáctico del sujeto que se encuentra en él. También aquí aparece cómo la intuición originaria del lenguaje permanece dentro de «lo dado» del espacio, y cómo se ve no obstante necesariamente conducido más allá de ello en cuanto procede a representar el movimiento y la actividad pura. Cuanto más enérgicamente se vuelve la atención sobre estos últimos y cuanto más incisivamente se les aprehende en su peculiaridad, tanto más debe operarse finalmente la transformación de la unidad puramente objetiva, sustancial, del espacio en una unidad dinámico-funcional; tanto más debe estructurarse el espacio mismo, por así decirlo, como la totalidad de la dirección de acción, de las lineas de dirección y fuerza del movimiento. Con ello, un nuevo factor ingresa en la estructura del mundo de la representación, que hasta ahora hemos considerado en su aspecto objetivo. En esta esfera de formación del lenguaje se confirma la ley general de toda forma espiritual, según la cual su contenido y rendimiento no consiste en la simple copia de algo objetivamente presente, sino en la creación de una nueva relación, de una correlación peculiar entre el «yo» y la «realidad», entre las esferas «subjetiva» y «objetiva». En virtud de esta interrelación, también en el lenguaje la «vía hacia afuera» se convierte al mismo tiempo en «vía hacia adentro». Sólo en la determinación creciente que alcanza en el lenguaje la intuición exterior consigue también desarrollarse verdaderamente la interior; precisamente la configuración de la palabra espacial se convierte para el lenguaje en medio para designar el yo y para delimitarlo frente a otros sujetos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Mientras subsista este vínculo material, el carácter peculiar de la forma temporal en cuanto tal no puede manifestarse en el lenguaje con pureza. Involuntariamente, las formas estructurales del tiempo se transforman en las del espacio. El «aquí» y el «allá» en el espacio se encuentran sólo en una simple relación de distancia; aquí se trata simplemente de la separación, la distinción de dos puntos espaciales, sin que en la relación haya preferencia por alguna dirección en el tránsito de uno a otro punto. Como momentos del espacio, ambos puntos poseen la «capacidad de coexistencia» y subsisten uno frente al otro; el «allá» puede transformarse en el «aquí» mediante un simple movimiento, y el «aquí», una vez que ha dejado de ser tal, puede volver a su forma anterior mediante el movimiento contrario; pero en contraste con esto, junto con la separación y la distancia correlativas entre sus elementos individuales, el tiempo muestra un «sentido» peculiar e irreversible en el que transcurre. La dirección del pasado al futuro o la del futuro al pasado es algo propio e inconfundible. Pero ahí donde la conciencia permanece aún preferentemente dentro del ámbito de la intuición espacial y sólo capta las determinaciones temporales en la medida en que pueda aprehenderlas y designarlas mediante analogías espaciales, esta peculiaridad de las direcciones temporales también debe quedar necesariamente en la oscuridad. Como en el caso del espacio, aquí también todo se remonta a la simple diferencia de cercanía y lejanía. La única diferencia esencial captada y agudamente expresada es la que existe entre el «ahora» y el «no ahora», entre el presente inmediato y lo que se encuentra «fuera» del mismo. En verdad, este presente no debe ser pensado estrictamente como un punto simplemente matemático, sino que posee una extensión determinada. El ahora, considerado no como abstracción matemática sino como un ahora físico, comprende la totalidad de contenidos que pueden ser contemplados en conjunto en una unidad temporal inmediata, que pueden ser condensados en el todo de un instante como una unidad vivencial elemental. El ahora no es el punto límite meramente pensado que separa lo anterior de lo posterior, sino que posee en sí mismo una cierta duración que llega hasta el recuerdo inmediato, hasta la memoria concreta. De acuerdo con esta forma de la intuición primaria del tiempo, la totalidad de la conciencia y de sus contenidos se divide, por así decirlo, en dos esferas: en una esfera clara alcanzada e iluminada por la luz del «presente» y en otra esfera oscura; pero entre estos dos niveles fundamentales falta toda mediación y toda comunicación, toda diferencia de matices y de grados.	Cassirer Formas Simbólicas I III
De aquí que el argumento de Zenón pueda aplicarse a la forma que poseen esas lenguas para expresar el movimiento y la acción: la flecha en vuelo está en reposo porque en todo momento de su movimiento ocupa sólo un lugar fijo. La conciencia desarrollada del tiempo escapa a esta dificultad y a esta paradoja creando medios completamente nuevos para aprehender «totalidades» temporales. Ya no integra el todo del tiempo como un todo sustancial a partir de los momentos individuales, sino que lo aprehende como un todo funcional y dinámico, como una unidad de relación y de causalidad. La intuición de la unidad temporal de la acción procede, por una parte, del sujeto comprendido en ella y, por la otra, de la meta a la que está dirigida. Ambos factores se encuentran en planos completamente distintos; pero la capacidad sintética del concepto de tiempo se demuestra justamente porque transforma la oposición en que se encuentran, en una relación recíproca. El proceso de la actividad ya no puede fraccionarse ahora en meras fases aisladas, pues desde un principio la energía unitaria del sujeto activo se encuentra detrás de él, y ante él se encuentra la meta unitaria de la actividad. Sólo cuando los factores de la acción concurren de este modo en una serie unitaria causal y teleológica, en la unidad de un enlace dinámico y de una significación teleológica, surge indirectamente la unidad de la representación temporal. En la conciencia lingüística completamente desarrollada, esta nueva visión integral se traduce en que el lenguaje, para designar la totalidad de un proceso o una actividad, ya no necesita de una intuición de todos los componentes de su curso, sino que se conforma con fijar el punto de partida y el punto final, el sujeto del cual procede la actividad y la meta objetiva a la cual está encaminada dicha actividad. Su fuerza se pone de manifiesto por el hecho de que puede abarcar esta oposición de sujeto y meta en una sola mirada, superando así dicha oposición; la tensión entre ambos extremos se intensifica, pero al mismo tiempo salta la chispa espiritual que establece el equilibrio entre ellos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
De aquí que el argumento de Zenón pueda aplicarse a la forma que poseen esas lenguas para expresar el movimiento y la acción: la flecha en vuelo está en reposo porque en todo momento de su movimiento ocupa sólo un lugar fijo. La conciencia desarrollada del tiempo escapa a esta dificultad y a esta paradoja creando medios completamente nuevos para aprehender «totalidades» temporales. Ya no integra el todo del tiempo como un todo sustancial a partir de los momentos individuales, sino que lo aprehende como un todo funcional y dinámico, como una unidad de relación y de causalidad. La intuición de la unidad temporal de la acción procede, por una parte, del sujeto comprendido en ella y, por la otra, de la meta a la que está dirigida. Ambos factores se encuentran en planos completamente distintos; pero la capacidad sintética del concepto de tiempo se demuestra justamente porque transforma la oposición en que se encuentran, en una relación recíproca. El proceso de la actividad ya no puede fraccionarse ahora en meras fases aisladas, pues desde un principio la energía unitaria del sujeto activo se encuentra detrás de él, y ante él se encuentra la meta unitaria de la actividad. Sólo cuando los factores de la acción concurren de este modo en una serie unitaria causal y teleológica, en la unidad de un enlace dinámico y de una significación teleológica, surge indirectamente la unidad de la representación temporal. En la conciencia lingüística completamente desarrollada, esta nueva visión integral se traduce en que el lenguaje, para designar la totalidad de un proceso o una actividad, ya no necesita de una intuición de todos los componentes de su curso, sino que se conforma con fijar el punto de partida y el punto final, el sujeto del cual procede la actividad y la meta objetiva a la cual está encaminada dicha actividad. Su fuerza se pone de manifiesto por el hecho de que puede abarcar esta oposición de sujeto y meta en una sola mirada, superando así dicha oposición; la tensión entre ambos extremos se intensifica, pero al mismo tiempo salta la chispa espiritual que establece el equilibrio entre ellos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Con ello se vuelve a confirmar la misma conexión que hubimos de hallar en la aprehensión lingüística de las relaciones espaciales más simples. La diferenciación de las relaciones numéricas, al igual que las de las relaciones espaciales, empieza por el cuerpo humano y sus miembros para irse extendiendo progresivamente a la totalidad del mundo de la intuición sensible. El cuerpo propio siempre constituye el modelo de las primeras enumeraciones primitivas: «contar» en un principio no significa otra cosa que indicar determinadas diferencias que se encuentran en cualesquiera objetos exteriores, trasladándolas, por así decirlo, al cuerpo de quien cuenta y mostrándolas en él. Por consiguiente, antes de transformarse en conceptos verbales, todos los conceptos numéricos son meros conceptos manuales mímicos u otros conceptos corporales. El ademán de contar no es algo que simplemente acompaña al numeral, que por lo demás es independiente, sino que, por así decirlo, está fundido en la significación y en la sustancia del mismo. Los ewe, por ejemplo, cuentan con los dedos extendidos; comienzan con el dedo meñique de la mano izquierda, flexionando con el dedo índice de la mano derecha el dedo contado; a continuación hacen lo mismo con la mano derecha, y después empiezan nuevamente por el principio, o bien cuentan con los dedos de los pies, sentados en cuclillas. En la lengua nuba los ademanes que acompañan siempre al acto de contar, empezando con el uno, consisten en doblar hacia adentro del puño, empleando para ello la mano derecha, primero el dedo meñique, luego el anular, luego el medio e índice y, finalmente, el pulgar de la mano izquierda, realizando los mismos ademanes con la otra mano. Al llegar al número 20 ambos puños se juntan horizontalmente presionándose. De parecida manera, Von der Steinen informa de los bakairi que hasta el más simple intento de contar resultaba infructuoso si el objeto contado (por ejemplo, un puñado de granos de maíz) no estaba inmediatamente presente al tacto. «La mano derecha tocaba… la mano izquierda contaba. Si no se utilizaban los dedos de la mano derecha, les era ya completamente imposible contar tres granos con los dedos de la mano izquierda sólo mirando los granos.» Como vemos, aquí no basta referir de algún modo a las partes del cuerpo cada uno de los objetos contados, sino que éstos deben ser inmediatamente convertidos, por así decirlo, en partes y sensaciones corporales para que pueda tener lugar el acto de «contar». De ahí que los numerales no designen tanto cualesquiera determinaciones objetivas o relaciones de objetos, sino más bien encierran ciertas directrices del movimiento corpóreo del contar. Son expresiones e indicaciones sobre la correspondiente posición de la mano o de los dedos, las cuales frecuentemente revisten una forma imperativa del verbo. Así, por ejemplo, en la lengua sotho la palabra que designa 5 significa propiamente: «completa la mano», la que designa 6 significa «salta», esto es, salta a la otra mano. Este carácter activo de los llamados «numerales» resalta con especial claridad en aquellas lenguas que forman sus expresiones numéricas designando en particular la especie y modo de agrupar, colocar y disponer los objetos a los cuales se extiende el acto de contar. De esta manera, por ejemplo, la lengua klamath cuenta con una multitud de designaciones semejantes formadas con verbos que indican poner, depositar y colocar, y que expresan un modo particular de «ordenar en serie» de acuerdo con las características de los objetos por contar. Así pues, un grupo determinado de objetos, para ser contados, debe extenderse sobre el suelo, otro debe colocarse en capas superpuestas, uno debe dividirse en montones, el otro ordenarse en hileras, y a cada «disposición» determinada de objetos le corresponde, según su naturaleza, un numeral verbal diferente, un numeral classifier distinto. Por este procedimiento, los movimientos en la disposición de los objetos se coordinan con determinados movimientos corporales que se piensan como sucediéndose serialmente en un orden dado. Estos últimos movimientos no necesariamente están reducidos a manos y pies, a dedos de las manos y dedos de los pies, sino que pueden extenderse a todos los otros miembros del cuerpo humano. En la Nueva Guinea británica la secuencia de la cuenta va de los dedos de la mano izquierda a la muñeca, codo, hombros, nuca, pecho izquierdo, tórax, pecho derecho, lado izquierdo de la nuca, etc.; en otras regiones se utilizan de la misma manera las clavículas, el ombligo, el cuello o la nariz, ojo y oreja.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Si en lugar de considerar el procedimiento que sigue el lenguaje en la formación de los numerales consideramos los medios de que se vale para llevar a cabo la distinción formal y universal de «singular» y «plural», nos encontramos con la misma actitud fundamental. Si la categoría lógica y matemática de «pluralidad» se piensa como implicada en la idea del plural, esto es, la categoría de una multiplicidad que se constituye a partir de unidades homogéneas claramente separadas, entonces resulta que tomadas en este sentido muchas lenguas carecen de plural. Un gran número de lenguas carecen de toda indicación de la antítesis de singular y plural. El sustantivo en su forma básica puede ser usado en esas lenguas lo mismo para designar el género, que en cuanto tal comprende una multiplicidad indeterminada de individuos, como para expresar un individuo del género. Tiene una significación intermedia entre el singular y el plural y, por así decirlo, aún no ha decidido entre ambos. Sólo en algunos casos en que esta distinción parece esencial se le indica a través de ciertos medios lingüísticos, pero frecuentemente es la significación singular antes que la plural la que recibe una especial distinción. Así por ejemplo, las lenguas malayo-polinesias, según Fr. Müller, «nunca han alcanzado el concepto de número como categoría que engloba una multiplicidad en una unidad viviente», de tal modo que sus sustantivos no son propiamente concretos ni propiamente abstractos, sino algo intermedio. «"Hombre" no equivale en la lengua malaya ni a un hombre in concreto ni a un hombre in abstracto, sino a una designación para hombres a quienes se ha visto y se conoce. Sin embargo, la palabra (oran) corresponde más a nuestro plural que a nuestro singular, y este último debe ser indicado siempre mediante una palabra que significa "uno"» Así pues, aquí no sólo se trata de una mera individualidad que después es transformada en una significación plural mediante un cambio lingüístico morfológico, sino que a partir de la multiplicidad indiferenciada pueden desarrollarse, por un lado, la significación plural añadiéndole determinados nombres con un sentido general colectivo y, por otro lado, la significación singular mediante el empleo de determinadas partículas individualizantes. En muchas lenguas altaicas subyace la misma intuición de la relación entre la unidad y la pluralidad, lenguas en las cuales una y la misma palabra, sin ninguna diferenciación gramatical más precisa, puede ser empleada para expresar la unidad y la pluralidad; por consiguiente, el mismo apelativo puede designar, por una parte, el individuo singular y el género todo y, por la otra, una cantidad indeterminada de individuos. Pero aun aquellas familias lingüísticas que han desarrollado claramente la distinción formal entre el singular y el plural presentan algunos fenómenos que indican con claridad que esa estricta separación ha sido precedida por una etapa de relativa indiferenciación. Frecuentemente se halla en estos casos que una palabra que presenta ya el sello del plural, en cuanto a su construcción gramatical, es empleada como singular y es ligada a la forma singular del verbo, porque atendiendo a su significación fundamental se la siente no tanto como pluralidad discreta sino más bien como conjunto colectivo y, por lo tanto, como una colectividad simple. En las lenguas indogermánicas, el hecho de que en el ario y en el griego el plural de los neutros se relacione con el singular del verbo se explica de esta manera: la terminación -a de estos neutros no poseyó originalmente ninguna significación plural, sino que se remonta a la terminación femenina singular -a, que era empleada para designar nombres abstractos colectivos. Las formas en -a no eran, pues, originalmente ni plurales ni singulares, sino meros colectivos que según las necesidades podían ser tomados de un modo o de otro.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Por otra parte, se pone de manifiesto que el lenguaje —de modo semejante a lo que observamos en el procedimiento de enumeración— tampoco en la formación del plural contrapone directamente una categoría abstracta de la pluralidad a la categoría abstracta de la unidad, sino que entre ambos figuran varios grados y transiciones. Las primeras pluralidades distinguidas por el lenguaje no son pluralidades sin más sino pluralidades específicas con un carácter cualitativo determinado y específico. Prescindiendo del uso del dual y del trial, muchas lenguas distinguen un doble plural: una forma restringida para dos objetos o más sin pasar de unos cuantos, y otra forma amplia para muchos objetos. Este uso, que Dobritzhoffer encuentra en la lengua de los abipones, tiene su exacta contrapartida en las lenguas semíticas, por ejemplo en el árabe. En su exposición las formas plurales del árabe, que junto al dual conoce también el plural limitado para objetos en número de tres a nueve y el plural múltiple para diez o más, o bien para una cantidad infinita de objetos, Humboldt hace notar que la concepción que en todo ello subyace, consistente en considerar el objeto genérico en cierto modo fuera de la categoría de número, distinguiendo de él mediante inflexión el singular y el plural, «innegablemente debe llamarse una concepción muy filosófica». Sin embargo, a decir verdad, el concepto genérico no parece estar concebido tanto en su carácter genérico determinado y en virtud de este carácter determinado colocado por encima de las diferenciaciones de número, sino que más bien no ha entrado todavía en esta forma de diferenciación la distinción que expresa el lenguaje mediante el singular y el plural. No ha sido suprimida del género, sino que todavía no ha tenido lugar en él con toda precisión; la contraposición cuantitativa de unidad y pluralidad no ha sido superada por una unidad cualitativa que las englobe a ambas, porque en primer término tal contraposición ni siquiera ha sido establecida con precisión. La unidad del género significa un uno distinto frente a la no menos distinta pluralidad de especies, pero en la significación colectiva indeterminada, de la cual surgen en un gran número de lenguas las significaciones singular y plural, la indistinción constituye precisamente el factor decisivo. La pluralidad es considerada como mero cúmulo, como conjunto o masa, es decir, como una totalidad sensible y no lógica. Su universalidad es la de una impresión que aún no se ha separado en sus elementos y componentes individuales, y no la de un concepto supraordenado que engloba lo particular como algo separado y distinto.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Justamente gracias a este momento fundamental de la separación es que surge el concepto estricto de número a partir del mero concepto del conjunto y la multiplicidad. Las consideraciones hechas hasta aquí nos han dado a conocer dos caminos y direcciones por los cuales el lenguaje se aproxima a este concepto que, dado el carácter peculiar del lenguaje, sólo puede ser aprehendido por éste en una envoltura sensible. Por una parte, ya en las más primitivas enumeraciones, orientadas hacia las partes del cuerpo humano, el pensamiento lingüístico retenía el factor del «orden en la sucesión». Para que estas enumeraciones condujeran a algún resultado, al recorrer cada uno de los miembros no debía pasarse arbitrariamente de uno a otro, sino que habían de observarse ciertas reglas de sucesión. Por otra parte, fue la impresión de la multiplicidad en cuanto tal, la conciencia de una totalidad todavía indeterminada que de algún modo se divide en «partes», la que guió al lenguaje en la formación de sus términos colectivos generales. En ambos casos, el pensamiento del número y su expresión lingüística aparecen vinculados a las formas fundamentales de la intuición, a la aprehensión del ser espacial y temporal. El análisis epistemológico muestra cómo ambas formas deben obrar conjuntamente para engendrar el contenido esencial del concepto de número. Si bien el número se basa en la intuición del espacio para aprehender la «coexistencia» colectiva, requiere de la intuición del tiempo para integrar la contrapartida de esta determinación: el concepto de unidad y particularidad distributiva. Porque la tarea intelectiva que tiene que consumar justamente estriba no sólo en cumplir por separado estas exigencias, sino en concebirlas como una sola. De este modo, cada verdadera multiplicidad numéricamente determinada está precisamente concebida y tomada como unidad y, al mismo tiempo, cada unidad como multiplicidad. Ahora bien, esta unión correlativa de momentos opuestos se da en todo acto fundamental de la conciencia. Siempre se trata de no dejar que los elementos que ingresan en la síntesis de la conciencia no coexistan por separado unos junto a otros, sino de aprehenderlos como expresión y resultado de uno y el mismo acto fundamental; se trata de que el enlace aparezca como separación y la separación como enlace. Pero por necesaria que sea esta doble determinación, en vista de lo peculiar del problema, uno de los dos factores puede predominar en la síntesis total. En el concepto matemático exacto de número parece alcanzado el equilibrio puro entre la función de enlace y separación; aquí el postulado de unificación en un todo y un postulado de absoluta discreción de los elementos se cumplen con rigor ideal. Pero en la conciencia del espacio y el tiempo uno de estos motivos prevalece y asienta su predominio sobre el otro. En el espacio prevalece el momento de la coexistencia e implicación recíproca, mientras que en el tiempo prevalece el momento de la sucesión y la separación. Ninguna forma espacial individual puede ser intuida o pensada sin pensar al mismo tiempo en el espacio como todo «en» el cual tiene que estar contenida; la particularidad de la forma solamente es posible como limitación del espacio «único» omnicomprensivo. Por la otra parte, el instante temporal sólo es lo que es en tanto que figura como momento en una serie, como miembro de una sucesión; pero justamente esta serie sólo puede ser constituida si cada momento individual excluye a los restantes, si el simple «ahora» indivisible es establecido como un puro punto presente que se distingue de todo pasado y todo futuro. La idea concreta de número como la que se expresa en el lenguaje se sirve de ambos rendimientos: el de la conciencia espacial y el de la conciencia temporal y los utiliza para desarrollar dos diferentes momentos del número. Partiendo de la diferenciación de los objetos espaciales, llega el lenguaje a su concepto y expresión de la multiplicidad colectiva; de la diferenciación de los actos temporales, llega a su expresión de la particularización y la separación. Este doble tipo de aprehensión espiritual de la pluralidad parece expresarse con claridad en la formación del plural. En un caso la formación de la forma plural es guiada por la intuición de complejos de cosas; en el otro, por la intuición de la reiteración rítmico-periódica de las fases de un determinado proceso temporal. En el primer caso se orienta preponderantemente hacia totalidades objetivas compuestas de una pluralidad de partes, mientras que en el segundo se orienta hacia la repetición de acontecimientos o hechos que se enlazan en una serie continua.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Justamente gracias a este momento fundamental de la separación es que surge el concepto estricto de número a partir del mero concepto del conjunto y la multiplicidad. Las consideraciones hechas hasta aquí nos han dado a conocer dos caminos y direcciones por los cuales el lenguaje se aproxima a este concepto que, dado el carácter peculiar del lenguaje, sólo puede ser aprehendido por éste en una envoltura sensible. Por una parte, ya en las más primitivas enumeraciones, orientadas hacia las partes del cuerpo humano, el pensamiento lingüístico retenía el factor del «orden en la sucesión». Para que estas enumeraciones condujeran a algún resultado, al recorrer cada uno de los miembros no debía pasarse arbitrariamente de uno a otro, sino que habían de observarse ciertas reglas de sucesión. Por otra parte, fue la impresión de la multiplicidad en cuanto tal, la conciencia de una totalidad todavía indeterminada que de algún modo se divide en «partes», la que guió al lenguaje en la formación de sus términos colectivos generales. En ambos casos, el pensamiento del número y su expresión lingüística aparecen vinculados a las formas fundamentales de la intuición, a la aprehensión del ser espacial y temporal. El análisis epistemológico muestra cómo ambas formas deben obrar conjuntamente para engendrar el contenido esencial del concepto de número. Si bien el número se basa en la intuición del espacio para aprehender la «coexistencia» colectiva, requiere de la intuición del tiempo para integrar la contrapartida de esta determinación: el concepto de unidad y particularidad distributiva. Porque la tarea intelectiva que tiene que consumar justamente estriba no sólo en cumplir por separado estas exigencias, sino en concebirlas como una sola. De este modo, cada verdadera multiplicidad numéricamente determinada está precisamente concebida y tomada como unidad y, al mismo tiempo, cada unidad como multiplicidad. Ahora bien, esta unión correlativa de momentos opuestos se da en todo acto fundamental de la conciencia. Siempre se trata de no dejar que los elementos que ingresan en la síntesis de la conciencia no coexistan por separado unos junto a otros, sino de aprehenderlos como expresión y resultado de uno y el mismo acto fundamental; se trata de que el enlace aparezca como separación y la separación como enlace. Pero por necesaria que sea esta doble determinación, en vista de lo peculiar del problema, uno de los dos factores puede predominar en la síntesis total. En el concepto matemático exacto de número parece alcanzado el equilibrio puro entre la función de enlace y separación; aquí el postulado de unificación en un todo y un postulado de absoluta discreción de los elementos se cumplen con rigor ideal. Pero en la conciencia del espacio y el tiempo uno de estos motivos prevalece y asienta su predominio sobre el otro. En el espacio prevalece el momento de la coexistencia e implicación recíproca, mientras que en el tiempo prevalece el momento de la sucesión y la separación. Ninguna forma espacial individual puede ser intuida o pensada sin pensar al mismo tiempo en el espacio como todo «en» el cual tiene que estar contenida; la particularidad de la forma solamente es posible como limitación del espacio «único» omnicomprensivo. Por la otra parte, el instante temporal sólo es lo que es en tanto que figura como momento en una serie, como miembro de una sucesión; pero justamente esta serie sólo puede ser constituida si cada momento individual excluye a los restantes, si el simple «ahora» indivisible es establecido como un puro punto presente que se distingue de todo pasado y todo futuro. La idea concreta de número como la que se expresa en el lenguaje se sirve de ambos rendimientos: el de la conciencia espacial y el de la conciencia temporal y los utiliza para desarrollar dos diferentes momentos del número. Partiendo de la diferenciación de los objetos espaciales, llega el lenguaje a su concepto y expresión de la multiplicidad colectiva; de la diferenciación de los actos temporales, llega a su expresión de la particularización y la separación. Este doble tipo de aprehensión espiritual de la pluralidad parece expresarse con claridad en la formación del plural. En un caso la formación de la forma plural es guiada por la intuición de complejos de cosas; en el otro, por la intuición de la reiteración rítmico-periódica de las fases de un determinado proceso temporal. En el primer caso se orienta preponderantemente hacia totalidades objetivas compuestas de una pluralidad de partes, mientras que en el segundo se orienta hacia la repetición de acontecimientos o hechos que se enlazan en una serie continua.	Cassirer Formas Simbólicas I III
En las designaciones numéricas que se originan en esta esfera personal se manifiesta también aquella interrelación que existe entre el número y lo enumerado. En general, ya se ha puesto de manifiesto que las primeras designaciones numéricas creadas por el lenguaje proceden de enumeraciones concretas perfectamente determinadas y, por así decirlo, todavía retienen ese color. Esta peculiar y específica coloración puede percibirse con la máxima claridad en aquellos casos en que la determinación numérica no parte de la diferenciación de cosas sino de personas. Porque aquí el número no aparece como un principio racional universalmente válido, como un proceso ilimitadamente continuo, sino que aquí se circunscribe desde un principio a un determinado ámbito cuyos límites están definidos no sólo por la intuición objetiva sino con mayor claridad y precisión por la subjetividad pura del sentimiento. Esta última es la que separa al «yo» del «tú», al «tú» del «él»; pero de momento no hay ningún motivo ni ninguna necesidad de ir más allá de esta tríada marcadamente definida dada en la distinción de las «tres personas», avanzando hacia la intuición de una multiplicidad más amplia. Por más que se haya llegado a concebir y designar en el lenguaje semejante multiplicidad, nunca pone el mismo carácter de «distinción» que ofrece la separación recíproca de las esferas personales. Más allá del 3 empieza, por así decirlo, el reino de la pluralidad indeterminada, de la mera colectividad que ya no puede ser fraccionada en sí misma. De hecho, vemos que en el desarrollo del lenguaje la formación de los números siempre se encuentra en un principio sujeta a tales limitaciones. Las lenguas de muchos pueblos primitivos muestran que la actividad de separación, tal como se desarrolla en la contraposición del yo y el tú, avanza luego del «uno» al «dos». Si el «tres» es incluido, eso ya constituye un paso de mucha mayor importancia; pero más allá la facultad de diferenciación, el poder de «discreción» que conduce a la formación del número, parece quedar paralizada. Entre los bosquimanos las expresiones numéricas sólo llegan en rigor hasta 2; la expresión para 3 ya no expresa otra cosa que «muchos» y es empleada, ligada al lenguaje de los dedos, para todos los números hasta 10. Los habitantes primitivos de Victoria tampoco han desarrollado numerales que vayan más allá de 2. En la lengua binandele de Nueva Guinea sólo existen tres numerales para 1, 2, 3, mientras que los números mayores que 3 deben ser expresados por circunloquios. En todos estos ejemplos, de los cuales se pueden poner muchos otros, se pone de manifiesto cuán estrechamente estuvo ligado originalmente el acto de contar a la intuición del yo, tú y él, de la cual sólo progresivamente se fue desligando. El papel específico que corresponde al número 3 en la lengua y en el pensamiento de todos los pueblos parece encontrar aquí su explicación última. En general, se ha dicho acerca de la concepción numérica de los pueblos primitivos que cada número tiene su propia fisonomía individual, que cada uno posee una especie de existencia y peculiaridad místicas. Pues bien, esto es principalmente cierto respecto del 2 y del 3. Ambos son productos especiales que parecen poseer una específica tonalidad espiritual en virtud de la cual se destacan de entre la serie numérica uniforme y homogénea. Aun en aquellas lenguas que poseen un sistema numérico «homogéneo» completo y altamente desarrollado, esta posición especial de los números 1 y 2, y en ciertas circunstancias también de los números de 1 a 3 o de 1 a 4, puede verse todavía con claridad en ciertas determinaciones formales. En la lengua semita, los numerales 1 y 2 son adjetivos, mientras que los restantes son nombres abstractos que adoptan el género opuesto al de la cosa contada, la cual se encuentra en genitivo plural. En la lengua indogermánica primitiva, como lo indican unos testimonios coincidentes del indo-iranio, el balto-eslavo y el griego, los numerales de 1 a 4 eran declinables, mientras que los numerales de 5 a 19 se formaban con adjetivos indeclinables, y aquellos números que pasaban de 19 eran formados con sustantivos que tomaban el genitivo del objeto contado. Una forma gramatical como la del dual subsiste más tiempo en los pronombres personales que en otras clases de palabras. El dual, que desaparece en todo el resto de la declinación, subsiste todavía largo tiempo en los pronombres alemanes de primera y segunda personas. De parecida manera, en el desarrollo de las lenguas eslavas el dual «objetivo» se perdió mucho antes que el dual «subjetivo». El origen etimológico de los primeros numerales parece apuntar también en muchas lenguas a esta relación con las palabras mágicas que fueron formadas para diferenciar las tres personas. Particularmente, en el caso de las lenguas indogermánicas parece haber una raíz etimológica común de las expresiones empleadas para designar «tú» y «dos». Scherer se refiere a esta relación para concluir que aquí estaríamos en presencia de un origen lingüístico común de la psicología, la gramática y la matemática; que la raíz de la dualidad se remonta hasta el dualismo fundamental sobre el que se funda toda posibilidad del lenguaje y del pensamiento. Porque para Humboldt, la posibilidad del habla está condicionada por lo dicho a una persona y la réplica de ésta; esto es, se funda en una tensión y en un desdoblamiento que surge entre el yo y el tú para resolverse luego justamente en el acto del habla, de tal modo que este acto pueda aparecer como la auténtica y verdadera «medición entre mentalidad y mentalidad».	Cassirer Formas Simbólicas I III
El mismo esfuerzo por no permitir que se fundan simplemente los elementos agrupados en la unidad del «nosotros», sino por preservarlos en su particularidad y especificidad, se pone de manifiesto en el uso que hace el lenguaje del trial y del plural inclusivo y exclusivo. Ambos fenómenos están estrechamente relacionados. El uso del dual y del trial está regulado con especial rigor en las lenguas melanesias, las cuales en todos los casos en que se trata de dos o tres personas, acuciosamente vigilan que se utilice el término numérico correspondiente; y el pronombre de primera persona asume aquí también formas distintas, según si el que habla se incluya en el término «nosotros» o se excluya del mismo. Las lenguas aborígenes australianas suelen intercalar también las formas del dual y del trial entre el singular y el plural; tanto el dual como el trial poseen una forma que incluye al interpelado y otra que lo excluye. «Nosotros dos» puede pues significar tanto «tú y yo» como «él y yo»; «nosotros tres» puede significar ya sea «yo y tú y él» o bien «yo y él y él», etc. En algunas lenguas esta distinción se expresa ya en la forma fonética de los términos de pluralidad; así que, por ejemplo, según Humboldt, en la lengua delawere el plural inclusivo se forma de una combinación de los sonidos pronominales usados para «yo» y «tú» y el plural exclusivo, por el contrario, se forma por una repetición del sonido pronominal usado para «yo». El desarrollo de la serie numérica homogénea y de la intuición numérica homogénea pone un determinado límite a esta concepción en rigor individualizante. En lugar de los individuos particulares aparece el género que los abarca a todos de la misma manera, y en lugar de la diferenciación cualitativa de los elementos aparece la uniformidad de método y de reglas con arreglo a las cuales dichos elementos son reducidos a un todo cuantitativo.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Esta suposición de Humboldt encuentra su confirmación cuando se examina el modo en que el lenguaje, para expresar las relaciones personales, utiliza no tanto los verdaderos pronombres personales como los pronombres posesivos. La idea de posesión implícita en estos últimos ocupa de hecho una peculiar posición intermedia entre el campo de lo objetivo y el de lo subjetivo. Lo que se posee es una cosa u objeto, un algo que ya por el hecho de volverse contenido de posesión se da a conocer como mera cosa. Pero justamente porque esta cosa se revela como posesión adquiere un nuevo carácter, pasando de la esfera de lo meramente natural a la esfera de lo personal-espiritual. Lo que aquí se pone de manifiesto es una especie de vivificación, una transformación de la forma del ser en forma del yo. Por otra parte, el yo todavía no se aprehende a sí mismo en un acto libre y originario de espontaneidad espiritual y volitiva, sino que, por así decirlo, se intuye en la imagen del objeto que se apropia como «suyo». Esta obtención mediata de la expresión puramente «personal» a través de la expresión «posesiva» se revela en su aspecto psicológico en el desarrollo del lenguaje infantil, en el cual el propio yo parece ser designado mediante pronombres personales mucho antes que mediante pronombres posesivos. Pero hay determinados fenómenos de la historia general del lenguaje más elocuentes y claros que las observaciones anteriores, no muy seguras ni unívocas. Tales fenómenos muestran que el desarrollo propiamente dicho del concepto del yo suele ir precedido por un estado de indiferenciación en el que las expresiones «yo» y «mío», «tú» y «tuyo», etc., no se han distinguido todavía. La diferencia entre ambas —hace notar Humboldt— es percibida, pero no con la agudeza y precisión formales que se requieren para llegar a la designación fonética. Al igual que la mayoría de las lenguas aborígenes americanas, también las lenguas de la familia uraloaltaica formulan casi siempre la conjugación del verbo de tal modo que la forma infinitiva indeterminada va acompañada de un afijo posesivo. Así, por ejemplo, la expresión usada para «yo camino» significa propiamente «mi caminar», o bien las expresiones usadas para «yo construyo, tú construyes, él construye» lingüísticamente presentan exactamente la misma estructura que las expresiones usadas para «mi casa, tu casa, su casa». Es indudable que esta peculiaridad de la expresión se funda en una intuición peculiar de las relaciones entre el «yo» y la «realidad». Para Wundt, la causa psíquica de esta persistencia de las formas nominales en el campo de los conceptos verbales transitivos es que en el verbo transitivo el objeto al que se refiere la acción está siempre dado inmediatamente en la conciencia; por lo tanto, necesita ser designado antes que cualquiera otra cosa, de tal modo que aquí el concepto nominal puede suplir a toda la oración que expresa la acción. Pero con esto el hecho que aquí estamos tratando no queda psicológicamente aclarado sino sólo psicológicamente parafraseado. Son dos concepciones espiritualmente distintas las que se manifiestan al designar a la actividad como acto puro, actus purus, y al designar su finalidad y sus resultados objetivos. En el primer caso, la expresión de la actividad se remonta al fuero interno de la subjetividad, considerado como su origen y fuente; en el segundo caso, se circunscribe al producto de la acción, el cual es retrotraído nuevamente a la esfera del yo mediante un pronombre que indique posesión. En ambos casos existe la relación entre el yo y el contenido objetivo, pero, por así decirlo, ambos casos tienen sentidos distintos: en un caso, la dirección del movimiento va del centro a la periferia, y en el otro caso va de la periferia al centro.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Esta suposición de Humboldt encuentra su confirmación cuando se examina el modo en que el lenguaje, para expresar las relaciones personales, utiliza no tanto los verdaderos pronombres personales como los pronombres posesivos. La idea de posesión implícita en estos últimos ocupa de hecho una peculiar posición intermedia entre el campo de lo objetivo y el de lo subjetivo. Lo que se posee es una cosa u objeto, un algo que ya por el hecho de volverse contenido de posesión se da a conocer como mera cosa. Pero justamente porque esta cosa se revela como posesión adquiere un nuevo carácter, pasando de la esfera de lo meramente natural a la esfera de lo personal-espiritual. Lo que aquí se pone de manifiesto es una especie de vivificación, una transformación de la forma del ser en forma del yo. Por otra parte, el yo todavía no se aprehende a sí mismo en un acto libre y originario de espontaneidad espiritual y volitiva, sino que, por así decirlo, se intuye en la imagen del objeto que se apropia como «suyo». Esta obtención mediata de la expresión puramente «personal» a través de la expresión «posesiva» se revela en su aspecto psicológico en el desarrollo del lenguaje infantil, en el cual el propio yo parece ser designado mediante pronombres personales mucho antes que mediante pronombres posesivos. Pero hay determinados fenómenos de la historia general del lenguaje más elocuentes y claros que las observaciones anteriores, no muy seguras ni unívocas. Tales fenómenos muestran que el desarrollo propiamente dicho del concepto del yo suele ir precedido por un estado de indiferenciación en el que las expresiones «yo» y «mío», «tú» y «tuyo», etc., no se han distinguido todavía. La diferencia entre ambas —hace notar Humboldt— es percibida, pero no con la agudeza y precisión formales que se requieren para llegar a la designación fonética. Al igual que la mayoría de las lenguas aborígenes americanas, también las lenguas de la familia uraloaltaica formulan casi siempre la conjugación del verbo de tal modo que la forma infinitiva indeterminada va acompañada de un afijo posesivo. Así, por ejemplo, la expresión usada para «yo camino» significa propiamente «mi caminar», o bien las expresiones usadas para «yo construyo, tú construyes, él construye» lingüísticamente presentan exactamente la misma estructura que las expresiones usadas para «mi casa, tu casa, su casa». Es indudable que esta peculiaridad de la expresión se funda en una intuición peculiar de las relaciones entre el «yo» y la «realidad». Para Wundt, la causa psíquica de esta persistencia de las formas nominales en el campo de los conceptos verbales transitivos es que en el verbo transitivo el objeto al que se refiere la acción está siempre dado inmediatamente en la conciencia; por lo tanto, necesita ser designado antes que cualquiera otra cosa, de tal modo que aquí el concepto nominal puede suplir a toda la oración que expresa la acción. Pero con esto el hecho que aquí estamos tratando no queda psicológicamente aclarado sino sólo psicológicamente parafraseado. Son dos concepciones espiritualmente distintas las que se manifiestan al designar a la actividad como acto puro, actus purus, y al designar su finalidad y sus resultados objetivos. En el primer caso, la expresión de la actividad se remonta al fuero interno de la subjetividad, considerado como su origen y fuente; en el segundo caso, se circunscribe al producto de la acción, el cual es retrotraído nuevamente a la esfera del yo mediante un pronombre que indique posesión. En ambos casos existe la relación entre el yo y el contenido objetivo, pero, por así decirlo, ambos casos tienen sentidos distintos: en un caso, la dirección del movimiento va del centro a la periferia, y en el otro caso va de la periferia al centro.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El lenguaje se aproxima a la expresión de la unidad puramente formal del yo por otro camino cuando, en lugar de caracterizar la actividad esencialmente en cuanto a su finalidad objetiva y su resultado, se remite al origen del actuar, al sujeto activo. Ésta es la dirección que toman todas aquellas lenguas que consideran al verbo como mera expresión de hechos, dejando al pronombre personal la designación y determinación de las personas. «Yo», «tú», «él», se desprenden de la esfera de lo objetivo mucho más tajantemente que el mero «mío», «tuyo» y «suyo». El sujeto del actuar ya no puede figurar como mera cosa entre cosas o como un contenido entre contenidos, sino que es el núcleo vivo de energía del cual parte la acción y recibe su dirección. Se han intentado distinguir los tipos de configuración lingüística atendiendo a si llevan a cabo la designación de la acción verbal esencialmente desde el punto de vista de la impresión o del hecho. En los casos en que prevalece el primer punto de vista, la expresión de la acción se convierte en un simple «me parece», mientras que bajo el predominio del segundo punto de vista la tendencia contraria es la que priva, interpretándose como acción la mera apariencia. Pero con tal intensificación de la expresión de la actividad la expresión del yo también toma una nueva forma. La expresión dinámica de la representación del yo se encuentra mucho más cerca de la concepción del mismo como pura unidad formal que una expresión nominal y objetivista del mismo. De hecho, el yo se va transformando cada vez más claramente en una pura expresión de relación. Si toda actividad y también toda pasividad, toda acción y también todo estado parecen estar vinculados al yo y unidos en él, este mismo yo no es en última instancia otra cosa que un punto central ideal. No es ningún contenido de representación o percepción, sino que, para hablar con Kant, sólo es aquello «en referencia a lo cual las representaciones adquieren unidad sintética». En este sentido, la representación del yo es «la más pobre de todas» porque parece estar vacía de todo contenido concreto, pero esta carencia de contenido involucra también una nueva función y una significación completamente nueva. A decir verdad, el lenguaje ya no cuenta con ninguna expresión adecuada para esta significación, pues aun en su más alto grado de espiritualidad permanece referido a la esfera de la intuición sensible, por lo que no puede llegar hasta esa «representación puramente intelectual» del yo, ese yo de la «apercepción trascendental». Pero también es cierto que, al menos indirectamente, puede prepararle el terreno al ir traduciendo cada vez más sutil e incisivamente la contraposición del ser cósico-objetivo y el ser subjetivo-personal, y precisando por varios caminos y con medios distintos la conexión entre ambos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Y de antemano podemos suponer que frente a esta cuestión no será posible tomar una simple decisión apriorística. Si el lenguaje ya no es concebido como una reproducción unívoca de una realidad unívocamente dada, sino como un vehículo de ese gran proceso de «entendimiento» entre el yo y el mundo, en el cual se definen con precisión los límites entre ambos, entonces es evidente que este problema admite una multitud de diferentes posibles soluciones. Porque el medio de comunicación entre el yo y el mundo no existe perfectamente determinado desde un principio, sino que existe y opera tan sólo configurándose a sí mismo. Es por ello por lo que no puede hablarse de un sistema de categorías del lenguaje ni de un orden y sucesión lógico o cronológico de las categorías lingüísticas entendido como un número de formas rígidamente establecidas que, a manera de un carril prefijado, debe recorrer ineluctablemente el lenguaje en su desenvolvimiento. Al igual que en la reflexión epistemológica, cada una de las categorías que extraemos y contrastamos con las otras sólo puede ser tomada y considerada como un factor singular que, de acuerdo con las relaciones en que entre con otros factores, puede evolucionar hacia otras configuraciones concretas completamente distintas. De la compenetración de estos factores y de las diferentes conexiones que establecen entre sí resulta la «forma» del lenguaje, la cual hay que concebir no tanto como forma de ser sino como forma de movimiento, no como forma estática sino como forma dinámica. Por consiguiente, no existen aquí antítesis absolutas sino siempre relativas, antítesis en cuanto al sentido y dirección de la concepción. El interés puede estar puesto en uno u otro momento, los acentos dinámicos entre los conceptos de cosa y atributo, estado y actividad pueden ser distribuidos de muchísimos modos, y solamente en este ir y venir, en este movimiento un tanto oscilatorio, está la característica específica de toda forma lingüística considerada como forma creadora. Cuanto más penetrantemente tratamos de comprender este proceso tal como ocurre específicamente en cada una de las lenguas, tanto más se esclarece que en ellas las clases de palabras que suele distinguir nuestro análisis gramatical, el sustantivo, el adjetivo, el pronombre, el verbo, no están presentes desde el principio interactuando como unidades rígidas y sustancializadas, sino que unas parecen generar y delimitar a las otras en forma recíproca. La designación no se desprende del objeto acabado; por el contrario, del desarrollo progresivo del signo y de la consiguiente «distinción» cada vez más precisa de los contenidos de la palabra es de donde van surgiendo perfiles cada vez más claros del mundo, considerado como totalidad de «objetos» y «atributos», «cambios» y «actividades», «personas» y «cosas», relaciones espaciales y temporales.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El problema de la conceptuación señala el punto en que la lógica y la filosofía del lenguaje se tocan más de cerca, pareciendo fundirse en una unidad inseparable. Todo análisis lógico del concepto parece conducir en última instancia a un punto en el cual el examen de los conceptos se convierte en examen de palabras y nombres. El nominalismo consecuente reduce ambos problemas a uno solo: el contenido del concepto se disuelve para él en el contenido y forma de la palabra. Así pues, para él la verdad misma deviene una determinación no tanto lógica como lingüística: veritas in dicto, non in re consistit. La verdad alude a una concordancia que no ha de encontrarse en las cosas mismas ni en las ideas, sino que se refiere exclusivamente a la conexión de los signos, especialmente de los signos fonéticos. El pensamiento completamente «puro», mudo, no conocería la oposición de verdadero y falso, la cual es creada en y por el lenguaje. Así pues, la cuestión del valor y origen del concepto nos conduce necesariamente a la cuestión del origen de la palabra: investigar la génesis de las significaciones y clases de palabras parece ser el único medio para entender el sentido inmanente del concepto y su función en la estructura del conocimiento.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
En verdad está basado en la esencia del lenguaje mismo el hecho de que cada una de esas síntesis no esté dominada de modo exclusivo por puntos de vista teóricos, sino también imaginativos, y que, por consiguiente, gran parte de la «conceptuación» lingüística no aparezca tanto como un producto de la comparación y del enlace lógicos de los contenidos perceptivos, sino más bien como un producto de la fantasía del lenguaje. La forma de agrupamiento nunca está determinada meramente por la «similitud» objetiva de los contenidos aislados, sino que sigue a la imaginación subjetiva. Por ello, los motivos que guían al lenguaje en sus clasificaciones, en la medida en que podamos asomarnos a ellos, parecen estar todavía estrechamente relacionados con las formas conceptuales y clasificaciones mitológicas primitivas. También aquí el lenguaje, como forma espiritual general, se encuentra en el límite entre el mito y el logos, y por otra parte, representa el punto intermedio entre la visión teorética y la visión estética del mundo. En las aplicaciones de este principio suele resaltar todavía incontrastablemente que también la forma de clasificación lingüística más próxima y usual para nosotros, la división de los nombres en los tres «géneros», masculino, femenino y neutro, está cargada de tales motivos semimitológicos y semiestéticos. Es por ello por lo que justo los lingüistas, que a la fuerza y agudeza del análisis lógicogramatical aunaban la más grande profundidad y sutileza de la intuición artística, creyeron poder captar en los géneros el principio de la conceptuación lingüística en sus verdaderas fuentes, vislumbrándolo de modo directo. Jakob Grimm hace derivar las diferencias de género de las lenguas indogermánicas de una transposición del género natural que se operó en el estado más primitivo del lenguaje. Grimm no sólo atribuye ese «origen natural» al masculino y al femenino sino también al neutro, cuyo verdadero origen lo busca en el «concepto de foetus o proles de creaturas vivas». En verdad, la lingüística moderna sigue a Grimm sólo en una pequeña parte cuando trata de mostrar que el masculino designa siempre lo más temprano, mayor, más firme, más duro, más rápido, lo activo, móvil, creador, mientras que lo femenino designa lo más tardío, más pequeño, más suave, más quieto, lo sufrido y receptivo, y lo neutro designa lo engendrado y operado, lo material, general, colectivo, no desarrollado. Ya en el ámbito de la lingüística indogermana, la teoría estética de Grimm se ve contradicha por la más sobria teoría de Brugmann, la cual explica que el hecho de que las distinciones de género se hayan extendido a la totalidad de los nombres no se debe a ninguna orientación inherente a la fantasía lingüística, sino a determinadas analogías formales y, en cierto sentido, accidentales. Al desarrollar y precisar estas distinciones, el lenguaje no se guía por una intuición animista de las cosas sino más bien por similitudes en la forma fonética que en sí mismas carecen de significación; así, por ejemplo, la circunstancia de que ciertos «femeninos naturales», ciertas designaciones para seres femeninos, terminaran en -a (-?), llevó a que progresivamente, por una vía puramente asociativa, todas las palabras con esta terminación fueran asignadas a la misma clase de los «femeninos». También se ensayó la elaboración de teorías intermedias que trataron de atribuir el desarrollo del género gramatical en parte a factores intuitivos y en parte a factores formales, y de delimitar la participación activa de ambos. Pero el problema básico aquí implicado sólo pudo ser captado en toda su amplitud y significación desde que las investigaciones lingüísticas fueron extendiéndose más allá de las familias indogermánica y semita, evidenciándose que la diferenciación de los géneros, tal como existe en las lenguas indogermánicas y semitas, sólo es un caso particular y quizá un vestigio de clasificaciones mucho más ricas y sutilmente desarrolladas. Si partimos de estas clasificaciones, como las que ofrecen en especial las lenguas bantú, resulta indudable que la diferenciación de género, tomado como «sexo», sólo ocupa un sitio relativamente reducido entre todos los medios de que se sirve el lenguaje para expresar distinciones «de género» y, en consecuencia, sólo puede ser tomada como una dirección aislada de la fantasía del lenguaje, pero no como su principio universal y constante. De hecho, un gran número de lenguas desconocen la división de los nombres según el género natural o según cualquier otra analogía del mismo. Tratándose de seres inanimados, no se distingue entre género masculino y femenino, mientras que tratándose de animales se le expresa mediante palabras especiales o bien se le indica agregando al nombre general de la especie animal una palabra que contiene la designación del género correspondiente. En el ámbito humano también figura dicha designación; mediante un agregado del tipo antes descrito, una expresión general como niño o sirviente es transformada en una expresión que significa «hijo» e «hija», «criado» o «criada», etcétera.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Verdaderamente esta expectativa no parece cumplirse si se tiene en cuenta la estructura de las llamadas «lenguas aislantes», en las cuales con frecuencia se quiso ver la prueba directa de la posibilidad y la realidad de lenguas absolutamente «informes». Pues aquí la supuesta relación entre oración y palabra no sólo no parece confirmarse sino que parece convertirse precisamente en lo contrario. La palabra parece poseer esa independencia, esa genuina «substancialidad» en virtud de la cual «es» en sí misma y debe ser comprendida por sí sola. En la oración las palabras aisladas están simplemente yuxtapuestas como portadoras materiales de un significado, sin que su relación gramatical llegue a perfilarse explícitamente de modo individual. En el chino, el cual constituye el principal ejemplo de este tipo de lenguas aislantes, una misma palabra puede ser utilizada ya sea como sustantivo, como adjetivo, como adverbio, como verbo, sin que esta diversidad de categorías gramaticales pueda identificarse de algún modo en la palabra misma. Aun el hecho de que un sustantivo esté empleado en este o aquel número o caso, de que un verbo sea empleado en esta o aquella voz, tiempo o modo, no se encuentra expresado en modo alguno en la forma fonética de la palabra. En virtud de la configuración del chino, la filosofía del lenguaje durante largo tiempo ha creído poder columbrar aquel periodo primitivo del lenguaje en el cual todo discurso humano consistía todavía en la yuxtaposición de series de simples «raíces» monosilábicas. Ésta es una creencia que a decir verdad se ha visto más y más destruida por la investigación histórica, la cual demostró que el rígido aislamiento que actualmente priva en el chino no es un nuevo estado original sino un producto mediato y derivado. Como hace notar G. von der Gabelentz, la hipótesis de que las palabras del chino nunca experimentaron una transformación y que la lengua nunca poseyó especie alguna de morfología se hace insostenible en cuanto se compara al chino con las lenguas más próximamente emparentadas con él y se les examina en conjunto. Entonces resaltaría de inmediato que todavía presenta muchas huellas de formas aglutinantes más antiguas y aun de formas auténticamente flexionales. Desde este punto de vista, hoy en día se ha creído frecuentemente poder comparar la evolución del chino con la del inglés moderno, en el cual parece estarse efectuando ante nuestros ojos el tránsito de un estado de flexión a un estado de relativa ausencia de flexión. Pero todavía más significativo que este tránsito histórico es la circunstancia de que, aun en los casos en que el aislamiento puro se ha impuesto de modo definitivo, esto no significa que se haya llegado al «amorfismo» sino que precisamente aquí, en un material aparentemente refractario, es donde puede manifestarse con la máxima claridad y contundencia el poder de la forma. Pues el aislamiento de las palabras entre sí en manera alguna anula el concepto y el sentido ideal de la forma de la oración, puesto que las distintas conexiones lógicogramaticales de las palabras aisladas están claramente indicadas en el orden de las palabras, aun cuando no se utilicen sonidos especiales para expresarlas. Desde el punto de vista lógico, este instrumento del orden de las palabras, que el chino ha llevado hasta un alto grado de consecuencia y agudeza, podría ser considerado como el medio en verdad adecuado de expresión de las conexiones gramaticales. Pues justo en tanto que conexiones, las cuales, por así decirlo, ya no poseen en sí mismas ningún sustrato representativo propio sino que se disuelven en puras relaciones, parecen poder ser indicadas de modo más claro y preciso a través de la mera relación de palabras, que se expresa en su colocación, que si se emplearan palabras o sonidos especiales. En este sentido ya Humboldt, quien por lo demás consideraba a las lenguas de flexión como la expresión de la forma perfecta, «puramente legal» del lenguaje, dijo del chino que su ventaja esencial consistía justo en la congruencia con que ponía en práctica el principio de la ausencia de flexión. Para Humboldt justamente la aparente ausencia total de gramática ha aguzado en el espíritu del pueblo el sentido para reconocer la coherencia formal del discurso; cuanto menos gramática exterior posea la lengua china, tanto más gramática interior le es inherente. De hecho, el rigor de esta estructura va tan lejos que de la sintaxis china se ha dicho que en sus partes esenciales no es sino el desarrollo lógicamente consecuente de unas cuantas leyes básicas de las cuales pueden derivarse todas las aplicaciones particulares por la pura vía de la deducción lógica. Si a esta fina articulación contraponemos otras lenguas aislantes de corte primitivo —como por ejemplo la lengua ewe, la cual nos brinda un ejemplo de una lengua puramente aglutinante entre las lenguas negras—, podemos percibir inmediatamente cómo dentro de un mismo «tipo lingüístico» son posibles las más variadas gradaciones y los más diametrales contrastes de formación. Una de las fallas del intento de Schleicher por determinar la esencia de la lengua atendiendo a la conexión que guardan en ella el significado y la relación, construyendo según esto una serie dialéctica progresiva en la cual las lenguas aislantes, aglutinantes y de flexión se comportan entre sí como tesis, antítesis y síntesis, fue que el verdadero principio de clasificación es quebrantado en la medida en que no se tuvo en cuenta la muy diversa configuración que dentro del mismo tipo puede adoptar la conexión de «relación» y «significación». Por lo demás, inclusive la rígida delimitación de los tipos flexionales y aglutinantes se ha ido desvaneciendo a la luz de la investigación histórico-empírica. En todo esto, también respecto del lenguaje se confirma la conexión que guardan «ciencia» y «forma» y que se expresa en la antigua sentencia escolástica: forma dat esse rei. Así como la epistemología no logra separar la materia del conocimiento de su forma de tal modo que ambas aparezcan como contenidos independientes que sólo están vinculados externamente, de tal manera que ambos factores sólo pueden ser pensados y definidos en interrelación, en el terreno del lenguaje la mera materia muda no es sino una abstracción, un concepto metodológico límite que no tiene «realidad» inmediata ni existencia real y fáctica.	Cassirer Formas Simbólicas I V
Inclusive en las lenguas de flexión, las cuales traducen con la máxima claridad la antítesis entre la expresión material de significación y la expresión formal de relación, salta a la vista que el equilibrio alcanzado entre ambos distintos factores de la expresión es un equilibrio bastante inestable. Pues por mas que en general los conceptos categoriales se distingan de los conceptos materiales y cósicos, entre ambos terrenos tiene lugar un constante tránsito, en la medida en que son justo los conceptos materiales los que sirven de base para la expresión de relaciones. Esta circunstancia salta a la vista con la máxima claridad si nos remontamos al origen etimológico de los sufijos que en las lenguas de flexión se utilizan para expresar la cualidad y el atributo, la especie y calidad, etc. En un gran número de estos sufijos el significado material del que provienen ha sido descubierto y precisado por la investigación históricolingüística. Siempre aparece como base una expresión concreta, sensible y objetiva que, no obstante, va perdiendo cada vez más este carácter inicial y se va transformando en una expresión universal de relación. Sólo a través de este uso de los sufijos se prepara el terreno para la designación lingüística de los conceptos puros de relación. Lo que primero servía como designación especial de cosas se transforma ahora en la expresión de una forma de terminación categorial; por ejemplo, en la expresión del concepto de atributo. Pero psicológicamente considerado, cuando este tránsito tiene, por así decirlo, un signo negativo, justo en esta misma negación, por así decirlo, está expresado un acto de creación lingüística eminentemente positivo. Es cierto que a primera vista podría parecer que la evolución de los sufijos se basó en esencia en que el significado básico sustancial de la palabra, del cual se derivan los sufijos, va siendo relegado a un segundo plano y finalmente es olvidado del todo. Este olvido con frecuencia va tan lejos que pueden surgir nuevos sufijos que ya no deben su origen a ninguna intuición concreta sino, por así decirlo, a un impulso desviado de la conformación y la analogización lingüísticas. En alemán, como es sabido, la formación del sufijo -keit procede de uno de esos «malentendidos» lingüísticos: en palabras como êwic-heit la c final de la raíz se funde con la h inicial del sufijo, surgiendo un nuevo sufijo que se va propagando mediante operaciones de analogía. Pero inclusive tales procesos, que desde el punto de vista puramente formal y gramatical se suelen considerar como «descarríos» del sentido lingüístico, no constituyen ningún mero extravío del lenguaje sino que representan el progreso hacia una nueva visión formal, el tránsito de la expresión sustancial a la pura expresión de relación. El eclipsamiento psicológico de la primera se convierte en instrumento lógico y en vehículo para el progresivo desarrollo de la última.	Cassirer Formas Simbólicas I V
Inclusive en las lenguas de flexión, las cuales traducen con la máxima claridad la antítesis entre la expresión material de significación y la expresión formal de relación, salta a la vista que el equilibrio alcanzado entre ambos distintos factores de la expresión es un equilibrio bastante inestable. Pues por mas que en general los conceptos categoriales se distingan de los conceptos materiales y cósicos, entre ambos terrenos tiene lugar un constante tránsito, en la medida en que son justo los conceptos materiales los que sirven de base para la expresión de relaciones. Esta circunstancia salta a la vista con la máxima claridad si nos remontamos al origen etimológico de los sufijos que en las lenguas de flexión se utilizan para expresar la cualidad y el atributo, la especie y calidad, etc. En un gran número de estos sufijos el significado material del que provienen ha sido descubierto y precisado por la investigación históricolingüística. Siempre aparece como base una expresión concreta, sensible y objetiva que, no obstante, va perdiendo cada vez más este carácter inicial y se va transformando en una expresión universal de relación. Sólo a través de este uso de los sufijos se prepara el terreno para la designación lingüística de los conceptos puros de relación. Lo que primero servía como designación especial de cosas se transforma ahora en la expresión de una forma de terminación categorial; por ejemplo, en la expresión del concepto de atributo. Pero psicológicamente considerado, cuando este tránsito tiene, por así decirlo, un signo negativo, justo en esta misma negación, por así decirlo, está expresado un acto de creación lingüística eminentemente positivo. Es cierto que a primera vista podría parecer que la evolución de los sufijos se basó en esencia en que el significado básico sustancial de la palabra, del cual se derivan los sufijos, va siendo relegado a un segundo plano y finalmente es olvidado del todo. Este olvido con frecuencia va tan lejos que pueden surgir nuevos sufijos que ya no deben su origen a ninguna intuición concreta sino, por así decirlo, a un impulso desviado de la conformación y la analogización lingüísticas. En alemán, como es sabido, la formación del sufijo -keit procede de uno de esos «malentendidos» lingüísticos: en palabras como êwic-heit la c final de la raíz se funde con la h inicial del sufijo, surgiendo un nuevo sufijo que se va propagando mediante operaciones de analogía. Pero inclusive tales procesos, que desde el punto de vista puramente formal y gramatical se suelen considerar como «descarríos» del sentido lingüístico, no constituyen ningún mero extravío del lenguaje sino que representan el progreso hacia una nueva visión formal, el tránsito de la expresión sustancial a la pura expresión de relación. El eclipsamiento psicológico de la primera se convierte en instrumento lógico y en vehículo para el progresivo desarrollo de la última.	Cassirer Formas Simbólicas I V
Pero si el mito es presentado así como una forma de vida peculiar y originaria, queda liberado también de toda apariencia de mera subjetividad unilateral. Porque la "vida", de acuerdo con la concepción fundamental de Schelling, no significa ni algo meramente subjetivo ni algo meramente objetivo, sino que se encuentra situada en la exacta línea divisoria entre ambos; es una esfera indiferenciada entre lo subjetivo y lo objetivo. Si aplicamos esto al mito, resulta que también al movimiento y desarrollo de las representaciones míticas en la conciencia humana, en la medida en que este movimiento esté dotado de verdad interna, debe corresponderle un acaecer objetivo, una evolución necesaria dentro del absoluto mismo. El pensamiento mitológico es un proceso teogónico: un proceso en el cual Dios mismo deviene, en el cual se va creando progresivamente a sí mismo como el verdadero Dios. Cada etapa de esta creación, hasta donde se le pueda concebir como punto necesario de transición, tiene su propia significación, pero apenas en el todo, en la continuidad ininterrumpida del movimiento en la conciencia que atraviesa todos los momentos, se pone de manifiesto su sentido completo y su verdadero fin. Pues en vista al fin todas y cada una de las fases particulares y condicionadas aparecen como necesarias y, por tanto, justificadas. El proceso mitológico es el proceso de la verdad que se está recreando continuamente y realizándose así misma. "Ahora bien, ciertamente la verdad no está en los momentos individuales, pues si así fuese no habría necesidad de pasar al momento siguiente, no habría necesidad de proceso alguno; sino que la verdad, que constituye el final de este proceso y que está contenida, pues totalmente realizada en él, se crea a sí misma en dicho proceso."	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Pues un elemento fundamental de la concordancia consiste ciertamente en que el poder activo y creador del signo opere lo mismo en el mito que en el lenguaje, en la configuración artística y en la creación de los conceptos teóricos fundamentales del mundo y sus relaciones. A los productos de la fantasía mítica y estética puede aplicarse exactamente lo que dice Humboldt del lenguaje, a saber, que el hombre coloca el lenguaje entre él mismo y la naturaleza que obra interior y exteriormente sobre él; que el hombre se rodea de un mundo de sonidos para asimilar y confeccionar el mundo de los objetos. Los productos de la fantasía mítica y estética no son reacciones a las impresiones que obran desde fuera sobre el espíritu, sino más bien auténticas acciones espirituales. Ya en las primeras y en cierto sentido más "primitivas" manifestaciones del mito resulta claro que no tenemos que vérnoslas con un mero reflejo del ser sino con una peculiar elaboración y manifestación creadora. Inclusive aquí puede rastrearse cómo una tensión inicial entre "sujeto" y "objeto", entre lo "interior" y lo "exterior", va aflojándose gradualmente cuando entre ambos mundos aparece un nuevo reino intermedio cada vez más multiforme y rico. El espíritu opone un mundo de imágenes propio e independiente al mundo de las cosas que lo rodea y domina; el empuje activo hacia la "expresión" va contraponiéndose gradualmente al poder de la "impresión" cada vez más clara y conscientemente. Pero en verdad esta creación todavía no tiene el carácter de libre acto espiritual, sino el carácter de la necesidad natural, el carácter de un determinado "mecanismo" psicológico. Justamente porque en este nivel todavía no existe ningún yo independiente y autoconsciente que sea libre en sus creaciones, sino que apenas nos encontramos en el umbral del proceso espiritual destinado a delimitar el "yo" y el "mundo", el nuevo mundo del signo debe aparecer ante la conciencia como una realidad enteramente "objetiva". Todo comienzo del mito, especialmente toda concepción mágica del mundo, está impregnado por esta creencia en la realidad objetiva y en la fuerza objetiva del signo. La magia de la palabra, de la imagen y de la escritura constituye la sustancia básica de la actividad y cosmovisión mágica. Si se considera la estructura total de la conciencia mítica se podría encontrar en ella una curiosa paradoja. Pues si, de acuerdo con una concepción generalmente dominante, el impulso básico del mito es un impulso a animizar, esto es, a aprehender y representar de modo concretamente intuitivo todos los elementos de la existencia, ¿cómo es posible que este impulso se dirija con particular intensidad precisamente a lo "más irreal" e inanimado? ¿Cómo es posible que el reino sombrío de las palabras, imágenes y signos llegue a adquirir un poder tan sustancial sobre la conciencia mítica? ¿Cómo llega la conciencia a esta creencia en lo "abstracto", a este culto del símbolo, en un mundo en que el concepto universal no parece ser nada, mientras que la sensación, el impulso inmediato, la percepción y la intuición sensibles parecen serlo todo? Sólo puede encontrarse una respuesta a esta pregunta reconociendo que, al menos en esa forma, está mal planteada, puesto que una distinción que efectuamos al nivel del pensamiento, de la reflexión y del conocimiento científico, y que aquí tenemos que aceptar necesariamente, es introducida a un campo de la vida espiritual anterior a esa distinción y que, por tanto, permanece indiferente a ella. El mundo mítico no es "concreto" en la medida en que tenga que ver tan sólo con contenidos senso-objetivos, excluyendo y rechazando todos los factores meramente "abstractos", todo lo que sea simple significación y signo; lo es porque en él se confunden indiferenciadamente ambos factores, el factor cosa y el factor significado, porque están fundidos, "concretizados" en una unidad inmediata. Como una modalidad originaria del espiritu, el mito levanta desde el principio una cierta barrera frente al mundo de la impresión sensible pasiva; al igual que el arte y el conocimiento, también él surge en un proceso de diferenciación, de separación respecto de lo inmediatamente "real", esto es, de lo meramente dado. Pero si en este sentido el mito significa uno de los primeros pasos fuera de lo "dado", con sus propias creaciones retorna a la forma de lo dado. Espiritualmente se eleva por encima del mundo de las cosas, pero en las figuras e imágenes que coloca en su lugar sólo lo está sustituyendo por otra forma de existencia y de sujeción a las cosas. Aquello que parecía liberar al espíritu del yugo de las cosas se convierte ahora en un nuevo yugo más difícil de destruir, puesto que ahora el poder cuyo vigor siente ya no es meramente físico sino espiritual. Pero tal coacción ciertamente entraña ya la condición inmanente de su futuro aniquilamiento; entraña la posibilidad de un proceso de liberación espiritual que tiene lugar al pasar del nivel de la cosmovisión mágico-mítica al nivel de la cosmovisión propiamente religiosa. También este tránsito —como demostrará detalladamente la investigación progresiva— está condicionado a que el espíritu establezca una nueva conexión libre con el mundo de las "imágenes" y los "signos"; a que, aunque viviendo todavía en ellos y utilizándolos, los comprenda mejor que antes y se eleve así por encima de ellos.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Pues un elemento fundamental de la concordancia consiste ciertamente en que el poder activo y creador del signo opere lo mismo en el mito que en el lenguaje, en la configuración artística y en la creación de los conceptos teóricos fundamentales del mundo y sus relaciones. A los productos de la fantasía mítica y estética puede aplicarse exactamente lo que dice Humboldt del lenguaje, a saber, que el hombre coloca el lenguaje entre él mismo y la naturaleza que obra interior y exteriormente sobre él; que el hombre se rodea de un mundo de sonidos para asimilar y confeccionar el mundo de los objetos. Los productos de la fantasía mítica y estética no son reacciones a las impresiones que obran desde fuera sobre el espíritu, sino más bien auténticas acciones espirituales. Ya en las primeras y en cierto sentido más "primitivas" manifestaciones del mito resulta claro que no tenemos que vérnoslas con un mero reflejo del ser sino con una peculiar elaboración y manifestación creadora. Inclusive aquí puede rastrearse cómo una tensión inicial entre "sujeto" y "objeto", entre lo "interior" y lo "exterior", va aflojándose gradualmente cuando entre ambos mundos aparece un nuevo reino intermedio cada vez más multiforme y rico. El espíritu opone un mundo de imágenes propio e independiente al mundo de las cosas que lo rodea y domina; el empuje activo hacia la "expresión" va contraponiéndose gradualmente al poder de la "impresión" cada vez más clara y conscientemente. Pero en verdad esta creación todavía no tiene el carácter de libre acto espiritual, sino el carácter de la necesidad natural, el carácter de un determinado "mecanismo" psicológico. Justamente porque en este nivel todavía no existe ningún yo independiente y autoconsciente que sea libre en sus creaciones, sino que apenas nos encontramos en el umbral del proceso espiritual destinado a delimitar el "yo" y el "mundo", el nuevo mundo del signo debe aparecer ante la conciencia como una realidad enteramente "objetiva". Todo comienzo del mito, especialmente toda concepción mágica del mundo, está impregnado por esta creencia en la realidad objetiva y en la fuerza objetiva del signo. La magia de la palabra, de la imagen y de la escritura constituye la sustancia básica de la actividad y cosmovisión mágica. Si se considera la estructura total de la conciencia mítica se podría encontrar en ella una curiosa paradoja. Pues si, de acuerdo con una concepción generalmente dominante, el impulso básico del mito es un impulso a animizar, esto es, a aprehender y representar de modo concretamente intuitivo todos los elementos de la existencia, ¿cómo es posible que este impulso se dirija con particular intensidad precisamente a lo "más irreal" e inanimado? ¿Cómo es posible que el reino sombrío de las palabras, imágenes y signos llegue a adquirir un poder tan sustancial sobre la conciencia mítica? ¿Cómo llega la conciencia a esta creencia en lo "abstracto", a este culto del símbolo, en un mundo en que el concepto universal no parece ser nada, mientras que la sensación, el impulso inmediato, la percepción y la intuición sensibles parecen serlo todo? Sólo puede encontrarse una respuesta a esta pregunta reconociendo que, al menos en esa forma, está mal planteada, puesto que una distinción que efectuamos al nivel del pensamiento, de la reflexión y del conocimiento científico, y que aquí tenemos que aceptar necesariamente, es introducida a un campo de la vida espiritual anterior a esa distinción y que, por tanto, permanece indiferente a ella. El mundo mítico no es "concreto" en la medida en que tenga que ver tan sólo con contenidos senso-objetivos, excluyendo y rechazando todos los factores meramente "abstractos", todo lo que sea simple significación y signo; lo es porque en él se confunden indiferenciadamente ambos factores, el factor cosa y el factor significado, porque están fundidos, "concretizados" en una unidad inmediata. Como una modalidad originaria del espiritu, el mito levanta desde el principio una cierta barrera frente al mundo de la impresión sensible pasiva; al igual que el arte y el conocimiento, también él surge en un proceso de diferenciación, de separación respecto de lo inmediatamente "real", esto es, de lo meramente dado. Pero si en este sentido el mito significa uno de los primeros pasos fuera de lo "dado", con sus propias creaciones retorna a la forma de lo dado. Espiritualmente se eleva por encima del mundo de las cosas, pero en las figuras e imágenes que coloca en su lugar sólo lo está sustituyendo por otra forma de existencia y de sujeción a las cosas. Aquello que parecía liberar al espíritu del yugo de las cosas se convierte ahora en un nuevo yugo más difícil de destruir, puesto que ahora el poder cuyo vigor siente ya no es meramente físico sino espiritual. Pero tal coacción ciertamente entraña ya la condición inmanente de su futuro aniquilamiento; entraña la posibilidad de un proceso de liberación espiritual que tiene lugar al pasar del nivel de la cosmovisión mágico-mítica al nivel de la cosmovisión propiamente religiosa. También este tránsito —como demostrará detalladamente la investigación progresiva— está condicionado a que el espíritu establezca una nueva conexión libre con el mundo de las "imágenes" y los "signos"; a que, aunque viviendo todavía en ellos y utilizándolos, los comprenda mejor que antes y se eleve así por encima de ellos.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Y esta misma dialéctica de la relación de sujeción y liberación del espíritu a través de sus propios mundos de imágenes autocreados es todavía mayor y, por lo tanto, más evidente cuando comparamos el mito con otros campos de la expresión simbólica. Tampoco para el lenguaje existe al principio ninguna línea divisoria que separe la palabra y su significado, el contenido cósico de la "representación" y el contenido del mero signo, sino que ambos se disuelven y se funden entre sí. La concepción "nominalista", para la cual las palabras sólo son signos convencionales, meras flatus vocis, es apenas el resultado de una reflexión posterior, pero no la expresión de la conciencia lingüística "natural", inmediata. Para ésta, la "esencia" de la cosa no sólo está indirectamente designada en la palabra, sino que en cierto modo ya está contenida y presente en ella. En la conciencia lingüística de los "primitivos" y en la conciencia lingüística del niño esta etapa de completa "coalescencia" de nombre y cosa puede verse todavía en algunos ejemplos sumamente significativos (sólo se necesita pensar en las distintas formas del nombre tabú). Pero al ir evolucionando el lenguaje se va imponiendo también aquí la separación cada vez más tajante y consciente entre ambos. Al comienzo, el mundo del lenguaje, lo mismo que el del mito, en el cual al principio parece todavía enclavado, se aferra enteramente a la indiferenciación de palabra y esencia, de "significador" y "significado". Pero la separación cada vez más definida se va produciendo a medida que se va manifestando su forma intelectual independiente, a medida que se va manifestando la auténtica fuerza del logos. Contrastando con toda otra entidad y actividad meramente físicas, brota la palabra como algo propio y peculiar en su función significativa puramente ideal. Y entonces, en el arte, nos vemos conducidos a una nueva etapa de "separación". Aquí no hay desde el comienzo una clara y tajante delimitación de lo "ideal" y lo "real"; tampoco aquí se considera que la "configuración" es el resultado directo del proceso creador de conformación, creación pura de la "imaginación productiva". Según parece, los comienzos del arte creativo se remontan a una esfera en la cual la actividad creadora misma está todavía enclavada en representaciones mágicas y está dirigida a determinados fines mágicos, y en ella consecuentemente, la imagen todavía no tiene significación independiente, puramente "estética". Sin embargo, en la evolución de la forma de expresión espiritual, ya las primeras instancias de configuración propiamente artística alcanzan un nuevo comienzo, un nuevo "principio". Pues apenas aquí adquiere una validez y una verdad inmanentes el mundo de imágenes que el espíritu opone al mero mundo de las cosas. Ese mundo no apunta ni remite a ninguna otra cosa, sino que a secas "es" y existe en sí mismo. De la esfera de la eficacia en que se mantiene la conciencia mítica y de la esfera del significado en que se mantiene el signo lingüístico, nos vemos trasladados a un campo en el cual, por así decirlo, sólo se aprehende el "ser" puro, la esencia propia intrínseca de la imagen. Sólo así el mundo de la imagen toma la forma de un cosmos encerrado en sí mismo que descansa en su propio centro de gravedad. Y sólo entonces puede también encontrar el espíritu una conexión verdaderamente libre con ese mundo. Medido con los patrones de la concepción cosista, "realista", el mundo estético se convierte en un mundo de la "apariencia"; pero en cuanto esta misma apariencia abandona la relación con la realidad inmediata, con el mundo de la existencia y de la actividad en el cual se mueve también la intuición mágico-mítica, da un paso completamente nuevo hacia la "verdad". Así pues, aunque las configuraciones del mito, del lenguaje y del arte se mezclen entre sí en los fenómenos históricos concretos, la relación que guardan entre sí revela un determinado escalonamiento sistemático, un progreso ideal cuya finalidad consiste en que el espíritu no sólo esté y viva en sus propias creaciones, en sus símbolos autocreados, sino que los comprenda como lo que son. También frente a este problema resulta cierto lo que Hegel señaló como el tema central de la Fenomenología del espíritu: la meta de la evolución consiste en concebir y expresar al ser espiritual no meramente como sustancia, sino "igualmente como sujeto". Desde este punto de vista, los problemas surgidos de una "filosofía de la mitología" se enlazan directamente con aquellos que surgen de la filosofía y la lógica del conocimiento puro. Pues tampoco la ciencia se distingue de los otros niveles de la vida espiritual por el hecho de que, en lugar de requerir de mediaciones a través de signos y de símbolos, se enfrente a la verdad desnuda, a la verdad de las "cosas en sí", sino por el hecho de que conoce y capta los símbolos que utiliza de un modo distinto y más profundo que el que son capaces de alcanzar los otros niveles. Pero tampoco ella puede llevar a cabo de golpe esta operación; más bien, aquí también se vuelve a presentar, a un nuevo nivel, la típica relación básica del espíritu con sus propias creaciones. También aquí la libertad frente a estas creaciones debe ser ganada y garantizada a través de una constante labor crítica. También en la ciencia el uso de las hipótesis y "fundamentos" es anterior al conocimiento de su función peculiar de fundamentos, y mientras no se llegue a este conocimiento, también la ciencia sólo puede expresar e intuir sus propios principios en forma material, esto es, semimítica.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Y esta misma dialéctica de la relación de sujeción y liberación del espíritu a través de sus propios mundos de imágenes autocreados es todavía mayor y, por lo tanto, más evidente cuando comparamos el mito con otros campos de la expresión simbólica. Tampoco para el lenguaje existe al principio ninguna línea divisoria que separe la palabra y su significado, el contenido cósico de la "representación" y el contenido del mero signo, sino que ambos se disuelven y se funden entre sí. La concepción "nominalista", para la cual las palabras sólo son signos convencionales, meras flatus vocis, es apenas el resultado de una reflexión posterior, pero no la expresión de la conciencia lingüística "natural", inmediata. Para ésta, la "esencia" de la cosa no sólo está indirectamente designada en la palabra, sino que en cierto modo ya está contenida y presente en ella. En la conciencia lingüística de los "primitivos" y en la conciencia lingüística del niño esta etapa de completa "coalescencia" de nombre y cosa puede verse todavía en algunos ejemplos sumamente significativos (sólo se necesita pensar en las distintas formas del nombre tabú). Pero al ir evolucionando el lenguaje se va imponiendo también aquí la separación cada vez más tajante y consciente entre ambos. Al comienzo, el mundo del lenguaje, lo mismo que el del mito, en el cual al principio parece todavía enclavado, se aferra enteramente a la indiferenciación de palabra y esencia, de "significador" y "significado". Pero la separación cada vez más definida se va produciendo a medida que se va manifestando su forma intelectual independiente, a medida que se va manifestando la auténtica fuerza del logos. Contrastando con toda otra entidad y actividad meramente físicas, brota la palabra como algo propio y peculiar en su función significativa puramente ideal. Y entonces, en el arte, nos vemos conducidos a una nueva etapa de "separación". Aquí no hay desde el comienzo una clara y tajante delimitación de lo "ideal" y lo "real"; tampoco aquí se considera que la "configuración" es el resultado directo del proceso creador de conformación, creación pura de la "imaginación productiva". Según parece, los comienzos del arte creativo se remontan a una esfera en la cual la actividad creadora misma está todavía enclavada en representaciones mágicas y está dirigida a determinados fines mágicos, y en ella consecuentemente, la imagen todavía no tiene significación independiente, puramente "estética". Sin embargo, en la evolución de la forma de expresión espiritual, ya las primeras instancias de configuración propiamente artística alcanzan un nuevo comienzo, un nuevo "principio". Pues apenas aquí adquiere una validez y una verdad inmanentes el mundo de imágenes que el espíritu opone al mero mundo de las cosas. Ese mundo no apunta ni remite a ninguna otra cosa, sino que a secas "es" y existe en sí mismo. De la esfera de la eficacia en que se mantiene la conciencia mítica y de la esfera del significado en que se mantiene el signo lingüístico, nos vemos trasladados a un campo en el cual, por así decirlo, sólo se aprehende el "ser" puro, la esencia propia intrínseca de la imagen. Sólo así el mundo de la imagen toma la forma de un cosmos encerrado en sí mismo que descansa en su propio centro de gravedad. Y sólo entonces puede también encontrar el espíritu una conexión verdaderamente libre con ese mundo. Medido con los patrones de la concepción cosista, "realista", el mundo estético se convierte en un mundo de la "apariencia"; pero en cuanto esta misma apariencia abandona la relación con la realidad inmediata, con el mundo de la existencia y de la actividad en el cual se mueve también la intuición mágico-mítica, da un paso completamente nuevo hacia la "verdad". Así pues, aunque las configuraciones del mito, del lenguaje y del arte se mezclen entre sí en los fenómenos históricos concretos, la relación que guardan entre sí revela un determinado escalonamiento sistemático, un progreso ideal cuya finalidad consiste en que el espíritu no sólo esté y viva en sus propias creaciones, en sus símbolos autocreados, sino que los comprenda como lo que son. También frente a este problema resulta cierto lo que Hegel señaló como el tema central de la Fenomenología del espíritu: la meta de la evolución consiste en concebir y expresar al ser espiritual no meramente como sustancia, sino "igualmente como sujeto". Desde este punto de vista, los problemas surgidos de una "filosofía de la mitología" se enlazan directamente con aquellos que surgen de la filosofía y la lógica del conocimiento puro. Pues tampoco la ciencia se distingue de los otros niveles de la vida espiritual por el hecho de que, en lugar de requerir de mediaciones a través de signos y de símbolos, se enfrente a la verdad desnuda, a la verdad de las "cosas en sí", sino por el hecho de que conoce y capta los símbolos que utiliza de un modo distinto y más profundo que el que son capaces de alcanzar los otros niveles. Pero tampoco ella puede llevar a cabo de golpe esta operación; más bien, aquí también se vuelve a presentar, a un nuevo nivel, la típica relación básica del espíritu con sus propias creaciones. También aquí la libertad frente a estas creaciones debe ser ganada y garantizada a través de una constante labor crítica. También en la ciencia el uso de las hipótesis y "fundamentos" es anterior al conocimiento de su función peculiar de fundamentos, y mientras no se llegue a este conocimiento, también la ciencia sólo puede expresar e intuir sus propios principios en forma material, esto es, semimítica.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
La influencia de esta forma de pensamiento puede hallarse tanto en relación con el tiempo como con relación al espacio: imprime su propio molde al modo de entender la sucesión y la simultaneidad. En ambos casos el pensamiento mítico tiene la tendencia a impedir en lo posible la disección analítica del ser en factores parciales independientes y en condiciones parciales, que es con lo que comienza la intelección científica de la naturaleza y lo que sigue siendo típico de ella. De acuerdo con la idea básica de la "magia simpática", existe un enlace ininterrumpido, un auténtico nexo causal entre todas las cosas de las que pueda decirse que "pertenecen" de algún modo, por superficial que sea, al mismo todo material, ya sea en virtud de una vecindad espacial o en virtud de su dependencia del mismo. Dejar restos de un alimento o huesos de un animal que se ha comido entraña graves peligros: pues todo lo que ocurra a estos residuos mediante influjos mágicos de un rival ocurre simultáneamente al alimento en el cuerpo y a aquello de lo que se ha comido. Los cabellos que un hombre se ha cortado, sus uñas o excrementos deben ser enterrados o quemados a fin de que no caigan en manos de un hechicero enemigo. En algunas tribus indígenas, cuando alguien consigue apoderarse de la saliva de un enemigo, la encierra en una papa y la cuelga de la chimenea: a medida que la papa se va secando con el humo se van esfumando también las fuerzas del enemigo. Como vemos, la supuesta conexión "simpática" entre las partes individuales del cuerpo sigue siendo totalmente indiferente en su separación física y espacial. En virtud de esta conexión, queda anulada la división de un organismo en sus partes y la rígida demarcación de lo que estas partes son en sí mismas y lo que significan para el todo. Mientras que la concepción causal-conceptual, en su descripción y explicación de los procesos vitales, descomponen el funcionamiento integral del organismo en actividades y funciones características aisladas, la visión mítica no llega a ninguna división semejante en procesos elementales y, consecuentemente, tampoco a una auténtica "articulación" del organismo en sí. Una parte cualquiera del cuerpo, por "inorgánica" que sea, como la uña del dedo meñique, es igual a cualquiera otra, a juzgar por lo que mágicamente significa para el todo: aquí priva la simple equivalencia en lugar de la estructuración orgánica, la cual siempre supone una diferenciación orgánica. Así pues, aquí encontramos también la intuición de una simple agrupación de piezas cósicas sin llegar a una supra y subordinación de funciones que se distingan cada una por sus condiciones particulares. Y así como las partes físicas del organismo no se distinguen claramente por su significación, las determinaciones temporales del acaecer, los momentos singulares, tampoco se distinguen por su significación causal. Si un guerrero es herido por una flecha, de acuerdo con el modo mágico de pensar, él mismo puede curar o aliviar el dolor colgando la flecha en un lugar fresco o frotándola con ungüento. Por extraña que pueda parecernos esta especie de "causalidad", resulta de inmediato comprensible si consideramos que la flecha y la herida, como "causa" y "efecto", todavía son aquí simples unidades materiales inseparables. Desde el punto de vista de la concepción científica del mundo, una "cosa" no es nunca a secas la causa de otra, sino que los efectos que produce en ésta sólo los produce bajo circunstancias determinantes muy precisas y, en especial, en un momento estrictamente delimitado. Aquí la relación causal no es una relación entre cosas, sino más bien una relación entre cambios que en determinados momentos se producen en ciertos objetos. En virtud de esta sucesión del curso temporal del acaecer y de su división en diferentes "fases" claramente separadas entre sí, se configuran las relaciones causales a medida que el conocimiento científico va progresando y se va haciendo más complejo y mediato. Aquí "la" flecha ya no puede ser concebida como la causa de "la" herida, sino que la flecha solamente suscita un cambio determinado en el momento determinado (t) en que penetra en el cuerpo, cambio al que se suceden luego (en los momentos siguientes t, t, etc.) otras series de cambios determinados en el organismo que hay que pensar en conjunto como condiciones parciales necesarias de la herida. Puesto que el mito y la magia no aceptan esta división en condiciones parciales, de las cuales cada una posee sólo un valor relativo determinado en el conjunto de la relación parcial, para ellos no existen en rigor límites determinados que separen los momentos del tiempo, así como tampoco existen límites para las partes de un conjunto espacial. La relación mágico-simpática no sólo pasa por alto las distinciones espaciales, sino también las temporales: así como la disolución de la contigüidad espacial y la separación física de una parte del cuerpo respecto del total del mismo no suprimen la relación causal entre ambos, tampoco se borran los límites del "antes" y "después", de lo "anterior" y lo "posterior". Mejor dicho, la magia no necesita crear una relación entre elementos espacial y temporalmente separados —esto sólo sería la expresión reflexiva mediata de la relación—, sino que previamente impide que se llegue a esa descomposición en elementos; y aun ahí donde la intuición empírica parece ofrecer inmediatamente la separación, ésta es suprimida al punto por la intuición mágica, y la tensión entre lo espacial y temporalmente distinto es, por así decirlo, disuelta en la simple identidad de la "causa" mágica.	Cassirer Formas Simbólicas II I
La influencia de esta forma de pensamiento puede hallarse tanto en relación con el tiempo como con relación al espacio: imprime su propio molde al modo de entender la sucesión y la simultaneidad. En ambos casos el pensamiento mítico tiene la tendencia a impedir en lo posible la disección analítica del ser en factores parciales independientes y en condiciones parciales, que es con lo que comienza la intelección científica de la naturaleza y lo que sigue siendo típico de ella. De acuerdo con la idea básica de la "magia simpática", existe un enlace ininterrumpido, un auténtico nexo causal entre todas las cosas de las que pueda decirse que "pertenecen" de algún modo, por superficial que sea, al mismo todo material, ya sea en virtud de una vecindad espacial o en virtud de su dependencia del mismo. Dejar restos de un alimento o huesos de un animal que se ha comido entraña graves peligros: pues todo lo que ocurra a estos residuos mediante influjos mágicos de un rival ocurre simultáneamente al alimento en el cuerpo y a aquello de lo que se ha comido. Los cabellos que un hombre se ha cortado, sus uñas o excrementos deben ser enterrados o quemados a fin de que no caigan en manos de un hechicero enemigo. En algunas tribus indígenas, cuando alguien consigue apoderarse de la saliva de un enemigo, la encierra en una papa y la cuelga de la chimenea: a medida que la papa se va secando con el humo se van esfumando también las fuerzas del enemigo. Como vemos, la supuesta conexión "simpática" entre las partes individuales del cuerpo sigue siendo totalmente indiferente en su separación física y espacial. En virtud de esta conexión, queda anulada la división de un organismo en sus partes y la rígida demarcación de lo que estas partes son en sí mismas y lo que significan para el todo. Mientras que la concepción causal-conceptual, en su descripción y explicación de los procesos vitales, descomponen el funcionamiento integral del organismo en actividades y funciones características aisladas, la visión mítica no llega a ninguna división semejante en procesos elementales y, consecuentemente, tampoco a una auténtica "articulación" del organismo en sí. Una parte cualquiera del cuerpo, por "inorgánica" que sea, como la uña del dedo meñique, es igual a cualquiera otra, a juzgar por lo que mágicamente significa para el todo: aquí priva la simple equivalencia en lugar de la estructuración orgánica, la cual siempre supone una diferenciación orgánica. Así pues, aquí encontramos también la intuición de una simple agrupación de piezas cósicas sin llegar a una supra y subordinación de funciones que se distingan cada una por sus condiciones particulares. Y así como las partes físicas del organismo no se distinguen claramente por su significación, las determinaciones temporales del acaecer, los momentos singulares, tampoco se distinguen por su significación causal. Si un guerrero es herido por una flecha, de acuerdo con el modo mágico de pensar, él mismo puede curar o aliviar el dolor colgando la flecha en un lugar fresco o frotándola con ungüento. Por extraña que pueda parecernos esta especie de "causalidad", resulta de inmediato comprensible si consideramos que la flecha y la herida, como "causa" y "efecto", todavía son aquí simples unidades materiales inseparables. Desde el punto de vista de la concepción científica del mundo, una "cosa" no es nunca a secas la causa de otra, sino que los efectos que produce en ésta sólo los produce bajo circunstancias determinantes muy precisas y, en especial, en un momento estrictamente delimitado. Aquí la relación causal no es una relación entre cosas, sino más bien una relación entre cambios que en determinados momentos se producen en ciertos objetos. En virtud de esta sucesión del curso temporal del acaecer y de su división en diferentes "fases" claramente separadas entre sí, se configuran las relaciones causales a medida que el conocimiento científico va progresando y se va haciendo más complejo y mediato. Aquí "la" flecha ya no puede ser concebida como la causa de "la" herida, sino que la flecha solamente suscita un cambio determinado en el momento determinado (t) en que penetra en el cuerpo, cambio al que se suceden luego (en los momentos siguientes t, t, etc.) otras series de cambios determinados en el organismo que hay que pensar en conjunto como condiciones parciales necesarias de la herida. Puesto que el mito y la magia no aceptan esta división en condiciones parciales, de las cuales cada una posee sólo un valor relativo determinado en el conjunto de la relación parcial, para ellos no existen en rigor límites determinados que separen los momentos del tiempo, así como tampoco existen límites para las partes de un conjunto espacial. La relación mágico-simpática no sólo pasa por alto las distinciones espaciales, sino también las temporales: así como la disolución de la contigüidad espacial y la separación física de una parte del cuerpo respecto del total del mismo no suprimen la relación causal entre ambos, tampoco se borran los límites del "antes" y "después", de lo "anterior" y lo "posterior". Mejor dicho, la magia no necesita crear una relación entre elementos espacial y temporalmente separados —esto sólo sería la expresión reflexiva mediata de la relación—, sino que previamente impide que se llegue a esa descomposición en elementos; y aun ahí donde la intuición empírica parece ofrecer inmediatamente la separación, ésta es suprimida al punto por la intuición mágica, y la tensión entre lo espacial y temporalmente distinto es, por así decirlo, disuelta en la simple identidad de la "causa" mágica.	Cassirer Formas Simbólicas II I
También el pensamiento mítico trata de establecer una especie de continuidad entre "causa" y "efecto" al intercalar entre ambos, considerados como estados inicial y final respectivamente, una serie de términos intermedios. Pero inclusive estos últimos presentan el simple carácter de cosas. Desde el punto de vista de la causalidad analítico-científica, la permanencia del acaecer es establecida en lo esencial descubriendo una ley unitaria, una función analítica a través de la cual pueda controlarse intelectivamente la totalidad del acaecer y determinarse el proceso de momento a momento. A cada momento se atribuye un "estado" unívocamente determinado del acaecer, expresable en forma matemática mediante ciertos valores numéricos, pero todos estos valores distintos, en su conjunto, constituyen de nuevo una serie de variaciones únicas, puesto que justamente la variación misma que experimentan está sometida a una regla general y está concebida como derivándose necesariamente de ésta. En esta regla está representada tanto la unidad como la separación, la "continuidad" y la "discreción" de los momentos particulares del acaecer. Pero el pensamiento mítico desconoce tanto esa unidad de enlace como esa separación. Aun cuando aparentemente divide el proceso de causación en una pluralidad de etapas, siempre lo concibe en forma sustancial. La naturaleza de cualquier causación se explica como si una determinada cualidad material de una cosa pasara sucesivamente a otras cosas. Inclusive todo lo que en el pensamiento empírico y científico aparece como un mero "atributo" dependiente o como una propiedad transitoria, tiene aquí el carácter de sustancialidad absoluta y, por tanto, el de la transmisibilidad directa. Sabemos que entre los indios hupa también el dolor es una sustancia. Y hasta atributos puramente "espirituales", puramente "morales" son considerados en este sentido como sustancias transmisibles, lo cual puede verse en la multitud de fórmulas rituales que regulan esa transmisión. Así pues, la contaminación, el miasma contraído por una comunidad puede transmitirse a un individuo, por ejemplo, a un esclavo, y eliminarla sacrificando al esclavo. Durante las tragedias griegas y algunos otros festivales extraordinarios, en las ciudades jónicas se llevaba a cabo un rito expiatorio semejante. En todos estos ritos expiatorios y purificadores, si se tiene presente el sentido original de estas prácticas, no se trata de una sustitución sólo simbólica, sino, por el contrario, de una transmisión física perfectamente real. Entre los batac, aquel que es víctima de una maldición puede "hacerla volar lejos" transmitiéndola a una golondrina y haciendo después volar a ésta. Y hay una práctica de la religión sintoísta que muestra que esta transmisión no sólo puede efectuarse sobre un sujeto viviente o dotado de alma, sino también sobre un simple objeto. Dentro de la religión sintoísta, aquel que ha de ser redimido recibe del sacerdote un papel blanco llamado kata-shiro, "representativo de la forma (humana)" y cortado en forma de vestidura humana, escribe sobre él mes y año de nacimiento, y el sexo, y lo restrega sobre su cuerpo y lanza sobre él su aliento; a través de ese procedimiento los pecados son transmitidos al kata-shiro. La ceremonia de purificación termina al ser arrojados estos "chivos expiatorios" a un río o al mar, a fin de que las cuatro divinidades purificadoras los conduzcan al averno y los hagan desaparecer sin dejar rastro. Para el pensamiento mitológico, inclusive todos los demás atributos y facultades espirituales aparecen ligados a algún sustrato material determinado. En las ceremonias egipcias de coronación hay señales muy precisas de cómo en un orden perfectamente determinado hay que transmitirle al faraón todas las propiedades, todos los atributos del dios a través de cada una de las regalías, cetro, látigo y espada. Todos estos objetos no figuran aquí como meros símbolos sino como auténticos talismanes, como portadores y vehículos de fuerzas divinas. En general, el concepto mítico de fuerza difiere del concepto científico en que en el primero la fuerza nunca es una relación dinámica como expresión de un conjunto de relaciones causales, sino siempre es algo cósico y sustancial. Esto cósico está disperso por todo el mundo, pero parece concentrarse en algunas personalidades poderosamente dotadas, como el mago y el sacerdote, el cacique y el guerrero. Y de este conjunto sustancial, de este acopio de fuerzas pueden volver a separarse algunas partes aisladas y transmitirse a algún otro individuo mediante simple contacto. El poder mágico de encantamiento inherente al sacerdote o cacique, el "mana" que en ellos se acumula, no está ligado a ellos como sujetos individuales, sino que es susceptible de transformarse y comunicarse a otros. De ahí que la fuerza mítica no sea, como la física, sólo una expresión sintética, un producto y una "resultante" de factores y condiciones causales que apenas en su vinculación y en su interrelación pueden considerarse "operantes", sino que es un ser sustancial peculiar que en cuanto tal va de un lugar a otro, de sujeto a sujeto. Entre los ewes, por ejemplo, los instrumentos y secretos mágicos pueden ser adquiridos mediante compra, pero el poder mágico mismo sólo puede llegar a poseerse mediante transmisión física, que se efectúa principalmente a través de una mezcla de saliva y de sangre entre el vendedor y el comprador de magia. Inclusive una enfermedad padecida por un hombre, hablando en términos míticos, nunca es un proceso que se opere en su cuerpo bajo ciertas condiciones empíricamente conocidas y empíricamente universales, sino que es un demonio que se apodera de él. Y el acento está puesto aquí no tanto en la actitud animista como en la actitud sustancialista, pues así como la enfermedad puede ser interpretada como un ente demoniaco viviente, también puede serlo simplemente como una especie de cuerpo extraño que ha penetrado en el individuo. El hondo abismo que separa a esta forma mítica de medicina respecto de la forma empírico-científica que se inaugura con el pensamiento griego se hace evidente cuando por ejemplo, comparamos el corpus hipocrático con la terapéutica del sacerdote de Esculapio en Epidauro. Por doquier encontramos en el pensamiento mítico la cosificación de propiedades y procesos, fuerzas y actividades, que frecuentemente conduce hasta su materialización inmediata.	Cassirer Formas Simbólicas II I
SI COMPARAMOS entre sí las imágenes del mundo empírico-científica y mítica, salta inmediatamente a la vista que la antítesis entre ambas no se basa en el empleo de categorías completamente distintas para la consideración e interpretación de lo real. Lo que distingue al mito respecto del conocimiento empírico-científico no es la naturaleza, la cualidad de estas categorías, sino su modalidad. Los modos de enlace que emplean ambos para dar a la multiplicidad sensible la forma de la unidad, para dar forma a lo caótico, son generalmente análogos y concordantes. Son las mismas "formas" más universales de la intuición y del pensamiento las que constituyen la unidad de la conciencia en cuanto tal y, por tanto, lo mismo la unidad de la conciencia mítica que la de la conciencia cognoscitiva pura. Desde este punto de vista, puede decirse que cada una de estas formas, antes de alcanzar su configuración y sello lógicos determinados, debe haber pasado por un estadio mitológico previo. La imagen del cosmos, del espacio cósmico y de la distribución de los cuerpos en el espacio que nos es ofrecida por la ciencia astronómica se originó de la intuición astrológica del espacio y del acaecer en el espacio. La teoría general del movimiento, antes de llegar a ser mecánica pura, exposición matemática de los fenómenos del movimiento, trató de contestar la cuestión de la "fuente" del movimiento, la cual se remonta al problema mitológico de la creación, al problema del "primer motor". Y no menos que el espacio y el tiempo, también el concepto de número, antes de llegar a ser un concepto matemático puro, aparece como un concepto mítico, como un supuesto en que, aunque extraño todavía para la conciencia mítica primitiva, se fundan todas sus creaciones posteriores y más elevadas. Mucho antes de que llegara a ser una unidad pura de medida, el número fue adorado como "número sagrado", y en los albores de la matemática científica encontramos todavía un aura de esa veneración. Así pues, abstractamente tomadas, son las mismas especies de relación, de unidad y pluralidad, de comunidad, coexistencia y sucesión las que rigen las explicaciones mítica y científica del mundo. No obstante, cada uno de estos conceptos, apenas lo trasladamos a la esfera mitológica, adopta un carácter muy especial y, por así decirlo, una "tonalidad" peculiar determinada. A primera vista, esta tonalidad, esta matización de cada uno de los conceptos dentro de la conciencia mítica parece ser algo completamente individual que sólo se pudiera sentir, pero no conocer ni "comprender". Sin embargo, también esto individual se funda en algo universal, Un examen más a fondo muestra que en la naturaleza y carácter particulares de cada categoría individual se repite un tipo determinado de pensamiento. La estructura básica del pensamiento mítico —que se manifiesta en la orientación de la conciencia mítica del objeto y en el carácter de su concepto de realidad, sustancia y causalidad— va más allá: engloba y determina también las configuraciones particulares de este pensamiento y, por así decirlo, le imprime su sello.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Esta circunstancia salta a la vista todavía más claramente si la consideramos, no desde el punto de vista de la cantidad, sino desde el punto de vista de la cualidad; esto es, si en lugar de atender la relación entre el "todo" y sus "partes" atendemos la relación de la "cosa" con sus "atributos". También aquí observamos la misma peculiar coincidencia de los términos de la relación: para el pensamiento mítico el atributo no es tanto una determinación "de" la cosa sino más bien expresa y engloba la totalidad de la cosa, sólo que vista desde un ángulo determinado. Para el conocimiento científico, la indeterminación que él mismo estatuye también se funda en una oposición que, si bien es cierto que se zanja en esta determinación, no desaparece. Pues el sujeto de los atributos, la "sustancia" a la cual son "inherentes", no es directamente comparable a ningún atributo, no puede aprehenderse ni mostrarse como algo concreto, sino que es algo "distinto" e independiente frente a cada uno de los atributos en particular y aun frente a la totalidad de los atributos. Aquí los "accidentes" no son "piezas" cósicas reales de la sustancia, sino que ésta constituye el centro intermedio a través del cual se relacionan y se unen entre sí. Pero, para el mito, la unidad que él crea también se disuelve aquí en mera uniformidad. Para él, que coloca todo lo real en el mismo plano, una misma sustancia no "tiene" distintos atributos, sino que cada atributo particular en cuanto tal ya es sustancia; esto significa que ésta sólo puede aprehenderse en una concreción inmediata, en una cosificación directa. Ya se ha mostrado cómo esta cosificación afecta también a todo lo que es propiedad y atributo, actividades o relaciones (véase supra, pp. 79 y ss.). Pero, mucho más marcadamente que en los estadios primitivos de la concepción mítica del mundo, el principio intelectual en que esa cosificación se funda resalta cuando se encuentra ya en la esfera del concepto para aliarse y compenetrarse con el principio fundamental del pensamiento científico, cuando asociado a éste crea una especie de ser híbrido: una ciencia semimítica de la "naturaleza". Así como donde quizá podemos representarnos con la máxima claridad el carácter peculiar del concepto mítico de causalidad es en la estructura de la astrología, la tendencia especial del concepto mítico de atributo salta claramente a la vista cuando consideramos la estructura de la alquimia. El parentesco entre alquimia y astrología, el cual puede rastrearse a lo largo de toda su historia, encuentra su explicación sistemática en lo siguiente: en última instancia, se funda en que ambas son sólo dos manifestaciones distintas de una misma forma de pensamiento, a saber, del pensamiento mítico-sustancial de la identidad. Éste explica toda similitud en los atributos, toda semejanza en la apariencia sensible de cosas distintas o en su modo de actuar, simplemente porque en ellas está "contenida" de algún modo una misma sustancia original. En este sentido, la alquimia, por ejemplo, considera que los cuerpos particulares son complejos de cualidades básicas más simples a partir de las cuales se originan aquéllos por simple agregación. Cada atributo representa en sí mismo una determinada cosa elemental, y de la suma de estas cosas elementales se origina el mundo de lo compuesto, el mundo empírico de los cuerpos. Quien conoce la mixtura de estas cosas elementales conoce también el secreto de sus transformaciones y las controla, puesto que no sólo comprende estas transformaciones sino que puede producirlas por sí mismo. De este modo, a partir del mercurio ordinario el alquimista puede obtener la "piedra filosofal" extrayendo primero un agua, esto es, ese elemento móvil y fluido que enturbia la verdadera perfección del mercurio. El siguiente problema consiste en "fijar" el cuerpo obtenido de ese modo, esto es, despojarlo de su volatilidad eliminando un elemento etéreo que todavía contiene. A lo largo de su historia, la alquimia hizo de esta adición y sustracción de propiedades un sistema muy artificioso y sumamente complicado. Pero en estas aparentes depuraciones y sublimaciones se percibe todavía con claridad la raíz mitológica de todo el procedimiento. Todas las operaciones alquimistas, de cualquier índole que sean, se fundan en la idea originaria de la posibilidad de la transmisión y del desprendimiento material de atributos y propiedades; esto es, la misma idea que se manifiesta en un estadio más ingenuo y primitivo, por ejemplo, en la concepción del "chivo expiatorio" (cf. supra, pp. 82 y s.). Cualquier propiedad particular de la materia, cualquier forma que pueda adoptar, cualquier efecto que pueda producir es hipostasiado en una sustancia particular, en un ser independiente. La ciencia moderna, y particularmente la química moderna en la forma que le dio Lavoisier, sólo consiguió superar este concepto semimítico de propiedad que manejaba la alquimia invirtiendo por principio todo el planteamiento del problema. Para la ciencia moderna, cualquier "propiedad" no es algo simple sino algo sumamente complejo; no es algo originario y elemental, sino algo derivado; no es algo absoluto, sino algo siempre relativo. Lo que la visión sensualista llama "propiedad" de las cosas y cree aprehender y comprender directamente como tal es reducido por el análisis crítico a una determinada modalidad de causación, a una "reacción" específica que, no obstante, sólo se produce bajo condiciones perfectamente determinadas. Según esto, la inflamabilidad de un cuerpo no indica ya la presencia de una determinada sustancia, un flogisto, sino que significa su reacción frente al oxígeno, así como la solubilidad de un cuerpo indica su reacción frente al agua o cualquier ácido, etc. La cualidad ya no resulta ser algo sustancial sino algo enteramente condicionado, algo que, con los instrumentos del análisis causal, se disuelve en un complejo de relaciones. Pero, a la inversa, mientras esta forma de análisis intelectivo no se haya desarrollado, no puede llevarse a cabo tampoco la estricta separación de "cosa" y "propiedad", sino que las esferas categoriales de ambos conceptos tienen que aproximarse y, finalmente, fundirse en una.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Pero ahora es necesario rastrear cómo esta dirección básica de la conciencia mítica, esta división original que se efectúa en ella entre lo sagrado y lo profano, entre lo consagrado y lo no consagrado, no está limitada en modo alguno a creaciones aisladas en cierta medida "primitivas", sino que incluso en sus formas más elevadas se afirma y confirma. Es como si todo lo que el mito tocara quedara incluido en esta división, como si ésta se infiltrara e impregnara la totalidad del mundo en cuanto totalidad mitológicamente formada. Todas las formas derivadas y mediatas de concepción mítica del mundo, por multiformes y espiritualmente elevadas que sean, están en parte condicionadas de algún modo por esta división primaria. Toda la riqueza y dinamismo de las formas mitológicas de vida se basa en la plena "acentuación" de la existencia que expresa el concepto de lo sacro y en que dicha acentuación se vaya extendiendo progresivamente a menos campos y contenidos de la conciencia. Si seguimos este proceso, vemos que entre la estructura del mundo mitológico de objetos y la estructura del mundo empírico de objetos existe una insoslayable analogía. En ambos se trata de superar el aislamiento de lo inmediatamente dado; se trata de comprender cómo todo lo individual y particular se "trenza en un todo". Y en ambos casos, como expresiones concretas de esta "totalidad", como sus esquemas intuitivos, aparecen las formas fundamentales del espacio y el tiempo, a las cuales se agrega como tercera forma el número, en el cual se produce una interpenetración de los factores que aparecen por separado en el espacio y en el tiempo, respectivamente: el factor de "coexistencia" y el de "sucesión". Sólo en y a través de estas formas de espacio, tiempo y número puede efectuarse el enlace progresivo de los contenidos de la conciencia mítica y de la conciencia empírica. Pero en el modo de este agrupamiento aparece de nuevo la diferencia fundamental entre la síntesis lógica y la "síntesis" mítica. Dentro del conocimiento empírico, la estructuración intuitiva de la realidad de la experiencia está indirectamente determinada y guiada por la finalidad que el conocimiento se impone a sí mismo: el concepto teórico de la verdad y la realidad. La configuración de los conceptos de espacio, tiempo y número se lleva a cabo de acuerdo con el ideal lógico universal al que apunta el conocimiento puro cada vez más definida y conscientemente. Espacio, tiempo y número representan los medios del pensamiento en virtud de los cuales el mero "agregado" de las percepciones toma poco a poco la forma del "sistema" de la experiencia. La idea de orden en la coexistencia, de orden en la sucesión y de un orden numérico fijo de magnitud y medida de todos los contenidos empíricos constituye el supuesto para que todos estos contenidos puedan llegar a unificarse en una legalidad, en un orden causal del mundo. Desde este punto de vista, espacio, tiempo y número no son para el conocimiento teórico sino el instrumento del "principio de razón". Constituyen las constantes básicas a las cuales se refiere todo lo cambiante; son los sistemas de coordenadas universales en las cuales de un modo u otro tiene que insertarse lo individual y en las cuales se le asigna su "lugar" fijo y se le garantiza aun su significación unívoca. De este modo, al ir progresando el conocimiento teórico se van abandonando más y más los rasgos puramente intuitivos del espacio, del tiempo y del número. Éstos aparecen no tanto como contenidos concretos de la conciencia, sino como sus formas de ordenación universales. Leibniz, el lógico y filósofo del "principio de razón", es el primero que enuncia con toda claridad esta relación en tanto que determina al espacio como la condición ideal del "orden en la coexistencia" y al tiempo como la condición ideal del "orden en la sucesión", concibiendo a ambos, en virtud de su carácter puramente ideal, no como contenidos reales, sino como "verdades eternas". Y aun en Kant, la auténtica fundamentación, la "deducción trascendental" del espacio, tiempo y número, consiste en probar que son principios puros del conocimiento matemático y, en consecuencia, también indirectamente de todo conocimiento empírico. En cuanto condiciones de posibilidad de la experiencia, son simultáneamente condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia. El espacio de la geometría pura, el número de la aritmética pura y el tiempo de la mecánica pura son, por así decirlo, formas originarias de la conciencia teorética; constituyen los "esquemas" intelectivos que median entre lo individual sensible y la legalidad universal del pensamiento, del entendimiento puro.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Pero ahora es necesario rastrear cómo esta dirección básica de la conciencia mítica, esta división original que se efectúa en ella entre lo sagrado y lo profano, entre lo consagrado y lo no consagrado, no está limitada en modo alguno a creaciones aisladas en cierta medida "primitivas", sino que incluso en sus formas más elevadas se afirma y confirma. Es como si todo lo que el mito tocara quedara incluido en esta división, como si ésta se infiltrara e impregnara la totalidad del mundo en cuanto totalidad mitológicamente formada. Todas las formas derivadas y mediatas de concepción mítica del mundo, por multiformes y espiritualmente elevadas que sean, están en parte condicionadas de algún modo por esta división primaria. Toda la riqueza y dinamismo de las formas mitológicas de vida se basa en la plena "acentuación" de la existencia que expresa el concepto de lo sacro y en que dicha acentuación se vaya extendiendo progresivamente a menos campos y contenidos de la conciencia. Si seguimos este proceso, vemos que entre la estructura del mundo mitológico de objetos y la estructura del mundo empírico de objetos existe una insoslayable analogía. En ambos se trata de superar el aislamiento de lo inmediatamente dado; se trata de comprender cómo todo lo individual y particular se "trenza en un todo". Y en ambos casos, como expresiones concretas de esta "totalidad", como sus esquemas intuitivos, aparecen las formas fundamentales del espacio y el tiempo, a las cuales se agrega como tercera forma el número, en el cual se produce una interpenetración de los factores que aparecen por separado en el espacio y en el tiempo, respectivamente: el factor de "coexistencia" y el de "sucesión". Sólo en y a través de estas formas de espacio, tiempo y número puede efectuarse el enlace progresivo de los contenidos de la conciencia mítica y de la conciencia empírica. Pero en el modo de este agrupamiento aparece de nuevo la diferencia fundamental entre la síntesis lógica y la "síntesis" mítica. Dentro del conocimiento empírico, la estructuración intuitiva de la realidad de la experiencia está indirectamente determinada y guiada por la finalidad que el conocimiento se impone a sí mismo: el concepto teórico de la verdad y la realidad. La configuración de los conceptos de espacio, tiempo y número se lleva a cabo de acuerdo con el ideal lógico universal al que apunta el conocimiento puro cada vez más definida y conscientemente. Espacio, tiempo y número representan los medios del pensamiento en virtud de los cuales el mero "agregado" de las percepciones toma poco a poco la forma del "sistema" de la experiencia. La idea de orden en la coexistencia, de orden en la sucesión y de un orden numérico fijo de magnitud y medida de todos los contenidos empíricos constituye el supuesto para que todos estos contenidos puedan llegar a unificarse en una legalidad, en un orden causal del mundo. Desde este punto de vista, espacio, tiempo y número no son para el conocimiento teórico sino el instrumento del "principio de razón". Constituyen las constantes básicas a las cuales se refiere todo lo cambiante; son los sistemas de coordenadas universales en las cuales de un modo u otro tiene que insertarse lo individual y en las cuales se le asigna su "lugar" fijo y se le garantiza aun su significación unívoca. De este modo, al ir progresando el conocimiento teórico se van abandonando más y más los rasgos puramente intuitivos del espacio, del tiempo y del número. Éstos aparecen no tanto como contenidos concretos de la conciencia, sino como sus formas de ordenación universales. Leibniz, el lógico y filósofo del "principio de razón", es el primero que enuncia con toda claridad esta relación en tanto que determina al espacio como la condición ideal del "orden en la coexistencia" y al tiempo como la condición ideal del "orden en la sucesión", concibiendo a ambos, en virtud de su carácter puramente ideal, no como contenidos reales, sino como "verdades eternas". Y aun en Kant, la auténtica fundamentación, la "deducción trascendental" del espacio, tiempo y número, consiste en probar que son principios puros del conocimiento matemático y, en consecuencia, también indirectamente de todo conocimiento empírico. En cuanto condiciones de posibilidad de la experiencia, son simultáneamente condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia. El espacio de la geometría pura, el número de la aritmética pura y el tiempo de la mecánica pura son, por así decirlo, formas originarias de la conciencia teorética; constituyen los "esquemas" intelectivos que median entre lo individual sensible y la legalidad universal del pensamiento, del entendimiento puro.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Pero ahora es necesario rastrear cómo esta dirección básica de la conciencia mítica, esta división original que se efectúa en ella entre lo sagrado y lo profano, entre lo consagrado y lo no consagrado, no está limitada en modo alguno a creaciones aisladas en cierta medida "primitivas", sino que incluso en sus formas más elevadas se afirma y confirma. Es como si todo lo que el mito tocara quedara incluido en esta división, como si ésta se infiltrara e impregnara la totalidad del mundo en cuanto totalidad mitológicamente formada. Todas las formas derivadas y mediatas de concepción mítica del mundo, por multiformes y espiritualmente elevadas que sean, están en parte condicionadas de algún modo por esta división primaria. Toda la riqueza y dinamismo de las formas mitológicas de vida se basa en la plena "acentuación" de la existencia que expresa el concepto de lo sacro y en que dicha acentuación se vaya extendiendo progresivamente a menos campos y contenidos de la conciencia. Si seguimos este proceso, vemos que entre la estructura del mundo mitológico de objetos y la estructura del mundo empírico de objetos existe una insoslayable analogía. En ambos se trata de superar el aislamiento de lo inmediatamente dado; se trata de comprender cómo todo lo individual y particular se "trenza en un todo". Y en ambos casos, como expresiones concretas de esta "totalidad", como sus esquemas intuitivos, aparecen las formas fundamentales del espacio y el tiempo, a las cuales se agrega como tercera forma el número, en el cual se produce una interpenetración de los factores que aparecen por separado en el espacio y en el tiempo, respectivamente: el factor de "coexistencia" y el de "sucesión". Sólo en y a través de estas formas de espacio, tiempo y número puede efectuarse el enlace progresivo de los contenidos de la conciencia mítica y de la conciencia empírica. Pero en el modo de este agrupamiento aparece de nuevo la diferencia fundamental entre la síntesis lógica y la "síntesis" mítica. Dentro del conocimiento empírico, la estructuración intuitiva de la realidad de la experiencia está indirectamente determinada y guiada por la finalidad que el conocimiento se impone a sí mismo: el concepto teórico de la verdad y la realidad. La configuración de los conceptos de espacio, tiempo y número se lleva a cabo de acuerdo con el ideal lógico universal al que apunta el conocimiento puro cada vez más definida y conscientemente. Espacio, tiempo y número representan los medios del pensamiento en virtud de los cuales el mero "agregado" de las percepciones toma poco a poco la forma del "sistema" de la experiencia. La idea de orden en la coexistencia, de orden en la sucesión y de un orden numérico fijo de magnitud y medida de todos los contenidos empíricos constituye el supuesto para que todos estos contenidos puedan llegar a unificarse en una legalidad, en un orden causal del mundo. Desde este punto de vista, espacio, tiempo y número no son para el conocimiento teórico sino el instrumento del "principio de razón". Constituyen las constantes básicas a las cuales se refiere todo lo cambiante; son los sistemas de coordenadas universales en las cuales de un modo u otro tiene que insertarse lo individual y en las cuales se le asigna su "lugar" fijo y se le garantiza aun su significación unívoca. De este modo, al ir progresando el conocimiento teórico se van abandonando más y más los rasgos puramente intuitivos del espacio, del tiempo y del número. Éstos aparecen no tanto como contenidos concretos de la conciencia, sino como sus formas de ordenación universales. Leibniz, el lógico y filósofo del "principio de razón", es el primero que enuncia con toda claridad esta relación en tanto que determina al espacio como la condición ideal del "orden en la coexistencia" y al tiempo como la condición ideal del "orden en la sucesión", concibiendo a ambos, en virtud de su carácter puramente ideal, no como contenidos reales, sino como "verdades eternas". Y aun en Kant, la auténtica fundamentación, la "deducción trascendental" del espacio, tiempo y número, consiste en probar que son principios puros del conocimiento matemático y, en consecuencia, también indirectamente de todo conocimiento empírico. En cuanto condiciones de posibilidad de la experiencia, son simultáneamente condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia. El espacio de la geometría pura, el número de la aritmética pura y el tiempo de la mecánica pura son, por así decirlo, formas originarias de la conciencia teorética; constituyen los "esquemas" intelectivos que median entre lo individual sensible y la legalidad universal del pensamiento, del entendimiento puro.	Cassirer Formas Simbólicas II II
A fin de caracterizar provisionalmente en sus rasgos generales la intuición mítica del espacio, podemos partir de que el espacio mitológico ocupa una posición intermedia entre el espacio de la percepción sensible y el espacio del conocimiento puro, el espacio de la intuición geométrica. Es sabido que el espacio de la percepción, el de la vista y el tacto, no sólo no coincide con el espacio de la matemática pura, sino que más bien existe entre ambos una total divergencia. Las determinaciones de este último no pueden extraerse simplemente del primero o derivarse de él en una secuencia continua del pensamiento; antes bien, se requiere de una peculiar inversión de perspectiva, de una negación de lo que aparece inmediatamente dado en la intuición sensible, a fin de llegar al "espacio intelectivo" de la matemática pura. Una comparación entre el espacio "fisiológico" y ese espacio "métrico" en que se fundan las construcciones de la geometría euclidiana pone de manifiesto especialmente esa relación antagónica. Lo que uno postula aparece negado e invertido en el otro. El espacio euclidiano está caracterizado por los tres rasgos fundamentales de continuidad, infinitud y completa uniformidad. Pero todos estos momentos contradicen el carácter de la percepción sensible. La percepción desconoce el concepto de infinito; por el contrario, desde un comienzo está sujeta a determinados límites de la capacidad perceptiva y, por tanto, a un campo espacial estrictamente delimitado. Y así como no puede hablarse de una infinitud del espacio de la percepción, tampoco puede hablarse de su homogeneidad. En última instancia, la homogeneidad del espacio geométrico se funda en que todos sus elementos, los "puntos" que se unen en él, no son sino simples determinaciones de posición que carecen de todo contenido propio e independiente al margen de esta relación, de esta "posición" en que se encuentran los unos con respecto a los otros. Su ser se reduce a su interrelación: es puramente funcional y no sustancial. Puesto que estos puntos en rigor están vacíos de todo contenido, puesto que se han convertido en meras expresiones de relaciones ideales, tampoco cabe hablar de una diversidad de contenido. Su homogeneidad no significa otra cosa que esa identidad de estructura que está fundada en su función lógica común, en su determinación y significación ideal común. Por lo tanto, espacio homogéneo, nunca está dado, sino que es un espacio producido por construcción; por lo que el concepto geométrico de homogeneidad puede ser expresado precisamente por el postulado de que de cualquier punto en el espacio pueden efectuarse las mismas construcciones en todos los sitios y en todas direcciones. En el espacio de la percepción inmediata nunca puede verificarse este postulado. Aquí no hay ninguna homogeneidad de lugares y direcciones, sino que cada lugar tiene su peculiaridad y su valor propios. El espacio visual y el espacio táctil coinciden en que, en contraste con el espacio métrico de la geometría euclidiana, son "anisotrópicos" e "inhomogéneos": "las direcciones fundamentales de la organización: adelante-atrás, arriba-abajo, izquierda-derecha, en ambos espacios fisiológicos no son equivalentes".	Cassirer Formas Simbólicas II II
A fin de caracterizar provisionalmente en sus rasgos generales la intuición mítica del espacio, podemos partir de que el espacio mitológico ocupa una posición intermedia entre el espacio de la percepción sensible y el espacio del conocimiento puro, el espacio de la intuición geométrica. Es sabido que el espacio de la percepción, el de la vista y el tacto, no sólo no coincide con el espacio de la matemática pura, sino que más bien existe entre ambos una total divergencia. Las determinaciones de este último no pueden extraerse simplemente del primero o derivarse de él en una secuencia continua del pensamiento; antes bien, se requiere de una peculiar inversión de perspectiva, de una negación de lo que aparece inmediatamente dado en la intuición sensible, a fin de llegar al "espacio intelectivo" de la matemática pura. Una comparación entre el espacio "fisiológico" y ese espacio "métrico" en que se fundan las construcciones de la geometría euclidiana pone de manifiesto especialmente esa relación antagónica. Lo que uno postula aparece negado e invertido en el otro. El espacio euclidiano está caracterizado por los tres rasgos fundamentales de continuidad, infinitud y completa uniformidad. Pero todos estos momentos contradicen el carácter de la percepción sensible. La percepción desconoce el concepto de infinito; por el contrario, desde un comienzo está sujeta a determinados límites de la capacidad perceptiva y, por tanto, a un campo espacial estrictamente delimitado. Y así como no puede hablarse de una infinitud del espacio de la percepción, tampoco puede hablarse de su homogeneidad. En última instancia, la homogeneidad del espacio geométrico se funda en que todos sus elementos, los "puntos" que se unen en él, no son sino simples determinaciones de posición que carecen de todo contenido propio e independiente al margen de esta relación, de esta "posición" en que se encuentran los unos con respecto a los otros. Su ser se reduce a su interrelación: es puramente funcional y no sustancial. Puesto que estos puntos en rigor están vacíos de todo contenido, puesto que se han convertido en meras expresiones de relaciones ideales, tampoco cabe hablar de una diversidad de contenido. Su homogeneidad no significa otra cosa que esa identidad de estructura que está fundada en su función lógica común, en su determinación y significación ideal común. Por lo tanto, espacio homogéneo, nunca está dado, sino que es un espacio producido por construcción; por lo que el concepto geométrico de homogeneidad puede ser expresado precisamente por el postulado de que de cualquier punto en el espacio pueden efectuarse las mismas construcciones en todos los sitios y en todas direcciones. En el espacio de la percepción inmediata nunca puede verificarse este postulado. Aquí no hay ninguna homogeneidad de lugares y direcciones, sino que cada lugar tiene su peculiaridad y su valor propios. El espacio visual y el espacio táctil coinciden en que, en contraste con el espacio métrico de la geometría euclidiana, son "anisotrópicos" e "inhomogéneos": "las direcciones fundamentales de la organización: adelante-atrás, arriba-abajo, izquierda-derecha, en ambos espacios fisiológicos no son equivalentes".	Cassirer Formas Simbólicas II II
Pero por mucho que difiera del espacio "abstracto" del conocimiento puro la intuición mítica espacial, en virtud de este fundamento individual emotivo en que se basa y del cual parece inseparable, resalta, empero, en ella una tendencia y una función generales. En la totalidad de la cosmovisión mitológica el espacio no desempeña en modo alguno en cuanto al contenido una función idéntica a la que corresponde al espacio geométrico en la construcción de la "naturaleza" empírica, objetiva, pero sí una función análoga en cuanto a la forma. También él opera como un esquema por medio del cual pueden ser interrelacionados los más disímiles elementos que a primera vista resulten incomparables entre sí. Así como el progreso del conocimiento "objetivo" se basa esencialmente en la reducción de todas las diferencias meramente sensibles que ofrece la sensación inmediata a diferencias de espacio y magnitud que representen a las primeras, también la cosmovisión mítica conoce una representación semejante, una "reproducción" en el espacio de lo que en sí es inespacial. Aquí toda diferencia cualitativa parece poseer un aspecto en el cual aparece como una diferencia espacial, así como también toda diferencia espacial es y continúa siendo una diferencia cualitativa. Entre ambos campos tiene lugar una especie de intercambio, un constante tránsito del uno al otro. El estudio del lenguaje nos enseñó ya la forma de este tránsito: nos mostró que hay una multitud de relaciones de la más variada especie, especialmente cualitativas y modales, que el lenguaje sólo pudo llegar a captar y expresar de manera indirecta, valiéndose del espacio. Por esta vía, las simples palabras espaciales se convirtieron en una especie de palabras espirituales originales. El mundo objetivo se hizo inteligible y transparente para el lenguaje en la medida en que logró retraducirlo a términos espaciales (véase t. I, pp. 159 y ss. [3ª ed., 2016, pp. 180 y ss.]). Pues bien, también en el pensamiento primitivo va teniendo lugar cada vez más una traducción similar, un traslado de cualidades percibidas y sentidas a imágenes e intuiciones espaciales. También aquí opera aquel "esquematismo" peculiar del espacio, en virtud del cual el espacio es capaz de unificar hasta lo más heterogéneo, haciéndolo comparable y de algún modo "similar" entre sí.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Si repasamos una vez más todos estos ejemplos, nos percataremos de que en ellos, que en cuanto a su contenido pertenecen a las más distintas culturas y a las más variadas fases de evolución del pensamiento mítico-religioso, se manifiestan la misma característica y la misma dirección básica de la conciencia mitológica del espacio. Esta conciencia puede compararse con un fino éter que se infiltrara en todos los modos de manifestación del espíritu mitológico, conectándolos entre sí. Cushing dice que gracias a la séptuple distribución del espacio de los zuñis, toda su imagen cósmica y toda su vida y actividad están completamente sistematizadas, de tal modo que, por ejemplo, cuando se instalan en un nuevo campamento, se determinan y fijan previamente las posiciones que dentro del mismo campo han de ocupar los distintos grupos y clanes; pues bien, un campamento romano ofrece una estructura y ordenación completamente análoga. Pues aquí el campamento también era instalado de acuerdo con el plan de la ciudad y a su vez la ciudad se apegaba en su edificación al plan universal del mundo y a sus distintas regiones espaciales. Polibio, por ejemplo, dice que cuando el ejército romano entraba al lugar que se había elegido como campamento, hacía exactamente lo mismo que si se tratara de ciudadanos que, al regresar a su ciudad, buscaran cada uno su propia casa. En ambos casos, la localización de los diferentes grupos no es algo meramente superficial y casual, sino que está exigida y predeterminada por ciertas concepciones sacramentales. Y tales concepciones están ligadas por doquier a la idea general que se tiene del espacio y de sus determinados límites. El verdadero sentimiento originario mítico-religioso está ligado al hecho del "umbral" espacial. La adoración del umbral y el respeto a su santidad casi siempre se expresa en forma idéntica o similar en las prácticas secretas. Entre los romanos, Terminus aparece todavía como el verdadero dios, y en la fiesta de las terminalias el mojón de piedra era adorado coronándosele de laureles y rociándosele con la sangre de un animal sacrificado. El concepto de propiedad, como concepto religioso-jurídico fundamental, parece haberse desarrollado del mismo modo en esferas de vida y de cultura completamente distintas, siempre a partir de la adoración del umbral del templo, que separa el espacio de la casa del dios respecto del mundo exterior profano. Así como la santidad del umbral originalmente protege la morada del dios, luego, en forma de lindero o demarcación territorial, pasa a resguardar también de cualquier intrusión o ataque enemigos el país, los campos o la casa. Frecuentemente, los términos que el lenguaje acuña para expresar la reverencia y adoración religiosas proceden originalmente de una idea básica senso-espacial: a saber, de la idea de retroceder frente a una determinada circunscripción espacial. Y este simbolismo espacial se transfiere a la intuición y expresión de algunas relaciones de la vida que no guardan con el espacio ninguna relación, o bien sólo una relación muy indirecta. Siempre que el pensamiento mitológico y el sentimiento mítico-religioso ponen el acento valorativo en un determinado contenido, distinguiéndolo de otros contenidos y atribuyéndole una significación especial, esta distinción cualitativa suele representarse siempre en la imagen de la separación espacial. Todo contenido mitológicamente significativo, cualquier circunstancia de la vida que se hace resaltar de la esfera de lo indiferente y cotidiano, constituye una especie de esfera propia de la existencia, una zona del ser rodeada y cercada que está separada de lo que la rodea por firmes barreras; y apenas en esta separación alcanza su propia forma religiosa individual. Hay ciertos preceptos sacramentales perfectamente determinados que rigen la entrada a esta esfera y la salida de ella. El tránsito de un ámbito mítico-religioso a otros siempre está ligado a ritos de transición que se deben observar cuidadosamente. Estos ritos no sólo regulan el traslado de una ciudad a otra o de un país a otro, sino también la entrada a cada nueva fase de la vida, el paso de la infancia a la pubertad, del celibato al matrimonio, el paso a la maternidad, etc. También aquí se cumple nuevamente aquella norma general que puede identificarse en el desarrollo de todas las formas de expresión espirituales. Si bien lo puramente interior debe objetivarse y transformarse en algo exterior, cualquier intuición de lo exterior, por otra parte, también permanece infiltrada e impregnada de determinaciones internas. Es por ello que, aun en los casos en que la consideración parece moverse enteramente en la esfera de lo "exterior", pueden percibirse siempre las pulsaciones de la vida interior. Las barreras que el hombre se coloca a sí mismo en el sentimiento fundamental de lo sagrado se convierten en el punto de partida para la delimitación en el espacio, la cual se va extendiendo luego a la totalidad del cosmos físico a través de una organización y distribución progresivas.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Por importante que resulte la forma fundamental del espacio para la estructuración del mundo mítico de los objetos, parece que mientras permanezcamos en ella no habremos penetrado todavía en el auténtico ser, en el verdadero "interior" de este mundo. Ya el término lingüístico que empleamos para designar este mundo nos puede orientar en ese sentido, pues el significado básico del "mito" en cuanto tal no entraña una perspectiva espacial sino una puramente temporal; designa un determinado "aspecto" temporal de la totalidad del mundo. El genuino mito no empieza ahí donde la intuición del universo y de cada una de sus partes y fuerzas toma la forma de imágenes determinadas, de figuras de demonios y dioses, sino ahí donde se atribuye a estas figuras un nacimiento, un devenir y una vida en el tiempo. Sólo cuando el hombre no se conforma con la mera contemplación de lo divino sino cuando lo divino desenvuelve en el tiempo su existencia y su naturaleza, cuando de la figura de los dioses se pasa a la historia y a la narración de los dioses, entonces podemos hablar de "mitos" en el estricto y específico significado de la palabra. Y si descomponemos en sus elementos el concepto de "historia de los dioses", el acento no está colocado en el primer componente, sino en el segundo. El primado de la intuición temporal se demuestra por el hecho de que constituye justamente una de las condiciones para el completo desarrollo del concepto de lo divino. El dios se constituye sólo por su historia, haciéndosele resaltar de entre las fuerzas impersonales de la naturaleza y contrastándosele con ellas como un ser independiente. Sólo cuando el mundo de lo mítico empieza a fluir, manifestándose no como un mundo del mero ser sino del acaecer, resulta posible distinguir en él ciertas configuraciones dotadas de un sello independiente e individual. El carácter peculiar del acaecer, de la acción y la pasión, crea aquí la base para la delimitación y determinación. El primer paso que se presupone aquí consiste en que se haya desarrollado la distinción universal en que se basa toda conciencia mítico-religiosa: la antítesis de un mundo de lo "sagrado" y un mundo de lo "profano". Pero dentro de esta universalidad, que ya encuentra su expresión en separaciones y delimitaciones puramente espaciales, sólo puede llegarse a una verdadera particularización, a una auténtica distribución del mundo mitológico, cuando la dimensión de profundidad de este mundo, por así decirlo, se hace patente con la forma del tiempo. El verdadero carácter del ser mitológico se revela sólo cuando éste aparece como ser del origen. Todo lo sagrado del ser mitológico se remonta en última instancia a lo sagrado del origen. Eso sagrado no reside inmediatamente en el contenido de lo dado, sino en su procedencia; no reside en su cualidad y constitución, sino en su advenimiento. Sólo cuando un determinado contenido es colocado en una distancia cronológica, retrotrayéndolo hasta las profundidades del pasado, queda no solamente establecido como sagrado, como mítica y religiosamente significativo, sino también justificado como tal. El tiempo es la primera forma originaria de esta justificación espiritual. No sólo la existencia específicamente humana, no sólo los usos, costumbres, normas sociales y vínculos son susceptibles de experimentar esta santificación al derivárselos de dogmas pertenecientes al remoto pasado mitológico, sino inclusive la existencia misma, la "naturaleza" de las cosas, sólo puede comprenderse verdaderamente desde este punto de vista del sentimiento y pensamiento mitológicos. Cualquier rasgo característico de la imagen de la naturaleza, cualquier característica de una cosa o especie se tiene por "explicada" cuando se le conecta con algún suceso irrepetible del pasado, descubriéndose así su génesis mitológica. Los cuentos míticos de todos los tiempos y pueblos son ricos en ejemplos concretos de este tipo de explicaciones. Aquí se ha llegado a un nivel en que el pensamiento no se conforma ya con lo meramente dado, con la simple existencia y presencia de cosas, usos o preceptos; no queda satisfecho hasta que no consiga dar de algún modo a este presente la forma del pasado. El pasado mismo ya no tiene otro "por qué"; él es el porqué de las cosas. Esto es justamente lo que distingue al punto de vista cronológico del mito, del punto de vista cronológico de la historia; para el primero existe un pasado absoluto que en cuanto tal ya no es susceptible ni necesita de ulterior explicación. La historia reduce el ser a la serie continua del devenir, dentro del cual no hay ningún punto privilegiado sino que cada punto se dirige hacia otro anterior, de tal manera que el regreso al pasado se convierte en un regressus in infinitum; el mito, por el contrario, lleva a cabo la división entre ser y devenir, presente y pasado, pero una vez que ha llegado a éste se detiene en él como si se tratase de algo permanente e incuestionable. Para el mito el tiempo no adopta la forma de una mera relación en la que los momentos del presente, pasado y futuro cambien constantemente de lugar y se sustituyan, sino que para él hay una barrera fija que separa el presente empírico del origen mitológico y confiere a ambos un "carácter" propio inalienable. En este sentido es comprensible que —a pesar de la significación fundamental y verdaderamente constitutiva que tiene para la conciencia mitológica la intuición universal del tiempo— en ocasiones se le haya llamado conciencia "intemporal". Pues en comparación con el tiempo cósmico-objetivo e histórico-objetivo, es un hecho que aquí existe una tal intemporalidad. En relación con la distinción de los estadios relativos del tiempo, la conciencia mitológica en sus fases primitivas permanece sumida todavía en la misma indiferenciación que caracteriza a determinadas fases de la conciencia lingüística. "En ella —para hablar con Schelling— prevalece todavía el ‘tiempo absolutamente prehistórico’, el tiempo por naturaleza indivisible, absolutamente idéntico, el cual, por consiguiente, sea cual fuere la duración que se le atribuya, hay que considerarlo como momento, es decir, como un tiempo en que el final es como el comienzo y el comienzo como el final, una especie de eternidad, puesto que él mismo no es una serie de tiempos sino sólo un tiempo que en sí mismo no es un verdadero tiempo, esto es, una sucesión de tiempos, sino que sólo se convierte en tiempo (esto es, pasado) en relación con el tiempo que le sigue".	Cassirer Formas Simbólicas II II
Sin embargo, esta conciencia se eleva a un nuevo nivel en cuanto deja de contentarse, como la magia, con producir un solo efecto, dirigiéndose entonces, por el contrario, a la totalidad del ser y del acaecer para colmarse a sí misma con la intuición de esa totalidad. Ahora la conciencia se va liberando progresivamente de la sujeción inmediata a la impresión y a la emoción momentánea sensibles. En lugar de vivir en algún momento aislado del presente o en una mera sucesión de esos momentos presentes, en el simple curso de las fases individuales del acaecer, ahora se entrega cada vez más a la contemplación del cielo eterno del acaecer. Este cielo todavía no es pensado sino más bien directamente sentido; pero ya en este sentimiento nace para la conciencia la certidumbre de algo general, de un orden universal del mundo. Ahora, contrariamente a lo que ocurre en la animización mitológica de la naturaleza, ya no se dota con determinados contenidos anímicos, con facultades individuales personales, a una cosa individual, a un ser físico particular, sino que ahora se percibe una medida que se repite por doquier en la totalidad del acaecer cósmico. Cuanto más intensa llegue a ser esta sensación, tanto más suscita el pensamiento mitológico y lo coloca ante un nuevo problema. Pues ahora la consideración ya no versa sobre el mero contenido del acaecer sino sobre su pura forma. También aquí el motivo temporal opera como intermediario, pues aunque el mito no puede aprehender el tiempo sino concretamente en un determinado evento físico, particularmente en el curso de los astros, entraña un factor que, por otra parte, pertenece ya a otra "dimensión" puramente ideal. Otra cuestión distinta es si cada una de las fuerzas de la naturaleza en particular son convertidas en objeto de interpretación mitológica y de adoración religiosa, o si, por así decirlo, sólo aparecen como portadoras de un orden temporal universal. En el primer caso nos encontramos todavía completamente en el ámbito de la visión sustancialista; el Sol, la Luna y las estrellas son seres divinos animados, pero son también cosas individuales dotadas de fuerzas individuales perfectamente determinadas. En este aspecto, entre estos seres divinos y las fuerzas demoniacas subordinadas que dominan la naturaleza existe una diferencia de grado, mas no de esencia. Pero otra concepción, un nuevo sentido de lo divino va madurando cuando el sentido mítico-religioso deja de orientarse simplemente hacia la existencia inmediata de los objetos individuales de la naturaleza y a la operancia directa de las distintas fuerzas de la naturaleza, y ambos adquieren una característica expresiva, además de su significación existencial directa, cuando ese sentimiento se convierte en un medio a través del cual se llega a la idea de un orden legal que rige y prevalece en el universo. Ahora la conciencia ya no atiende a un fenómeno cualquiera de la naturaleza —aunque fuera el más poderoso y dominante—, sino que cualquier fenómeno de la naturaleza sólo sirve como signo de algo más que todo lo abarca y que se manifiesta en y por él. Ahí donde el Sol y la Luna no son considerados meramente en cuanto a su ser físico e influjos físicos, ahí donde no solamente son adorados en virtud de su fulgor o en calidad de productores de luz y calor, humedad y lluvia, sino considerados como las medidas permanentes del tiempo en donde se lee el curso y la regla que sigue todo el acaecer, ahí nos encontramos en el umbral de una perspectiva espiritual más profunda y que obedece a un principio distinto. Desde la sensación de ritmo y periodicidad perceptibles ya en toda vida y existencia inmediatas, el pensamiento se eleva a la idea de orden temporal como orden del destino universal, abarcando todo ser y devenir. Apenas considerado como destino, el tiempo mitológico deviene una verdadera potencia cósmica, una fuerza que no sólo sujeta a los hombres sino también a los demonios y dioses, pues sólo en ella y por virtud de sus inviolables medidas y normas es posible la vida y actividad de los hombres y hasta de los dioses.	Cassirer Formas Simbólicas II II
En niveles inferiores la idea de esta sujeción puede estar revestida aún con el ropaje de imágenes y expresiones sensibles completamente ingenuas. Los maoríes de Nueva Zelanda tienen una narración mitológica que cuenta cómo Mavi, su ancestro tribal y héroe cultural, en una ocasión atrapó al Sol, que hasta entonces recorría el cielo sin ninguna regla fija, y lo obligó a seguir un curso regular. Pero a medida que se va desarrollando por etapas la conciencia y se va haciendo más tajante la separación de la cosmovisión propiamente religiosa respecto de la mágica, esta relación básica va alcanzando también una expresión espiritual cada vez más pura. En Babilonia y Asiria, patria y fuente donde se originaron todas las religiones "astrales", puede observarse con especial claridad este viraje de lo individual sensible hacia lo universal, de la deificación de fuerzas individuales de la naturaleza hacia la mitología universal del tiempo. También los comienzos de la religión asirio-babilónica remiten a la esfera de un animismo primitivo. También aquí el estrato básico está constituido por la creencia en demonios, la creencia en fuerzas amigas y hostiles que intervienen caprichosa y arbitrariamente en el acaecer. Demonios del cielo y de las tormentas, de la pradera y del campo, del monte y de las fuentes, figuran aquí junto a seres híbridos que todavía conservan rasgos de la adoración de animales y de concepciones totémicas más antiguas. Pero a medida que el pensamiento babilónico se concentra cada vez más en la observación de las estrellas, la forma global de este pensamiento varía. La mitología demoniaca primitiva no es desechada sino sólo queda relegada a un estrato inferior de la fe popular. Por el contrario, la religión de los sabios, de los sacerdotes, es la religión de las "épocas sagradas" y de los "números sagrados". El auténtico fenómeno fundamental de lo divino está representado ahora en la certidumbre del acaecer astronómico, en las reglas cronológicas que rigen el curso del Sol, de la Luna y de los planetas. No es el astro individual en su corporeidad inmediata quien es concebido y adorado como deidad, sino que en él se aprehende una revelación parcial del poder divino universal que opera según normas inalterables en el todo y en lo individual, en el ámbito más amplio y en el más reducido del acaecer. Desde el cielo, que es donde con más claridad se nos manifiesta, esta organización divina puede seguirse en un escalonamiento continuo hasta llegar al orden inferior de la existencia terrenal específicamente humana, política y social, como una y la misma forma fundamental que se realiza en los más variados ámbitos de la existencia. De este modo, en el movimiento de los astros como imagen visible del tiempo se expresa una nueva unidad de sentido que para el pensamiento mítico religioso empieza a extenderse ahora sobre la totalidad del ser y del acaecer. El mito babilónico de la creación representa la génesis del orden del mundo a partir de la causa primitiva informe, en la lucha que Marduk, dios del Sol, libra contra el monstruo Tiamat. Después de su victoria, Marduk fijó en los astros la morada de los grandes dioses y determinó su curso; introdujo los signos del zodiaco, el año y los 12 meses; estableció rígidas barreras para que ninguno de los dioses se desviara o extraviase. De este modo, todo movimiento y, con él, toda vida se desarrollan al penetrar en la mera existencia informe la figura luminosa del tiempo diferenciado y dividido en fases. Y puesto que ambos factores están entrelazados en el sentimiento y en el pensamiento mitológicos, esa regularidad de los fenómenos exteriores está ligada estrechamente a la de los fenómenos interiores, a la idea de una regla y norma inquebrantable que rige la actividad del hombre. "La palabra de Marduk es inalterable, su orden no será variada, lo que brota de su boca ningún dios lo cambia." De este modo Marduk deviene el protector y guardián supremo del derecho, "quien ve lo más íntimo, no deja escapar al malhechor, doblega al intemperante y hace que prevalezca el derecho".	Cassirer Formas Simbólicas II II
Si comparamos con esta concepción la imagen del tiempo y del devenir que aparece en la especulación filosófica y religiosa hindú, el contraste salta a la vista. También aquí se intenta una supresión del tiempo y del devenir, pero esta supresión no se espera de la energía de la voluntad que concentra toda actividad contingente en un solo y supremo fin último, sino de la claridad y profundidad del pensamiento. Una vez que se ha superado la primera forma ingenua de la religión védica primitiva, la religión va adoptando más y más la coloración del pensamiento. Cuando la reflexión penetra tras la aparente pluralidad de las cosas y adquiere la certeza de lo absolutamente uno situado más allá de toda pluralidad, entonces la forma del tiempo desaparece junto con la del mundo. Donde quizá podemos representarnos mejor la oposición que existe entre la concepción hindú y la irania es en la ubicación y evaluación característica del sueño. En el Avesta el sueño aparece como un demonio malévolo, puesto que entorpece la actividad del hombre. El sueño y la vigilia se contraponen aquí como la luz y la tiniebla, como el bien y el mal. Por el contrario, ya en los antiguos Upanishads el pensamiento hindú se siente atraído como por un encanto secreto hacia la representación del sueño profundo, sin soñar, convirtiéndolo más y más en el ideal religioso. En el sueño, donde se borran todos los límites definidos del ser, todas las aflicciones del corazón son superadas. Aquí lo mortal se vuelve inmortal, alcanzando el Brahma. "Así como un hombre estrechado por la esposa amada ya no sabe lo que hay afuera o adentro, el espíritu humano estrechado por el Atman espiritual tampoco sabe ya lo que hay afuera o adentro. Ésta es en verdad su forma, donde su desear está satisfecho, donde está libre de deseo y el dolor le es ajeno." Aquí yace el germen de ese característico sentimiento temporal que luego brota con toda claridad e intensidad en las fuentes budistas. De la intuición del tiempo la doctrina de Buda retiene exclusivamente el momento del nacer y del perecer; para ella todo nacer y perecer es principal y esencialmente dolor. La fuente del dolor es la triple sed: sed de placer, sed de crecer y sed de dejar de ser. Aquí la infinitud del devenir, tal como está comprendida en la forma temporal de todo acaecer empírico, también revela de golpe toda su carencia de sentido y desesperanza. En el devenir no puede haber ninguna conclusión, ningún fin, ningún telos. Mientras estemos sujetos a esta rueda del devenir, seguirá girando con nosotros incesante e inexorablemente, sin reposo ni fin. En las "Preguntas de Milinda", el rey Milinda pide al santo Nâgasena un símil de la metempsicosis; entonces Nâgasena traza un círculo en el suelo y pregunta: "Gran rey, ¿tiene este círculo un fin? ¡No lo tiene, oh señor! Así corre el ciclo de los nacimientos. ¿Hay pues algún final de esta cadena? ¡No lo hay, oh Señor!" 61 La metódica religiosa e intelectual esencial del budismo podemos decir que está justamente en que en todos los casos en que la cosmovisión empírica común cree vislumbrar un ser, una permanencia, una existencia, el budismo señala los momentos del nacimiento y del perecimiento que hay en este aparente ser; además, siente que esta mera forma de la sucesión, con independencia del contenido que se mueva y configure en ella, es ya directamente un dolor. Toda sabiduría y toda ignorancia tienen para el budismo sus raíces en este solo punto. Como Buda instruye a un monje: "Un hombre común ignorante, de la forma sujeta al nacimiento no sabe verdaderamente que está sujeta al nacimiento; de la forma sujeta al perecimiento no sabe verdaderamente que está sujeta al perecimiento… De la sensación, de la representación, de las actividades no saben verdaderamente que están sujetas al nacimiento y al perecimiento… Esto es, ¡oh monje!, lo que se llama ignorancia, y hasta ese punto se es presa de la ignorancia." En agudo contraste con el activo sentimiento del tiempo y del futuro de las religiones proféticas, las actuaciones, sankh?ra, nuestra actividad misma aparece aquí como razón y raíz del sufrimiento. Nuestros actos mismos, así como nuestros sufrimientos, obstaculizan el camino de la verdadera vida, la vida interior, puesto que ellos arrastran la vida hacia la forma del tiempo y la enredan en ella. La diferencia entre el sufrimiento y la actividad queda suprimida en tanto que ésta se mueva en la forma del tiempo y no posea otra realidad que la que posea en y por la forma del tiempo. La liberación de ambos aparece cuando se logra eliminar este fundamento temporal, este sustrato de todo sufrimiento y de toda actividad, lo cual se consigue al percatarnos de su inesencialidad. La superación del sufrimiento y de la actividad se consigue destruyendo la forma temporal, después de lo cual el espíritu entra en la verdadera eternidad del Nirvana. Aquí, el fin no está, como en Zaratustra o en los profetas israelitas, "al fin de los tiempos", sino en la desaparición, desde el punto de vista religioso, de la totalidad del tiempo, junto con todo lo que está y recibe "forma y nombre" en el tiempo. La flama de la vida se extingue ante la mirada pura del conocimiento. "La rueda está rota, la seca corriente del tiempo ya no fluye, la rueda rota ya no gira, éste es el fin del sufrimiento." 63	Cassirer Formas Simbólicas II II
Pero esto nos revela que la evolución del concepto de número no tiene lugar en el mismo sentido en ambas esferas distintas del pensamiento mitológico. En ambos puede observarse cómo el concepto de número se va extendiendo gradualmente hacia esferas cada vez más amplias de la sensación, de la intuición y del pensamiento, hasta llegar finalmente a abarcar en su jurisdicción casi todo el campo de la conciencia. Sin embargo, estamos frente a dos metas y a dos actitudes espirituales básicas completamente distintas. En el sistema del conocimiento puro el número —como el espacio y el tiempo— sirve preferente y esencialmente para reducir la multiplicidad concreta de los fenómenos a la unidad ideal abstracta de sus "fundamentos". A través de la unidad del número lo sensible asume la forma intelectual, resumiéndose en un cosmos hermético, en la unidad de una estructura puramente intelectiva. Cualquier ser fenoménico es referido a números y expresado en ellos, porque esta referencia y esta reducción resulta ser el único camino para establecer una legalidad universal y unívoca entre los fenómenos. Así pues, en última instancia, todo lo que el conocimiento y la ciencia comprenden bajo el nombre de "naturaleza" se construye a partir de elementos y determinaciones puramente numéricos que sirven como un auténtico intermediario para imprimir a todo lo existente, a lo casual, la forma del pensamiento, la forma de la necesidad sujeta a leyes. Inclusive en el pensamiento mitológico hallamos que el número aparece como uno de esos medios de espiritualización, sólo que aquí el proceso de espiritualización se desarrolla en otra dirección. Mientras que en el pensamiento científico el número aparece como un gran instrumento de fundamentación, en el pensamiento mitológico aparece como un vehículo de significación específicamente religiosa. En el primer caso sirve para preparar y madurar todo lo empíricamente existente a fin de incorporarlo en un mundo de relaciones y de leyes puramente ideales; en el segundo caso es el número el que somete al proceso mítico-religioso de "santificación" todo lo existente, todo lo inmediatamente dado, todo lo meramente "profano". Pues lo que de algún modo participa del número, lo que revela en sí mismo la forma y el poder de un número determinado, eso para la conciencia mitológica deja de llevar una existencia irrelevante, adquiriendo así una significación completamente nueva. Pero no solamente el número como un todo, sino que también cada número particular, está rodeado por una especie de aura encantada que se comunica a todo lo que entra en contacto con él, incluso a lo aparentemente más indiferente. Hasta en la esfera más baja del pensamiento mítico, hasta en el terreno de la cosmovisión mágica y de la práctica mágica más primitiva, se respira esta aura de santidad que rodea al número, pues toda magia es en gran parte magia de números. Incluso en el desarrollo de la ciencia teórica sólo muy gradualmente se llevó a cabo el paso de la concepción mágica a la concepción matemática del número. Así como la astronomía se deriva de la astrología y la química de la alquimia, en la historia del pensamiento humano la aritmética y el álgebra se derivan de una antigua forma mágica de la doctrina de los números, de una ciencia cabalística. Y no solamente los fundadores de la matemática teórica propiamente dicha, los pitagóricos, se encuentran todavía en medio de ambas concepciones del número, sino que inclusive en la transición a los tiempos modernos, en la época del Renacimiento, encontramos a cada paso las mismas formas espirituales mixtas e intermedias. Al lado de Fermat y Descartes se encuentran también Giordano Bruno y Reuchlin, quienes en sus obras tratan del milagroso poder mágico-mitológico del número. Con frecuencia ambas tendencias se resumen en un solo individuo. Cardanus, por ejemplo, representa del modo más peculiar e históricamente más interesante este doble tipo de pensamiento. En todos estos casos, ciertamente no se hubiera podido llegar a semejante mezcla histórica de formas si cuando menos éstas no concordaran también material y sistemáticamente en un motivo característico, en una tendencia espiritual básica. Ya el número mitológico se encuentra en un momento de transformación, esforzándose por escapar de la estrechez y constreñimiento de la cosmovisión inmediata, cósico-sensible, para orientarse hacia una concepción total universal más libre. Pero el espíritu no puede aprehender y comprender que esta nueva universalidad es su propia creación, sino que la ve como una fuerza extraña y demoniaca que se le opone. Todavía Filolao busca la "naturaleza y poder del número" no sólo en todas las obras y palabras humanas, no solamente en cada especie de capacidad artística y en la música, sino inclusive en todas las "cosas demoniacas y divinas"; de tal modo aquí, como ocurre en el Eros en Platón, el número se convierte en el "gran intermediario" que comunica entre sí lo terrenal y lo divino, lo mortal y lo inmortal, reduciéndolos a la unidad de un orden cósmico.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Del culto de los puntos cardinales pudo derivarse también la adoración del cinco o del siete del mismo modo que la adoración del cuatro, puesto que, además de los cuatro puntos cardinales, el "centro" del mundo (como el lugar que como asiento les ha sido asignado a la tribu o nación) también es contado; además, el arriba y el abajo, el cenit y el nadir también reciben su particular distinción mítico-religiosa. Entre los zuñis, por ejemplo, esa forma de distribución espacio-numérica da origen a esa forma de "septuarquía" que determina de manera teórica y práctica, intelectual y sociológica, toda su imagen cósmica. Y en cualquier otro caso la concepción mágico-mítica del número siete revela siempre con claridad una conexión con determinados fenómenos y representaciones cósmicas fundamentales. Pero aquí de inmediato salta a la vista cuán indisociable es la unión entre el sentimiento mítico espacial al sentimiento mítico temporal y cómo ambos en común constituyen un punto de partida para la concepción mítica del número. Hemos visto ya que una de las características fundamentales del sentimiento mítico temporal es que en él los factores de lo "subjetivo" y lo "objetivo" todavía coexisten indiferenciadamente y están fundidos entre sí. Aquí sólo existe ese peculiar "sentimiento de fases", esa sensación de que el acaecer está dividido, sin que se llegue a concebir la partición de este acaecer en dos distintas mitades, una "interior" y una "exterior". De ahí que el tiempo mitológico siempre sea concebido a la vez como el tiempo de los eventos de la naturaleza y como el tiempo de los eventos de la vida humana: es un tiempo cósmico-biológico. Y esta dualidad se transmite también a la concepción mitológica del número. Todo número mitológico remite a una determinada esfera de intuición objetiva en la cual tiene sus raíces y de la cual extrae continuamente nueva fuerza. Pero lo objetivo mismo no es nunca solamente algo cósico-material, sino que es algo lleno de vida interna propia y se mueve a ritmos perfectamente determinados. Esta rítmica prevalece en todo devenir, sean cuales fueren las formas que adopte y por distantes que estén entre sí los puntos del espacio cósmico mítico en que se efectúe. Las fases de la Luna son las que ante todo representan esta periodicidad universal del acaecer cósmico. La Luna —como lo indica ya su nombre en la mayoría de las lenguas indogermánicas y en el círculo de lenguas semitas y hamitas— aparece para doquier como la auténtica divisora y "medidora" del tiempo. Pero todavía es algo más que esto, pues todo devenir en la naturaleza y en la existencia humana no sólo está coordinado a ella, sino que se remonta a ella como "origen", como causa cualitativa original. Es bien sabido cómo esta antiquísima concepción mitológica ha persistido y ha evolucionado hasta en modernas teorías biológicas y cómo el número siete, por ende, ha vuelto a tener la significación universal de soberano de toda vida. En una época relativamente posterior, en la época de la astrología greco-romana, la adoración del número siete aparece vinculada al culto de los siete planetas, mientras que inicialmente los periodos y semanas de siete días no presentan esa relación sino que tienen su origen en la natural y, por así decirlo, espontánea tetrapartición del mes de 28 días. Así pues, aquí una esfera intuitiva perfectamente determinada resulta ser la base para la santificación del número siete y para su concepción como "número pleno", como número de la "plenitud y totalidad"; sin embargo, dicha esfera sólo llega a operar al ampliarse gradualmente en virtud de la forma y peculiaridad del pensamiento mítico "estructural", hasta llegar a extenderse finalmente a todo ser y acaecer. Es en este sentido que en el escrito seudohipocrático sobre el número siete encontramos al siete como el auténtico número de la estructura cósmica; opera y campea en las siete esferas del todo, determina el número de los vientos, de las estaciones del año, de las edades de la vida; en él se basa la articulación de los órganos del cuerpo humano y la distribución de las facultades del alma humana. La fe en el "poder vital" del número siete pasó luego de la medicina griega a la medicina medieval y moderna; aquí cada séptimo año aparece como un año "climatérico" que trae consigo un cambio decisivo en la mezcla de los humores vitales, en el temperamento del cuerpo y del alma. Pero mientras que en los casos hasta ahora examinados el punto de partida y fundamento para la santificación de determinados números siempre resultó ser una determinada esfera intuitiva, recordando la expresión lingüística de las relaciones numéricas, hemos de advertir ahora que este factor objetivo no es el único determinante. La conciencia del número no madura exclusivamente a través de la percepción de las cosas exteriores o de la observación del curso del acaecer exterior, sino que una de sus más firmes raíces yace en esas diferenciaciones básicas que surgen de la existencia subjetivo-personal, de la relación del yo, tú y él. En el ejemplo del dual y del trial, así como también en las formas del plural "inclusivo" y "exclusivo", el lenguaje muestra cómo el número dos y el número tres se remontan a esta esfera y están determinados por ella en su expresión. Y observaciones análogas parecen tener lugar en el campo del pensamiento mitológico. En su obra sobre el número tres, que trata de sentar las bases para una teoría mitológica de los números, Usener ha defendido la idea de que hay dos grupos típicos de números, de los cuales uno se funda en la concepción y distribución del tiempo, mientras que el otro, al cual pertenecen especialmente el dos y el tres, se remonta a un origen distinto. Usener considera que la santidad del tres y su carácter específicamente místico se fundan en que en tiempos de cultura primitiva con el tres terminaba la serie de los números, convirtiéndose así en expresión de la perfección, de la totalidad absoluta; sin embargo, ya desde el punto de vista etnológico pueden oponerse graves objeciones a esta teoría, la cual entre el tres y la infinitud supone una relación que en última instancia es puramente intelectual y especulativa. No obstante, sigue siendo válida la distinción de dos diversos grupos de números "sagrados", lo mismo que la referencia a sus distintas fuentes religioso-espirituales: por lo que se refiere al tres en particular, la historia de las ideas religiosas fundamentales indica que la significación puramente "inteligible", que casi siempre se alcanza en la especulación religiosa evolucionada, es un producto tardío y mediato que se deriva de una relación distinta que podríamos llamar ingenua. Mientras que la filosofía de la religión profundiza en los misterios de la unidad trinitaria, definiendo esta unidad como la tríada de Padre, Hijo y Espíritu, la historia de la religión enseña que esta misma tríada originalmente es concebida y sentida de modo enteramente concreto; enseña que en ella encuentran su expresión "formas naturales de la vida humana" perfectamente determinadas.	Cassirer Formas Simbólicas II II
NO PODRÍA hablarse de un descubrimiento de la realidad subjetiva en el mito si fuese correcta la concepción generalmente extendida de que el concepto del yo y del alma constituye el comienzo de todo pensamiento mitológico. Desde que Tylor en su obra fundamental defendió esta teoría del origen animista de la creación mitológica, parece haberse ido acreditando cada vez más como firme núcleo empírico y como regla empírica para la investigación de los mitos. Inclusive el enfoque étnico-psicológico de Wundt está enteramente fundado en esa concepción; también él considera básicamente que todos los conceptos y representaciones mitológicas sólo son variantes de la idea del alma, la cual consiguientemente no constituiría una determinada meta sino más bien un presupuesto dado de la cosmovisión mitológica. Y la propia reacción contra esta tesis, las llamadas teorías "preanimistas", únicamente trataron de agregar a la composición fáctica del mundo mítico algunos rasgos que habían sido descuidados por la interpretación animista, pero sin alterar el principio de explicación en cuanto tal. Pues aunque aquí el concepto del alma y de la personalidad no es considerado condición necesaria ni auténtico elemento constitutivo de ciertos estratos originarios del pensamiento y la representación mitológicos, como son particularmente las prácticas primitivas de encantamiento, sin embargo en general se sigue reconociendo la importancia de este concepto respecto de todos los contenidos y formas del pensamiento mitológico situados por encima de este estrato originario. Por ello —incluso si aceptamos las modificaciones preanimistas de la teoría de Tylor—, el mito seguiría siendo, en su estructura y función globales, nada más que un intento de retrotraer al mundo subjetivo el mundo "objetivo" del acaecer a fin de interpretarlo de acuerdo con las categorías del primero. Pero contra esta hipótesis, que para la etnología y la psicología étnica en lo esencial sigue siendo todavía incuestionable, surge una grave objeción en cuanto la consideramos en el contexto de nuestro problema básico general. Pues una ojeada a la evolución de las diversas formas simbólicas muestra que su función esencial no consiste en copiar el mundo exterior para trasladarlo al mundo interior, ni tampoco en proyectar simplemente hacia afuera un mundo interior ya hecho, sino que apenas en y a través de ellas alcanzan su determinación y su mutua delimitación los factores "interior" y "exterior", "yo" y "realidad". Si bien cada una de estas formas entraña separación del yo respecto de la realidad, esto no ha de tomarse en el sentido de que ambos, el yo y la realidad, estén considerados ya como magnitudes dadas, como "mitades" conclusas del ser, existentes en sí, que sólo después serán integradas en un todo. Por el contrario, la función decisiva de cada forma simbólica reside en no tener límites preexistentes entre el yo y la realidad, como límites fijos de una vez y para siempre, sino en establecer por sí misma estos límites, los cuales son establecidos de un modo distinto por cada forma fundamental. Ya estas consideraciones sistemáticas generales nos autorizan para suponer que el mito no tiene su punto de partida en ningún concepto concluso del yo o del alma, ni tampoco en ninguna imagen conclusa de la realidad y del acaecer objetivos, sino que el mito tiene que obtenerlos por sí mismo, tiene que crearlos a partir de sí mismo. Y la fenomenología de la conciencia mitológica confirma plenamente esta suposición sistemática. En cuanto más ampliamos los marcos de esta fenomenología y más profundamente tratamos de penetrar en sus estratos básicos y originarios, tanto más claramente salta a la vista que para el mito el concepto del alma no es ningún modelo acabado y rígido en el cual haga entrar forzadamente todo cuanto aprehende, sino que para él el concepto de alma es un elemento moldeable y plástico, modificable y capaz de variar de forma al manipularlo. Mientras que la metafísica, y la "psicología racional" operan con el concepto de alma como si se tratara de una posesión dada, tomándola como una "sustancia" con determinadas propiedades inmutables, la conciencia mitológica se comporta de modo enteramente opuesto. Para el mito ninguna de las propiedades y atributos que la metafísica suele considerar como rasgos analíticos del concepto de alma le pertenecen a ésta necesariamente desde el principio: ni su unidad ni su divisibilidad, ni su inmaterialidad ni su permanencia; todas estas propiedades designan sólo determinados momentos y tienen que ser conseguidos gradualmente en el proceso de la representación y del pensamiento mitológicos y cuya consecución atraviesa por muy distintas fases. En este sentido, el concepto de alma puede ser caracterizado con el mismo derecho como fin o como comienzo del pensamiento mitológico. El significado y la envergadura espiritual de este concepto reside justamente en ser al mismo tiempo comienzo y fin. En continuo progreso y a través de una serie ininterrumpida de configuraciones nos conduce de un extremo a otro de la conciencia mitológica; aparece al mismo tiempo como lo más inmediato y como lo más mediato. En los inicios del pensamiento mitológico, el "alma" puede aparecer como una cosa tan conocida y tangible como cualquier otro ente físico. Pero en esta "cosidad" se opera una transformación que la va dotando gradualmente de un contenido significativo espiritual cada vez más rico, hasta que finalmente el alma llega a convertirse en el "principio" característico de la espiritualidad en general. La nueva categoría del yo, la idea de "persona" y personalidad no brota directamente de la categoría mitológica del "alma" sino sólo gradualmente y dando algunos rodeos; pero es justo en las resistencias que tiene que vencer donde se manifiesta completamente su significado peculiar.	Cassirer Formas Simbólicas II III
En verdad esto no es un mero proceso de reflexión, no es un resultado que pueda ser alcanzado por pura meditación. No es la mera meditación sino la acción la que constituye el eje de donde comienza para el hombre la organización espiritual de la realidad. Apenas aquí empiezan a diferenciarse las esferas de lo objetivo y de lo subjetivo, el mundo del yo y de las cosas. Cuanto más evoluciona la conciencia de la acción, tanto más definidamente se plantea esta separación y tanto más claramente se definen los límites entre el "yo" y el "no yo". Por consiguiente, también el mundo de la representación mitológica, precisamente en sus primeras y más inmediatas formas, aparece estrechamente ligado al mundo del influjo. Aquí reside el meollo de la cosmovisión mágica, la cual está completamente saturada por esta atmósfera del influjo y no es otra cosa que una traducción y traslado del mundo de las emociones e impulsos objetivos a una existencia sensible-objetiva. La primera facultad con la cual el hombre se opone a las cosas como ser independiente es la facultad de desear. Al desear, el hombre no acepta simplemente la realidad de las cosas, sino que la construye para sí mismo. En el deseo se agita la primera conciencia primitiva de la capacidad para configurar el ser. Y puesto que esta conciencia se infiltra tanto en la intuición "interior" como en la "exterior", todo ser aparece pues sometido a ella. No hay ningún ente ni evento que en última instancia no tenga que someterse a la "omnipotencia del pensamiento" y a la omnipotencia del deseo. De este modo, en la cosmovisión mágica el yo ejerce el dominio casi ilimitado sobre la realidad: reduce a sí mismo todo lo real. Pero justamente esta unificación entraña una peculiar dialéctica en la cual se invierte la relación original. El sentimiento de sí mismo, que de manera intensificada parece manifestarse en la cosmovisión mágica, indica con precisión que aquí todavía no ha llegado a ser un verdadero yo mismo. A través de la omnipotencia mágica de la voluntad, el yo trata de apoderarse de las cosas, de doblegarlas a su arbitrio, pero es en este intento donde se evidencia que todavía está completamente dominado, completamente "poseído" por ellas. Hasta su supuesta actividad se convierte para él en una fuente de sufrimiento; inclusive todas sus facultades ideales, como la de la palabra y los lenguajes, son intuidas en forma de seres demoniacos, son proyectadas hacia el exterior como algo ajeno al yo. Hasta la expresión del yo aquí lograda, hasta el primer concepto mágico-mítico de "alma" queda sujeto absolutamente a esta intuición. También el alma aparece como una potestad demoniaca que determina y posee exteriormente el cuerpo del hombre y, con él, la totalidad de sus funciones vitales. En consecuencia, la intensificación del sentimiento del yo y la resultante hipertrofia de la actividad sólo produce una ilusión de actividad. Pues toda verdadera libertad de acción supone una limitación interior, supone un reconocimiento de ciertos límites objetivos de la actividad. El yo llega a sí mismo sólo cuando se traza estos límites, restringiendo sucesivamente la causalidad incondicionada que al principio se adjudicaba a sí misma frente al mundo de las cosas. Sólo cuando la emotividad y la voluntad ya no tratan de asir directamente el objeto querido para atraerlo a su esfera, sino que intercalan más y mejor aprehendidos eslabones entre el mero deseo y su meta, sólo entonces adquieren los objetos, por una parte, y el yo, por la otra, un valor propio independiente: la determinación de ambos es lograda a través de esta forma de mediación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Metodológicamente, estas palabras de Schelling conservan su vigencia aunque sustituyamos la "nación" por alguna comunidad social más primitiva, a fin de derivar de ella, como forma básica real, la forma ideal de la conciencia religiosa. Pues también aquí es preciso invertir la consideración en un punto determinado: la conciencia mítico-religiosa no resulta simplemente del estado fáctico de la forma social, sino que es una de las condiciones de la estructura social, uno de los factores más importantes del sentimiento y de la vida en comunidad. El mito mismo es una de esas síntesis espirituales que hacen posible un vínculo entre el "yo" y el "tú", que establecen una determinada unidad y una determinada oposición, una relación de comunión y una relación de tensión entre individuo y comunidad. De hecho, el mundo mítico y religioso no se comprende en su auténtica profundidad mientras se le considere solamente como expresión, esto es, como simple reproducción de cualesquiera divisiones preexistentes, ya sea que éstas correspondan a la realidad natural o a la realidad social. Por el contrario, debemos verlo como un instrumento de la "crisis" misma, como un instrumento del gran proceso espiritual de diferenciación en virtud del cual surgen, del caos del primer sentimiento vital indefinido, determinadas formas originarias definidas de conciencia social e individual. En este proceso, los elementos de existencia social y física constituyen solamente la materia, la cual recibe su configuración propiamente dicha a través de ciertas categorías espirituales fundamentales que no están dispuestas en ella misma ni son derivables de ella. Es aquí donde la orientación del mito se caracteriza sobre todo por efectuar de un modo enteramente distinto la delimitación entre el "interior" y el "exterior" y por trazar las líneas divisorias en una posición distinta a como ocurre en la forma del conocimiento empírico-causal. Aquí, ambos factores de la intuición objetiva y del sentimiento subjetivo de sí mismo y de la vida entran en una relación completamente distinta a la que encontramos en la estructura del conocimiento teorético, y este cambio de acento modifica todas las medidas fundamentales del ser y del acaecer; las diferentes esferas y dimensiones de lo real se unen y se separan según puntos de vista completamente distintos a los que rigen para la ordenación y articulación puramente empíricas del mundo de las percepciones, para la estructuración de la experiencia pura y su objeto.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Por consiguiente, la idea de la madre tierra o la correspondiente idea de la tierra como padre constituyen un pensamiento medular y originario que da pruebas de su poder desde las creencias de los primitivos hasta las más elevadas configuraciones de la conciencia religiosa. Entre los uitotos, durante la estación en que no hay frutes, los frutos del campo descienden hasta el padre bajo la tierra: el "alma" de los frutos y de los plantíos va hacia la morada del padre. En las Coéforos de Esquilo, en la plegaria de Electra ante la tumba de Agamemnón, se expresa todavía la creencia griega de que la tierra es la madre común que da a luz los hijos del hombre y que los regresará después de su muerte a fin de que resuciten nuevamente en el ciclo del devenir. Inclusive en el Menexeno de Platón se encuentra la afirmación de que no es la tierra la que imita a las mujeres en la preñez y el alumbramiento, sino que son éstas las que imitan a la tierra. Pero por la intuición mítica original no existe ningún antes ni ningún después, ningún primero ni ningún segundo, sino solamente la completa e indisoluble fusión de ambos procesos. Los cultos de los misterios orientan esta creencia general hacia lo individual. A través de la ejecución de los actos sacramentales, que escenifican el secreto último del devenir, del morir y del resucitar, el iniciado trata de obtener la seguridad de la resurrección. En el culto de Isis, ésta, creadora de los verdes sembradíos, es para sus adoradores la madre de dios, la gran madre, la soberana que prodiga la vida a todos los hombres. Y aquí, como en otros cultos de misterios, se enseña expresamente que el iniciado, antes de alcanzar su nuevo ser espiritual, su "transfiguración" espiritual, debe haber pasado antes por todos los ámbitos de la naturaleza y de la vida física; debe haber estado en todos los elementos y formas de vida, en la tierra, en el agua y en el aire, en los animales y en las plantas; debe haber efectuado un recorrido y una metamorfosis por todas las zonas celestes y todas las formas de animales. Así pues, incluso ahí donde la tendencia básica es hacia una tajante separación de lo espiritual respecto de lo corporal y hacia un dualismo entre cuerpo y alma, siempre vuelve a abrirse paso el sentimiento mítico original de unidad. Hasta las categorías fundamentales de la vida social humana son concebidas y utilizadas primero como "naturales" y como "espirituales". Especialmente la forma primigenia de la familia humana, la tríada de padre, madre e hijo, es introducida directamente a la realidad de la naturaleza del mismo modo y es extraída de ella. En la religión védica, al igual que en la religión nórdica germánica, la "madre tierra" se opone al "padre cielo". Aun en los pueblos polinesios, el origen del hombre se remonta al cielo y a la tierra como sus primeros padres. La tríada de padre, madre e hijo, que se representa en la religión egipcia con las figuras de Osiris, Isis y Horus, aparece en casi todos los pueblos semitas y puede señalarse igualmente entre los germanos, ítalos, celtas, escitas y mongoles. De ahí que Usener vea en la idea de esta tríada de dioses una categoría fundamental de la conciencia mítico-religiosa, una "forma de intuición firmemente arraigada y, consiguientemente, dotada de la fuerza de un impulso natural". En la evolución del cristianismo la concepción ético-religiosa de la "filiación divina" también se fue desarrollando gradualmente a partir de determinadas intuiciones físico-concretas de esa relación. También aquí la esperanza en la resurrección se funda preferentemente en la idea básica de las antiguas religiones primitivas, a saber, que el hombre piadoso está físicamente emparentado con el Dios Padre y es un hijo carnal de Dios.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Y todavía en otra dirección podemos rastrear cómo el desarrollo de la conciencia de la acción depende de que el mero producto objetivo de la acción se vaya alejando cada vez más y pierda cada vez más su inmediatez sensible. En los primeros estudios de la cosmovisión mágica apenas se siente claramente que existe alguna tensión entre el simple deseo y el objeto al cual se dirige. Aquí hay una fuerza inmediata que es inherente al deseo mismo: basta con intensificar al máximo su manifestación, para desatar una actividad eficaz que por sí misma conduce a la consecución de la meta deseada. Toda magia está imbuida de esta creencia en el poder real y realizador de los deseos humanos, está imbuida de la fe en la "omnipotencia del pensamiento". Y esta creencia debe irse alimentando a través de las experiencias que se imponen al hombre en el radio de acción más cercano a él: en la influencia que él ejerce sobre su propio cuerpo, sobre los movimientos de sus miembros. Esta influencia, experimentada y sentida de modo aparentemente directo, también se convierte más tarde en problema para el análisis teorético del concepto de causalidad. Que mi voluntad mueve mi brazo —explica Hume— es algo tan poco "comprensible" como si también pudiera detener la Luna en su curso. Pero la cosmovisión mágica invierte esta relación: porque mi voluntad mueve mi brazo, también existe una conexión igualmente segura y comprensible entre ella y cualquier otro acontecimiento de la naturaleza "exterior". Para la concepción mitológica, que está caracterizada precisamente porque para ella no existe ninguna separación fija de los dominios de objetos, no hay ningún indicio de análisis causal de los elementos de la realidad, esta "inferencia" tiene fuerza irrefutable. Aquí ya no se necesitan términos medios que conduzcan desde el inicio hasta el final del proceso causal en una secuencia definidamente ordenada; en el comienzo, en el nuevo acto de voluntad, la conciencia aprehende simultáneamente el final, el resultado y producto del querer, enlazando ambos. Sólo en la medida en que ambos momentos se separan gradualmente, se interpone entre el deseo y su cumplimiento un trecho que los separa, y con él surge la conciencia de la necesidad de ciertos "medios" que requiere la realización del fin deseado. Pero aun ahí donde esta mediatez existe ya en gran medida, no se presenta en cuanto tal a la conciencia. Aun después de que el hombre ha pasado de la relación mágica con la naturaleza a una relación técnica, aun después de que ha aprendido la necesidad y el uso de determinados instrumentos primitivos, estos mismos instrumentos, sin embargo, todavía tienen para él un carácter mágico y un modo mágico de operar. Ahora se atribuye a los utensilios humanos más simples una forma peculiar e independiente de funcionar, un cierto poder demoniaco que les es inherente. Los pangwas de la Guinea Española creen que en el instrumento confeccionado por el hombre se ha introducido una parte de la fuerza vital humana, la cual puede manifestarse y seguir operando independientemente. La creencia en la magia inherente a determinados implementos de trabajo, utensilios o armas está difundida por toda la tierra. La actividad desempeñada mediante tales utensilios e instrumentos requiere de ciertas ayudas y estímulos mágicos, sin los cuales no puede tener éxito completo. Cuando las mujeres zuñis se arrodillan ante sus amasaderas de piedra para preparar pan, entonan un canto que contiene muchas pequeñas imitaciones del ruido que produce la piedra de moler; creen que en tales circunstancias el utensilio dará un mejor servicio. Por consiguiente, la adoración y el culto de determinados enseres e instrumentos constituye un momento importante en el desarrollo de la conciencia religiosa y de la cultura técnica. Todavía hoy, en el festival anual de la cosecha del ñame, entre los ewes, se ofrecen sacrificios a todos los enseres e instrumentos, el hacha, el cepillo, la sierra y la esquila. Pero por poco que puedan diferenciarse desde el punto de vista genético magia y técnica, no puede señalarse un momento determinado en la evolución de la humanidad en el cual esta fase de la dominación mágica a la dominación técnica de la naturaleza, el empleo del instrumento en cuanto tal, implique un viraje decisivo en el progreso y construcción de la autoconciencia espiritual. La antítesis entre el mundo "interior" y el "exterior" comienza a acentuarse más definidamente; los límites entre el mundo del deseo y el mundo de la "realidad" empiezan a destacarse con mayor claridad. Un mundo no interfiere de manera directa en el otro ni se funde con él, sino que la conciencia de la acción mediata se desarrolla gradualmente a través de la intuición del objeto mediador que está dado en el instrumento. "La primerísima forma de la religión, a la cual damos el nombre de magia —así describe la Philosophie der Religion [Filosofía de la religión] de Hegel la antítesis universalísima entre las formas de acción mágica y técnica— es ésta: lo espiritual es el poder sobre la naturaleza, pero esto espiritual todavía no existe como espíritu, en su universalidad, sino que sólo es la autoconciencia, individual, causal, empírica del hombre, el cual en su autoconciencia, a pesar de que ésta es mero apetito, sabe que es superior a la naturaleza; sabe que es un poder sobre la naturaleza… Este poder es un poder directo sobre la naturaleza en general y no hay que compararlo con el poder indirecto que mediante instrumentos ejercemos nosotros sobre los objetos naturales individualmente considerados. Tal poder, que el hombre cultivado ejerce sobre las cosas naturales individuales, supone que se ha alejado de ese mundo, que el mundo ha adquirido exterioridad respecto de él, reconociéndole independencia, determinaciones cualitativas y leyes peculiares; supone que esas cosas son relativas entre sí en cuanto a su peculiaridad cualitativa y guardan diversas relaciones entre sí… Para ello es necesario que el hombre sea libre en sí mismo; sólo cuando él mismo es libre permite que el mundo exterior, otros hombres y cosas naturales, se le contrapongan libremente. Pero este alejamiento del hombre frente a los objetos, que constituye el presupuesto de su propia libertad interna, no se realiza primero en la conciencia "cultivada", puramente teorética, sino que el primer impulso germinal puede mostrarse ya en el ámbito de la cosmovisión mitológica. Pues en el instante en que el hombre trata de influir sobre las cosas por medio de instrumentos, en lugar de hacerlo por medio de mera magia de imágenes o nombres —aunque este influjo mismo inicialmente se mueva todavía dentro de las rutas de la magia—, para él se ha planteado una separación espiritual, una "crisis" interna. La omnipotencia del deseo se ha resquebrajado ahora: la acción está sujeta a determinadas condiciones objetivas de las cuales no puede apartarse. En la diferenciación de estas condiciones es donde el mundo exterior alcanza para el hombre su existencia y estructura definidas; pues para él sólo pertenece originariamente al mundo lo que de algún modo excita su querer y su actuar. Puesto que ahora entre lo "interno" y lo "externo" se ha erigido una barrera que impide saltar directamente del impulso sensible a su cumplimiento, puesto que entre el impulso y aquello a lo que se dirige se interponen siempre nuevos estadios intermedios, se ha logrado establecer una "distancia" real entre sujeto y objeto. Se distingue una esfera determinada de "objetos" que se caracterizan justamente por tener en sí mismos una composición peculiar mediante la cual "se oponen" al deseo y apetito inmediatos del hombre. La conciencia que se tiene de los medios indispensables para alcanzar un fin determinado es la que primero enseña a comprender lo "interior" y lo "exterior" como términos de una cadena causal y a asignarles una posición propia e insustituible en la misma; y de aquí es de donde surge gradualmente la intuición empírico-concreta de un mundo de cosas con "atributos" y "estados". Del carácter mediato de la acción resulta el carácter mediato del ser, en virtud del cual éste se divide en elementos separados, mutuamente relacionados e independientes.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Y todavía en otra dirección podemos rastrear cómo el desarrollo de la conciencia de la acción depende de que el mero producto objetivo de la acción se vaya alejando cada vez más y pierda cada vez más su inmediatez sensible. En los primeros estudios de la cosmovisión mágica apenas se siente claramente que existe alguna tensión entre el simple deseo y el objeto al cual se dirige. Aquí hay una fuerza inmediata que es inherente al deseo mismo: basta con intensificar al máximo su manifestación, para desatar una actividad eficaz que por sí misma conduce a la consecución de la meta deseada. Toda magia está imbuida de esta creencia en el poder real y realizador de los deseos humanos, está imbuida de la fe en la "omnipotencia del pensamiento". Y esta creencia debe irse alimentando a través de las experiencias que se imponen al hombre en el radio de acción más cercano a él: en la influencia que él ejerce sobre su propio cuerpo, sobre los movimientos de sus miembros. Esta influencia, experimentada y sentida de modo aparentemente directo, también se convierte más tarde en problema para el análisis teorético del concepto de causalidad. Que mi voluntad mueve mi brazo —explica Hume— es algo tan poco "comprensible" como si también pudiera detener la Luna en su curso. Pero la cosmovisión mágica invierte esta relación: porque mi voluntad mueve mi brazo, también existe una conexión igualmente segura y comprensible entre ella y cualquier otro acontecimiento de la naturaleza "exterior". Para la concepción mitológica, que está caracterizada precisamente porque para ella no existe ninguna separación fija de los dominios de objetos, no hay ningún indicio de análisis causal de los elementos de la realidad, esta "inferencia" tiene fuerza irrefutable. Aquí ya no se necesitan términos medios que conduzcan desde el inicio hasta el final del proceso causal en una secuencia definidamente ordenada; en el comienzo, en el nuevo acto de voluntad, la conciencia aprehende simultáneamente el final, el resultado y producto del querer, enlazando ambos. Sólo en la medida en que ambos momentos se separan gradualmente, se interpone entre el deseo y su cumplimiento un trecho que los separa, y con él surge la conciencia de la necesidad de ciertos "medios" que requiere la realización del fin deseado. Pero aun ahí donde esta mediatez existe ya en gran medida, no se presenta en cuanto tal a la conciencia. Aun después de que el hombre ha pasado de la relación mágica con la naturaleza a una relación técnica, aun después de que ha aprendido la necesidad y el uso de determinados instrumentos primitivos, estos mismos instrumentos, sin embargo, todavía tienen para él un carácter mágico y un modo mágico de operar. Ahora se atribuye a los utensilios humanos más simples una forma peculiar e independiente de funcionar, un cierto poder demoniaco que les es inherente. Los pangwas de la Guinea Española creen que en el instrumento confeccionado por el hombre se ha introducido una parte de la fuerza vital humana, la cual puede manifestarse y seguir operando independientemente. La creencia en la magia inherente a determinados implementos de trabajo, utensilios o armas está difundida por toda la tierra. La actividad desempeñada mediante tales utensilios e instrumentos requiere de ciertas ayudas y estímulos mágicos, sin los cuales no puede tener éxito completo. Cuando las mujeres zuñis se arrodillan ante sus amasaderas de piedra para preparar pan, entonan un canto que contiene muchas pequeñas imitaciones del ruido que produce la piedra de moler; creen que en tales circunstancias el utensilio dará un mejor servicio. Por consiguiente, la adoración y el culto de determinados enseres e instrumentos constituye un momento importante en el desarrollo de la conciencia religiosa y de la cultura técnica. Todavía hoy, en el festival anual de la cosecha del ñame, entre los ewes, se ofrecen sacrificios a todos los enseres e instrumentos, el hacha, el cepillo, la sierra y la esquila. Pero por poco que puedan diferenciarse desde el punto de vista genético magia y técnica, no puede señalarse un momento determinado en la evolución de la humanidad en el cual esta fase de la dominación mágica a la dominación técnica de la naturaleza, el empleo del instrumento en cuanto tal, implique un viraje decisivo en el progreso y construcción de la autoconciencia espiritual. La antítesis entre el mundo "interior" y el "exterior" comienza a acentuarse más definidamente; los límites entre el mundo del deseo y el mundo de la "realidad" empiezan a destacarse con mayor claridad. Un mundo no interfiere de manera directa en el otro ni se funde con él, sino que la conciencia de la acción mediata se desarrolla gradualmente a través de la intuición del objeto mediador que está dado en el instrumento. "La primerísima forma de la religión, a la cual damos el nombre de magia —así describe la Philosophie der Religion [Filosofía de la religión] de Hegel la antítesis universalísima entre las formas de acción mágica y técnica— es ésta: lo espiritual es el poder sobre la naturaleza, pero esto espiritual todavía no existe como espíritu, en su universalidad, sino que sólo es la autoconciencia, individual, causal, empírica del hombre, el cual en su autoconciencia, a pesar de que ésta es mero apetito, sabe que es superior a la naturaleza; sabe que es un poder sobre la naturaleza… Este poder es un poder directo sobre la naturaleza en general y no hay que compararlo con el poder indirecto que mediante instrumentos ejercemos nosotros sobre los objetos naturales individualmente considerados. Tal poder, que el hombre cultivado ejerce sobre las cosas naturales individuales, supone que se ha alejado de ese mundo, que el mundo ha adquirido exterioridad respecto de él, reconociéndole independencia, determinaciones cualitativas y leyes peculiares; supone que esas cosas son relativas entre sí en cuanto a su peculiaridad cualitativa y guardan diversas relaciones entre sí… Para ello es necesario que el hombre sea libre en sí mismo; sólo cuando él mismo es libre permite que el mundo exterior, otros hombres y cosas naturales, se le contrapongan libremente. Pero este alejamiento del hombre frente a los objetos, que constituye el presupuesto de su propia libertad interna, no se realiza primero en la conciencia "cultivada", puramente teorética, sino que el primer impulso germinal puede mostrarse ya en el ámbito de la cosmovisión mitológica. Pues en el instante en que el hombre trata de influir sobre las cosas por medio de instrumentos, en lugar de hacerlo por medio de mera magia de imágenes o nombres —aunque este influjo mismo inicialmente se mueva todavía dentro de las rutas de la magia—, para él se ha planteado una separación espiritual, una "crisis" interna. La omnipotencia del deseo se ha resquebrajado ahora: la acción está sujeta a determinadas condiciones objetivas de las cuales no puede apartarse. En la diferenciación de estas condiciones es donde el mundo exterior alcanza para el hombre su existencia y estructura definidas; pues para él sólo pertenece originariamente al mundo lo que de algún modo excita su querer y su actuar. Puesto que ahora entre lo "interno" y lo "externo" se ha erigido una barrera que impide saltar directamente del impulso sensible a su cumplimiento, puesto que entre el impulso y aquello a lo que se dirige se interponen siempre nuevos estadios intermedios, se ha logrado establecer una "distancia" real entre sujeto y objeto. Se distingue una esfera determinada de "objetos" que se caracterizan justamente por tener en sí mismos una composición peculiar mediante la cual "se oponen" al deseo y apetito inmediatos del hombre. La conciencia que se tiene de los medios indispensables para alcanzar un fin determinado es la que primero enseña a comprender lo "interior" y lo "exterior" como términos de una cadena causal y a asignarles una posición propia e insustituible en la misma; y de aquí es de donde surge gradualmente la intuición empírico-concreta de un mundo de cosas con "atributos" y "estados". Del carácter mediato de la acción resulta el carácter mediato del ser, en virtud del cual éste se divide en elementos separados, mutuamente relacionados e independientes.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Al establecer esta relación en un gran número de casos particulares, la moderna investigación empírica sobre los mitos sólo ha confirmado una idea que había sido concebida primero de modo especulativo universal en la Philosophie der Religion de Hegel. Para Hegel, el culto y las formas particulares de culto constituyen siempre el punto central de la interpretación del proceso religioso, pues en éste, Hegel ve directamente confirmada su concepción acerca de la meta y sentido generales de este proceso. Si esta meta consiste en superar el punto de vista de la separación del yo respecto del absoluto, en establecer que ese punto de vista no es el verdadero, sino que se sabe inválido, es justamente el culto el que va estableciendo progresivamente esto. "Para llevar a cabo esta unidad, la reconciliación, reconstitución del sujeto, y de su autoconciencia, para crear un sentimiento positivo de participación en ese absoluto y una unidad con él, esta supresión de la discordancia constituye la esfera del culto." De aquí que, para Hegel, no hay que dar a éste el significado restringido de una acción meramente externa, sino el de una actividad que abarca tanto la interioridad como la manifestación exterior. El culto es "el proceso eterno del sujeto por identificarse con su esencia". Pues aunque en el culto dios aparece por una parte y el yo, el sujeto religioso, aparece por otra parte, su significado es al mismo tiempo la unidad concreta de ambos en virtud de la cual se tiene conciencia de que el yo está en Dios y Dios en mí. En este sentido, la filosofía hegeliana de la religión ve confirmada la sucesión dialéctica de acuerdo con la cual desarrolla las religiones históricas particulares, principalmente en lo que toca al desenvolvimiento de la esencia universal del culto y de sus formas particulares; el contenido espiritual de cada religión en particular y lo que significa como momento necesario en la totalidad del proceso religioso, primero se representa totalmente en sus formas de culto, en las cuales ese contenido alcanza su manifestación exterior.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si esta hipótesis es correcta, entonces debe poder demostrarse también desde el ángulo opuesto, desde el punto de vista de la consideración puramente fenomenológica, la relación que Hegel trata de establecer en virtud de la construcción dialéctica. En las formas externas, sensibles del culto mismo, aun cuando tratemos de enfocarlas primero en su multiplicidad y diversidad exclusivamente empíricas, se revelará una "tendencia" espiritual unitaria, una dirección hacia la progresiva "interiorización". También aquí es lícito que esperemos ver confirmada la relación entre lo "interior" y lo "exterior", la cual constituye el hilo conductor para la comprensión de todas las formas de expresión espirituales, a saber: que el yo se encuentra y comprende a sí mismo en su aparente enajenación. Para aclararnos esta relación, podemos referirnos a un motivo fundamental que hallamos siempre que el culto y el ritual religioso han alcanzado una cierta altura de desarrollo. Entre más definidamente se desarrollen ambos, tanto más claramente ocupa el sacrificio el lugar central en ellos. El sacrificio puede asumir las más variadas formas: sacrificio de ofrenda o de purificación, sacrificio de súplica o de gracias o propiciatorio; en todo caso, constituye en todas estas formas de manifestación un núcleo firme en torno del cual se agrupa la acción del culto. Aquí la "creencia" religiosa se visualiza y se transforma directamente en acción. Los oficios del sacrificio están sujetos a reglas objetivas perfectamente determinadas, una secuencia fija de palabras y acciones que debe ser observada con el mayor cuidado para que el sacrificio no deje de alcanzar su fin. Pero en la formación y transformación que experimentan estas prescripciones puramente externas puede rastrearse también otra cosa: el desarrollo y transformación de la subjetividad religiosa. En este punto la constancia y progreso del lenguaje formal religioso llegan a expresarse con la misma claridad, pues aquí se da una forma originaria de comportamiento, universal y típica, que puede ser llenada siempre con un contenido concreto nuevo y que, de este modo, puede adaptarse a todos los cambios del sentimiento religioso, expresándolos todos.	Cassirer Formas Simbólicas II III
En todas las formas de sacrificio puede seguirse ese típico viraje. Ya en el sacrificio de ofrenda se revela una nueva y más libre relación entre el hombre y la divinidad, en la medida en que la ofrenda aparece justamente como libre obsequio. También aquí el hombre se aleja de los objetos del deseo inmediato; no se convierten directamente para él en objetos de goce sino en una especie de medio de expresión religioso, en instrumentos para un vínculo que establece entre él mismo y lo divino. Los mismos objetos físicos caen así bajo una nueva luz; pues detrás de aquello que son en su manifestación individual, detrás de lo que son como objetos de percepción o como medio para la satisfacción inmediata de determinados apetitos, aparece ahora una fuerza universal de la actividad. En los ritos de la vegetación, por ejemplo, la última espiga no es cosechada igual que las demás, sino que se le respeta puesto que en ella se adora la fuerza de la germinación en cuanto tal, el espíritu de la futura cosecha. Por otra parte, también podemos retrotraernos hasta un estadio del sacrificio de ofrenda en el cual éste todavía está estrechamente entretejido con la cosmovisión mágica, sin poderse separar de ésta en cuanto a su forma de manifestación empírica. Así pues, en el sacrificio de los caballos, que aparece en los Vedas como la máxima expresión sacramental del poder real, los antiquísimos elementos mágicos que intervienen en él son todavía insoslayables. Sólo poco a poco parecen haberse ido agregando otros rasgos a este sacrificio mágico, que lo trasladaron al ámbito del sacrificio de ofrenda. Pero aun ahí donde la forma de este último se ha desarrollado con puridad, inicialmente no parece haberse llevado a cabo ningún viraje espiritual decisivo, en la medida en que ahora la idea mágico-sensible de coacción de los dioses sólo queda sustituida por la idea no menos sensible del canje. "Dame, yo te daré. Pon para mí, yo pongo para ti. Ofréceme tú a mí, yo te ofrezco a ti", así dice el sacrificador al dios en una fórmula védica. En este acto de dar y tomar lo único que une al hombre y al dios y los encadena en la misma medida y en el mismo sentido es la necesidad mutua. Pues así como el hombre depende de dios, aquí el dios también depende del hombre. Su poder y su existencia dependen de la ofrenda del sacrificador. En la religión hindú la bebida soma es fuente que todo lo anima, de la cual brota la fuerza de los dioses y de los hombres. Pero aquí es precisamente donde resalta más aguda y claramente la transformación que va confiriendo al sacrificio de ofrenda una significación y una profundidad completamente nuevas. Dicha transformación se opera en cuanto la contemplación religiosa deja de restringirse unilateralmente al contenido de la ofrenda y se concentra en la forma de dar, de ofrecer, considerando que en ella reside lo medular del sacrificio. De la mera ejecución material del sacrificio, el pensamiento avanza ahora hacia su motivo interno y su razón determinante. Sólo este motivo de "veneración" (Upanishad) puede conferir al sacrificio un sentido y valor. La especulación de los Upanishads y del budismo se distingue principalmente de la literatura litúrgico-ritual de los antiguos Vedas por esa idea básica. Ahora no solamente se interioriza la ofrenda, sino que es la interioridad del hombre la que aparece como la única ofrenda religiosamente valiosa y significativa. Los sacrificios violentos de los caballos y cabras, bueyes y ovejas no pueden ser fructíferos; el sacrificio deseado —como dice un texto budista— no es aquel en el cual perece toda clase de seres vivientes, sino aquel que consiste en un continuo dar. "¿Y por qué eso? Porque a ese sacrificio libre de violencia llegan tanto los santos como también aquellos que han pisado el camino hacia la santidad; a quien ofrece tal sacrificio le es concedida la salvación y no el infortunio." Pero esta total concentración de la cuestión religiosa fundamental en un único punto, el camino de salvación del alma humana, va unida en el budismo a una notable consecuencia. El retrotraer todo lo exterior al interior trae como consecuencia que desaparezcan del centro de la conciencia religiosa no sólo la realidad y la acción externas, sino también el antipolo religioso-espiritual del yo, los dioses mismos. En el budismo siguen existiendo los dioses, pero ya no significan nada ni intervienen en la cuestión verdaderamente esencial, que es la de la salvación. De ese modo quedan excluidos del proceso religioso verdaderamente decisivo. La verdadera salvación sólo la trae la pura inmersión, la cual, en lugar de dilatar el yo hasta la divinidad, más bien lo hace extinguirse en la Nada. Si bien la fuerza especulativa del pensamiento no se arredra ante esta última conclusión y aniquila la forma del yo para llegar a su esencia, el carácter fundamental de las religiones ético-monoteístas consiste en seguir la vía opuesta. En ellas se configuran con la máxima exactitud y agudeza tanto el yo del hombre como la personalidad de Dios. Pero en cuanto más claramente se definen y distinguen entre sí ambos polos, tanto más nítidamente sale a relucir la oposición y la tensión entre ambos. El auténtico monoteísmo no trata de disolver esta tensión, pues para él la tensión es la expresión y condición para esa peculiar dinámica en la que consiste la esencia de la vida y de la autoconciencia religiosas. Inclusive la religión profética llega a ser lo que es mediante la misma inversión del concepto de sacrificio que se opera en los Upanishads y en el budismo. Pero ese viraje tiene aquí otra meta. "¿Para qué a mí, dice Jehová, la multitud de vuestros sacrificios? Harto estoy de holocaustos de carneros, y de sebo de animales gruesos… Aprended a hacer bien; buscad juicio, restituid al agraviado, oíd en derecho al huérfano, amparad a la viuda" (Isaías 1, 11, 17). En este pathos ético-social del profetismo, el yo se preserva al oponérsele con todo énfasis su contrapartida, el "tú", a través del cual el yo se encuentra y se afirma verdaderamente a sí mismo. Y así como entre el yo y el tú se establece una correlación puramente ética, ahora se establece una interrelación igualmente rigurosa entre el hombre y el dios. "Ni ante el sacrificio ni ante el sacerdote —así caracteriza Hermann Cohen las ideas básicas del profetismo— podría participar el hombre de la pureza… La correlación se establece y se cierra entre el hombre y Dios, y ningún otro término puede interpolarse en ella… La participación de cualquier otro destruye la unicidad de Dios, la que es más necesaria para la redención que para la creación."	Cassirer Formas Simbólicas II III
En todas las formas de sacrificio puede seguirse ese típico viraje. Ya en el sacrificio de ofrenda se revela una nueva y más libre relación entre el hombre y la divinidad, en la medida en que la ofrenda aparece justamente como libre obsequio. También aquí el hombre se aleja de los objetos del deseo inmediato; no se convierten directamente para él en objetos de goce sino en una especie de medio de expresión religioso, en instrumentos para un vínculo que establece entre él mismo y lo divino. Los mismos objetos físicos caen así bajo una nueva luz; pues detrás de aquello que son en su manifestación individual, detrás de lo que son como objetos de percepción o como medio para la satisfacción inmediata de determinados apetitos, aparece ahora una fuerza universal de la actividad. En los ritos de la vegetación, por ejemplo, la última espiga no es cosechada igual que las demás, sino que se le respeta puesto que en ella se adora la fuerza de la germinación en cuanto tal, el espíritu de la futura cosecha. Por otra parte, también podemos retrotraernos hasta un estadio del sacrificio de ofrenda en el cual éste todavía está estrechamente entretejido con la cosmovisión mágica, sin poderse separar de ésta en cuanto a su forma de manifestación empírica. Así pues, en el sacrificio de los caballos, que aparece en los Vedas como la máxima expresión sacramental del poder real, los antiquísimos elementos mágicos que intervienen en él son todavía insoslayables. Sólo poco a poco parecen haberse ido agregando otros rasgos a este sacrificio mágico, que lo trasladaron al ámbito del sacrificio de ofrenda. Pero aun ahí donde la forma de este último se ha desarrollado con puridad, inicialmente no parece haberse llevado a cabo ningún viraje espiritual decisivo, en la medida en que ahora la idea mágico-sensible de coacción de los dioses sólo queda sustituida por la idea no menos sensible del canje. "Dame, yo te daré. Pon para mí, yo pongo para ti. Ofréceme tú a mí, yo te ofrezco a ti", así dice el sacrificador al dios en una fórmula védica. En este acto de dar y tomar lo único que une al hombre y al dios y los encadena en la misma medida y en el mismo sentido es la necesidad mutua. Pues así como el hombre depende de dios, aquí el dios también depende del hombre. Su poder y su existencia dependen de la ofrenda del sacrificador. En la religión hindú la bebida soma es fuente que todo lo anima, de la cual brota la fuerza de los dioses y de los hombres. Pero aquí es precisamente donde resalta más aguda y claramente la transformación que va confiriendo al sacrificio de ofrenda una significación y una profundidad completamente nuevas. Dicha transformación se opera en cuanto la contemplación religiosa deja de restringirse unilateralmente al contenido de la ofrenda y se concentra en la forma de dar, de ofrecer, considerando que en ella reside lo medular del sacrificio. De la mera ejecución material del sacrificio, el pensamiento avanza ahora hacia su motivo interno y su razón determinante. Sólo este motivo de "veneración" (Upanishad) puede conferir al sacrificio un sentido y valor. La especulación de los Upanishads y del budismo se distingue principalmente de la literatura litúrgico-ritual de los antiguos Vedas por esa idea básica. Ahora no solamente se interioriza la ofrenda, sino que es la interioridad del hombre la que aparece como la única ofrenda religiosamente valiosa y significativa. Los sacrificios violentos de los caballos y cabras, bueyes y ovejas no pueden ser fructíferos; el sacrificio deseado —como dice un texto budista— no es aquel en el cual perece toda clase de seres vivientes, sino aquel que consiste en un continuo dar. "¿Y por qué eso? Porque a ese sacrificio libre de violencia llegan tanto los santos como también aquellos que han pisado el camino hacia la santidad; a quien ofrece tal sacrificio le es concedida la salvación y no el infortunio." Pero esta total concentración de la cuestión religiosa fundamental en un único punto, el camino de salvación del alma humana, va unida en el budismo a una notable consecuencia. El retrotraer todo lo exterior al interior trae como consecuencia que desaparezcan del centro de la conciencia religiosa no sólo la realidad y la acción externas, sino también el antipolo religioso-espiritual del yo, los dioses mismos. En el budismo siguen existiendo los dioses, pero ya no significan nada ni intervienen en la cuestión verdaderamente esencial, que es la de la salvación. De ese modo quedan excluidos del proceso religioso verdaderamente decisivo. La verdadera salvación sólo la trae la pura inmersión, la cual, en lugar de dilatar el yo hasta la divinidad, más bien lo hace extinguirse en la Nada. Si bien la fuerza especulativa del pensamiento no se arredra ante esta última conclusión y aniquila la forma del yo para llegar a su esencia, el carácter fundamental de las religiones ético-monoteístas consiste en seguir la vía opuesta. En ellas se configuran con la máxima exactitud y agudeza tanto el yo del hombre como la personalidad de Dios. Pero en cuanto más claramente se definen y distinguen entre sí ambos polos, tanto más nítidamente sale a relucir la oposición y la tensión entre ambos. El auténtico monoteísmo no trata de disolver esta tensión, pues para él la tensión es la expresión y condición para esa peculiar dinámica en la que consiste la esencia de la vida y de la autoconciencia religiosas. Inclusive la religión profética llega a ser lo que es mediante la misma inversión del concepto de sacrificio que se opera en los Upanishads y en el budismo. Pero ese viraje tiene aquí otra meta. "¿Para qué a mí, dice Jehová, la multitud de vuestros sacrificios? Harto estoy de holocaustos de carneros, y de sebo de animales gruesos… Aprended a hacer bien; buscad juicio, restituid al agraviado, oíd en derecho al huérfano, amparad a la viuda" (Isaías 1, 11, 17). En este pathos ético-social del profetismo, el yo se preserva al oponérsele con todo énfasis su contrapartida, el "tú", a través del cual el yo se encuentra y se afirma verdaderamente a sí mismo. Y así como entre el yo y el tú se establece una correlación puramente ética, ahora se establece una interrelación igualmente rigurosa entre el hombre y el dios. "Ni ante el sacrificio ni ante el sacerdote —así caracteriza Hermann Cohen las ideas básicas del profetismo— podría participar el hombre de la pureza… La correlación se establece y se cierra entre el hombre y Dios, y ningún otro término puede interpolarse en ella… La participación de cualquier otro destruye la unicidad de Dios, la que es más necesaria para la redención que para la creación."	Cassirer Formas Simbólicas II III
Pero de ese modo el sacrificio por ofrenda, en la máxima transfiguración religiosa de que es susceptible, desemboca nuevamente en otro motivo fundamental del sacrificio. Pues como sentido general del sacrificio, presente de algún modo en todas sus diversas formas, puede señalarse la mediación que crea entre la esfera de lo divino y la de lo humano. Se ha tratado precisamente de definir el "concepto" general de sacrificio, el cual puede obtenerse y abstraerse a partir de una visión integral sobre la totalidad de sus formas de manifestación empírico-históricas, diciendo que el sacrificio en todo caso está encaminado a establecer el vínculo entre el mundo de lo "santo" y de lo "profano" a través del término mediador de alguna cosa consagrada que es destruida en el curso de la acción sacra. Pero aunque el sacrificio esté caracterizado siempre por el anhelo de establecer un vínculo semejante, la síntesis que se lleva a cabo en él admite los grados más diversos. Puede atravesar por todos los estadios y niveles, desde la simple apropiación material hasta las más elevadas formas de comunidad puramente ideal. Y cada nueva especie de camino hace variar al propio tiempo la concepción de la meta que se encuentra al final del mismo; pues para la conciencia religiosa es siempre el camino el que determina y forma la concepción de la meta. La forma más elemental, como puede entenderse la antítesis entre dios y hombre y la superación de esta antítesis, consiste en interpretar tanto la disolución como el restablecimiento de la comunidad entre ambos, en analogía con determinadas relaciones físicas básicas. Y no basta con hablar aquí de mera analogía, sino que ésta, de acuerdo con un rasgo fundamental del pensamiento mitológico, se convierte siempre en verdadera identidad. Lo que une originalmente al hombre con el dios es el vínculo real de consanguinidad. Entre la tribu y su dios existe un parentesco directo de consanguinidad; el dios es el antepasado común del cual desciende la tribu. Esta concepción básica se extiende mucho más allá del círculo de ideas propiamente totémicas. Y por ella está determinado también el sentido auténtico del sacrificio. Desde las formas fundamentales del totemismo hasta la configuración del sacrificio de animales, en religiones cultas altamente desarrolladas parece haber una cierta evolución gradual. En el totemismo el respeto por el animal totémico es generalmente un deber religioso, pero asimismo existen casos en que, aunque no es consumido por el individuo, es comido por la totalidad del clan en una comida sacramental donde se observan determinados ritos y prácticas. Esta comida colectiva del animal totémico sirve para reafirmar y renovar los lazos de consanguinidad que unen a los individuos entre sí y a éstos con su tótem. En épocas de escasez, cuando la comunidad parece correr peligro y su existencia parece amenazada, entonces se necesita particularmente esa renovación de su fuerza original físico-religiosa. Pero el auténtico acento del acto sacramental reside en que es la comunidad como un todo la que lo ejecuta. Al comerse la carne del animal totémico se restablece la unidad del clan y el vínculo con su antepasado totémico, como una unidad inmediata senso-corporal; puede decirse que en esa comida se corrobora reiteradamente la unidad. Las investigaciones básicas de Robertson Smith parecen haber demostrado que la idea de ese fortalecimiento del vínculo común vital y tribal, la idea de la "comunión" del hombre con el dios, considerado como padre de la tribu, es uno de los motivos más originarios del sacrificio de animales, sobre todo en las religiones semitas. Esta comunión inicialmente sólo puede representarse de modo puramente material, sólo puede efectuarse en la comida y bebida colectivas, en el disfrute corporal de una misma cosa. Pero justamente este acto eleva a una nueva esfera ideal la cosa misma a la que se dirige. El sacrificio es el punto en que lo "profano" y lo "santo" no sólo se tocan sino que se compenetran indisolublemente; todo lo que está presente en él de modo puramente físico y cumple en él cualquier función ha ingresado en la esfera de lo santo, de lo consagrado. Pero, por otra parte, eso implica que el sacrificio no constituye originalmente ningún acto claramente diferenciado de las actividades comunes y profanas del hombre, sino que cualquier actividad, por sensorial y práctico que sea su contenido, puede convertirse en sacrificio apenas se sitúe bajo la "perspectiva" específicamente religiosa y quede determinada por ella. Además del comer y del beber, la ejecución del acto sexual puede llegar a tener ese significado sacramental, como ocurre en estadios muy avanzados de la evolución religiosa, donde la prostitución aparece como "sacrificio", como entrega al servicio del dios. Aquí la fuerza del sentimiento religioso se manifiesta precisamente en que abarca la totalidad indivisa del ser y del actuar, sin excluir ninguna esfera de la existencia físico-natural, penetrando hasta sus elementos fundamentales y originarios. Hegel ve en esta interrelación un momento básico del culto pagano; pero las investigaciones de historia de la religión han enseñado a cada paso cómo también en los albores del cristianismo y en su desarrollo ulterior se afirma progresivamente esa interpenetración, ese entretejimiento de motivos sensibles y espirituales de la vida de sacrificio. Y si bien lo religioso logra en ese entretejimiento su eficacia histórica concreta, también es cierto que al mismo tiempo encuentra en él su limitación. El hombre y el dios deben tener la misma carne y la misma sangre, si es que ha de formarse una verdadera unidad entre ellos. Así pues, la espiritualización de lo sensible trae como consecuencia inmediata la sensualización de lo espiritual en virtud del acto de sacrificio. Lo sensible es aniquilado en lo que se refiere a su existencia física; y sólo en este aniquilamiento cumple con su función religiosa. Sólo al ser muerto y consumido el animal sacrificado es capaz de servir como "intermediario" entre el individuo y su tribu, y entre la tribu y su dios. Pero esta capacidad depende de que el acto sacramental sea ejecutado con toda precisión sensible y con todos los detalles y particularidades que prescribe el ritual; la menor desviación u omisión privan al sacrificio de su sentido y eficacia.	Cassirer Formas Simbólicas II III
La filosofía positivista de la historia y de la cultura, en particular tal como fue fundada por Comte, supone que hay un proceso gradual de evolución espiritual por el que la humanidad se va elevando paulatinamente desde las fases "primitivas" de la conciencia hasta el conocimiento teorético y, por tanto, hasta la completa dominación espiritual de la realidad. Desde las ficciones, fantasmas y creencias que llenan y caracterizan a esas fases, el camino conduce cada vez más definidamenie hacia la concepción científica de la realidad, considerada como una realidad de puros "hechos". Aquí debe perderse cualquier ingrediente meramente subjetivo del espíritu; aquí el hombre se enfrenta a la realidad misma, la cual se le da como lo que es, mientras que antes él la veía sólo a través del velo engañoso de los propios sentimientos y deseos, imágenes y representaciones. Según Comte, ese progreso se lleva a cabo esencialmente a través de tres procesos: el "teológico", el "metafísico" y el "positivo". En el primero, los deseos y representaciones subjetivos del hombre son transformados por éste en demonios y seres divinos; en el segundo, son transformados en conceptos abstractos; finalmente, en la última fase se impone la clara separación de lo "interno" y lo "externo", y la delimitación de la experiencia interior y exterior en los hechos dados. Aquí la conciencia mítico-religiosa es reprimida y superada gradualmente por un poder ajeno y exterior a ella. De acuerdo con el esquema positivista, una vez que se ha alcanzado el nivel superior se puede prescindir del nivel inferior, cuyo contenido puede y tiene que extinguirse. Es sabido que Comte mismo no extrajo esta consecuencia sino que, por el contrario, su filosofía no sólo desemboca en un sistema de ciencia positiva, sino también en una religión positivista, en un culto positivista. Pero este tardío reconocimiento por el que luchan aquí la religión y el culto no constituye sólo un rasgo significativo y característico de la propia evolución espiritual de Comte, sino que en él se expresa indirectamente la admisión de una deficiencia material de la construcción positivista de la historia. El esquema de los tres estadios, la ley comtiana de los trois états, no admite una apreciación puramente inmanente del rendimiento de la conciencia mítico-religiosa. Aquí el fin al que tiende debe ser buscado fuera de sí misma, en algo por principio distinto. Pero con ello no se capta la auténtica naturaleza ni la movilidad puramente interna del espíritu mítico-religioso. Antes bien, ésta se pone verdaderamente de manifiesto cuando se evidencia que lo mítico y lo religioso poseen en sí mismos un "origen de movimiento" propio, cuando se evidencia que desde sus primeros pasos hasta sus más elevados productos están determinados por fuerzas propulsoras propias y están alimentados por sus propias fuentes. Aun ahí donde ha ido más allá de estos primeros pasos, no se desliga absolutamente de su suelo natal espiritual. Sus afirmaciones no se convierten súbita y directamente en negaciones; por el contrario, puede mostrarse que ya dentro de sí misma, cada paso que da lleva un doble signo. La continua construcción del mundo mitológico de imágenes trae aparejado un esfuerzo por sobrepasarlo, pero de modo tal que tanto la afirmación como la negación pertenecen a la forma de la conciencia mítico-religiosa y en ella se funden en un solo acto indivisible. Considerado más de cerca, el proceso de anulación aparece como un proceso de autoafirmación, así como también el último sólo puede efectuarse en virtud del primero; ambos coadyuvan para engendrar la verdadera esencia y el verdadero contenido de la forma mítico-religiosa.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
En la evolución de las formas lingüísticas hemos distinguido tres estadios que denominamos estadios de la expresión mímica, analógica y simbólica, respectivamente. Encontramos que el primer estadio está caracterizado porque todavía no existe ninguna verdadera tensión entre el "signo" lingüístico y el contenido intuitivo al cual se refiere, sino que ambos se confunden y se empeñan mutuamente por coincidir entre sí. El signo, como signo mítico, trata de reproducir en su forma el contenido, como retratándolo y absorbiéndolo. Sólo gradualmente va apareciendo aquí un alejamiento, una diferenciación creciente; y a través de ella se alcanza el fenómeno básico que caracteriza al lenguaje: la separación de sonido y significado. Sólo cuando esta separación se ha llevado a cabo, se ha constituido la esfera del "sentido" lingüístico en cuanto tal. En sus comienzos la palabra pertenece todavía a la mera esfera de la existencia; en ella no se aprehende su significación, sino un ser y una fuerza sustanciales. La palabra no apunta a un contenido material, sino que se coloca en su lugar; se convierte en una especie de causa (Ur-Sache: cosa originaria), en un poder que interviene en el acaecer empírico y su encadenamiento causal. Es necesario apartarse de esta primera visión si se quiere penetrar en la función simbólica y, consiguientemente, en la pura identidad de la palabra. Y lo que es válido respecto del signo hablado es válido en el mismo sentido respecto del signo escrito. Tampoco el signo de la escritura es captado de inmediato como tal, sino que es concebido como una parte del mundo de los objetos, como un extracto de todas las fuerzas que están contenidas en él. Toda escritura comienza como signo mímico, como imagen gráfica, sin que la imagen tenga todavía el carácter significativo y comunicativo. Más bien representa al objeto mismo; lo sustituye y toma su lugar. También la escritura, en sus orígenes y en sus configuraciones primarias, pertenece a la esfera mágica. Sirve para apoderarse mágicamente de algo o para rechazar mágicamente algo; el signo que se imprime a un objeto hace que éste se incorpore a la esfera de acción propia del sujeto y aleja de él influjos extraños. Este objetivo se alcanza tanto más perfectamente cuanto más se asemeje la escritura a aquello que quiere representar, cuanto más puramente objetiva sea la escritura. De ahí que mucho antes de que el signo escrito sea entendido como expresión de un objeto puede decirse que es tenido como la suma sustancial de los poderes que emanan de él, como una especie de sombra demoniaca del objeto. Sólo cuando se desconoce esa emoción mágica la atención se vuelve también de lo real a lo ideal, de lo sustancial a lo funcional. De la escritura de imágenes directas se desarrolla la escritura silábica y, finalmente, la escritura fonética, en la cual el ideograma inicial, el signo-imagen, se ha convertido en un puro signo significativo, en un símbolo.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Y la misma relación encontramos en el mundo mitológico de imágenes. Tampoco la imagen mitológica, al aparecer por vez primera, es concebida como imagen, como expresión espiritual. Por el contrario, está tan fundida en la intuición del mundo de las cosas, de la "realidad" y el acaecer objetivos, que aparece como una parte integrante de ella. De ahí que tampoco aquí exista originalmente separación alguna entre lo real y lo ideal, entre el campo de la "existencia" y el de la "significación". El tránsito entre ambos campos tiene lugar continuamente, no sólo en la representación de la fe, sino en la acción del hombre. Al comienzo de la actividad mitológica también se halla el mimo, y éste no tiene un sentido meramente "estético", meramente representativo. Un danzante, que aparece con la máscara del dios o demonio, no sólo imita al dios o demonio, sino que adopta su naturaleza, se transforma y se funde en él. Aquí no hay ninguna mera imagen, ninguna vacua representación; no hay nada meramente pensado, representado o "significado" que no sea al mismo tiempo algo real y activo. Pero al irse desarrollando gradualmente la cosmovisión mitológica, también aquí se introduce una separación, y es esta separación la que constituye el auténtico comienzo de la conciencia específicamente religiosa. En cuanto más tratamos de remontarnos a los orígenes del contenido de la conciencia religiosa, tanto menos podemos separarlo del contenido de la conciencia mitológica. Ambos están trenzados y encadenados de modo tal, que en modo alguno pueden separarse y contraponerse. Si del contenido de la creencia religiosa tratamos de extraer y separar los componentes mitológicos básicos, entonces lo que queda no es ya la religión en su manifestación real, histórico-objetiva, sino sólo una sombra de ella, una vacua abstracción. Sin embargo, a pesar de esta indisoluble trabazón de los contenidos del mito y de la religión, la forma de ambos no es la misma. Y la peculiaridad de la "forma" religiosa se manifiesta en la diversa actitud que adopta la conciencia frente al mundo de imágenes mitológicas. Ella no puede prescindir de este mundo, ni puede eliminarlo inmediatamente; pero, visto a través del planteamiento religioso de la cuestión, adquiere gradualmente un sentido nuevo. La nueva idealidad, la nueva "dimensión" espiritual descubierta a través de la religión, no sólo presta a lo mitológico una "significación" distinta, sino que introduce directamente en el campo del mito la antítesis entre "significación" y "existencia". La religión lleva a cabo la decisión que es ajena al mito en cuanto tal; al servirse de imágenes y signos sensibles, los reconoce como tales, como medios de expresión que, al revelar un determinado significado, necesariamente son insuficientes para ello, "apuntando" a este significado sin llegar nunca a captarlo ni agotarlo por completo.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Y la misma relación encontramos en el mundo mitológico de imágenes. Tampoco la imagen mitológica, al aparecer por vez primera, es concebida como imagen, como expresión espiritual. Por el contrario, está tan fundida en la intuición del mundo de las cosas, de la "realidad" y el acaecer objetivos, que aparece como una parte integrante de ella. De ahí que tampoco aquí exista originalmente separación alguna entre lo real y lo ideal, entre el campo de la "existencia" y el de la "significación". El tránsito entre ambos campos tiene lugar continuamente, no sólo en la representación de la fe, sino en la acción del hombre. Al comienzo de la actividad mitológica también se halla el mimo, y éste no tiene un sentido meramente "estético", meramente representativo. Un danzante, que aparece con la máscara del dios o demonio, no sólo imita al dios o demonio, sino que adopta su naturaleza, se transforma y se funde en él. Aquí no hay ninguna mera imagen, ninguna vacua representación; no hay nada meramente pensado, representado o "significado" que no sea al mismo tiempo algo real y activo. Pero al irse desarrollando gradualmente la cosmovisión mitológica, también aquí se introduce una separación, y es esta separación la que constituye el auténtico comienzo de la conciencia específicamente religiosa. En cuanto más tratamos de remontarnos a los orígenes del contenido de la conciencia religiosa, tanto menos podemos separarlo del contenido de la conciencia mitológica. Ambos están trenzados y encadenados de modo tal, que en modo alguno pueden separarse y contraponerse. Si del contenido de la creencia religiosa tratamos de extraer y separar los componentes mitológicos básicos, entonces lo que queda no es ya la religión en su manifestación real, histórico-objetiva, sino sólo una sombra de ella, una vacua abstracción. Sin embargo, a pesar de esta indisoluble trabazón de los contenidos del mito y de la religión, la forma de ambos no es la misma. Y la peculiaridad de la "forma" religiosa se manifiesta en la diversa actitud que adopta la conciencia frente al mundo de imágenes mitológicas. Ella no puede prescindir de este mundo, ni puede eliminarlo inmediatamente; pero, visto a través del planteamiento religioso de la cuestión, adquiere gradualmente un sentido nuevo. La nueva idealidad, la nueva "dimensión" espiritual descubierta a través de la religión, no sólo presta a lo mitológico una "significación" distinta, sino que introduce directamente en el campo del mito la antítesis entre "significación" y "existencia". La religión lleva a cabo la decisión que es ajena al mito en cuanto tal; al servirse de imágenes y signos sensibles, los reconoce como tales, como medios de expresión que, al revelar un determinado significado, necesariamente son insuficientes para ello, "apuntando" a este significado sin llegar nunca a captarlo ni agotarlo por completo.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Y la misma relación encontramos en el mundo mitológico de imágenes. Tampoco la imagen mitológica, al aparecer por vez primera, es concebida como imagen, como expresión espiritual. Por el contrario, está tan fundida en la intuición del mundo de las cosas, de la "realidad" y el acaecer objetivos, que aparece como una parte integrante de ella. De ahí que tampoco aquí exista originalmente separación alguna entre lo real y lo ideal, entre el campo de la "existencia" y el de la "significación". El tránsito entre ambos campos tiene lugar continuamente, no sólo en la representación de la fe, sino en la acción del hombre. Al comienzo de la actividad mitológica también se halla el mimo, y éste no tiene un sentido meramente "estético", meramente representativo. Un danzante, que aparece con la máscara del dios o demonio, no sólo imita al dios o demonio, sino que adopta su naturaleza, se transforma y se funde en él. Aquí no hay ninguna mera imagen, ninguna vacua representación; no hay nada meramente pensado, representado o "significado" que no sea al mismo tiempo algo real y activo. Pero al irse desarrollando gradualmente la cosmovisión mitológica, también aquí se introduce una separación, y es esta separación la que constituye el auténtico comienzo de la conciencia específicamente religiosa. En cuanto más tratamos de remontarnos a los orígenes del contenido de la conciencia religiosa, tanto menos podemos separarlo del contenido de la conciencia mitológica. Ambos están trenzados y encadenados de modo tal, que en modo alguno pueden separarse y contraponerse. Si del contenido de la creencia religiosa tratamos de extraer y separar los componentes mitológicos básicos, entonces lo que queda no es ya la religión en su manifestación real, histórico-objetiva, sino sólo una sombra de ella, una vacua abstracción. Sin embargo, a pesar de esta indisoluble trabazón de los contenidos del mito y de la religión, la forma de ambos no es la misma. Y la peculiaridad de la "forma" religiosa se manifiesta en la diversa actitud que adopta la conciencia frente al mundo de imágenes mitológicas. Ella no puede prescindir de este mundo, ni puede eliminarlo inmediatamente; pero, visto a través del planteamiento religioso de la cuestión, adquiere gradualmente un sentido nuevo. La nueva idealidad, la nueva "dimensión" espiritual descubierta a través de la religión, no sólo presta a lo mitológico una "significación" distinta, sino que introduce directamente en el campo del mito la antítesis entre "significación" y "existencia". La religión lleva a cabo la decisión que es ajena al mito en cuanto tal; al servirse de imágenes y signos sensibles, los reconoce como tales, como medios de expresión que, al revelar un determinado significado, necesariamente son insuficientes para ello, "apuntando" a este significado sin llegar nunca a captarlo ni agotarlo por completo.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Si la consideración filosófico-religiosa y la filosófico-lingüística conducen así a un punto de intersección en el cual tanto el lenguaje como la religión parecen unirse en un solo medio, el del "sentido" espiritual, surge un nuevo problema para la filosofía de las formas simbólicas. Para ésta, lo anterior no puede tratarse ciertamente de reducir a una unidad originaria la diversidad específica del lenguaje y la religión, ya sea que se les conciba objetiva o subjetivamente, ya sea que se les determine como unidad de la fuente divina de las cosas o como unidad de la "razón", del espíritu humano. Pues la filosofía de las formas simbólicas no pregunta por el origen común, sino por la estructura común. Ella no busca una oculta unidad de fondo entre lenguaje y religión, sino que debe preguntarse si entre ambos, como productos enteramente independientes y peculiares, puede descubrirse una unidad de función. Si existe tal unidad, habrá que buscarla sólo en una dirección básica de la expresión simbólica, en una regla interna según la cual la expresión se desarrolla y desenvuelve. Al examinar el lenguaje tratamos de rastrear cómo la palabra y el sonido lingüístico, antes de llegar a comprender su función puramente simbólica, recorren una serie de etapas intermedias en las cuales fluctúan todavía entre el mundo de las "cosas" y el de las "significaciones". El sonido sólo cree poder "designar" el contenido al cual se refiere ajustándose a él de modo tal que guarden una relación de "semejanza" inmediata o "concordancia" mediata. El signo debe fundirse de alguna manera con el mundo de las cosas, debe asemejarse a él, si es que ha de fungir como expresión del mismo. Inclusive la expresión religiosa, en la forma en que inicialmente surge, está caracterizada por esa aproximación inmediata a la existencia sensible. No podría llegar a ser ni seguir siendo, si no se aferrara firmemente así al mundo de las cosas sensibles. En verdad no hay ninguna manifestación del espíritu religioso, por "primitiva" que sea, en la cual no pueda identificarse ya, como en el caso del sonido lingüístico, la tendencia a la separación, a una "crisis" futura que se llevará a cabo en él. Pues siempre, aun en los productos más elementales de la religiosidad, se efectúa una escisión entre el mundo de lo "sagrado" y el de lo "profano". Pero esta escisión de ambos mundos no excluye que exista un tránsito constante entre ellos, no excluye una continua interacción ni una permanente asimilación recíproca. Por el contrario, la fuerza de lo sagrado se manifiesta justamente en el dominio sensible inmediato que ejerce poderosamente sobre todo ente físico y todo acontecimiento físico en particular, siempre listo para apoderarse de ellos y utilizarlos como instrumentos. Así pues, aquí todo, por particular, accidental y sensible que sea, posee también una "significatividad"; pues inclusive esta particularidad y accidentalidad misma se convierte en rasgo distintivo que hace que una cosa o evento se sustraiga al círculo de lo habitual y sea transpuesto al círculo de lo sagrado. La técnica de la magia y del sacrificio trata de trazar ciertos lineamientos fijos a través de esa maraña de "accidentes"; trata de introducir en ellos una determinada articulación y una especie de "orden" sistemático. El augur, por ejemplo, al contemplar el vuelo del ave divide la totalidad del cielo en diversos sectores que él conoce y denomina por anticipado como regiones sagradas, habitadas y regidas cada una de ellas por una divinidad. Pero siempre cabe la posibilidad de que aun fuera de esos rígidos esquemas, que representan un primer impulso hacia la "universalidad", cualquier individuo aislado y desligado pueda llegar a desempeñar en cualquier momento la función del presagio. Todo lo que exista y acontezca pertenece asimismo a un complejo mágico-religioso, al complejo de las significaciones y los augurios. De esta forma, todo ser sensible, aun en su inmediatez sensible, es simultáneamente "signo" y "milagro"; pues a este nivel de la reflexión ambos todavía van necesariamente unidos y son sólo expresiones distintas de un mismo estado de cosas. El individuo deviene signo y milagro en cuanto se le toma como valor expresivo, como manifestación de un poder demoniaco o divino, en lugar de considerarlo en su mera existencia espacio-temporal. Así pues, el signo, como forma religiosa fundamental, todo lo refiere a sí mismo y lo transforma en sí mismo; pero eso implica que simultáneamente penetre en la totalidad de la existencia concreta-sensible y se fusione íntimamente con ella.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Si la consideración filosófico-religiosa y la filosófico-lingüística conducen así a un punto de intersección en el cual tanto el lenguaje como la religión parecen unirse en un solo medio, el del "sentido" espiritual, surge un nuevo problema para la filosofía de las formas simbólicas. Para ésta, lo anterior no puede tratarse ciertamente de reducir a una unidad originaria la diversidad específica del lenguaje y la religión, ya sea que se les conciba objetiva o subjetivamente, ya sea que se les determine como unidad de la fuente divina de las cosas o como unidad de la "razón", del espíritu humano. Pues la filosofía de las formas simbólicas no pregunta por el origen común, sino por la estructura común. Ella no busca una oculta unidad de fondo entre lenguaje y religión, sino que debe preguntarse si entre ambos, como productos enteramente independientes y peculiares, puede descubrirse una unidad de función. Si existe tal unidad, habrá que buscarla sólo en una dirección básica de la expresión simbólica, en una regla interna según la cual la expresión se desarrolla y desenvuelve. Al examinar el lenguaje tratamos de rastrear cómo la palabra y el sonido lingüístico, antes de llegar a comprender su función puramente simbólica, recorren una serie de etapas intermedias en las cuales fluctúan todavía entre el mundo de las "cosas" y el de las "significaciones". El sonido sólo cree poder "designar" el contenido al cual se refiere ajustándose a él de modo tal que guarden una relación de "semejanza" inmediata o "concordancia" mediata. El signo debe fundirse de alguna manera con el mundo de las cosas, debe asemejarse a él, si es que ha de fungir como expresión del mismo. Inclusive la expresión religiosa, en la forma en que inicialmente surge, está caracterizada por esa aproximación inmediata a la existencia sensible. No podría llegar a ser ni seguir siendo, si no se aferrara firmemente así al mundo de las cosas sensibles. En verdad no hay ninguna manifestación del espíritu religioso, por "primitiva" que sea, en la cual no pueda identificarse ya, como en el caso del sonido lingüístico, la tendencia a la separación, a una "crisis" futura que se llevará a cabo en él. Pues siempre, aun en los productos más elementales de la religiosidad, se efectúa una escisión entre el mundo de lo "sagrado" y el de lo "profano". Pero esta escisión de ambos mundos no excluye que exista un tránsito constante entre ellos, no excluye una continua interacción ni una permanente asimilación recíproca. Por el contrario, la fuerza de lo sagrado se manifiesta justamente en el dominio sensible inmediato que ejerce poderosamente sobre todo ente físico y todo acontecimiento físico en particular, siempre listo para apoderarse de ellos y utilizarlos como instrumentos. Así pues, aquí todo, por particular, accidental y sensible que sea, posee también una "significatividad"; pues inclusive esta particularidad y accidentalidad misma se convierte en rasgo distintivo que hace que una cosa o evento se sustraiga al círculo de lo habitual y sea transpuesto al círculo de lo sagrado. La técnica de la magia y del sacrificio trata de trazar ciertos lineamientos fijos a través de esa maraña de "accidentes"; trata de introducir en ellos una determinada articulación y una especie de "orden" sistemático. El augur, por ejemplo, al contemplar el vuelo del ave divide la totalidad del cielo en diversos sectores que él conoce y denomina por anticipado como regiones sagradas, habitadas y regidas cada una de ellas por una divinidad. Pero siempre cabe la posibilidad de que aun fuera de esos rígidos esquemas, que representan un primer impulso hacia la "universalidad", cualquier individuo aislado y desligado pueda llegar a desempeñar en cualquier momento la función del presagio. Todo lo que exista y acontezca pertenece asimismo a un complejo mágico-religioso, al complejo de las significaciones y los augurios. De esta forma, todo ser sensible, aun en su inmediatez sensible, es simultáneamente "signo" y "milagro"; pues a este nivel de la reflexión ambos todavía van necesariamente unidos y son sólo expresiones distintas de un mismo estado de cosas. El individuo deviene signo y milagro en cuanto se le toma como valor expresivo, como manifestación de un poder demoniaco o divino, en lugar de considerarlo en su mera existencia espacio-temporal. Así pues, el signo, como forma religiosa fundamental, todo lo refiere a sí mismo y lo transforma en sí mismo; pero eso implica que simultáneamente penetre en la totalidad de la existencia concreta-sensible y se fusione íntimamente con ella.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Si la consideración filosófico-religiosa y la filosófico-lingüística conducen así a un punto de intersección en el cual tanto el lenguaje como la religión parecen unirse en un solo medio, el del "sentido" espiritual, surge un nuevo problema para la filosofía de las formas simbólicas. Para ésta, lo anterior no puede tratarse ciertamente de reducir a una unidad originaria la diversidad específica del lenguaje y la religión, ya sea que se les conciba objetiva o subjetivamente, ya sea que se les determine como unidad de la fuente divina de las cosas o como unidad de la "razón", del espíritu humano. Pues la filosofía de las formas simbólicas no pregunta por el origen común, sino por la estructura común. Ella no busca una oculta unidad de fondo entre lenguaje y religión, sino que debe preguntarse si entre ambos, como productos enteramente independientes y peculiares, puede descubrirse una unidad de función. Si existe tal unidad, habrá que buscarla sólo en una dirección básica de la expresión simbólica, en una regla interna según la cual la expresión se desarrolla y desenvuelve. Al examinar el lenguaje tratamos de rastrear cómo la palabra y el sonido lingüístico, antes de llegar a comprender su función puramente simbólica, recorren una serie de etapas intermedias en las cuales fluctúan todavía entre el mundo de las "cosas" y el de las "significaciones". El sonido sólo cree poder "designar" el contenido al cual se refiere ajustándose a él de modo tal que guarden una relación de "semejanza" inmediata o "concordancia" mediata. El signo debe fundirse de alguna manera con el mundo de las cosas, debe asemejarse a él, si es que ha de fungir como expresión del mismo. Inclusive la expresión religiosa, en la forma en que inicialmente surge, está caracterizada por esa aproximación inmediata a la existencia sensible. No podría llegar a ser ni seguir siendo, si no se aferrara firmemente así al mundo de las cosas sensibles. En verdad no hay ninguna manifestación del espíritu religioso, por "primitiva" que sea, en la cual no pueda identificarse ya, como en el caso del sonido lingüístico, la tendencia a la separación, a una "crisis" futura que se llevará a cabo en él. Pues siempre, aun en los productos más elementales de la religiosidad, se efectúa una escisión entre el mundo de lo "sagrado" y el de lo "profano". Pero esta escisión de ambos mundos no excluye que exista un tránsito constante entre ellos, no excluye una continua interacción ni una permanente asimilación recíproca. Por el contrario, la fuerza de lo sagrado se manifiesta justamente en el dominio sensible inmediato que ejerce poderosamente sobre todo ente físico y todo acontecimiento físico en particular, siempre listo para apoderarse de ellos y utilizarlos como instrumentos. Así pues, aquí todo, por particular, accidental y sensible que sea, posee también una "significatividad"; pues inclusive esta particularidad y accidentalidad misma se convierte en rasgo distintivo que hace que una cosa o evento se sustraiga al círculo de lo habitual y sea transpuesto al círculo de lo sagrado. La técnica de la magia y del sacrificio trata de trazar ciertos lineamientos fijos a través de esa maraña de "accidentes"; trata de introducir en ellos una determinada articulación y una especie de "orden" sistemático. El augur, por ejemplo, al contemplar el vuelo del ave divide la totalidad del cielo en diversos sectores que él conoce y denomina por anticipado como regiones sagradas, habitadas y regidas cada una de ellas por una divinidad. Pero siempre cabe la posibilidad de que aun fuera de esos rígidos esquemas, que representan un primer impulso hacia la "universalidad", cualquier individuo aislado y desligado pueda llegar a desempeñar en cualquier momento la función del presagio. Todo lo que exista y acontezca pertenece asimismo a un complejo mágico-religioso, al complejo de las significaciones y los augurios. De esta forma, todo ser sensible, aun en su inmediatez sensible, es simultáneamente "signo" y "milagro"; pues a este nivel de la reflexión ambos todavía van necesariamente unidos y son sólo expresiones distintas de un mismo estado de cosas. El individuo deviene signo y milagro en cuanto se le toma como valor expresivo, como manifestación de un poder demoniaco o divino, en lugar de considerarlo en su mera existencia espacio-temporal. Así pues, el signo, como forma religiosa fundamental, todo lo refiere a sí mismo y lo transforma en sí mismo; pero eso implica que simultáneamente penetre en la totalidad de la existencia concreta-sensible y se fusione íntimamente con ella.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Ahora bien, así como el lenguaje en su evolución espiritual se caracteriza por atenerse a lo sensible y por esforzarse asimismo por ir más allá, sobrepasando la estrechez del signo meramente "mímico", en la esfera de lo religioso también encontramos la misma característica antítesis básica. Tampoco aquí se efectúa inmediatamente la transición, sino que entre ambos extremos se encuentra una especie de posición intermedia del espíritu. En ella ya no se confunden lo sensible y lo espiritual, pero sigue habiendo una constante referencia recíproca. Guardan entre sí una relación de "analogía", en virtud de la cual aparecen simultáneamente interrelacionados y separados uno del otro. En el pensamiento religioso esta relación se entabla siempre que existe una tajante escisión que separe el mundo de lo sensible y el de lo suprasensible, el de lo espiritual y el de lo corpóreo, aun cuando, por otra parte, ambos mundos experimentan su conformación religiosa concreta al reflejarse el uno en el otro. De ahí que la "analogía" presente siempre los rasgos típicos de la "alegoría", pues ninguna "comprensión" religiosa de la realidad dimana de esta misma, sino que la realidad necesita ser referida a algo "ajeno" a ella para encontrar así su propio sentido. Donde principalmente puede aclararse este proceso espiritual gradual de alegorización es en el pensamiento medieval. En éste todo lo real pierde su sentido de "ser" en la medida en que se le da una "significación" específicamente religiosa. Su composición física sólo es la envoltura y máscara tras la cual se oculta su sentido espiritual. Este sentido hay que interpretarlo en la cuádruple forma de interpretación que distinguen las fuentes medievales: principio histórico, alegórico, tropológico y anagógico, respectivamente. Mientras que en el primero se aprehende un determinado suceso en su facticidad puramente empírica, los tres restantes revelan su contenido propiamente dicho, su significación ético-metafísica. Todavía Dante conservó inalterada esa concepción básica del Medievo, en la cual tienen sus raíces no sólo su teología sino también su poética. En esta forma de alegoresis se da un nuevo y característico "punto de vista", una nueva relación de alejamiento y acercamiento respecto de la realidad. Ahora el espíritu religioso ya puede sumergirse en la realidad, en lo individual y fáctico, sin quedarse atrapado en ellos, pues lo que el espíritu religioso ve en lo real no es lo real mismo en su inmediatez, sino el sentido trascendente que encuentra su representación mediata en lo real. Ahora la tensión entre el mundo, al cual pertenece el signo mismo, y aquello que es expresado a través de él alcanza una amplitud y una intensidad enteramente nuevas, llegándose a tener también otra conciencia más acentuada del signo. En el primer estadio de la reflexión el signo y lo designado todavía parecen pertenecer a un mismo plano; una "cosa" sensible o un suceso empírico indican otra u otro y les sirven de indicio y presagio. Por el contrario, aquí ya no impera semejante relación directa, sino sólo una relación establecida por la reflexión. La forma del pensamiento "tropológico" convierte todo lo existente en un nuevo tropo, en una metáfora, pero la interpretación de esta metáfora exige un arte peculiar de "hermenéutica" religiosa que el pensamiento medieval trata de sujetar a reglas fijas.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Ahora bien, así como el lenguaje en su evolución espiritual se caracteriza por atenerse a lo sensible y por esforzarse asimismo por ir más allá, sobrepasando la estrechez del signo meramente "mímico", en la esfera de lo religioso también encontramos la misma característica antítesis básica. Tampoco aquí se efectúa inmediatamente la transición, sino que entre ambos extremos se encuentra una especie de posición intermedia del espíritu. En ella ya no se confunden lo sensible y lo espiritual, pero sigue habiendo una constante referencia recíproca. Guardan entre sí una relación de "analogía", en virtud de la cual aparecen simultáneamente interrelacionados y separados uno del otro. En el pensamiento religioso esta relación se entabla siempre que existe una tajante escisión que separe el mundo de lo sensible y el de lo suprasensible, el de lo espiritual y el de lo corpóreo, aun cuando, por otra parte, ambos mundos experimentan su conformación religiosa concreta al reflejarse el uno en el otro. De ahí que la "analogía" presente siempre los rasgos típicos de la "alegoría", pues ninguna "comprensión" religiosa de la realidad dimana de esta misma, sino que la realidad necesita ser referida a algo "ajeno" a ella para encontrar así su propio sentido. Donde principalmente puede aclararse este proceso espiritual gradual de alegorización es en el pensamiento medieval. En éste todo lo real pierde su sentido de "ser" en la medida en que se le da una "significación" específicamente religiosa. Su composición física sólo es la envoltura y máscara tras la cual se oculta su sentido espiritual. Este sentido hay que interpretarlo en la cuádruple forma de interpretación que distinguen las fuentes medievales: principio histórico, alegórico, tropológico y anagógico, respectivamente. Mientras que en el primero se aprehende un determinado suceso en su facticidad puramente empírica, los tres restantes revelan su contenido propiamente dicho, su significación ético-metafísica. Todavía Dante conservó inalterada esa concepción básica del Medievo, en la cual tienen sus raíces no sólo su teología sino también su poética. En esta forma de alegoresis se da un nuevo y característico "punto de vista", una nueva relación de alejamiento y acercamiento respecto de la realidad. Ahora el espíritu religioso ya puede sumergirse en la realidad, en lo individual y fáctico, sin quedarse atrapado en ellos, pues lo que el espíritu religioso ve en lo real no es lo real mismo en su inmediatez, sino el sentido trascendente que encuentra su representación mediata en lo real. Ahora la tensión entre el mundo, al cual pertenece el signo mismo, y aquello que es expresado a través de él alcanza una amplitud y una intensidad enteramente nuevas, llegándose a tener también otra conciencia más acentuada del signo. En el primer estadio de la reflexión el signo y lo designado todavía parecen pertenecer a un mismo plano; una "cosa" sensible o un suceso empírico indican otra u otro y les sirven de indicio y presagio. Por el contrario, aquí ya no impera semejante relación directa, sino sólo una relación establecida por la reflexión. La forma del pensamiento "tropológico" convierte todo lo existente en un nuevo tropo, en una metáfora, pero la interpretación de esta metáfora exige un arte peculiar de "hermenéutica" religiosa que el pensamiento medieval trata de sujetar a reglas fijas.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
En este punto, toda la historia de la filosofía parece tomar la misma dirección, a pesar de todas las contradicciones sistemáticas internas y sin que se vea afectada por las controversias de las escuelas. La filosofía se constituye propiamente en este acto de autoafirmación, en la confianza de que se capta a sí misma como el auténtico órgano del conocimiento de la realidad. En este sentido, su natural punto de partida sigue siendo el aserto de la adaequatio rei et intellectus. No obstante, ese mismo acto fundamental encierra ciertamente, por otra parte, su propia antítesis dialéctica. En cuanto más penetrantemente trata la filosofía de determinar su objeto, tanto más problemático se vuelve el objeto en esa misma determinación. En cuanto la filosofía se traza su meta y la formula conscientemente, se plantea de inmediato —y en virtud de la necesidad inmanente de su propia metódica— la cuestión de su asequibilidad, de su "posibilidad" interna. Es por ello que el escepticismo sigue como sombra a la respuesta positiva que tanto el racionalismo como el sensualismo dan al problema del conocimiento de la realidad. Se abandona la afirmada identidad entre el conocimiento en cuanto tal y su contenido objetivo; en su lugar aparece más bien la divergencia, que se marca cada vez más tajantemente hasta llegar al grado de una tensión polar. Ni siquiera la "ecuación" del conocimiento —entendida racionalista o sensualistamente— suprime esa divergencia; pues la igualdad —según una definición introducida por Bolzano en la lógica de la matemática— no es sino un caso particular de la diversidad. La síntesis afirmada y expresada por el signo de igualdad no hace desaparecer la diferencia de los miembros que se encuentran a ambos lados, sino que, por el contrario, la acentúa. A ese respecto, ya el mero planteamiento de la ecuación del conocimiento entraña una semilla de destrucción que el escepticismo sólo necesita hacer crecer y madurar. En cuanto más se fortalezca la autoconciencia del conocimiento, en cuanto más claramente se comprenda éste a sí mismo y en cuanto más sepa de su forma, su propia forma le parecerá el límite necesario que nunca ha podido ni podrá transgredir. El objeto abstracto, que inicialmente creyó poder aprehender y retener en esa forma, se va perdiendo cada vez más en una inalcanzable lejanía; en lugar de aprehenderlo, parece que al conocimiento sólo le estuviera permitido contemplarse a sí mismo como en un espejo, en toda su condicionalidad y relatividad.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Apenas la revolución en el modo de pensar, que se lleva a cabo en el planteamiento kantiano del problema, promete una escapatoria de ese dilema. Harto del dogmatismo que nada nos enseña, y del escepticismo que nada nos promete, Kant plantea la pregunta crítica fundamental: "¿Es siquiera posible la metafísica?" Ahora el conocimiento queda salvado del peligro de la disolución escéptica; pero esa salvación y liberación sólo resulta posible si la meta del conocimiento es colocada en otra parte. En lugar de una relación estática entre conocimiento y objeto —como la que puede caracterizarse mediante la expresión geométrica de la congruencia o "coincidencia" entre ambos— se busca y establece una relación dinámica entre ellos. El conocimiento —ya sea como un todo o con una parte determinada de sí mismo— ya no "penetra" en el mundo trascendente objetivo, ni tampoco es capaz de hacer que éste "se traslade" hacia él. Todas estas imágenes espaciales son ahora reconocidas como imágenes. El conocimiento no es descrito ni como una parte del ser ni como su reproducción y, no obstante, tampoco se ve privado de su relación con este ser, sino que más bien es fundamentado desde un nuevo punto de vista. Pues la función del conocimiento es la que ahora construye y constituye el objeto no como absoluto, sino como "objeto fenoménico", condicionado justamente por esa función. Lo que nosotros llamamos el ser "objetivo", el objeto de la experiencia, sólo es posible bajo el supuesto del entendimiento y sus funciones apriorísticas unificadoras. "Así pues, decimos que conocemos el objeto cuando hemos efectuado una unidad sintética en la multiplicidad de la intuición." La tarea fundamental de la "analítica del entendimiento" es ahora comprender ese mecanismo y examinarlo en cada una de sus condiciones. Ella quiere mostrar cómo se engranan las diversas formas fundamentales del conocimiento, la sensación y la intuición pura, las categorías del entendimiento puro y las ideas de la razón pura, y cómo en su interrelación e indeterminación determinan la configuración teorética de la realidad. Esta determinación no es derivada del objeto sino que entraña un acto de "espontaneidad" del entendimiento. Es una especie y una dirección de conformación que conduce a la cosmoimagen del conocimiento teorético. Esta imagen, en sus rasgos fundamentales, no aparece como "dada", como un producto terminado que nos es impuesto de algún modo por la naturaleza de las cosas, sino como un resultado de la libre constitución, que en ningún punto es arbitraria, sino que está enteramente sujeta a leyes. ¿Cómo es posible esa compatibilidad de libertad y necesidad, de pura autodeterminación inmanente del pensamiento y validez objetiva? Esta pregunta constituye el problema de toda la crítica kantiana del conocimiento.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Este desarrollo del pensamiento no sólo puede rastrearse y descubrirse apenas en los sistemas postkantianos, sino que ya el propio desarrollo interno de la teoría kantiana está determinado en gran medida por él. No es necesario avanzar hasta los orígenes de la Crítica del juicio para percatarse de ese particular movimiento del pensamiento kantiano, para percibir cómo ese pensamiento va bordeando en torno del dualismo de materia y forma inicialmente planteado, y cómo el sentido de esa antítesis se va así modificando y ahondando gradualmente. La "materia de la sensación" inicialmente no parece significar para la epistemología crítica otra cosa que algo que sólo está presente, un sustrato fijo sobre el cual se vuelcan las fuerzas conformadoras del espíritu, las cuales, sin embargo, no lo transforman ni pueden penetrar en su esencia. Tal materia permanece como residuo impenetrado e impenetrable del conocimiento. Pero ya la "analítica del entendimiento puro" da un paso más adelante, pues incluye, además del problema de la deducción "objetiva" de las categorías, el problema de la deducción "subjetiva", y ambas direcciones del problema se complementan y reclaman mutuamente. Mientras la primera se dirige esencialmente a la forma del objeto de conocimiento, tal como se presenta en la ciencia natural matemática, poniendo la mira en los principios mediante los cuales la mera "rapsodia" de las percepciones deviene una unidad herméticamente cerrada, a saber, el sistema del conocimiento de la experiencia, la deducción subjetiva ahonda en las condiciones y en la peculiaridad de la conciencia perceptiva. El resultado de tal deducción consiste en que lo que solemos llamar "el mundo de la percepción", lejos de ser una mera masa informe de impresiones, entraña ya determinadas formas fundamentales y originarias de "síntesis". Sin esta síntesis de la aprehensión, reproducción y recognición no habría ni un yo perceptivo ni un yo pensante, no habría ni un objeto puramente pensado, ni un "objeto" empíricamente percibido. Al comienzo de la Crítica de la razón pura sensibilidad y entendimiento habían sido distinguidos como las dos fuentes del conocimiento humano, las cuales muy bien podrían haberse originado de una raíz común, aunque desconocida para nosotros. De ahí que la contraposición de ambas, así como también lo que pudieran tener en común, parezca estar aquí entendido en un sentido realista: sensibilidad y entendimiento corresponden a distintos estratos de la existencia, aunque ambos pueden estar anclados en el mismo estrato originario del ser en cuanto tal, que ya no puede ser captado ni determinado por nosotros, pero que precede a toda distinción empírica. Pero la analítica del entendimiento puro enfoca la relación desde un punto de vista totalmente distinto, y fija en un lugar completamente diferente el punto de unión y el punto de separación entre sensibilidad y entendimiento. Pues la unidad entre ambos ya no es buscada en un fundamento desconocido de las cosas, sino que es buscada, en cierta medida, en el seno del conocimiento mismo. En caso de que pudiera ser descubierta, debe estar fundada no en la esencia del ser absoluto, sino en una función originaria del conocimiento teorético, a partir de la cual puede ser comprendida. Cuando Kant designa esta función originaria unidad sintética de la apercepción, para él ésta deviene el punto supremo al cual se debe referir cualquier uso del entendimiento, la lógica misma y, con ella, la filosofía trascendental. Y este "punto supremo", este foco de actividad espiritual es el mismo para todas las "facultades" del espíritu: para el "entendimiento" y para la "sensibilidad". El "yo pienso", la expresión de la apercepción pura, debe poder acompañar a todas mis representaciones: "pues, de otro modo, en mí sería representado algo que no podría ser pensado, lo cual significa tanto como esto: la representación sería imposible o, al menos, no sería nada para mí". Aquí se fija de ese modo una condición general que vale tanto para las representaciones sensibles como para las puramente intelectuales. En la apercepción trascendental es descubierta una "facultad radical de todo nuestro conocimiento", a la cual ambas están referidas e indisolublemente vinculadas. Con ello se está expresando que no puede haber una conciencia aislada "meramente sensible", esto es, una conciencia que se mantenga enteramente fuera de la determinación de todas las funciones significatorias teoréticas, y que como dato independiente les preceda. La unidad trascendental de la apercepción en modo alguno está referida y limitada exclusivamente a la lógica del pensamiento científico. Ella no sólo es la condición para este pensamiento y para la posición y determinación de su objeto, sino también es la condición "de cualquier percepción posible". Si es que esta última "significa" algo y es percepción para un yo y percepción de algo, entonces tiene que participar de ciertos rasgos teoréticos de validez. Ahora bien, parece ser una tarea específica de la epistemología descubrir esos rasgos que constituyen la forma de la conciencia perceptiva en cuanto tal. La antítesis esquemática entre "juicio de percepción" y "juicio de experiencia", planteada todavía por los Prolegómenos —aunque ciertamente más por razones expositivas que sistemáticas— queda así en principio superada. Pues la unificación de percepciones o representaciones sensibles en una conciencia, así como su referencia a un objeto, nunca es asunto de la mera receptividad sensible, sino que siempre supone un "acto de espontaneidad". Ahora bien, resulta que así como hay una espontaneidad del entendimiento puro, del pensar y del construir lógico-científico, también hay una espontaneidad de la imaginación pura. Tampoco ella es en modo alguno reproductiva, sino originariamente productiva. Hay un camino que conduce directamente de una mera "afección" de los sentidos —con la cual comienza la crítica de la razón— hasta las formas de la intuición pura y, de éstas nuevamente hacia la imaginación productiva y hacia aquella unidad de acción que se expresa en el juicio del entendimiento puro. Sensibilidad, intuición, entendimiento, en modo alguno constituyen fases meramente sucesivas del conocimiento, que podamos comprender en su mera sucesión, sino que se presentan en una estrecha implicación como sus factores constitutivos.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Este desarrollo del pensamiento no sólo puede rastrearse y descubrirse apenas en los sistemas postkantianos, sino que ya el propio desarrollo interno de la teoría kantiana está determinado en gran medida por él. No es necesario avanzar hasta los orígenes de la Crítica del juicio para percatarse de ese particular movimiento del pensamiento kantiano, para percibir cómo ese pensamiento va bordeando en torno del dualismo de materia y forma inicialmente planteado, y cómo el sentido de esa antítesis se va así modificando y ahondando gradualmente. La "materia de la sensación" inicialmente no parece significar para la epistemología crítica otra cosa que algo que sólo está presente, un sustrato fijo sobre el cual se vuelcan las fuerzas conformadoras del espíritu, las cuales, sin embargo, no lo transforman ni pueden penetrar en su esencia. Tal materia permanece como residuo impenetrado e impenetrable del conocimiento. Pero ya la "analítica del entendimiento puro" da un paso más adelante, pues incluye, además del problema de la deducción "objetiva" de las categorías, el problema de la deducción "subjetiva", y ambas direcciones del problema se complementan y reclaman mutuamente. Mientras la primera se dirige esencialmente a la forma del objeto de conocimiento, tal como se presenta en la ciencia natural matemática, poniendo la mira en los principios mediante los cuales la mera "rapsodia" de las percepciones deviene una unidad herméticamente cerrada, a saber, el sistema del conocimiento de la experiencia, la deducción subjetiva ahonda en las condiciones y en la peculiaridad de la conciencia perceptiva. El resultado de tal deducción consiste en que lo que solemos llamar "el mundo de la percepción", lejos de ser una mera masa informe de impresiones, entraña ya determinadas formas fundamentales y originarias de "síntesis". Sin esta síntesis de la aprehensión, reproducción y recognición no habría ni un yo perceptivo ni un yo pensante, no habría ni un objeto puramente pensado, ni un "objeto" empíricamente percibido. Al comienzo de la Crítica de la razón pura sensibilidad y entendimiento habían sido distinguidos como las dos fuentes del conocimiento humano, las cuales muy bien podrían haberse originado de una raíz común, aunque desconocida para nosotros. De ahí que la contraposición de ambas, así como también lo que pudieran tener en común, parezca estar aquí entendido en un sentido realista: sensibilidad y entendimiento corresponden a distintos estratos de la existencia, aunque ambos pueden estar anclados en el mismo estrato originario del ser en cuanto tal, que ya no puede ser captado ni determinado por nosotros, pero que precede a toda distinción empírica. Pero la analítica del entendimiento puro enfoca la relación desde un punto de vista totalmente distinto, y fija en un lugar completamente diferente el punto de unión y el punto de separación entre sensibilidad y entendimiento. Pues la unidad entre ambos ya no es buscada en un fundamento desconocido de las cosas, sino que es buscada, en cierta medida, en el seno del conocimiento mismo. En caso de que pudiera ser descubierta, debe estar fundada no en la esencia del ser absoluto, sino en una función originaria del conocimiento teorético, a partir de la cual puede ser comprendida. Cuando Kant designa esta función originaria unidad sintética de la apercepción, para él ésta deviene el punto supremo al cual se debe referir cualquier uso del entendimiento, la lógica misma y, con ella, la filosofía trascendental. Y este "punto supremo", este foco de actividad espiritual es el mismo para todas las "facultades" del espíritu: para el "entendimiento" y para la "sensibilidad". El "yo pienso", la expresión de la apercepción pura, debe poder acompañar a todas mis representaciones: "pues, de otro modo, en mí sería representado algo que no podría ser pensado, lo cual significa tanto como esto: la representación sería imposible o, al menos, no sería nada para mí". Aquí se fija de ese modo una condición general que vale tanto para las representaciones sensibles como para las puramente intelectuales. En la apercepción trascendental es descubierta una "facultad radical de todo nuestro conocimiento", a la cual ambas están referidas e indisolublemente vinculadas. Con ello se está expresando que no puede haber una conciencia aislada "meramente sensible", esto es, una conciencia que se mantenga enteramente fuera de la determinación de todas las funciones significatorias teoréticas, y que como dato independiente les preceda. La unidad trascendental de la apercepción en modo alguno está referida y limitada exclusivamente a la lógica del pensamiento científico. Ella no sólo es la condición para este pensamiento y para la posición y determinación de su objeto, sino también es la condición "de cualquier percepción posible". Si es que esta última "significa" algo y es percepción para un yo y percepción de algo, entonces tiene que participar de ciertos rasgos teoréticos de validez. Ahora bien, parece ser una tarea específica de la epistemología descubrir esos rasgos que constituyen la forma de la conciencia perceptiva en cuanto tal. La antítesis esquemática entre "juicio de percepción" y "juicio de experiencia", planteada todavía por los Prolegómenos —aunque ciertamente más por razones expositivas que sistemáticas— queda así en principio superada. Pues la unificación de percepciones o representaciones sensibles en una conciencia, así como su referencia a un objeto, nunca es asunto de la mera receptividad sensible, sino que siempre supone un "acto de espontaneidad". Ahora bien, resulta que así como hay una espontaneidad del entendimiento puro, del pensar y del construir lógico-científico, también hay una espontaneidad de la imaginación pura. Tampoco ella es en modo alguno reproductiva, sino originariamente productiva. Hay un camino que conduce directamente de una mera "afección" de los sentidos —con la cual comienza la crítica de la razón— hasta las formas de la intuición pura y, de éstas nuevamente hacia la imaginación productiva y hacia aquella unidad de acción que se expresa en el juicio del entendimiento puro. Sensibilidad, intuición, entendimiento, en modo alguno constituyen fases meramente sucesivas del conocimiento, que podamos comprender en su mera sucesión, sino que se presentan en una estrecha implicación como sus factores constitutivos.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Como hemos visto, la Crítica de la razón pura en modo alguno rehuyó tal exigencia, pero no recorrió en todas direcciones la esfera de problemas que tan claramente señaló partiendo de sus propios supuestos. Pues su tarea metodológica apunta desde el comienzo en otra dirección. La deducción "subjetiva" se subordina aquí a la deducción "objetiva"; el análisis de la conciencia perceptiva sirve sólo de preparación y simultáneamente de complemento y corolario de la cuestión decisiva: la pregunta por los supuestos y principios en que se basa la experiencia como ciencia. La experiencia como ciencia sólo es posible a través del enlace necesario de las percepciones. En consecuencia, el problema debe orientarse en primer término hacia ese enlace necesario y su posibilidad. De ahí que la estructura de sentido, sin la cual tampoco puede imaginarse la percepción, sea concebida esencialmente como pura estructura de leyes; significa que las percepciones no se encuentran aisladas ni pueden constituir un mero agregado, sino que deben sintetizarse en una estructura intelectual, en un "contexto de experiencia". Lo coherente con las condiciones materiales de la experiencia (sensación) —así formula Kant el segundo de los "postulados del pensamiento empírico"— es real. Esta coherencia, empero, es construida y determinada en su peculiaridad y carácter formal por las leyes generales del entendimiento, de las cuales todas las leyes particulares de la naturaleza son sólo especificaciones. Así pues, según Kant, es una misma síntesis puramente intelectual la que determina y hace posibles el objeto de la experiencia empírica y el objeto de la ciencia natural matemática, y justamente esta unitariedad entraña la solución de la pregunta epistemológica fundamental: la aplicabilidad de los conceptos puramente matemáticos a apariencias sensibles. El mismo acto que en un juicio lógico da unidad a las diversas representaciones, también da en una intuición unidad a la mera síntesis de diversas representaciones; unidad que, expresada en términos generales, llámase concepto puro del entendimiento. Las categorías que fundamentan el sistema del conocimiento físico-matemático, por consecuencia, son las mismas en que se basa nuestro "concepto natural del mundo". Según parece, aquí no es posible reconocer diferencia alguna, ni mucho menos una divergencia de principio; pues, de ser así, toda la demostración en que se basa la deducción trascendental de las categorías parecería erradicada y la pregunta por el quid juris de las categorías, por la legitimidad de su aplicación a las apariencias empírico-sensibles, no podría ser ya contestada. Tal legitimidad se funda en que toda síntesis —aun aquella que hace posible la percepción como percepción objetiva, como percepción de "algo"— cae bajo los conceptos puros del entendimiento. "Si yo, por ejemplo, convierto en percepción la intuición empírica de una casa mediante la aprehensión de lo múltiple de dicha intuición, presupongo la necesaria unidad del espacio y de la intuición sensible exterior, y, por así decirlo, trazo la figura de la casa en el espacio de acuerdo con esa unidad sintética de lo múltiple. Pero la misma unidad sintética, si me abstraigo la forma del espacio, tiene su lugar en el entendimiento y es la categoría de síntesis de lo homogéneo en una intuición, esto es, la categoría de magnitud, a la cual tiene que ajustarse toda síntesis de la aprehensión, esto es, la percepción". En el mismo sentido, incluso el puro quid de la sensación, su simple cualidad, está determinado por el entendimiento y, por tanto, es en cierto aspecto anticipable. Pues el principio de continuidad, el principio de las magnitudes intensivas, somete la variación de esta cualidad a una determinada condición y le prescribe una cierta forma. De este modo se demuestra "que la síntesis de la aprehensión, que es empírica, tiene que ajustarse necesariamente a la síntesis de la apercepción, que es intelectual y está implicada de un modo totalmente apriorístico en la categoría". "El hecho de que esta misma síntesis constitutiva, por medio de la cual construimos en la imaginación un triángulo, coincida plenamente con aquella que efectuamos en la aprehensión de una apariencia a fin de formarnos así un concepto empírico de ésta, es lo único que une a este concepto con la representación de la posibilidad de la cosa en cuestión." Esta idea de una "forma" intelectual originaria del mundo de la percepción es sostenida por Kant con todo rigor y en todas direcciones, pero, para él, esta forma coincide esencialmente con la de los conceptos matemáticos. A lo sumo, ambos se distinguen entre sí en cuanto a claridad de perfiles, pero no en cuanto a esencia o estructura. En las condiciones del concepto físico-matemático de objeto, en los conceptos de número y medida, se agota todo el contenido y la significación teoréticos que entraña la percepción. Siempre se requiere que ésta atraviese por estas generalísimas determinaciones matemáticas, si es que ha de tener para nosotros alguna forma y fijeza. En rigor, la pregunta por su "qué" y por su "cómo" sólo puede responderse si se consigue transformarla en una pregunta por el "cuánto", pues objetiva y teoréticamente todo lo que distingue a una percepción de las demás percepciones sólo puede señalarse indicando la posición en un sistema determinado de medida, en una escala cualquiera. Así pues, el análisis crítico de la conciencia perceptiva y el análisis del sistema teorético básico de la ciencia exacta llegan al mismo resultado: en ambos casos nos vemos remitidos al mismo estrato originario del intelecto, de los conceptos apriorísticos, como fundamento firme.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Como hemos visto, la Crítica de la razón pura en modo alguno rehuyó tal exigencia, pero no recorrió en todas direcciones la esfera de problemas que tan claramente señaló partiendo de sus propios supuestos. Pues su tarea metodológica apunta desde el comienzo en otra dirección. La deducción "subjetiva" se subordina aquí a la deducción "objetiva"; el análisis de la conciencia perceptiva sirve sólo de preparación y simultáneamente de complemento y corolario de la cuestión decisiva: la pregunta por los supuestos y principios en que se basa la experiencia como ciencia. La experiencia como ciencia sólo es posible a través del enlace necesario de las percepciones. En consecuencia, el problema debe orientarse en primer término hacia ese enlace necesario y su posibilidad. De ahí que la estructura de sentido, sin la cual tampoco puede imaginarse la percepción, sea concebida esencialmente como pura estructura de leyes; significa que las percepciones no se encuentran aisladas ni pueden constituir un mero agregado, sino que deben sintetizarse en una estructura intelectual, en un "contexto de experiencia". Lo coherente con las condiciones materiales de la experiencia (sensación) —así formula Kant el segundo de los "postulados del pensamiento empírico"— es real. Esta coherencia, empero, es construida y determinada en su peculiaridad y carácter formal por las leyes generales del entendimiento, de las cuales todas las leyes particulares de la naturaleza son sólo especificaciones. Así pues, según Kant, es una misma síntesis puramente intelectual la que determina y hace posibles el objeto de la experiencia empírica y el objeto de la ciencia natural matemática, y justamente esta unitariedad entraña la solución de la pregunta epistemológica fundamental: la aplicabilidad de los conceptos puramente matemáticos a apariencias sensibles. El mismo acto que en un juicio lógico da unidad a las diversas representaciones, también da en una intuición unidad a la mera síntesis de diversas representaciones; unidad que, expresada en términos generales, llámase concepto puro del entendimiento. Las categorías que fundamentan el sistema del conocimiento físico-matemático, por consecuencia, son las mismas en que se basa nuestro "concepto natural del mundo". Según parece, aquí no es posible reconocer diferencia alguna, ni mucho menos una divergencia de principio; pues, de ser así, toda la demostración en que se basa la deducción trascendental de las categorías parecería erradicada y la pregunta por el quid juris de las categorías, por la legitimidad de su aplicación a las apariencias empírico-sensibles, no podría ser ya contestada. Tal legitimidad se funda en que toda síntesis —aun aquella que hace posible la percepción como percepción objetiva, como percepción de "algo"— cae bajo los conceptos puros del entendimiento. "Si yo, por ejemplo, convierto en percepción la intuición empírica de una casa mediante la aprehensión de lo múltiple de dicha intuición, presupongo la necesaria unidad del espacio y de la intuición sensible exterior, y, por así decirlo, trazo la figura de la casa en el espacio de acuerdo con esa unidad sintética de lo múltiple. Pero la misma unidad sintética, si me abstraigo la forma del espacio, tiene su lugar en el entendimiento y es la categoría de síntesis de lo homogéneo en una intuición, esto es, la categoría de magnitud, a la cual tiene que ajustarse toda síntesis de la aprehensión, esto es, la percepción". En el mismo sentido, incluso el puro quid de la sensación, su simple cualidad, está determinado por el entendimiento y, por tanto, es en cierto aspecto anticipable. Pues el principio de continuidad, el principio de las magnitudes intensivas, somete la variación de esta cualidad a una determinada condición y le prescribe una cierta forma. De este modo se demuestra "que la síntesis de la aprehensión, que es empírica, tiene que ajustarse necesariamente a la síntesis de la apercepción, que es intelectual y está implicada de un modo totalmente apriorístico en la categoría". "El hecho de que esta misma síntesis constitutiva, por medio de la cual construimos en la imaginación un triángulo, coincida plenamente con aquella que efectuamos en la aprehensión de una apariencia a fin de formarnos así un concepto empírico de ésta, es lo único que une a este concepto con la representación de la posibilidad de la cosa en cuestión." Esta idea de una "forma" intelectual originaria del mundo de la percepción es sostenida por Kant con todo rigor y en todas direcciones, pero, para él, esta forma coincide esencialmente con la de los conceptos matemáticos. A lo sumo, ambos se distinguen entre sí en cuanto a claridad de perfiles, pero no en cuanto a esencia o estructura. En las condiciones del concepto físico-matemático de objeto, en los conceptos de número y medida, se agota todo el contenido y la significación teoréticos que entraña la percepción. Siempre se requiere que ésta atraviese por estas generalísimas determinaciones matemáticas, si es que ha de tener para nosotros alguna forma y fijeza. En rigor, la pregunta por su "qué" y por su "cómo" sólo puede responderse si se consigue transformarla en una pregunta por el "cuánto", pues objetiva y teoréticamente todo lo que distingue a una percepción de las demás percepciones sólo puede señalarse indicando la posición en un sistema determinado de medida, en una escala cualquiera. Así pues, el análisis crítico de la conciencia perceptiva y el análisis del sistema teorético básico de la ciencia exacta llegan al mismo resultado: en ambos casos nos vemos remitidos al mismo estrato originario del intelecto, de los conceptos apriorísticos, como fundamento firme.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Por necesario y legítimo que parezca este resultado dentro del marco del planteamiento general que Kant hizo del problema, no podemos conformarnos con él ahora que el marco se ha ensanchado para nosotros, luego que hemos intentado plantear en un sentido más amplio la propia "pregunta trascendental". La Filosofía de las formas simbólicas no atiende exclusivamente ni en primer término a la conceptuación exacta, puramente científica del mundo, sino a todas las direcciones de la comprensión del mundo. Trata de aprehender esta última en sus múltiples formas, en la totalidad y diversidad interna de sus manifestaciones. Y siempre resulta que la "comprensión" del mundo no es ninguna copia, ninguna reproducción de una estructura de la realidad, sino que entraña una libre actividad del espíritu. No hay ninguna auténtica comprensión del mundo que no se funde en determinadas direcciones básicas de conformación espiritual antes que de observaciones para aprehender las leyes de esta conformación; tuvimos ante todo que diferenciar con toda precisión sus diversas dimensiones. Ciertos conceptos —como los de número, tiempo, espacio— representan en alguna medida formas originarias de síntesis imprescindibles si se quiere hacer una "unidad" de una "pluralidad" y si se quiere dividir y ordenar algo múltiple de acuerdo con ciertas formas. Pero esta ordenación, según hemos visto, no se lleva a cabo del mismo modo en todos los campos, sino que su modalidad depende esencialmente del principio estructural específico que opera y rige en cada campo particular. El lenguaje y el mito muestran particularmente una "modalidad" que les es propia y específica y que confiere a todas sus configuraciones un carácter común. Si nos atenemos a este punto de vista sobre la "pluridimensionalidad" del mundo espiritual, también la pregunta acerca de la relación entre "concepto" e "intuición" asume automáticamente una forma esencialmente más compleja. Mientras investiguemos —dentro del ámbito de la cuestión puramente epistemológica— sólo los supuestos y la validez de los conceptos científicos fundamentales, el mundo de la intuición y de la percepción sensibles seguirá siendo determinado sólo en función de tales conceptos y valorado como un estadio previo de los mismos. Dicho mundo es el germen a partir del cual han de desenvolverse las configuraciones teoréticas de la ciencia; sin embargo, al describir este germen subrepticiamente son introducidas ya aquellas configuraciones que sólo más tarde habrán de surgir de él. La estructura de lo percibido e intuido es considerada desde el principio sub specie de la meta: la objetivación científica, el concepto teorético unitario de la "naturaleza". De este modo en la aparente "receptividad" de la intuición se vuelve a hallar la espontaneidad del "entendimiento", de ese mismo entendimiento que en virtud de su propia legalidad constituye la condición del conocimiento puro de la naturaleza, de la legalidad de la experiencia científica y su objeto. Sin embargo, por esencial que sea para la intuición sensible esta dirección hacia la sistematización de la "experiencia", hacia el sistema universal del conocimiento de la naturaleza, no es la única intención significativa que entraña. Pues frente a las "formas del pensamiento" en las cuales el conocimiento científico exacto fija el mundo de los fenómenos, se encuentran formas de otro tenor y otro sentido. Semejante forma de visión espiritual la encontramos operando tanto en los conceptos lingüísticos como en los conceptos mitológicos. En comparación con los conceptos de la ciencia estricta, los conceptos lingüísticos pueden parecer meros preconceptos, formaciones e instancias provisionales del pensamiento, y los conceptos mitológicos pueden parecer seudoconceptos. Pero esto no impide que entrañen un carácter y una significación perfectamente determinados. También ellos son modalidades de la "visión" espiritual; también ellos seccionan el flujo siempre idéntico de los fenómenos y hacen posible la creación de formas definidas. El lenguaje vive en un mundo de denominaciones, de símbolos fonéticos a los cuales enlaza un cierto significado; y al aferrarse a la unidad y determinación de estas denominaciones, la multiplicidad de las vivencias sensibles, que aquéllas han de captar y reproducir, alcanzan una relativa fijeza, una especie de estado de reposo. Es el nombre el que introduce el primer factor de constancia y permanencia en esa multiplicidad. La identidad del nombre es el primer grado y la anticipación de la identidad del concepto lógico. De otro modo se lleva a cabo la configuración en el campo del mito, pues el mundo "objetivo" que también aquí se construye y es considerado como algo permanente e idéntico que se encuentra detrás de la pluralidad de los fenómenos de la percepción externa e interna, es un mundo de fuerzas demoniacas y divinas, un panteón de seres animados y activos. Pero en ambos casos aparece la misma relación que encontramos al considerar y analizar el conocimiento teorético-científico. Así como en este caso no es posible tratar a la "materia" y a la "forma" como componentes separables que pudieran existir independientemente y que sólo ulterior y exteriormente se unieran, tampoco el regreso hacia los estratos originarios del lenguaje y del mito puede llegar a una separación semejante. Nunca encontramos a la "nuda" sensación como materia nuda a la cual se le añada después una forma cualquiera, sino que lo aprehensible y accesible para nosotros sólo es siempre la determinación concreta, el pluriformismo de un mundo de la percepción que está completamente dominado y penetrado por ciertas modalidades de conformación. Los análisis más escrupulosos y precisos de ese "pensamiento primitivo" en que se funda el mito han arrojado una y otra vez con unívoca claridad el siguiente resultado: también a la índole de ese pensamiento primitivo le corresponde una modalidad y una dirección de la percepción propias. Las configuraciones mitológicas no se asemejan a un velo multicolor que se tiende cada vez más grueso sobre la representación empírica de las cosas, la cual, sin embargo, sigue siendo tras de ese velo un núcleo fijo e inexpugnable. Por el contrario, lo que constituye la fuerza de esas configuraciones es que en ellas se da una modalidad propia y peculiar de la intuición y percepción de la "realidad", la cual está sujeta a condiciones totalmente distintas a las de ese modo de aprehender la realidad que conduce al fenómeno de la "naturaleza" considerado como un todo que se halla bajo leyes empíricas universales. La percepción mitológica desconoce totalmente dicha naturaleza, aunque no carece de coherencia interna, de conexiones que hacen aparecer lo temporal y espacialmente separado como momentos, como expresiones y manifestaciones de un mismo "sentido" mitológico. Lo mismo vale para el lenguaje, pues también aquí sería unilateral e insuficiente rastrear los productos del lenguaje en el sentido de la influencia que ejercen sobre el pensamiento, en lugar de tener en cuenta que es igualmente esencial y originaria su influencia sobre la estructura y configuración del mundo de la percepción. Donde la fuerza de la formación lingüística se revela con mayor claridad y contundencia no es en la ordenación y estructuración del mundo conceptual, sino quizás en la estructura fenoménica de la percepción. Humboldt ve la auténtica definición "genética" del lenguaje en aquella que lo conceptúa como el trabajo eternamente reiterado del espíritu para hacer que el sonido articulado sea capaz de expresar el pensamiento. Pero, por otra parte, Humboldt no duda que este trabajo del pensamiento está íntimamente entrelazado con el trabajo en el mundo de la intuición y de la representación. En el mismo acto espiritual en el cual el hombre extrae de sí mismo los hilos del lenguaje, se envuelve también en éstos, de tal modo que al final no se relaciona ni vive con los objetos intuitivos sino del modo como el lenguaje le indica. Una vez que uno ha penetrado ese punto de vista, emerge un mundo de problemas formales sumergidos o encubiertos que en importancia filosófica no van a la zaga de los problemas que plantea la estructura del conocimiento científico. Sólo cuando se abarca la totalidad de estos problemas se llega a una introvisión de la dinámica inmanente del espíritu, que rebasa todos los rígidos límites que solemos trazar entre sus diversas "facultades". En esta dinámica, en la continua agitación del espíritu, según una expresión de Goethe, todo mirar se convierte en un contemplar, todo contemplar en un reflexionar y todo reflexionar en un enlazar, de modo tal que con sólo echar una atenta mirada al mundo teoretizamos ya. Las consideraciones e investigaciones siguientes tratarán de tomar un concepto de "teoría" en toda la amplitud que le confieren esas frases goethianas sacadas del prefacio a la teoría de los colores. Para nosotros la teoría no puede ni debe seguir circunscrita al conocimiento científico del mundo, ni mucho menos a un solo punto culminante, lógicamente sobresaliente, del mismo conocimiento, sino que siempre debemos buscarla ahí donde se opere una forma específica de configuración, de constitución de una determinada unidad de "sentido".	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Es así como en la teoría de Berkeley la experiencia "interna" es llamada a luchar contra la "externa": la psicología contra la física. Esta pugna se mantiene a lo largo de toda su filosofía, tal como se llega a expresar en la interminable polémica contra los fundamentos de la matemática y de la teoría del movimiento newtonianas. Sin embargo, en comparación con esta concepción, en la física del siglo XIX se opera un notable cambio de frente. La epistemología de Berkeley, que entraña la más tajante declaración de guerra de la metafísica contra la física matemática, penetra ahora en el campo mismo de la física. La fundamentación de la física y la revisión de sus principios es buscada justamente por la vía de esta epistemología. La lógica del conocimiento objetivo, que se desarrolla en íntimo contacto con el sistema clásico de la física y alcanza su punto culminante en el sistema de la filosofía trascendental kantiana, parece abdicar definitivamente en beneficio de la psicología, y esta última se construye pues en sentido estrictamente sensualista como pura "psicología de los elementos". Este viraje lo señala en la epistemología del siglo XIX el "análisis de las sensaciones" de Mach. Éste declara expresamente que la intención metodológica fundamental de su teoría es acabar con las separaciones arbitrarias con las que entonces se habían divorciado experiencia "interna" y "externa", psicología y física. Él pide una teoría de los principios que permita concebir a ambos en una unidad inmediata, que nos libre de la necesidad de "invertir" todo nuestro concepto del mundo en cuanto efectuamos el paso de un campo al otro. Lo común a ambos lo encuentra Mach en que tanto el mundo de lo físico como el de lo psíquico, por más que ambos parezcan diferenciarse en cuanto a la forma, están tejidos con un mismo material básico. En cuanto nos remontamos a él, en cuanto llevamos el análisis hasta el fin, hasta los elementos últimos, van desapareciendo todos los muros divisorios artificiales que habíamos levantado entre lo "interno" y lo "externo". Con el regreso al estrato originario de la sensación y su puro ser-ahí hemos dejado atrás todo lo meramente mediato y significativo y, con ello, todas las equivocidades, ambigüedades y multivocidades con las que el lenguaje conceptual abstracto suele tomar el término ser. Frente a la vivencia originaria del color y del tono, de los sabores y olores, pierde todo sentido y toda justificación la cuestión de si pertenece a la realidad interior o exterior, pues la facticidad en la que todo lo existente en cuanto tal se basa, no puede ser concebida como algo que pertenece de modo exclusivo a un solo modo de existencia. Es así como la tesis puramente positivista resuelve los enigmas en que la tesis metafísica nos envuelve; la pretensión de la interpretación y explicación metafísica del mundo cede ante su pura descripción.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Es así como en la teoría de Berkeley la experiencia "interna" es llamada a luchar contra la "externa": la psicología contra la física. Esta pugna se mantiene a lo largo de toda su filosofía, tal como se llega a expresar en la interminable polémica contra los fundamentos de la matemática y de la teoría del movimiento newtonianas. Sin embargo, en comparación con esta concepción, en la física del siglo XIX se opera un notable cambio de frente. La epistemología de Berkeley, que entraña la más tajante declaración de guerra de la metafísica contra la física matemática, penetra ahora en el campo mismo de la física. La fundamentación de la física y la revisión de sus principios es buscada justamente por la vía de esta epistemología. La lógica del conocimiento objetivo, que se desarrolla en íntimo contacto con el sistema clásico de la física y alcanza su punto culminante en el sistema de la filosofía trascendental kantiana, parece abdicar definitivamente en beneficio de la psicología, y esta última se construye pues en sentido estrictamente sensualista como pura "psicología de los elementos". Este viraje lo señala en la epistemología del siglo XIX el "análisis de las sensaciones" de Mach. Éste declara expresamente que la intención metodológica fundamental de su teoría es acabar con las separaciones arbitrarias con las que entonces se habían divorciado experiencia "interna" y "externa", psicología y física. Él pide una teoría de los principios que permita concebir a ambos en una unidad inmediata, que nos libre de la necesidad de "invertir" todo nuestro concepto del mundo en cuanto efectuamos el paso de un campo al otro. Lo común a ambos lo encuentra Mach en que tanto el mundo de lo físico como el de lo psíquico, por más que ambos parezcan diferenciarse en cuanto a la forma, están tejidos con un mismo material básico. En cuanto nos remontamos a él, en cuanto llevamos el análisis hasta el fin, hasta los elementos últimos, van desapareciendo todos los muros divisorios artificiales que habíamos levantado entre lo "interno" y lo "externo". Con el regreso al estrato originario de la sensación y su puro ser-ahí hemos dejado atrás todo lo meramente mediato y significativo y, con ello, todas las equivocidades, ambigüedades y multivocidades con las que el lenguaje conceptual abstracto suele tomar el término ser. Frente a la vivencia originaria del color y del tono, de los sabores y olores, pierde todo sentido y toda justificación la cuestión de si pertenece a la realidad interior o exterior, pues la facticidad en la que todo lo existente en cuanto tal se basa, no puede ser concebida como algo que pertenece de modo exclusivo a un solo modo de existencia. Es así como la tesis puramente positivista resuelve los enigmas en que la tesis metafísica nos envuelve; la pretensión de la interpretación y explicación metafísica del mundo cede ante su pura descripción.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Es así como en la teoría de Berkeley la experiencia "interna" es llamada a luchar contra la "externa": la psicología contra la física. Esta pugna se mantiene a lo largo de toda su filosofía, tal como se llega a expresar en la interminable polémica contra los fundamentos de la matemática y de la teoría del movimiento newtonianas. Sin embargo, en comparación con esta concepción, en la física del siglo XIX se opera un notable cambio de frente. La epistemología de Berkeley, que entraña la más tajante declaración de guerra de la metafísica contra la física matemática, penetra ahora en el campo mismo de la física. La fundamentación de la física y la revisión de sus principios es buscada justamente por la vía de esta epistemología. La lógica del conocimiento objetivo, que se desarrolla en íntimo contacto con el sistema clásico de la física y alcanza su punto culminante en el sistema de la filosofía trascendental kantiana, parece abdicar definitivamente en beneficio de la psicología, y esta última se construye pues en sentido estrictamente sensualista como pura "psicología de los elementos". Este viraje lo señala en la epistemología del siglo XIX el "análisis de las sensaciones" de Mach. Éste declara expresamente que la intención metodológica fundamental de su teoría es acabar con las separaciones arbitrarias con las que entonces se habían divorciado experiencia "interna" y "externa", psicología y física. Él pide una teoría de los principios que permita concebir a ambos en una unidad inmediata, que nos libre de la necesidad de "invertir" todo nuestro concepto del mundo en cuanto efectuamos el paso de un campo al otro. Lo común a ambos lo encuentra Mach en que tanto el mundo de lo físico como el de lo psíquico, por más que ambos parezcan diferenciarse en cuanto a la forma, están tejidos con un mismo material básico. En cuanto nos remontamos a él, en cuanto llevamos el análisis hasta el fin, hasta los elementos últimos, van desapareciendo todos los muros divisorios artificiales que habíamos levantado entre lo "interno" y lo "externo". Con el regreso al estrato originario de la sensación y su puro ser-ahí hemos dejado atrás todo lo meramente mediato y significativo y, con ello, todas las equivocidades, ambigüedades y multivocidades con las que el lenguaje conceptual abstracto suele tomar el término ser. Frente a la vivencia originaria del color y del tono, de los sabores y olores, pierde todo sentido y toda justificación la cuestión de si pertenece a la realidad interior o exterior, pues la facticidad en la que todo lo existente en cuanto tal se basa, no puede ser concebida como algo que pertenece de modo exclusivo a un solo modo de existencia. Es así como la tesis puramente positivista resuelve los enigmas en que la tesis metafísica nos envuelve; la pretensión de la interpretación y explicación metafísica del mundo cede ante su pura descripción.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Más aún, desde otro ángulo se evidencia cuán poco capaz es la epistemología "positivista" para expresar y agotar lo propiamente positivo, el peculiar carácter de postulación que tiene lo psíquico. Para Mach no existe ninguna duda no sólo sobre la llana facticidad de la simple sensación, sino tampoco respecto de la división de los contenidos elementales de la significación en ámbitos sensoriales separados entre sí. Él considera directamente esta división como parte del contenido del "concepto natural del mundo". En tanto que el mundo nos está dado en forma de sensación inmediata, justamente en su carácter de dado se descompone para nosotros en una multiplicidad de impresiones sensibles. Con el quid del mundo está también inequívocamente dado su "cómo", su división en colores y tonos, sabores y olores, sensaciones de temperatura o musculares, etc. En verdad, el fenómeno de la percepción —si lo tomamos en su forma básica originaria, en su pureza e inmediatez— no presenta semejante dispersión. Se da inicialmente como un todo indiviso, como una vivencia total que ciertamente está articulada de algún modo, pero cuya articulación no implica su dispersión en elementos sensibles disgregados. Esa separación surge apenas cuando la percepción ya no es considerada en su simple constitución, sino cuando es colocada ya bajo un cierto punto de vista intelectual y juzgada desde éste. Sólo cuando no es aprehendida y determinada meramente en cuanto a su "qué", sino que se pregunta por su "de dónde", se muestra la necesidad de su división en esferas sensoriales relativamente independientes entre sí. Esta división no pertenece al "estado" simple de la conciencia perceptiva, sino que implica ya un momento de reflexión, de análisis causal. Al ser considerada la percepción desde la perspectiva de su procedencia y de sus condiciones genéticas, ella misma es separada en diversos ámbitos según la diversidad de esas condiciones. Ahora se asigna a cada órgano particular de la percepción un mundo independiente de contenidos conceptuales. Al ojo corresponde en adelante el mundo de los colores, al oído el mundo de los sonidos, al tacto y al sentido de la temperatura el mundo de lo áspero y lo liso, lo frío y lo caliente, etc. El hecho de que este análisis no se introduzca apenas con la formación de la "ciencia" propiamente dicha, sino que pertenece ya a la imagen precientífica del mundo, no debe inducir a desconocer o negar su carácter teorético peculiar. Pues el mundo de cosas de la experiencia precientífica —y no apenas el mundo de objetos de la física— está impregnado ya de determinados motivos de la reflexión, en particular con motivos de la interpretación causal de los fenómenos. Ya aquí, en una inversión apenas apreciable, el punto de vista genético pasa a ocupar el lugar del punto de vista puramente fenomenal: una diferencia de origen real o supuesta es introducida en la estructura de la percepción. La diferencia empírica en las condiciones genéticas de las percepciones es considerada como su principio "natural" y único de clasificación. Sin embargo, la crítica filosófica que no puede aceptar simplemente la "imagen natural del mundo" sino que tiene que preguntar por las condiciones de su posibilidad, tiene motivo suficiente para poner en cuestión este principio y dudar al menos de su carácter de único y evidente. Esta duda no significa en modo alguno que objete su validez, sino sólo que en lugar de considerar esta validez como absoluta, la considera específica y relativa; la considera no como dada en el contenido simple de la realidad, sino como resultado de una cierta interpretación de la realidad. También aquí vuelve a desconocer el positivismo la energía pura, la actividad y espontaneidad de la forma al considerar una diferencia de forma como diferencia de contenido, como diferencia en cuanto a la constitución y estado de lo empíricamente dado. Pero en cuanto más nos apeguemos a su propio postulado de la pura descripción, tanto más debemos exigir que la esfera de la "descripción" y la de la "explicación" permanezcan tajantemente separadas, y que en la descripción de lo dado no se mezcle ningún motivo perteneciente a la "comprensión" causal del mundo, y cuya validez y necesidad puedan justificarse y deducirse solamente a partir de esa comprensión causal. Desde Hume la clara separación de lo "dado" y lo "pensado" se cuenta entre los más seguros resultados y entre los postulados fundamentales del empirismo mismo. Hume mostró de una vez por todas que particularmente la "idea" de causalidad no está contenida en la mera impresión sensible ni puede extraerse de ella por ninguna especie de inferencia mediata. Sin embargo, la epistemología positivista olvida con frecuencia que este resultado vale también en dirección inversa; olvida que en la descripción de lo puramente táctico de la conciencia perceptiva no puede inmiscuirse ningún momento que en último término tenga sus raíces y se alimente en el pensamiento causal. La mezcla de puntos de vista descriptivos y genéticos significa, pues, una violación del espíritu del método empírico mismo, y una mezcla tal tiene lugar cuando al tratarse de la pura fenomenología de la percepción se recurre a los hechos de la fisiología de los sentidos y se hace de ella un fundamento clasificatorio, un fundamentum divisionis. La teoría de los elementos de Mach no escapó a este peligro y, con ello, adquirió un carácter metodológico completamente distinto al que parecía tener primero en su esbozo inicial. En su intención básica originaria, esta teoría parece buscar una especie de relajamiento del concepto de objeto de la ciencia objetivante especialmente del concepto materia. La materia no debe seguir siendo considerada como un algo sustancial; debe ser entendida como complejo de impresiones sensibles simples y debe ser definida como el mero conjunto de éstas. El "materialismo" dogmático del físico debe ser corregido y superado por parte y con ayuda de la psicología. Así pues, en lugar de lo físico-simple aparece lo psíquico-simple, y en lugar del átomo simple aparece la sensación simple. Sin embargo, un análisis más penetrante muestra que la primacía que se concede aquí a lo psíquico sobre lo físico y a la conciencia sobre el ser sigue siendo una primacía aparente. Pues lo decisivo no es designar como "materia" o como "sensación" al contenido, al material con que se teje la totalidad de lo real. Lo esencial es más bien la dirección que sigue la interpretación global de la realidad, la concepción de su "forma", así como también las categorías últimas que supone como originarias y válidas. Al punto se evidencia que el aparato categorial con el que Mach ha edificado su epistemología, a pesar de sus modificaciones de detalle no es otro que el de la ciencia natural objetiva y objetivante. Lo que Mach buscaba y exigía era una base común para el objeto de la psicología y el de la física. Ninguno debería ser tratado por separado sino que ambos deberían ser derivados de una misma raíz. Por este camino debería buscarse una interacción viva entre la experiencia "interior" y la "exterior" y debería fecundarse a la física por medio de la psicología. Sin embargo, ya los primeros pasos de la psicología de Mach nos muestran por qué y cómo es que éste erró el blanco. Justamente en el primer paso, en la concepción del concepto de sensación simple, Mach siguió siendo fisiólogo y físico. La sensación no es tomada en su pura actualidad, como proceso, sino que desde un comienzo es concebida y cosificada como sustancia, como la "materia cósmica" universal. La cosa, que Mach denomina sensación simple, debe constituir el sustrato del ser físico y psíquico; sin embargo, si se hace seriamente esto, resulta que se desconoce y en el fondo se niega la auténtica forma de ambos tipos de "realidad".	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Más aún, desde otro ángulo se evidencia cuán poco capaz es la epistemología "positivista" para expresar y agotar lo propiamente positivo, el peculiar carácter de postulación que tiene lo psíquico. Para Mach no existe ninguna duda no sólo sobre la llana facticidad de la simple sensación, sino tampoco respecto de la división de los contenidos elementales de la significación en ámbitos sensoriales separados entre sí. Él considera directamente esta división como parte del contenido del "concepto natural del mundo". En tanto que el mundo nos está dado en forma de sensación inmediata, justamente en su carácter de dado se descompone para nosotros en una multiplicidad de impresiones sensibles. Con el quid del mundo está también inequívocamente dado su "cómo", su división en colores y tonos, sabores y olores, sensaciones de temperatura o musculares, etc. En verdad, el fenómeno de la percepción —si lo tomamos en su forma básica originaria, en su pureza e inmediatez— no presenta semejante dispersión. Se da inicialmente como un todo indiviso, como una vivencia total que ciertamente está articulada de algún modo, pero cuya articulación no implica su dispersión en elementos sensibles disgregados. Esa separación surge apenas cuando la percepción ya no es considerada en su simple constitución, sino cuando es colocada ya bajo un cierto punto de vista intelectual y juzgada desde éste. Sólo cuando no es aprehendida y determinada meramente en cuanto a su "qué", sino que se pregunta por su "de dónde", se muestra la necesidad de su división en esferas sensoriales relativamente independientes entre sí. Esta división no pertenece al "estado" simple de la conciencia perceptiva, sino que implica ya un momento de reflexión, de análisis causal. Al ser considerada la percepción desde la perspectiva de su procedencia y de sus condiciones genéticas, ella misma es separada en diversos ámbitos según la diversidad de esas condiciones. Ahora se asigna a cada órgano particular de la percepción un mundo independiente de contenidos conceptuales. Al ojo corresponde en adelante el mundo de los colores, al oído el mundo de los sonidos, al tacto y al sentido de la temperatura el mundo de lo áspero y lo liso, lo frío y lo caliente, etc. El hecho de que este análisis no se introduzca apenas con la formación de la "ciencia" propiamente dicha, sino que pertenece ya a la imagen precientífica del mundo, no debe inducir a desconocer o negar su carácter teorético peculiar. Pues el mundo de cosas de la experiencia precientífica —y no apenas el mundo de objetos de la física— está impregnado ya de determinados motivos de la reflexión, en particular con motivos de la interpretación causal de los fenómenos. Ya aquí, en una inversión apenas apreciable, el punto de vista genético pasa a ocupar el lugar del punto de vista puramente fenomenal: una diferencia de origen real o supuesta es introducida en la estructura de la percepción. La diferencia empírica en las condiciones genéticas de las percepciones es considerada como su principio "natural" y único de clasificación. Sin embargo, la crítica filosófica que no puede aceptar simplemente la "imagen natural del mundo" sino que tiene que preguntar por las condiciones de su posibilidad, tiene motivo suficiente para poner en cuestión este principio y dudar al menos de su carácter de único y evidente. Esta duda no significa en modo alguno que objete su validez, sino sólo que en lugar de considerar esta validez como absoluta, la considera específica y relativa; la considera no como dada en el contenido simple de la realidad, sino como resultado de una cierta interpretación de la realidad. También aquí vuelve a desconocer el positivismo la energía pura, la actividad y espontaneidad de la forma al considerar una diferencia de forma como diferencia de contenido, como diferencia en cuanto a la constitución y estado de lo empíricamente dado. Pero en cuanto más nos apeguemos a su propio postulado de la pura descripción, tanto más debemos exigir que la esfera de la "descripción" y la de la "explicación" permanezcan tajantemente separadas, y que en la descripción de lo dado no se mezcle ningún motivo perteneciente a la "comprensión" causal del mundo, y cuya validez y necesidad puedan justificarse y deducirse solamente a partir de esa comprensión causal. Desde Hume la clara separación de lo "dado" y lo "pensado" se cuenta entre los más seguros resultados y entre los postulados fundamentales del empirismo mismo. Hume mostró de una vez por todas que particularmente la "idea" de causalidad no está contenida en la mera impresión sensible ni puede extraerse de ella por ninguna especie de inferencia mediata. Sin embargo, la epistemología positivista olvida con frecuencia que este resultado vale también en dirección inversa; olvida que en la descripción de lo puramente táctico de la conciencia perceptiva no puede inmiscuirse ningún momento que en último término tenga sus raíces y se alimente en el pensamiento causal. La mezcla de puntos de vista descriptivos y genéticos significa, pues, una violación del espíritu del método empírico mismo, y una mezcla tal tiene lugar cuando al tratarse de la pura fenomenología de la percepción se recurre a los hechos de la fisiología de los sentidos y se hace de ella un fundamento clasificatorio, un fundamentum divisionis. La teoría de los elementos de Mach no escapó a este peligro y, con ello, adquirió un carácter metodológico completamente distinto al que parecía tener primero en su esbozo inicial. En su intención básica originaria, esta teoría parece buscar una especie de relajamiento del concepto de objeto de la ciencia objetivante especialmente del concepto materia. La materia no debe seguir siendo considerada como un algo sustancial; debe ser entendida como complejo de impresiones sensibles simples y debe ser definida como el mero conjunto de éstas. El "materialismo" dogmático del físico debe ser corregido y superado por parte y con ayuda de la psicología. Así pues, en lugar de lo físico-simple aparece lo psíquico-simple, y en lugar del átomo simple aparece la sensación simple. Sin embargo, un análisis más penetrante muestra que la primacía que se concede aquí a lo psíquico sobre lo físico y a la conciencia sobre el ser sigue siendo una primacía aparente. Pues lo decisivo no es designar como "materia" o como "sensación" al contenido, al material con que se teje la totalidad de lo real. Lo esencial es más bien la dirección que sigue la interpretación global de la realidad, la concepción de su "forma", así como también las categorías últimas que supone como originarias y válidas. Al punto se evidencia que el aparato categorial con el que Mach ha edificado su epistemología, a pesar de sus modificaciones de detalle no es otro que el de la ciencia natural objetiva y objetivante. Lo que Mach buscaba y exigía era una base común para el objeto de la psicología y el de la física. Ninguno debería ser tratado por separado sino que ambos deberían ser derivados de una misma raíz. Por este camino debería buscarse una interacción viva entre la experiencia "interior" y la "exterior" y debería fecundarse a la física por medio de la psicología. Sin embargo, ya los primeros pasos de la psicología de Mach nos muestran por qué y cómo es que éste erró el blanco. Justamente en el primer paso, en la concepción del concepto de sensación simple, Mach siguió siendo fisiólogo y físico. La sensación no es tomada en su pura actualidad, como proceso, sino que desde un comienzo es concebida y cosificada como sustancia, como la "materia cósmica" universal. La cosa, que Mach denomina sensación simple, debe constituir el sustrato del ser físico y psíquico; sin embargo, si se hace seriamente esto, resulta que se desconoce y en el fondo se niega la auténtica forma de ambos tipos de "realidad".	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Estas expresiones de Herder podrían parecer a primera vista sólo un aperçu aislado y, con relación a su tema principal, un mero parergon. Sin embargo, nos encontramos en ellas frente a un importante viraje no sólo de la psicología sino de toda la evolución histórica del espíritu. Pues es aquí donde se introduce por vez primera la gran discusión que prosigue hasta hoy y que le ha dado a la psicología moderna y contemporánea su sello metodológico propiamente dicho. Principia la pugna entre una psicología que se orienta en esencia por el procedimiento de la ciencia natural y trata de copiar lo más fielmente posible sus métodos de observación y análisis, y otra forma de consideración psicológica, cuya meta está encaminada ante todo a una fundamentación de las ciencias del espíritu. Herder no llegó a sus afirmaciones por el camino de la empirie psicológica, sino que lo que lo orienta es su gran intuición global de la vida espiritual, la cual quiere derivar, en toda su riqueza y en toda la plétora de sus manifestaciones concretas, de una sola fuerza fundamental, de una raíz común de "la humanidad". Esta unidad es la que ve Herder amenazada por las abstracciones del psicólogo analista. La psicología del Sturm und Drang, que pugna por una concepción viva de la totalidad de los fenómenos anímicos, se opone a toda encheiresis naturae, que sólo retiene partes en la mano. Lo que Herder busca no es la unidad del objeto de la naturaleza tal como se constituye en los métodos de la ciencia objetivamente, sino la unidad de la humanidad. La posición de Herder procede de Hamann, cuya concepción puede resumirse de manera fundamental, según Goethe, en la siguiente frase: todo lo que el hombre se proponga producir por la acción o su palabra, tiene que tener su origen en fuerzas unificadas: "todo lo aislado es inadmisible". Es así como también la psicología y la fenomenología de la percepción recibieron un nuevo impulso decisivo al asomarse al mundo del "espíritu objetivo", a los problemas de la filosofía del lenguaje, de la estética, de la filosofía de la religión. Mientras tanto, el principio básico de que parte Herder ha sido confirmado y reforzado cada vez más por parte de la empirie psicológica. Ha mostrado cada vez más claramente que la división en esferas sensibles tajantemente separadas entre sí no corresponde en modo alguno a la constitución originaria de la percepción, sino que tal división va desapareciendo a medida que vamos retrocediendo hacia las configuraciones "primitivas" de la conciencia. Un rasgo característico y esencial de estas configuraciones parece ser precisamente que no presentan por ningún lado las rígidas líneas divisorias que estamos acostumbrados a trazar entre las sensaciones de los diversos sentidos. La percepción constituye un todo relativamente indiferenciado en el cual todavía no se separan ni resaltan con verdadera claridad las diversas esferas sensibles. La moderna psicología evolutiva ha ilustrado esta situación con una multitud de ejemplos sacados del campo de la psicología animal, de la psicología infantil y de la "psicología de los pueblos primitivos". En todos estos mundos de la percepción encontramos una interpretación mucho más íntima y un entrelazamiento de las esferas de las sensaciones de la vista, oído, olfato y gusto mucho mayor que en nuestra percepción "teórica", dirigida a la clara diferenciación de las "cualidades" de las cosas. Pero, por otra parte, esta relación no se limita únicamente a la conciencia primitiva, sino que subsiste mucho más allá de ésta. Tampoco en la conciencia desarrollada constituyen los fenómenos de la llamada sinestesia, como los sonidos con color, los números con color, olores o palabras con color, meras anomalías, sino que ponen de relieve un comportamiento básico y una característica general de la conciencia perceptiva. "Color y sonido —así resume Werner la cuestión— llegan a la conciencia a través de una vivencia emotiva originaria, en la cual la ‘materia’ específicamente óptica del color y la ‘materia’ específicamente acústica del sonido todavía no existen; así pues, esa unidad de sonido y color resulta posible porque ambos se han diferenciado ‘materialmente’ poco o nada." Así pues, la propia empirie psicológica destruyó paso a paso el sueño del empirismo psicológico, consistente en poder captar y comprender lo real reduciéndolo a sus elementos sensibles últimos, a sus datos originarios de la sensación. Estos "datos" aparecen ahora como hipóstasis, de tal modo que la teoría que parecía destinada a contribuir al triunfo de la pura experiencia sobre la mera construcción, de la sensibilidad sobre el concepto abstracto, entraña más bien un residuo inconfundible y no superado de realismo conceptual. Es así como la "materia" de lo real, en cuya búsqueda partimos, se nos vuelve a escurrir de las manos en el momento en que tratábamos de aprehenderla. ¿No rige acaso en este juego de la experiencia "interna" y "externa" una necesidad objetiva? ¿No sería posible y necesario invertir radicalmente la pregunta por esta materia en lugar de seguir buscándole soluciones nuevas por los más diversos caminos a la misma pregunta?	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Pero, antes de que podamos seguir en detalle ese proceso gradual, es necesario responder a una pregunta metodológica previa general. Al preguntar por la forma y estructura de la conciencia teórica, ya el mero empleo del término está lleno de dificultades de todo tipo, pues el concepto de conciencia parece ser el auténtico Proteo de la filosofía. Aparece en todas sus diversas esferas de problemas, pero en ninguna de ellas presenta la misma configuración, sino que está sujeto a un cambio incesante de significación. A él recurren tanto la metafísica como la epistemología, la psicología empírica y la fenomenología pura. De esta múltiple ligazón interna del concepto de conciencia surgen y se desarrollan siempre disputas fronterizas entre las diversas regiones del pensamiento filosófico. El peligro de verse envuelto en estas dificultades es tanto mayor para nuestra propia cuestión sistemática, cuanto que su pertinencia a uno de los campos que disputan entre sí de ningún modo es segura desde el comienzo. La cuestión que se plantea la filosofía de las formas simbólicas tiene fuertes vínculos con otras cuestiones que tradicionalmente suelen atribuirse a la epistemología o a la psicología, a la metafísica o a la fenomenología. Aunque pueda reclamar una especie de autonomía metodológica y aunque tenga que intentar preparar y asegurar de modo independiente el terreno en que se plantea, no puede, empero, dejar de asomarse constantemente a esos campos. Si no queremos que la vinculación que siempre hallamos conduzca a una confusión, entonces tenemos que establecer con claridad en qué sentido se la busca y se la entiende. Si consideramos primero a la psicología, la línea divisoria parece dibujarse ligeramente, en tanto se vea la tarea de la psicología en la mera explicación empírico-causal de los fenómenos de la conciencia. Pues al igual que la epistemología pura en particular, la filosofía de las formas simbólicas en conjunto no pregunta por ese origen empírico de la conciencia, sino por su constitución pura. En lugar de rastrear las causas temporales de su surgimiento, se dirige simplemente a aquello "que yace en ella", a la aprehensión y descripción de sus formas estructurales. El lenguaje, el mito, el conocimiento teórico: todos ellos son tomados aquí como formas básicas del "espíritu objetivo", cuyo "ser" puede ser descubierto y entendido en sí, aparte de la cuestión de su "llegar a ser". Nos encontramos en el ámbito de la pregunta "trascendental" general: en el ámbito de esa metodología que sólo toma el quid facti de cada una de las diversas formas de conciencia como punto de partida para preguntar por su significado, por su quid juris. Pero, por otra parte, Kant mismo ha subrayado con insistencia que esta misma metodología de lo trascendental entraña dos distintas direcciones de consideración. "Una de ellas se refiere a los objetos del entendimiento puro y debe explicar la validez objetiva de sus conceptos a priori; la otra trata de considerar al entendimiento puro en sí mismo, según sus posibilidades y las facultades cognitivas en que se apoya, considerándolo, pues, en su aspecto subjetivo." De este modo Kant pudo unir los caminos de la "deducción subjetiva" y de la "deducción objetiva" sin temor a caer de nuevo en el idealismo psicologista, porque para él se había transformado decisivamente el sentido de la subjetividad misma. Pues para Kant la subjetividad "pura" tiene tan poco de individual y de empírico-fortuito, que se convierte más bien en fuente y origen de toda verdadera validez universal. La subjetividad del espacio y del tiempo sirve para fundamentar y asegurar la objetividad de la matemática, de los principios geométricos y aritméticos. De la misma manera, Kant recurre a la unidad trascendental de la apercepción sólo para hacer comprensible a partir y en virtud de ella la unidad de la naturaleza como un conjunto de leyes universales y necesarias. En este sentido es eliminada la antítesis entre sujeto y objeto al mostrar su necesaria interrelación en la estructura y constitución del objeto de la experiencia. El conflicto entre ambos cede el paso a una pura correlación. Pero ese conflicto amenaza con volver a plantearse si en lugar de dirigir nuestra pregunta exclusivamente al conocimiento científico, como privilegio de éste, la dirigimos a la totalidad de las formas de "comprensión del mundo". También aquí concebimos la subjetividad como un conjunto de funciones a partir de las cuales se estructura propiamente para nosotros el fenómeno de un "mundo" y su determinado orden de sentido. Pero ¿puede este "sentido" —cualquiera que sea la significación y validez que queramos atribuirle— aspirar al mismo tipo de validez universal que tenía en la esfera del conocimiento teórico y sus principios y axiomas? ¿O no está aquí la "aprioridad" constantemente en peligro de caer en otro plano, en la dimensión de lo "meramente subjetivo"? Este peligro puede mostrarse ya en aquel pensador que intentó por vez primera atenerse con todo rigor a la metodología de Kant, pero llevándola más allá de los límites de la imagen teórico-científica del mundo. El análisis del lenguaje se encuentra en Wilhelm von Humboldt siempre sometido al pensamiento guiador de que el contenido espiritual del lenguaje no puede ser nunca justipreciado plenamente si se considera su momento "objetivo"; si se le toma como un sistema de signos que debe servir para la descripción de los objetos y sus relaciones. "La diversidad de ánimo con que se interpreta —subraya Humboldt— da a los mismos sonidos una diversa intensidad de valor, y es como si sobre cada palabra flotara algo no absolutamente determinado por ella… Ni en los conceptos ni en el lenguaje mismo se encuentra algo aislado. Pero las relaciones entre los conceptos sólo aparecen realmente cuando el ánimo actúa en su unidad, cuando la subjetividad plena brilla frente a la completa objetividad. Cuando el alma empieza verdaderamente a sentir que el lenguaje no es meramente un medio de comunicación para darse a entender mutuamente, sino un verdadero mundo que el espíritu tiene que colocar entre él mismo y los objetos en virtud de su propia fuerza interna, se encuentra entonces en el camino correcto para hallar y colocar más en él." Aquí encontramos inequívocamente la referencia a una "subjetividad" de otro tipo, a una subjetividad que no se puede formular en principios ni desarrollar en un sistema de principios sintéticos a priori como en el caso del conocimiento teorético. El lenguaje no es concebido sólo como forma abstracta de pensamiento, sino que debe ser comprendida como forma concreta de vida; debe ser explicada no a partir de los objetos, sino a partir de la diversidad del "ánimo interpretativo". ¿Es acaso posible este viraje sin abandonarnos a la guía de la psicología? ¿No es ésta la que nos muestra el único camino posible que puede conducirnos del campo de la "subjetividad" abstracta al campo de la "subjetividad" concreta y que puede tender el puente entre la "forma de pensamiento" y la "forma de vida"?	Cassirer Formas Simbólicas III I
Con esta formulación del concepto y tarea de la psicología nos encontramos al fin en el único terreno en que resulta posible una confrontación entre ella y nuestro propio problema sistemático, el problema de la filosofía de las formas simbólicas. La primera cuestión que tiene que plantearse aquí es cómo podemos penetrar en ese puro "mundo interior" de la conciencia, considerada como concentración última de todo lo espiritual, si para su descubrimiento y descripción tenemos que apartarnos de todos los conceptos y puntos de vista creados para la descripción de la realidad objetiva. ¿Dónde se hallaría un medio para aprehender lo intangible, para "expresar" de algún modo lo que todavía no ha entrado en ninguna forma fija, ni del orden intuitivo tempo-espacial ni del orden puramente intelectual, ético o estético? Si la conciencia no es más que la pura potencialidad de todas las configuraciones "objetivas", la mera predisposición para ellas, entonces no se alcanza a ver hasta dónde esta potencialidad misma puede ser tratada como factum, y, en cierto sentido, como factum originario de todo lo espiritual. Pues toda facticidad expresa algo más que la mera determinabilidad; en cierto "aspecto" implica ya la determinación, el sello de alguna forma. Natorp haría frente a estas consideraciones indicando que en realidad la "conciencialidad", en el sentido en que él lo entiende, nunca puede ser inmediatamente dada o encontrada. El "mundo interno" del que se trata aquí no es accesible ni a la observación directa ni a ningún otro medio de la empirie psicológica, ni tampoco es postulado simplemente por el pensamiento constructivo como un "fundamento explicativo" hipotético. Pues ambos "hechos" y "fundamentos explicativos" se dan apenas en la dirección de la consideración objetivante misma, pero no fuera ni antes de la misma. Sin embargo, permaneciendo dentro de esta consideración, de lo que se trata aquí no es de fijar la posición de la "conciencia" sino de un cambio fundamental de la orientación misma. En lugar de seguir el movimiento progresivo del conocimiento hacia su "objeto", debemos apuntar hacia una meta que, por así decirlo, se encuentra a espaldas de todo conocimiento de objetos. Es claro que esta paradójica exigencia sólo puede ser satisfecha de modo indirecto. Nunca podemos nosotros descubrir puramente el ser y la vida inmediatos de la conciencia en cuanto tal, pero tiene pleno sentido la tarea de buscar un nuevo aspecto y un nuevo sentido al proceso de objetivación, que en cuanto tal no presenta solución de continuidad, recorriéndolo en una doble dirección: del terminus a quo al terminus ad quem, y de éste nuevamente a aquél. Según Natorp, sólo en este constante ir y venir, sólo en esta doble marcha del método, puede llegar a aclararse apenas el "objeto" de la psicología en cuanto tal. Éste aparece al oponerse una tarea puramente "reconstructiva" a la tarea constructiva de la matemática, de la ciencia natural, de la ética y de la estética. En efecto, aquella tarea reconstructiva no es independiente, puesto que tiene que suponer como ya efectuada la tarea constructiva. Si no se detiene en ésta, preguntando retrospectivamente por ella, tal pregunta, por otra parte, sólo puede plantearla tomando esa construcción misma como punto de partida, apegándose a lo que se haya creado y asegurado a través de ella. Así pues, si se entiende la psicología como la entiende Natorp, parece quedarse ésta en una mera labor de Penélope, volviendo a destejer el complicado y artístico tejido que había sido trenzado en las diversas formas de "objetivación". En este aspecto, a la "dirección-más" de la teoría pura, de la ética y de la estética, se contrapone la dirección opuesta, la "dirección-menos". Sin embargo, ambas expresiones deben ser entendidas en un sentido puramente relativo y no en sentido absoluto. "La relación de oposición se convierte en una relación de reciprocidad, lo que necesariamente significa correlación. Ahora bien, en esta correlación la ‘dirección-menos’ ya no significa disminución, retroceso hasta la nulidad de la conciencia, sino que al ensanchamiento periférico corresponde una profundización central. Ahora bien, ésta es ciertamente una referencia regresiva hacia el origen, pero en ella no vuelve a perderse nada de lo que ya se había ganado en la dirección objetivamente del conocimiento. Antes bien, lo que parecía perdido, lo que se había desechado como ‘subjetivo’ en sentido peyorativo, vuelve a ser recibido y reinstalado en todos sus derechos, pero al mismo tiempo se conserva y se pone en contacto con aquello todo lo ganado; el contenido integral de la conciencia, pues, no se acorta sino que se aumenta, se intensifica, se enriquece."	Cassirer Formas Simbólicas III I
EL PROBLEMA de la percepción se presenta a la filosofía teórica bajo un doble aspecto: desde un punto de vista psicológico y desde un punto de vista epistemológico. A lo largo de toda la historia de la filosofía ambos puntos de vista se han encontrado en constante conflicto, pero a medida que se fue agudizando el conflicto se fue poniendo de manifiesto con claridad que aquí yacen los dos puntos medulares en torno de los cuales se mueve necesariamente toda la problemática de la percepción. La cuestión se refiere a la génesis y al desenvolvimiento de la percepción o bien a su significación y validez objetivas; se examina su génesis o la función que le corresponde dentro del todo que constituye el conocimiento del objeto. Sea cual fuere la solución que se dé a este conflicto metodológico, concediendo a una o a otra cuestión la prioridad, hay algo seguro, a saber: que en ellas se agota el interés teórico-filosófico. Pues así como la totalidad de la experiencia se divide para nosotros en dos campos tajantemente separados —en un "dentro" y un "fuera"— parece que habremos conocido plenamente la esencia de la percepción en cuanto logremos asignarle el lugar que le corresponde en esas dos esferas, en cuanto la concibamos, por una parte, como un evento psíquico que está sujeto a determinadas reglas, y la conceptuemos, por otra parte, como base, como primer elemento de la constitución del objeto.	Cassirer Formas Simbólicas III I
También el empirismo psicológico ha confirmado esa situación en todos aquellos casos en que intentó no insertar de antemano los hechos en un cierto esquema constructivo, sino entregarse ingenuamente a ellos. Los intentos de captar y describir de algún modo la "conciencia" animal han mostrado ya que se equivocaría completamente el camino si se intentara de algún modo aplicar e introducir directamente al mundo animal ese esquema de ordenación en que se puede insertar la percepción humana. Los peligros de semejante "introyección" saltan a la vista y se comprende que una cierta dirección de la psicología moderna crea poder escapar a ellos únicamente marginando con decisión todo el problema. De esa negación, de esa especie de ascetismo metodológico surgió la moderna psicología del comportamiento, la dirección del "behaviorismo". Más cauto y seguro parece en ese caso negarle al animal toda especie de "conciencia", en lugar de describir esa conciencia de modo antropomorfista de acuerdo con las categorías específicamente humanas. Ya Descartes procedió sin duda con toda consecuencia, siguiendo sólo los preceptos de su propia lógica, al negarles en su psicología toda vida anímica a los animales, convirtiéndolos en meras máquinas. Pues para él "conciencia" significa esencialmente el acto básico de la autoaprehensión reflexiva del yo, el acto en el cual el ser del yo se capta y constituye como ser del pensar. Para Descartes, sin este acto básico de la razón pura no hay tampoco ningún acto de sensación, percepción o representación. El "ser" de lo psíquico sólo puede ser pensado en una determinada formación y ordenación racional; sin embargo, la "idea clara y distinta" constituye en general el supuesto fundamental y el único criterio válido de cualquier afirmación de existencia. A primera vista parece extraño que la tesis cartesiana, que tiene enteramente su origen en un terreno "racionalista", haya sido recogida en la psicología actual por una dirección que con gusto se autodenomina empirismo radical. Pero no es casual el hecho de que se encuentren los caminos de la deducción racional y de la "experiencia" pura, entendiéndose por tal el mero procedimiento de observación y comparación inductivos. Pues esta inducción misma, como método de la ciencia natural objetivizante, está sujeta a supuestos lógicos perfectamente determinados, en virtud de los cuales resulta ser una obra del intelecto, de la aprehensión intelectiva de la realidad. En esa medida, su criterio del ser y de la verdad no difiere en esencia del de su aparente polo opuesto: el método deductivo. Por el contrario, ambos polos —justamente en su contraposición— establecen un principio y un ideal del conocimiento completamente unitarios. Desde el punto de vista de este ideal de conocimiento, el mundo de la conciencia animal sigue siendo de hecho por completo problemático: permanece inasequible porque es indemostrable. Sin embargo, una imagen distinta se nos ofrece si ampliamos el radio de consideración y trazamos de modo distinto la línea de demarcación propiamente dicha. Pues si bien es cierto que no es lícito trasladar sólo al mundo animal las formas de nuestro mundo de cosas y las categorías intelectuales en que se apoya su estructura, otra relación brota de inmediato en cuanto recordamos que este mundo intelectualmente condicionado tampoco es el único en el cual se encuentra y vive el hombre. Si reserváramos el concepto conciencia para designar los actos reflexivos del conocimiento, por una parte, y para la intuición objetiva, por otra parte, entonces caeríamos en el peligro no sólo de poner en duda la posibilidad de la conciencia animal, sino incluso de olvidar y negar un gran campo y, por así decirlo, una gran provincia de la conciencia humana. Si tratamos de retroceder hasta los estadios más tempranos de la conciencia, resulta insostenible la tesis de que aquí el mundo es percibido como una maraña de "sensaciones" desordenadas, en cada una de las cuales es aprehendida una determinada cualidad objetiva como "claro" u "oscuro", "caliente" o "frío". "Si esta teoría del caos originario fuese correcta —observa, por ejemplo, Koffka— sería de esperarse que los estímulos ‘simples’ despertaran primero el interés del niño, pues lo simple se podría desprender primero del caos y entrar en otras combinaciones. Esto contradice toda experiencia. En la conducta del niño no influyen preponderantemente tales estímulos, que tienen que revelársele al psicólogo con especial sencillez, puesto que a ellos corresponden sensaciones simples. Las primeras reacciones fonéticas diferenciadas responden a la voz humana, esto es, frente a estímulos (y ‘sensaciones’) muy complicados. El niño no muestra interés por colores simples, sino por rostros humanos… Y ya a mediados de su primer año de vida puede descubrirse una influencia de la expresión facial de los padres en el niño. Para la teoría del caos el fenómeno que corresponde a un rostro humano no es más que una confusión de las más variadas sensaciones de luz, sombras y color, que incluso están sujetas a un cambio continuo y se modifican con cada movimiento que efectúan el individuo observado o el niño mismo, así como también con cualquier cambio en la iluminación. Sin embargo, el rostro de la madre le es ya familiar al niño en su segundo mes de vida y a mediados del primer año reacciona ya de modo distinto frente a una cara amable que frente a una ‘mala’ cara, de modo tal que nos vemos obligados a decir que fenoménicamente se le apareció en verdad al niño una cara amable o mala, y no una distribución cualquiera de luz y sombras. Parece, pues, imposible explicar esto a través de la experiencia y suponer que estos fenómenos surgieron del caos originario de sensaciones en virtud de una combinación de sensaciones ópticas simples con efectos agradables o desagradables… En tal caso subsistiría la opinión de que fenómenos como la ‘amabilidad’ o ‘falta de amabilidad’ son enteramente primitivos, más primitivos que fenómenos como el de una mancha azul." Sólo a partir de esta concepción básica, a partir del reconocimiento del carácter no mediato, sino originario de las vivencias expresivas puras, puede acaso tenderse un puente hacia los fenómenos de la conciencia animal. Pues también ésta, en especial en los niveles superiores, parece entrañar una multitud y una variedad sorprendentemente fina de matices de tales vivencias. "Hay una multitud sumamente grande de movimientos expresivos —afirma por ejemplo B. W. Koehler sobre el chimpancé— mediante los cuales los animales ‘se entienden’ entre sí, sin que se pueda hablar de algún tipo de lenguaje entre ellos o de alguna función significativa, representativa de ciertos movimientos o sonidos. Nosotros los psicólogos, puesto que solemos reducir tal entendimiento en el hombre a inferencias por analogía o a una complementación reproductiva a partir de la propia experiencia consciente, caemos en una dificultad teórica que contrasta curiosamente con la evidencia y certidumbre del proceso real de entendimiento en los animales." Sólo mediante una inversión de principio de todo el planteamiento del problema puede salirse de esa dificultad, de la oposición entre aquello que exige como elemento de lo anímico una determinada metodología psicológica y lo que parece darnos la experiencia como lo relativamente primario y originario. "¿No es posible —continúa preguntando Koehler— que a ciertas configuraciones les sea en sí peculiar el carácter de lo terrible e inquietante, no porque un mecanismo innato ad hoc les confiera tal capacidad, sino porque —dada una cierta constitución de la psique— ciertas condiciones estructurales produzcan necesariamente y según una ley objetiva el carácter de lo terrible, así como otras condiciones estructurales producen el carácter de lo bonito, lo grosero, lo enérgico y lo seguro?" En preguntas de este tipo se evidencia cómo la moderna psicología de la percepción se ve por doquier forzada a arriesgarse a avanzar hacia un nuevo campo que de momento sólo parece pisar con titubeos. Pero el descubrimiento y fertilización propiamente dichos de este campo están sujetos a la condición de que la psicología se libere en definitiva del hechizo de esa teoría sensualista de la percepción, bajo el cual se ha encontrado desde hace siglos. El sensualismo obstruye en una doble dirección la libre visión de los problemas. Al colocar a la "impresión" sensible como elemento básico de todo lo psíquico, ha negado con ello la auténtica vida de la percepción en un doble sentido. Hacia "arriba", respecto a los problemas del pensamiento y del conocimiento, cualquier contenido significativo de la percepción —si acaso se le llega a reconocer— tiene que ser reducido a su "materia" sensible y derivado exclusivamente de ella. La percepción se convierte en agregado: la "percepción" se origina de la simple confluencia y de la vinculación asociativa de las impresiones. De ese modo se desconocen las peculiares leyes teóricas de estructuración a las cuales está sujeto el mundo de la percepción y se desconoce su forma intelectual pura. Pero justamente ese desconocimiento se convierte al mismo tiempo en punto de partida de una peculiar dialéctica dentro de la psicología sensualista. Pues con tratar de restringir en lo posible los derechos del intelecto, en modo alguno ha escapado a su poder. Antes bien, precisamente la restricción de las legítimas pretensiones del intelecto conduce a que éste se haga valer en otro sitio; conduce a que trate de imponerse por un camino "ilegal", por así decirlo. Ahora se introduce furtivamente en la determinación de la percepción pura en cuanto tal; la "intelectualiza", mientras ésta amenaza en apariencia con "sensualizar" a aquél. Pues la disolución del mundo de la percepción en una suma de impresiones aisladas no sólo desconoce la participación que tienen en ella las funciones espirituales "superiores", sino también el poderoso sustrato motriz en que se basa aquélla. Del árbol del conocimiento retiene la teoría sensualista de la percepción sólo el nudo tronco; no ve la copa, con la cual se yergue con libertad en el aire, en el éter del pensamiento puro, ni tampoco las raíces, en virtud de las cuales desciende y está sujeto a la tierra. Estas raíces no residen en las simples ideas de sensación y reflexión, consideradas por la psicología y por la epistemología empiristas como fundamento de todo saber de la realidad; no consisten en los "elementos" de las impresiones sensibles, sino en caracteres expresivos originarios e inmediatos. La percepción concreta no se libera por completo de esos caracteres ni siquiera ahí donde recorre cada vez más decidida y consciente el camino de la pura objetivación. Nunca se reduce a un mero complejo de cualidades sensibles —como claro y oscuro, caliente o frío— sino que está siempre afinada en un definido tono expresivo específico; nunca se dirige exclusivamente al quid del objeto, sino que aprehende la índole de su apariencia total: el carácter de seductor o amenazador, familiar o desconocido, tranquilizador o terrorífico que yace en esa apariencia en cuanto tal e independientemente de su interpretación objetiva.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Quien ha dirigido y preparado el terreno ha sido especialmente Ludwig Klages, el cual, partiendo de la aprehensión e interpretación de estas vivencias ha llegado a una inversión general de la metodología de la psicología de la percepción, a una revisión de su planteamiento del problema. Pero también aquí nos vemos nosotros compelidos a tomar otro camino distinto al de la observación y la descripción inmediatas. La vía de nuestra investigación, como en todas partes, nos conduce a través del mundo de las formas, a través de la región del "espíritu objetivo". A partir de él tratamos de hallar el acceso al dominio de la subjetividad mediante una consideración "reconstructiva". Y, según los resultados de nuestras anteriores investigaciones, no puede haber duda alguna respecto al lugar donde hay que operar la palanca. Ahí donde se trata de la problemática y de la fenomenología de las vivencias expresivas puras no podemos confiarnos ni a la dirección y orientación del conocimiento conceptual, ni tampoco a la dirección del lenguaje, pues ambos se encuentran en primer término al servicio de la objetivación puramente teórica; ambos construyen el mundo del "logos" como logos pensado y hablado. Así pues, respecto al campo en cuestión, no siguen una dirección centrípeta sino más bien centrífuga. El mito, por el contrario, nos sitúa en el vivo centro de ese campo. Pues su peculiaridad consiste precisamente en que nos presenta una modalidad de configuración del mundo que es independiente y autónomo frente a todas las otras modalidades de la mera objetivización. El mito no conoce aún esa escisión entre "real" e "ideal", entre "realidad" y "apariencia" que efectúa y tiene que efectuar necesariamente la objetivación puramente teórica. Antes bien, todas sus configuraciones se mueven en un solo plano del ser, en el cual encuentran su plena satisfacción. Ahí no hay ni meollo ni máscara, no hay ninguna sustancia cosificada que como un algo permanente e invariable se encuentre en la base de las apariencias cambiantes y fugitivas, de los meros "accidentes". La conciencia mitológica no extrae de la apariencia la esencia, sino que en aquélla posee la esencia. Ésta no se oculta tras la apariencia sino que se manifiesta en ella; no se encubre en la apariencia, sino que se da en ella. Cualquier fenómeno dado no tiene aquí nunca el carácter de una mera representación de algo más, sino el carácter de una auténtica presencia; cualquier entidad o realidad se da en él en plena actualidad, en lugar de actualizarse sólo mediatamente a través de él. Cuando en una ceremonia mágica, por ejemplo, para hacer llover se esparce agua, esta agua en modo alguno sirve sólo como símbolo o analogon de la "verdadera" lluvia, sino que está unida a ésta por el vínculo de una "simpatía" originaria. El demonio mismo de la lluvia está vivo, patente y encarnado en cada gota de agua. Así pues, en el mundo del mito cualquier apariencia es siempre y esencialmente encarnación. La esencia no se distribuye aquí entre una multiplicidad de posibles modalidades de representación, cada una de las cuales contiene un mero fragmento de ella, sino se manifiesta en la apariencia como un todo, como una unidad indivisa e indestructible. Esta circunstancia puede expresarse en términos "subjetivos" diciendo que el mundo de vivencias del mito no está fundado en actos representativos o significativos, sino más bien en vivencias expresivas puras. Lo que en el mito figura como "realidad" no es un conjunto de cosas dotadas de determinados "rasgos" y "características" que permitan reconocerlas y distinguirlas entre sí, sino una diversidad y multiplicidad de caracteres originariamente "fisiognómicas". El mundo, en lo total y en lo individual, tiene un "rostro" propio que puede aprehenderse en cualquier momento como totalidad, sin que se le pueda reducir nunca a meras configuraciones generales, a líneas y contornos geométrico-objetivos. Lo "dado" en modo alguno consiste aquí en algo meramente sensible, en un complejo de datos de la sensación animados y dotados de sentido posteriormente mediante un acto de "apercepción mitológica". El significado expresivo reside más bien en la percepción misma, donde es aprehendido y es objeto de experiencia inmediata. Sólo partiendo de esta experiencia básica pueden aclararse en su totalidad determinados rasgos esenciales del mundo mitológico. Lo que más radicalmente lo distingue del mundo de la conciencia puramente teórica es quizá la peculiar indiferencia con que se enfrenta a sus más importantes diferencias de significado y de valor. Para el mundo del mito el contenido de un sueño pesa lo mismo que el contenido de cualquier vivencia en estado de vigilia; para él la imagen o el nombre con que se designa un objeto equivalen al objeto mismo. Esta "indiferencia" se torna plenamente comprensible si consideramos que en el mundo mitológico todavía no hay ningún significado lógico que sea objeto de representación o de sustitución por signos, sino que aquí todavía domina ingenua y casi de manera ilimitada el puro significado expresivo. Pues desde el punto de vista puramente expresivo, un ser no es nunca aprehendido según lo que signifique para la "realidad" empírica, considerada como un todo de vínculos causales, de causas y de efectos. Aquí recibe su significación y, por así decirlo, su peso, no de las consecuencias mediatas que implique, sino que éste descansa sólo en sí mismo. Lo decisivo aquí no es lo que causa, sino lo que "es" y revela que es en su simple existencia. "Apariencia" y "efecto" y, por consiguiente, apariencia y realidad no pueden separarse o contraponerse aquí, pues todo el poder que un contenido ejerce sobre la conciencia mitológica está fundado y encerrado justamente en el modo de aparecer en cuanto tal. Desde la perspectiva de esta concepción tiene que invertirse directamente la relación entre "imagen" y "cosa" en la medida en que se distinga siquiera entre ellas. La imagen tiene que afirmar aquí un primado peculiar frente a la cosa. Pues aquello que "está" en el objeto, desde el punto de vista puramente expresivo no es eliminado ni aniquilado en la imagen, sino que resalta en ella con más intensidad. La imagen libera a este ser de la expresión respecto de todas las determinaciones meramente casuales y accidentales y, por así decirlo, lo concentra en un solo foco. En la cosmovisión empirista, el "objeto" es determinado y conocido al ser analizado de manera retrospectiva en cuanto a sus condiciones y seguido prospectivamente en cuanto a sus efectos. Lo que "es" sólo lo es en tanto que posición dentro de un sistema de efectos, en tanto miembro de un complejo causal. Por el contrario, ahí donde un acontecimiento no es considerado de ese modo como mero momento dentro de un orden de leyes ininterrumpido y universal, sino donde, por así decirlo, es "vivido" en su individualidad fisiognómica —donde en lugar del análisis y la abstracción, que son la condición previa de todo concebir causal, domina la "visión" pura— es la imagen precisamente la que revela y hace cognoscible la verdadera esencialidad. Toda "magia de imágenes" se apoya también en el supuesto de que el mago no maneja reproducciones muertas de los objetos, sino que en las imágenes posee la esencia, el alma de los objetos. En la exposición que Anatole France en su novela Thaïs da de la fe "primitiva" y del cristianismo primitivo, se describe cómo el ermitaño Pafnucio, luego de haber convertido a la cortesana Thais y de haber quemado sus ropas, joyas y muebles, es perseguido sin cesar en sueño y vigilia por las imágenes de las cosas que entregó a la destrucción. Y ahora comprende que la destrucción de la existencia exterior de todos esos objetos sigue careciendo de eficacia mientras no logre desterrar y conjurar también las imágenes en aquéllos donde siguen viviendo. "Ne permets pas —implora así a Dios— que le fantôme accomplisse ce qui n’a point accompli le corps. Quand j’ai triomphé de la chair, ne souffre pas que l’ombre me terrasse. Je connais que je suis exposé présentement à des dangers plus grands que ceux que je courus jamais. J’éprouve et je sais que le rêve a plus de puissance que la réalité. Et comment en pourrait-il être autrement, puisqu’il est lui même une réalité supérieure? Il est l’âme des choses." El "alma de las cosas" —que aquí significa el puro significado expresivo con que las cosas se apoderan de la conciencia y la arrastran consigo— y este significado se revelan más variada, intensa, poderosa y puramente en el sueño y en las visiones que en el mundo de la vigilia, pues en este último la visión pura es sustituida y desalojada por la operancia empírica: los objetos pierden su "rostro originario" y son tomados únicamente como incoloros e informes puntos centrales de determinadas relaciones causales y teleológicas.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Quien ha dirigido y preparado el terreno ha sido especialmente Ludwig Klages, el cual, partiendo de la aprehensión e interpretación de estas vivencias ha llegado a una inversión general de la metodología de la psicología de la percepción, a una revisión de su planteamiento del problema. Pero también aquí nos vemos nosotros compelidos a tomar otro camino distinto al de la observación y la descripción inmediatas. La vía de nuestra investigación, como en todas partes, nos conduce a través del mundo de las formas, a través de la región del "espíritu objetivo". A partir de él tratamos de hallar el acceso al dominio de la subjetividad mediante una consideración "reconstructiva". Y, según los resultados de nuestras anteriores investigaciones, no puede haber duda alguna respecto al lugar donde hay que operar la palanca. Ahí donde se trata de la problemática y de la fenomenología de las vivencias expresivas puras no podemos confiarnos ni a la dirección y orientación del conocimiento conceptual, ni tampoco a la dirección del lenguaje, pues ambos se encuentran en primer término al servicio de la objetivación puramente teórica; ambos construyen el mundo del "logos" como logos pensado y hablado. Así pues, respecto al campo en cuestión, no siguen una dirección centrípeta sino más bien centrífuga. El mito, por el contrario, nos sitúa en el vivo centro de ese campo. Pues su peculiaridad consiste precisamente en que nos presenta una modalidad de configuración del mundo que es independiente y autónomo frente a todas las otras modalidades de la mera objetivización. El mito no conoce aún esa escisión entre "real" e "ideal", entre "realidad" y "apariencia" que efectúa y tiene que efectuar necesariamente la objetivación puramente teórica. Antes bien, todas sus configuraciones se mueven en un solo plano del ser, en el cual encuentran su plena satisfacción. Ahí no hay ni meollo ni máscara, no hay ninguna sustancia cosificada que como un algo permanente e invariable se encuentre en la base de las apariencias cambiantes y fugitivas, de los meros "accidentes". La conciencia mitológica no extrae de la apariencia la esencia, sino que en aquélla posee la esencia. Ésta no se oculta tras la apariencia sino que se manifiesta en ella; no se encubre en la apariencia, sino que se da en ella. Cualquier fenómeno dado no tiene aquí nunca el carácter de una mera representación de algo más, sino el carácter de una auténtica presencia; cualquier entidad o realidad se da en él en plena actualidad, en lugar de actualizarse sólo mediatamente a través de él. Cuando en una ceremonia mágica, por ejemplo, para hacer llover se esparce agua, esta agua en modo alguno sirve sólo como símbolo o analogon de la "verdadera" lluvia, sino que está unida a ésta por el vínculo de una "simpatía" originaria. El demonio mismo de la lluvia está vivo, patente y encarnado en cada gota de agua. Así pues, en el mundo del mito cualquier apariencia es siempre y esencialmente encarnación. La esencia no se distribuye aquí entre una multiplicidad de posibles modalidades de representación, cada una de las cuales contiene un mero fragmento de ella, sino se manifiesta en la apariencia como un todo, como una unidad indivisa e indestructible. Esta circunstancia puede expresarse en términos "subjetivos" diciendo que el mundo de vivencias del mito no está fundado en actos representativos o significativos, sino más bien en vivencias expresivas puras. Lo que en el mito figura como "realidad" no es un conjunto de cosas dotadas de determinados "rasgos" y "características" que permitan reconocerlas y distinguirlas entre sí, sino una diversidad y multiplicidad de caracteres originariamente "fisiognómicas". El mundo, en lo total y en lo individual, tiene un "rostro" propio que puede aprehenderse en cualquier momento como totalidad, sin que se le pueda reducir nunca a meras configuraciones generales, a líneas y contornos geométrico-objetivos. Lo "dado" en modo alguno consiste aquí en algo meramente sensible, en un complejo de datos de la sensación animados y dotados de sentido posteriormente mediante un acto de "apercepción mitológica". El significado expresivo reside más bien en la percepción misma, donde es aprehendido y es objeto de experiencia inmediata. Sólo partiendo de esta experiencia básica pueden aclararse en su totalidad determinados rasgos esenciales del mundo mitológico. Lo que más radicalmente lo distingue del mundo de la conciencia puramente teórica es quizá la peculiar indiferencia con que se enfrenta a sus más importantes diferencias de significado y de valor. Para el mundo del mito el contenido de un sueño pesa lo mismo que el contenido de cualquier vivencia en estado de vigilia; para él la imagen o el nombre con que se designa un objeto equivalen al objeto mismo. Esta "indiferencia" se torna plenamente comprensible si consideramos que en el mundo mitológico todavía no hay ningún significado lógico que sea objeto de representación o de sustitución por signos, sino que aquí todavía domina ingenua y casi de manera ilimitada el puro significado expresivo. Pues desde el punto de vista puramente expresivo, un ser no es nunca aprehendido según lo que signifique para la "realidad" empírica, considerada como un todo de vínculos causales, de causas y de efectos. Aquí recibe su significación y, por así decirlo, su peso, no de las consecuencias mediatas que implique, sino que éste descansa sólo en sí mismo. Lo decisivo aquí no es lo que causa, sino lo que "es" y revela que es en su simple existencia. "Apariencia" y "efecto" y, por consiguiente, apariencia y realidad no pueden separarse o contraponerse aquí, pues todo el poder que un contenido ejerce sobre la conciencia mitológica está fundado y encerrado justamente en el modo de aparecer en cuanto tal. Desde la perspectiva de esta concepción tiene que invertirse directamente la relación entre "imagen" y "cosa" en la medida en que se distinga siquiera entre ellas. La imagen tiene que afirmar aquí un primado peculiar frente a la cosa. Pues aquello que "está" en el objeto, desde el punto de vista puramente expresivo no es eliminado ni aniquilado en la imagen, sino que resalta en ella con más intensidad. La imagen libera a este ser de la expresión respecto de todas las determinaciones meramente casuales y accidentales y, por así decirlo, lo concentra en un solo foco. En la cosmovisión empirista, el "objeto" es determinado y conocido al ser analizado de manera retrospectiva en cuanto a sus condiciones y seguido prospectivamente en cuanto a sus efectos. Lo que "es" sólo lo es en tanto que posición dentro de un sistema de efectos, en tanto miembro de un complejo causal. Por el contrario, ahí donde un acontecimiento no es considerado de ese modo como mero momento dentro de un orden de leyes ininterrumpido y universal, sino donde, por así decirlo, es "vivido" en su individualidad fisiognómica —donde en lugar del análisis y la abstracción, que son la condición previa de todo concebir causal, domina la "visión" pura— es la imagen precisamente la que revela y hace cognoscible la verdadera esencialidad. Toda "magia de imágenes" se apoya también en el supuesto de que el mago no maneja reproducciones muertas de los objetos, sino que en las imágenes posee la esencia, el alma de los objetos. En la exposición que Anatole France en su novela Thaïs da de la fe "primitiva" y del cristianismo primitivo, se describe cómo el ermitaño Pafnucio, luego de haber convertido a la cortesana Thais y de haber quemado sus ropas, joyas y muebles, es perseguido sin cesar en sueño y vigilia por las imágenes de las cosas que entregó a la destrucción. Y ahora comprende que la destrucción de la existencia exterior de todos esos objetos sigue careciendo de eficacia mientras no logre desterrar y conjurar también las imágenes en aquéllos donde siguen viviendo. "Ne permets pas —implora así a Dios— que le fantôme accomplisse ce qui n’a point accompli le corps. Quand j’ai triomphé de la chair, ne souffre pas que l’ombre me terrasse. Je connais que je suis exposé présentement à des dangers plus grands que ceux que je courus jamais. J’éprouve et je sais que le rêve a plus de puissance que la réalité. Et comment en pourrait-il être autrement, puisqu’il est lui même une réalité supérieure? Il est l’âme des choses." El "alma de las cosas" —que aquí significa el puro significado expresivo con que las cosas se apoderan de la conciencia y la arrastran consigo— y este significado se revelan más variada, intensa, poderosa y puramente en el sueño y en las visiones que en el mundo de la vigilia, pues en este último la visión pura es sustituida y desalojada por la operancia empírica: los objetos pierden su "rostro originario" y son tomados únicamente como incoloros e informes puntos centrales de determinadas relaciones causales y teleológicas.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Pero el mundo de las configuraciones mitológicas desde otra perspectiva nos indica un camino más que conduce a la comprensión de los fenómenos expresivos puros. Si queremos describir sin prejuicios teóricos ese mundo de configuraciones, entonces tenemos que mantenerlo alejado no sólo de un falso concepto de cosa, sino también de un falso o cuando menos insuficiente e inadecuado concepto de sujeto. No hay nada que parezca más usual y justificado que entender al acto básico de la conciencia mitológica como un acto de "personificación". Se cree haber interpretado el mito y haber descubierto su "mecanismo" psicológico cuando se explica por qué camino llega la conciencia a transformar la realidad empírica, la realidad de las cosas y sus propiedades en una realidad de otro tipo, en una realidad de sujetos activos animados. Sin embargo, con ello se desconocen en verdad tanto el punto de partida como el punto de llegada de la conciencia mitológica; se desconocen tanto su terminus a quo como su terminus ad quem pues esta conciencia se distingue de la conciencia del conocimiento teórico tanto en el modo de construir el mundo personal como en el modo de construir el mundo de las cosas. Aquí rige una "categoría" propia, una concepción específica no sólo de la objetividad, sino también de la "subjetividad". El mito en modo alguno significa un mero traslado de la cosmovisión objetiva a la subjetiva, pues para ello sería necesario que cada uno de ambos aspectos existiese y estuviese determinado en sí mismo como tal. Pero justamente esa misma determinación constituye el verdadero problema en el cual el mito tiene que trabajar a su modo y de acuerdo con su orientación básica. El mito crea una especie de "lucha" entre el yo y el mundo, en la cual ambos polos opuestos alcanzan mediante la separación y contraposición su forma y su configuración fija. De acuerdo con esto resultó que incluso la idea del "yo", del "sujeto" activo y animado, no constituye el comienzo, sino más bien un determinado resultado del proceso mitológico de conformación. El mito no parte de una idea conclusa del yo y del alma, sino que es el vehículo que conduce a semejante idea, es un medio espiritual en virtud del cual la "realidad subjetiva" es descubierta y captada en su peculiaridad. Así pues, justamente en sus configuraciones más originarias y más auténticamente "primitivas" desconoce tanto el concepto sustancia anímica como el concepto sustancia cósica en el sentido metafísico de la palabra. El ser —corpóreo y anímico— todavía no se ha consolidado sino que conserva todavía una peculiar "fluidez". Así como la realidad todavía no está dividida en determinadas clases de cosas con rasgos fijos establecidos de una vez por todas, tampoco hay líneas divisorias fijas entre las diferentes esferas de la vida. Así como faltan los sustratos permanentes en el mundo de la percepción "externa", faltan igualmente los sujetos permanentes en el mundo de la percepción interna. Pues también aquí domina el motivo básico del mito, el motivo de la "metamorfosis". La metamorfosis mitológica arrastra también al "yo" y disuelve su unidad y simplicidad. Al igual que los linderos entre las formas de la naturaleza, los límites entre el "yo" y el "tú" son enteramente flexibles. La vida es todavía aquí una sola corriente continua del devenir, un fluir dinámico que en sí mismo se va dividiendo poco a poco en olas. De ahí que, si bien la conciencia mitológica imprime la forma de la vida a todo lo que aprehende, sin embargo esta especie de omnivivificación en modo alguno es desde el comienzo sinónima de omnianimización, pues aquí la vida misma presenta primero todavía un sesgo flexible y vago, enteramente "preanimista". Se mantiene aún en una curiosa indiferencia entre lo personal e impersonal, entre la forma del "tú" y la forma del mero "ello". Cierto es que aquí no hay ningún "ello" como objeto muerto, como "mera" cosa, pero, por otra parte, tampoco el "tú" tiene todavía un rostro determinado, estrictamente individual, sino en cualquier momento está presto a desvanecerse en la representación de un mero ello, de una fuerza impersonal. Cada uno de los rasgos de la realidad vivida intuitivamente tiene rasgos y conexiones mágicas; cada acontecimiento, por efímero que sea, tiene su "sentido" mágico-mítico. Un murmullo en el bosque, una sombra que se desliza por el suelo, un centelleo sobre el agua: todo ello es de índole y de origen demoniacos. Sin embargo, muy paulatinamente se va dividiendo este pandemonio en figuras claramente distinguibles entre sí, en espíritus y dioses personales. Todo lo intuitivamente real está rodeado por un hálito mágico, está envuelto en una atmósfera mágica, pero justamente esa atmósfera común en la cual existe no permite que su particularización individual aparezca y se desarrolle con plenitud. Todo está ligado a todo por hilos invisibles, y ese vínculo, esa "simpatía" universal conserva un carácter vago, curiosamente impersonal. "Se indica, se presagia, se advierte" sin que detrás de todo ello tenga que encontrarse necesariamente un sujeto personal, sin que detrás de la advertencia tenga que encontrarse con claros perfiles un sujeto que advierte. La totalidad de la realidad, mucho más que una sola parte de ella, constituye justamente ese sujeto. Justamente porque este continuo indicar y anunciar constituye el elemento en que se encuentra y vive la conciencia mitológica, no se requiere de ninguna explicación en especial; el puro hecho, la función de ese mostrar y significar descansa, por así decirlo, en sí mismo, sin que sea necesario referirlo a un sustrato personal, a un sujeto agente.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Pero el mundo de las configuraciones mitológicas desde otra perspectiva nos indica un camino más que conduce a la comprensión de los fenómenos expresivos puros. Si queremos describir sin prejuicios teóricos ese mundo de configuraciones, entonces tenemos que mantenerlo alejado no sólo de un falso concepto de cosa, sino también de un falso o cuando menos insuficiente e inadecuado concepto de sujeto. No hay nada que parezca más usual y justificado que entender al acto básico de la conciencia mitológica como un acto de "personificación". Se cree haber interpretado el mito y haber descubierto su "mecanismo" psicológico cuando se explica por qué camino llega la conciencia a transformar la realidad empírica, la realidad de las cosas y sus propiedades en una realidad de otro tipo, en una realidad de sujetos activos animados. Sin embargo, con ello se desconocen en verdad tanto el punto de partida como el punto de llegada de la conciencia mitológica; se desconocen tanto su terminus a quo como su terminus ad quem pues esta conciencia se distingue de la conciencia del conocimiento teórico tanto en el modo de construir el mundo personal como en el modo de construir el mundo de las cosas. Aquí rige una "categoría" propia, una concepción específica no sólo de la objetividad, sino también de la "subjetividad". El mito en modo alguno significa un mero traslado de la cosmovisión objetiva a la subjetiva, pues para ello sería necesario que cada uno de ambos aspectos existiese y estuviese determinado en sí mismo como tal. Pero justamente esa misma determinación constituye el verdadero problema en el cual el mito tiene que trabajar a su modo y de acuerdo con su orientación básica. El mito crea una especie de "lucha" entre el yo y el mundo, en la cual ambos polos opuestos alcanzan mediante la separación y contraposición su forma y su configuración fija. De acuerdo con esto resultó que incluso la idea del "yo", del "sujeto" activo y animado, no constituye el comienzo, sino más bien un determinado resultado del proceso mitológico de conformación. El mito no parte de una idea conclusa del yo y del alma, sino que es el vehículo que conduce a semejante idea, es un medio espiritual en virtud del cual la "realidad subjetiva" es descubierta y captada en su peculiaridad. Así pues, justamente en sus configuraciones más originarias y más auténticamente "primitivas" desconoce tanto el concepto sustancia anímica como el concepto sustancia cósica en el sentido metafísico de la palabra. El ser —corpóreo y anímico— todavía no se ha consolidado sino que conserva todavía una peculiar "fluidez". Así como la realidad todavía no está dividida en determinadas clases de cosas con rasgos fijos establecidos de una vez por todas, tampoco hay líneas divisorias fijas entre las diferentes esferas de la vida. Así como faltan los sustratos permanentes en el mundo de la percepción "externa", faltan igualmente los sujetos permanentes en el mundo de la percepción interna. Pues también aquí domina el motivo básico del mito, el motivo de la "metamorfosis". La metamorfosis mitológica arrastra también al "yo" y disuelve su unidad y simplicidad. Al igual que los linderos entre las formas de la naturaleza, los límites entre el "yo" y el "tú" son enteramente flexibles. La vida es todavía aquí una sola corriente continua del devenir, un fluir dinámico que en sí mismo se va dividiendo poco a poco en olas. De ahí que, si bien la conciencia mitológica imprime la forma de la vida a todo lo que aprehende, sin embargo esta especie de omnivivificación en modo alguno es desde el comienzo sinónima de omnianimización, pues aquí la vida misma presenta primero todavía un sesgo flexible y vago, enteramente "preanimista". Se mantiene aún en una curiosa indiferencia entre lo personal e impersonal, entre la forma del "tú" y la forma del mero "ello". Cierto es que aquí no hay ningún "ello" como objeto muerto, como "mera" cosa, pero, por otra parte, tampoco el "tú" tiene todavía un rostro determinado, estrictamente individual, sino en cualquier momento está presto a desvanecerse en la representación de un mero ello, de una fuerza impersonal. Cada uno de los rasgos de la realidad vivida intuitivamente tiene rasgos y conexiones mágicas; cada acontecimiento, por efímero que sea, tiene su "sentido" mágico-mítico. Un murmullo en el bosque, una sombra que se desliza por el suelo, un centelleo sobre el agua: todo ello es de índole y de origen demoniacos. Sin embargo, muy paulatinamente se va dividiendo este pandemonio en figuras claramente distinguibles entre sí, en espíritus y dioses personales. Todo lo intuitivamente real está rodeado por un hálito mágico, está envuelto en una atmósfera mágica, pero justamente esa atmósfera común en la cual existe no permite que su particularización individual aparezca y se desarrolle con plenitud. Todo está ligado a todo por hilos invisibles, y ese vínculo, esa "simpatía" universal conserva un carácter vago, curiosamente impersonal. "Se indica, se presagia, se advierte" sin que detrás de todo ello tenga que encontrarse necesariamente un sujeto personal, sin que detrás de la advertencia tenga que encontrarse con claros perfiles un sujeto que advierte. La totalidad de la realidad, mucho más que una sola parte de ella, constituye justamente ese sujeto. Justamente porque este continuo indicar y anunciar constituye el elemento en que se encuentra y vive la conciencia mitológica, no se requiere de ninguna explicación en especial; el puro hecho, la función de ese mostrar y significar descansa, por así decirlo, en sí mismo, sin que sea necesario referirlo a un sustrato personal, a un sujeto agente.	Cassirer Formas Simbólicas III I
De ahí que en este punto se nos presente de nuevo —y de un modo en extremo insistente— la relación que existe entre la metodología del análisis fenomenológico y la metodología de una "filosofía del espíritu" orientada de modo puramente objetivo. Ambas están tan estrechamente vinculadas y son tan necesariamente interdependientes, que no sólo convergen de manera constante en sus resultados positivos, sino que incluso cada planteamiento falso o incompleto en una dirección de la consideración se hace de inmediato perceptible en la contraparte. Una deficiente aprehensión del significado objetivo de cada una de las formas simbólicas entraña siempre el peligro de que se desconozcan los fenómenos en que se funda ese significado y, por otra, todo prejuicio teórico que se infiltra en la pura descripción de los fenómenos al mismo tiempo compromete la evaluación del contenido significativo de las formas que resultan de ellos. Hay sobre todo una categoría cuyo empleo dificulta y demora constantemente la interpretación sin prejuicios de los fenómenos expresivos puros y la captación de la estructura fundamental del mundo mitológico. Se cree hacerles justicia con encontrarles su origen y raíces en un acto de "personificación". De hecho, esta característica puede parecer a primera vista acertada y suficiente en tanto se considere sólo el aspecto negativo de la cuestión. Pues no cabe duda de que los fenómenos expresivos puros, por una parte, y las configuraciones mitológicas, por otra, todavía no presentan esa forma de objetivación, de mera "cosidad" que es buscada y alcanzado en la construcción del sistema del conocimiento teórico. Sin embargo, esta circunstancia de ningún modo significa que ambos campos, por el hecho de no tener acuñada ninguna categoría de cosa el sentido empírico-teórico de la palabra, dispongan ya de una categoría personal acuñada y tengan que apoyarse necesariamente en ella. Pues justamente el desarrollo de la oposición misma, la tensión que surge entre ambos polos, es alcanzado, apenas en un cierto "alto nivel" del espíritu y no debe ser simplemente trasladado a los comienzos, a los estratos primeros y "primitivos". Por lo que toca al mundo mitológico, hemos visto que esa tensión se introduce apenas ahí donde el hombre no sólo toma ya meramente como tal a la realidad que lo rodea, sino que se le opone activamente y empieza a conformarla. En la medida en que los diversos ámbitos de su actividad se van distinguiendo entre sí y van siendo captados en su sentido y valor específicos, va decreciendo la indeterminación inicial de la sensación mitológica y empieza a surgir la intuición de un cosmos mítico articulado, la intuición de un mundo y un estado de dioses.	Cassirer Formas Simbólicas III I
De ahí que en este punto se nos presente de nuevo —y de un modo en extremo insistente— la relación que existe entre la metodología del análisis fenomenológico y la metodología de una "filosofía del espíritu" orientada de modo puramente objetivo. Ambas están tan estrechamente vinculadas y son tan necesariamente interdependientes, que no sólo convergen de manera constante en sus resultados positivos, sino que incluso cada planteamiento falso o incompleto en una dirección de la consideración se hace de inmediato perceptible en la contraparte. Una deficiente aprehensión del significado objetivo de cada una de las formas simbólicas entraña siempre el peligro de que se desconozcan los fenómenos en que se funda ese significado y, por otra, todo prejuicio teórico que se infiltra en la pura descripción de los fenómenos al mismo tiempo compromete la evaluación del contenido significativo de las formas que resultan de ellos. Hay sobre todo una categoría cuyo empleo dificulta y demora constantemente la interpretación sin prejuicios de los fenómenos expresivos puros y la captación de la estructura fundamental del mundo mitológico. Se cree hacerles justicia con encontrarles su origen y raíces en un acto de "personificación". De hecho, esta característica puede parecer a primera vista acertada y suficiente en tanto se considere sólo el aspecto negativo de la cuestión. Pues no cabe duda de que los fenómenos expresivos puros, por una parte, y las configuraciones mitológicas, por otra, todavía no presentan esa forma de objetivación, de mera "cosidad" que es buscada y alcanzado en la construcción del sistema del conocimiento teórico. Sin embargo, esta circunstancia de ningún modo significa que ambos campos, por el hecho de no tener acuñada ninguna categoría de cosa el sentido empírico-teórico de la palabra, dispongan ya de una categoría personal acuñada y tengan que apoyarse necesariamente en ella. Pues justamente el desarrollo de la oposición misma, la tensión que surge entre ambos polos, es alcanzado, apenas en un cierto "alto nivel" del espíritu y no debe ser simplemente trasladado a los comienzos, a los estratos primeros y "primitivos". Por lo que toca al mundo mitológico, hemos visto que esa tensión se introduce apenas ahí donde el hombre no sólo toma ya meramente como tal a la realidad que lo rodea, sino que se le opone activamente y empieza a conformarla. En la medida en que los diversos ámbitos de su actividad se van distinguiendo entre sí y van siendo captados en su sentido y valor específicos, va decreciendo la indeterminación inicial de la sensación mitológica y empieza a surgir la intuición de un cosmos mítico articulado, la intuición de un mundo y un estado de dioses.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Pero justamente esta comparación entre la función del lenguaje y la del mito parece suscitar y agravar de nuevo una dificultad que debimos ya estar esperando en todas nuestras anteriores consideraciones. ¿Con qué derecho —se podría preguntar— se detiene todavía la investigación en las configuraciones de la conciencia mitológica, si su meta debe ser la comprensión de la estructura del mundo teórico? ¿No tiene acaso toda concepción teórica del mundo —en la medida en que se permita aspirar a tal nombre— que empezar por abandonar esas configuraciones y prescindir de ellas sin reservas y de una vez por todas? El acceso al reino del conocimiento sólo es posible lograrlo liberándonos de las fantasmagorías en que el mito nos envuelve, contemplando su mundo de imágenes como mero mundo aparente. ¿Qué sentido tiene todavía, una vez que se ha conseguido ese acceso y se ha abierto el reino de la verdad en cuanto tal, mirar de modo retrospectivo desde él hacia la región de la apariencia? Con relación a estas cuestiones no hay que equiparar de ningún modo al lenguaje con el mito. En el caso del lenguaje es evidente que sigue participando de un modo peculiar e independiente en la configuración y articulación del mundo teórico. Tampoco la ciencia puede prescindir de su cooperación; también ella tiene que ligarse siempre al estadio preliminar de los conceptos lingüísticos, para irse librando paulatinamente de ellos y alcanzar la forma de conceptos intelectivos. Sin embargo, con relación al mito el divorcio de ambos aparece más marcado e inexorable. Ese divorcio conduce a una separación irreparable, a una auténtica y definitiva crisis que experimenta la conciencia en sí misma. La imagen del mundo del mito y la del conocimiento teórico no pueden coexistir ni yuxtaponerse en el mismo espacio de pensamiento. Ambas se excluyen más bien recíprocamente: el comienzo de una equivale al fin de la otra. Como en el mito griego, según el cual una mordida a la manzana de Proserpina envolvía a las almas para siempre en el reino de las sombras y les impedía el regreso a la luz del día, así también ocurre lo contrario con el amanecer, el despertar de la conciencia y de la percepción teóricas, que ya no permite regreso alguno al mundo de las sombras del mito. ¿Pues qué otra cosa podría ser ese regreso sino un mero retroceso, un descenso a un estadio primitivo y superado del espíritu?	Cassirer Formas Simbólicas III I
Es mérito de Scheler haber reconocido con claridad ese camino, poniendo al descubierto mediante una aguda crítica las deficiencias fenomenológicas originarias que afectaban tanto a la teoría de la introafección como a la de la inferencia analógica. Su propia teoría pretende apartarse tanto de Escila como de Caribdis. No intenta "explicar" la certidumbre del "yo ajeno" a partir de algo más que la precede, ni tampoco intenta reducirla a esto último. Por el contrario, toma justamente esta certidumbre, la "evidencia del tú" como un dato irreductible con el que tiene que empezar la consideración. Según Scheler, la deficiencia fundamental de las teorías de la introafección y de la inferencia analógica consiste en que en ambos es abandonado completamente el punto de vista fenomenológico y sustituido subrepticiamente por un punto de vista realista. De lo que más tiene que precaverse el filósofo es de atender a lo que, según ciertas teorías realistas presupuestas, "podría estar dado", en lugar de orientarse hacia lo que está dado. Lo "posible" dentro de tal teoría no debe ser convertido en medida de lo real-fenoménico. La "teoría de la percepción" de Scheler describe esa "realidad" diciendo que consiste no en "sensaciones" cualitativamente determinadas y diferenciadas, sino más bien en unidades y totalidades expresivas.	Cassirer Formas Simbólicas III I
De ahí que tanto la vía del análisis "subjetivo" como la del análisis "objetivo" conduzcan aquí a una misma meta. Scheler siguió esencialmente la primera vía: trató, como fenomenólogo, de explorar el complejo de la conciencia del yo y de la "conciencia ajena". Al hacerlo tomó la conciencia en su forma totalmente desarrollada, partiendo de la imagen del mundo de la experiencia "exterior" e "interior", echando sólo en ocasiones una mirada retrospectiva para tomar en consideración configuraciones "más primitivas" de la conciencia. Nosotros, por el contrario, tuvimos que tomar la dirección opuesta, de acuerdo con nuestro planteamiento general del problema. Tuvimos que comenzar con la caracterización del mundo mitológico, considerado como producto del "espíritu objetivo", para alcanzar por vía de "reconstrucción" el estrato de la conciencia que corresponde a ese producto. Sólo cuando los resultados de ambos modos de consideración se aclaran y confirman mutuamente se alcanza el doble punto de vista desde el cual se revela para nosotros la dimensión profunda de la vivencia expresiva pura. Desde el punto de vista de la consideración puramente psicológica sigue siendo una especie de paradoja el hecho de que Scheler sostenga la tesis de que la conciencia ajena precede a la conciencia del yo, y la percepción del tú a la percepción del yo. Pues en cuanto nos ponemos en manos de la introspección, del método de la "autoobservación" psicológica, y nos confiamos sólo a él, todo lo captado en y a través de ella parece quedar ya sujeto a la esfera del propio yo. El yo parece siempre tener que estar "previamente dado" de algún modo antes de que se le revele —ya sea el de los objetos exteriores o el de los sujetos ajenos—. Esta situación, por el contrario, se presenta de manera distinta si se parte de la consideración de las formas simbólicas, en especial de la consideración del mito. Pues quizá no hay nada más característico de la imagen mitológica del mundo que la circunstancia de que, dentro del mismo, el conocimiento del "propio yo", de un "yo mismo" estrictamente individual, si es que existe, no aparece al principio sino al final. El supuesto que la epistemología del "idealismo psicológico" ha colocado con tanta frecuentemente como evidente —la hipótesis de que originariamente sólo pueden estar dados los estados de conciencia propios, y de que recién a partir de éstos y mediante una inferencia puede llegarse a la realidad de otros mundos de vivencias y a la realidad de una naturaleza corpórea— resulta de inmediato enteramente problemático si se observa la estructura de los fenómenos mitológicos. Aquí el yo sólo existe en sí mismo en tanto exista en su contrapartida y se refiera a ésta, a un "tú". Sabe de sí mismo en cuanto se sabe sólo como punto de referencia en esta relación fundamental y originaria. El yo no se posee a sí mismo fuera de este modo de ser-dirigido, fuera de esta intencionalidad hacia otros centros vitales. El yo no es ninguna sustancia cósica que aisladamente pueda ser pensada como existente, separada completamente de todas las demás cosas en el espacio, sino que recién alcanza su contenido, su ser-para-sí, al saberse en un mundo con otras cosas, distinguiéndose de ellas dentro de esa unidad. "No es que a partir del material ‘previamente dado’ de nuestras propias vivencias —subraya Scheler— nos hayamos tenido que formar imágenes de las vivencias ajenas, para introducir después estas vivencias en los fenómenos corpóreos de los demás, sino que primero fluye una corriente de vivencias indiferente al yo-tú, la cual de facto contiene indiviso y entremezclado lo propio y lo ajeno. E inmediatamente en esta corriente se forman poco a poco remolinos más constantes que lentamente van arrastrando hacia su esfera nuevos elementos de la corriente y se van coordinando en este proceso con individuos sucesiva y muy paulatinamente diferenciados." El análisis profundo de la forma de la conciencia mitológica del yo nos ha proporcionado por doquier los ejemplos y pruebas más característicos de este proceso. Aquí podemos echar todavía directamente una ojeada al devenir de cada uno de los remolinos constantes que se apartan gradualmente del continuum de la corriente vital. Podemos rastrear cómo del todo indiferenciado de la vida, que con el mundo humano contiene también el mundo de los animales y plantas, se va destacando y diferenciando muy despacio un ser y una forma "propios" de lo humano; podemos ver también cómo, dentro de ese ser, la "realidad" del género y de la especie precede enteramente a la del individuo. Recién en tales configuraciones de la conciencia cultural y en la ley de la secuencia que se percibe en ellas aprendemos también a captar y comprender de manera penetrante los rasgos básicos de la conciencia individual. Todo aquello que al considerar el alma individual resulta difícil de conocer e interpretar aparece entonces, como dice Platón, "como escrito en grandes letras". Apenas en las grandes creaciones de la conciencia cultural resulta propiamente también legible "el devenir hacia el yo". Pues apenas en sus actos espirituales madura el hombre y llega a la conciencia de su yo al discernir y configurar la secuencia fluida y siempre idéntica de las vivencias, en lugar de abandonarse a ella. Y sólo en esta imagen de la realidad configurada de las vivencias se encuentra a sí mismo como "sujeto", como centro monádico de la existencia multiforme. En el mito puede rastrearse todavía paso a paso ese acto de introversión y autodescubrimiento. Lo que primariamente se "da" en el mito es el hecho de que el hombre, por así decirlo, es dividido y desgarrado entre las múltiples impresiones externas, cada una de las cuales porta un determinado carácter mítico-mágico. Cada una de ellas con su existencia pretende arrastrar a su esfera a la totalidad de la conciencia humana, imprimiéndole cada una su propio color y ambiente. Inicialmente el yo no tiene nada que oponer a esa impresión ni es capaz de modificarla; todo lo que puede hacer es aceptarla y dejarse apresar por ella en ese acto de aceptación. Es así como el yo se convierte en juguete de todos los momentos expresivos que se le ofrecen en determinados fenómenos aislados que lo asaltan de repente sin que pueda oponer resistencia alguna. Estos momentos se suceden sin orden fijo y sin conexión entre sí; de manera imprevisible cambian su "rostro" mitológico las diversas formas. Repentinamente pueden transformarse en su opuesto las impresiones de lo acogedor, familiar, abrigador y protector: en lo inaccesible, sobrecogedor y tétrico. La realidad —como ha mostrado en especial Usener con su diferenciación entre "dioses instantáneos" y "dioses específicos"— es "demoniaca" en este sentido por completo indeterminado antes de que se convierta en un reino de "demonios" precisamente diferenciados entre sí y dotados de propiedades y rasgos distintivos y personales. Esto ocurre cuando se va desbaratando el laberinto de las impresiones heterogéneas, que se suceden en cambios multicolores y se van condensando en figuras, cada una de las cuales porta una esencia determinada. De las vivencias mitológicas elementales, que surgen como de la nada y vuelven a disolverse en ésta, últimamente se va perfilando algo semejante a la unidad de un carácter. Los fenómenos expresivos puros en cuanto tales también conservan todavía su antiguo vigor, pero se engarzan en una nueva relación, se entrelazan de modo más estrecho y se convierten en configuraciones de un orden superior. La expresión no sólo es vivida sino que también es valorada caracteriológicamente en cierto modo. El demonio o el dios son identificados y distinguidos de otros por determinados rasgos fisiognómicos relativamente permanentes. Y lo que el mito comienza en esta dirección es completado por el lenguaje y por el arte, pues la completa individualidad la debe el dios al nombre y a la imagen divinos. Por tanto, la intuición de sí mismo, como una esencia individual determinada y claramente delimitada, no es el punto de partida desde el cual el hombre se construye de manera progresiva su visión global de la realidad, sino que esa intuición misma es el final, el fruto maduro de un proceso creador en el cual toman parte y se compenetran todas las diversas energías básicas del espíritu.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Pero esa unidad y simplicidad, esa autoevidencia, desaparece al punto y da lugar a una problemática muy compleja en cuanto la consideración puramente teórica del mundo, la filosofía, se ocupa del fenómeno expresivo y la llama a juicio. Pues ahora la diversidad de los momentos que entraña aumenta hasta convertirse en una diversidad de origen. La cuestión fenomenológica se transforma en una ontológica; en lugar de abandonarse a lo que la expresión manifiesta como su "sentido", se pregunta por el ser que se encuentra en la base de ella. Ese ser no puede ser pensado como simple, sino que más bien se presenta como una combinación de dos componentes heterogéneos. "Físico" y "psíquico", "alma" y "cuerpo" están vinculados en él y referidos uno al otro. Sin embargo ¿cómo sería posible semejante "enlace" entre dos polos si ambos procedieran de mundos distintos y siguieran perteneciendo a ellos? ¿Cómo puede permanecer y existir unido en la experiencia lo que en la esencia metafísica de las cosas mismas parece ser simplemente opuesto? El vínculo que en el fenómeno de la expresión envuelve la existencia anímica y corporal se rompe por lo tanto en el momento en que se pasa del plano del fenómeno al del ser verdadero, al plano del conocimiento metafísico. Entre aquello que es el cuerpo y lo que es el alma, ambos como sustancias metafísicas, no existe ninguna mediación posible. El afán de la ontología, fundado ya en su planteamiento original del problema, es transformar todos los problemas de sentido en puros problemas del ser. El ser es en última instancia el fundamento en el cual debe ser afianzado de algún modo todo sentido. Ninguna relación puramente simbólica pasa por conocida y asegurada mientras no se haya logrado mostrar su fundamentum in re, esto es, mientras aquello que significa en sí misma no se haya reducido a una determinación real y haya sido fundamentado en ésta. Y aquí son principalmente dos las determinaciones que dominan toda la problemática de la metafísica: el concepto de cosa y el concepto de causa. En las categorías de cosa y de causalidad desembocan en última instancia todas las demás relaciones y son absorbidas literalmente por ellas. Lo que no se da directamente como una relación de "cosas" y "atributos", de "causas" y "efectos" o lo que no se puede transformar en esa relación mediante el trabajo intelectual teórico, queda en última instancia sin entenderse y esa imposibilidad de comprensión hace también sospechosa su existencia y amenaza con reducirlo a una apariencia inexistente, a una ilusión de los sentidos o de la imaginación.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Pero esa unidad y simplicidad, esa autoevidencia, desaparece al punto y da lugar a una problemática muy compleja en cuanto la consideración puramente teórica del mundo, la filosofía, se ocupa del fenómeno expresivo y la llama a juicio. Pues ahora la diversidad de los momentos que entraña aumenta hasta convertirse en una diversidad de origen. La cuestión fenomenológica se transforma en una ontológica; en lugar de abandonarse a lo que la expresión manifiesta como su "sentido", se pregunta por el ser que se encuentra en la base de ella. Ese ser no puede ser pensado como simple, sino que más bien se presenta como una combinación de dos componentes heterogéneos. "Físico" y "psíquico", "alma" y "cuerpo" están vinculados en él y referidos uno al otro. Sin embargo ¿cómo sería posible semejante "enlace" entre dos polos si ambos procedieran de mundos distintos y siguieran perteneciendo a ellos? ¿Cómo puede permanecer y existir unido en la experiencia lo que en la esencia metafísica de las cosas mismas parece ser simplemente opuesto? El vínculo que en el fenómeno de la expresión envuelve la existencia anímica y corporal se rompe por lo tanto en el momento en que se pasa del plano del fenómeno al del ser verdadero, al plano del conocimiento metafísico. Entre aquello que es el cuerpo y lo que es el alma, ambos como sustancias metafísicas, no existe ninguna mediación posible. El afán de la ontología, fundado ya en su planteamiento original del problema, es transformar todos los problemas de sentido en puros problemas del ser. El ser es en última instancia el fundamento en el cual debe ser afianzado de algún modo todo sentido. Ninguna relación puramente simbólica pasa por conocida y asegurada mientras no se haya logrado mostrar su fundamentum in re, esto es, mientras aquello que significa en sí misma no se haya reducido a una determinación real y haya sido fundamentado en ésta. Y aquí son principalmente dos las determinaciones que dominan toda la problemática de la metafísica: el concepto de cosa y el concepto de causa. En las categorías de cosa y de causalidad desembocan en última instancia todas las demás relaciones y son absorbidas literalmente por ellas. Lo que no se da directamente como una relación de "cosas" y "atributos", de "causas" y "efectos" o lo que no se puede transformar en esa relación mediante el trabajo intelectual teórico, queda en última instancia sin entenderse y esa imposibilidad de comprensión hace también sospechosa su existencia y amenaza con reducirlo a una apariencia inexistente, a una ilusión de los sentidos o de la imaginación.	Cassirer Formas Simbólicas III I
En ningún lado resalta más esta circunstancia que en el destino que corre el problema del cuerpo y el alma al separarse definitivamente del terreno de la "experiencia" y pasar a la esfera del pensamiento metafísico. Lo que ante todo se exige de él en este paso es que, por así decirlo, olvide con anticipación su propio lenguaje. El lenguaje de la función expresiva pura pasa por ser pleno de sentido y comprensible cuando se le logra traducir al lenguaje de la cosmovisión metafísica sustancialista, al lenguaje de los conceptos de sustancia y causalidad. Sin embargo, cualquier esfuerzo invertido en esa traducción resulta ser en última instancia insuficiente. Siempre sobra un oscuro residuo que parece resistirse a toda labor del pensamiento metafísico. Todo el trabajo de la metafísica desde Aristóteles no ha sido capaz de someter completamente ese residuo, no ha sido capaz de eliminar por principio la "irracionalidad" de las relaciones entre el alma y el cuerpo. Pese a todos los esfuerzos de los grandes sistemas clásicos de la época moderna y pese a todos los intentos realizados por el "racionalismo" de Descartes y Malebranche, Leibniz y Spinoza para abordar ese problema y someterlo a su dominio, el mismo parece haber quedado en el mismo sitio sin haber perdido su peculiar y paradójico "sentido propio". De ahí que el metafísico moderno, en la medida en que quiera ser al mismo tiempo fenomenólogo, caiga de inmediato en un complejo dilema. Tampoco él logra trasladar por completo el problema a la esfera del conocimiento metafísico del ser y la esencia, ni penetrarlo a la luz de dicho conocimiento. Pero, por otra parte, en modo alguno puede aparentar que esa impenetrabilidad tenga que atribuirse simplemente a una oscuridad originaria del problema. Es el cambio de iluminación, el cambio del aspecto empírico al aspecto metafísico, el que produce esa curiosa luz crepuscular bajo la cual se ha encontrado el problema del cuerpo y del alma a través de la historia de la metafísica. Mérito esencial de la metafísica de Nicolai Hartmann es haber captado con la penetración y el rigor de su pensamiento esa situación problemática y haberla reconocido sin reserva. La "metafísica del conocimiento" de Hartmann no intenta, como los sistemas metafísicos anteriores, disipar esa luz crepuscular sino que sólo se afana en mostrarla. Hartmann no intenta ya a ningún precio la solución del enigma metafísico, sino que se conforma con plantearlo clara y completamente. Es así como para él la "aporética" se convierte en parte integrante esencial de la metafísica. Por lo que toca a la cuestión cuerpo-alma, si se atiende meramente al "hecho" fenomenológico inmediato, ciertamente no parece haber espacio para semejante aporética. Hartmann mismo parte de que la unidad de cuerpo y alma yace antes en la esencia del hombre y, por tanto, no necesita ser primero descubierta. Esta unidad existe y subsiste mientras no sea disuelta artificialmente. Pero de esa separación completamente artificial han sido culpables todas las teorías metafísicas tradicionales que pretenden dar una explicación de la relación entre cuerpo y alma. Ni la teoría de la interacción ni la teoría del paralelismo psicofísico cumplen con su cometido: en lugar de escribir o al menos circunscribir lo fenoménicamente dado, lo sustituyen por un contexto de una especie totalmente distinta. Pero también para Hartmann la unidad que de parte de los fenómenos se presenta como incuestionable y segura, se rompe en el momento en que tratamos de esclarecerla y explicarla intelectualmente. Visto de manera vivencial, desde la perspectiva de la conciencia, es seguro que no conocemos al alma sin el cuerpo ni al cuerpo sin el alma, pero esa unidad de lo conocido, por otra parte, de ningún modo indica una unidad de conocimiento. Aun cuando el saber inmediato no sólo nos muestre conectados lo "físico" y lo "psíquico", sino además indisolublemente unidos, no se consigue por ello transformar ese vínculo conceptual y necesario. "Es simplemente inconcebible cómo un proceso pueda empezar como fenómeno corporal y terminar como fenómeno anímico. Se comprende muy bien in abstracto que así puede ser, pero no in concreto cómo puede ser. He aquí un límite absoluto de la cognoscibilidad, frente al cual todos los conceptos categoriales fallan, tanto los fisiológicos como los psicológicos. Sería una ingenuidad naturalista suponer una ‘causalidad psicofísica’ que rigiera directamente al pasar de un lado a otro de esa línea divisoria. Más aún, es en suma cuestionable que los dos campos que conocemos, el fisiológico y el psicológico, sean adyacentes, si se tocan verdaderamente en una frontera lineal común, o si no se separan y dejan todo un campo intermedio que sería entonces un tercer campo irracional entre los dos… Pues dado que la unidad no puede negarse de manera ontológica, pero tampoco puede aprehenderse fisiológica ni psicológicamente, tendrá entonces que ser concebida como una unidad puramente óntica independiente de toda aprehensión, como unidad que es al mismo tiempo metafísica y metapsíquica; en resumen, como un sustrato irracional del ente psicofísico… El ser unitario del proceso psicofísico reside pues en ese sustrato ontológico; es un proceso ónticamente real, irracional, que en sí no es ni físico ni psíquico, sino que sólo tiene en ambos sus capas superficiales que presenta a la conciencia."	Cassirer Formas Simbólicas III I
En esas líneas de Hartmann sale a relucir con concisión y claridad ejemplares el tipo característico de razonamiento que determina la actitud general de la metafísica frente al problema del cuerpo y del alma. Cuando resulta que la unidad del complejo cuerpo-alma —que como fenómeno no puede ser negado— sólo puede encontrar una exposición imperfecta y hasta contradictoria en los conceptos de la metafísica, no se infiere de ello una deficiencia de los conceptos sino una irracionalidad en el ser. No se achaca al pensamiento metafísico el rompimiento de la unidad del fenómeno y su disolución en elementos separados, sino que la incomprensibilidad y la contradicción son llevados al meollo mismo de la realidad. En el ser mismo se abre un hiatus irrationalis que ningún esfuerzo del pensamiento consigue cerrar. Sólo parece quedar un solo camino para atravesar el abismo que separa la esencia de lo psíquico de la de lo físico. Si ambos tienen que permanecer heterogéneos entre sí mientras permanezcan meramente en la esfera de la existencia empíricamente conocida y accesible, existe asimismo la posibilidad de que lo que para nosotros es sólo heterogéneo pueda ser puesto en una relación interna, en la medida en que se origine en una fuente común. Claro que esta última ya no puede ser buscada en el campo de la experiencia sino en un dominio trascendente, lo cual implica que ya no pueda ser propiamente conocido, sino sólo supuesto y en todo caso postulado hipotéticamente. "El paralelismo de los fenómenos anímicos y corporales —deduce Hartmann— sería pues una consecuencia necesaria de una raíz común. Los procesos unitarios, ónticamente reales, de los cuales tiene que tratarse en última instancia, no comienzan ni terminan en lo físico ni en lo psíquico, sino en ese tercer campo real del cual no hay ninguna conciencia inmediata: sólo son diversos miembros o partes de esos procesos reales que aparecen como eventos físicos o psíquicos." Aquí se ve que la respuesta que da la metafísica moderna a la cuestión de la relación entre alma y cuerpo difiere de la respuesta de los sistemas anteriores sólo por el contenido, pero no en cuanto al tipo conceptual general. La fuente originaria en la que se busca la síntesis de los opuestos ya no es definida como divina, como ocurre en el ocasionalismo, en la filosofía de la identidad de Spinoza o en el sistema leibniziano de la armonía preestablecida; sin embargo, la función que esa fuente tiene que cumplir —unificar lo empíricamente inconciliable y efectuar la coincidentia oppositorum en la esfera del ser absoluto— sigue siendo invariablemente la misma. Con ello no se ha resuelto el problema, sino sólo se ha aplazado, pues la cuestión del tipo de relación que existe entre alma y cuerpo no es planteada por el fenómeno, el cual nunca nos da a conocer a ambos separados sino siempre en su interrelación. Esta cuestión no queda contestada si, en lugar de explicar la unidad del fenómeno, se recurre a la unidad de la fuente originaria, incognoscible y trascendente. Lo que se vive en cada simple fenómeno expresivo es una correlación indisoluble, una síntesis enteramente concreta de lo corpóreo y lo anímico. Sin embargo, esta vivencia concreta no puede ser "explicada" ni comprendida recurriendo a esa caput mortuum de la abstracción —como Hegel la llamó— a la cosa en sí como raíz última común a todo lo empíricamente diverso y separado. El problema fue planteado por la experiencia misma y surgió de su propio seno; así pues, tiene que esperarse y exigirse que sea resuelto con los propios medios de la experiencia. Ahí ya no puede ayudar más el salto a lo metafísico, pues la cuestión del alma y del cuerpo es, si acaso, una cuestión que corresponde ya a la "imagen natural del mundo" y que surge necesariamente dentro de sus límites, dentro de su horizonte teórico.	Cassirer Formas Simbólicas III I
En esas líneas de Hartmann sale a relucir con concisión y claridad ejemplares el tipo característico de razonamiento que determina la actitud general de la metafísica frente al problema del cuerpo y del alma. Cuando resulta que la unidad del complejo cuerpo-alma —que como fenómeno no puede ser negado— sólo puede encontrar una exposición imperfecta y hasta contradictoria en los conceptos de la metafísica, no se infiere de ello una deficiencia de los conceptos sino una irracionalidad en el ser. No se achaca al pensamiento metafísico el rompimiento de la unidad del fenómeno y su disolución en elementos separados, sino que la incomprensibilidad y la contradicción son llevados al meollo mismo de la realidad. En el ser mismo se abre un hiatus irrationalis que ningún esfuerzo del pensamiento consigue cerrar. Sólo parece quedar un solo camino para atravesar el abismo que separa la esencia de lo psíquico de la de lo físico. Si ambos tienen que permanecer heterogéneos entre sí mientras permanezcan meramente en la esfera de la existencia empíricamente conocida y accesible, existe asimismo la posibilidad de que lo que para nosotros es sólo heterogéneo pueda ser puesto en una relación interna, en la medida en que se origine en una fuente común. Claro que esta última ya no puede ser buscada en el campo de la experiencia sino en un dominio trascendente, lo cual implica que ya no pueda ser propiamente conocido, sino sólo supuesto y en todo caso postulado hipotéticamente. "El paralelismo de los fenómenos anímicos y corporales —deduce Hartmann— sería pues una consecuencia necesaria de una raíz común. Los procesos unitarios, ónticamente reales, de los cuales tiene que tratarse en última instancia, no comienzan ni terminan en lo físico ni en lo psíquico, sino en ese tercer campo real del cual no hay ninguna conciencia inmediata: sólo son diversos miembros o partes de esos procesos reales que aparecen como eventos físicos o psíquicos." Aquí se ve que la respuesta que da la metafísica moderna a la cuestión de la relación entre alma y cuerpo difiere de la respuesta de los sistemas anteriores sólo por el contenido, pero no en cuanto al tipo conceptual general. La fuente originaria en la que se busca la síntesis de los opuestos ya no es definida como divina, como ocurre en el ocasionalismo, en la filosofía de la identidad de Spinoza o en el sistema leibniziano de la armonía preestablecida; sin embargo, la función que esa fuente tiene que cumplir —unificar lo empíricamente inconciliable y efectuar la coincidentia oppositorum en la esfera del ser absoluto— sigue siendo invariablemente la misma. Con ello no se ha resuelto el problema, sino sólo se ha aplazado, pues la cuestión del tipo de relación que existe entre alma y cuerpo no es planteada por el fenómeno, el cual nunca nos da a conocer a ambos separados sino siempre en su interrelación. Esta cuestión no queda contestada si, en lugar de explicar la unidad del fenómeno, se recurre a la unidad de la fuente originaria, incognoscible y trascendente. Lo que se vive en cada simple fenómeno expresivo es una correlación indisoluble, una síntesis enteramente concreta de lo corpóreo y lo anímico. Sin embargo, esta vivencia concreta no puede ser "explicada" ni comprendida recurriendo a esa caput mortuum de la abstracción —como Hegel la llamó— a la cosa en sí como raíz última común a todo lo empíricamente diverso y separado. El problema fue planteado por la experiencia misma y surgió de su propio seno; así pues, tiene que esperarse y exigirse que sea resuelto con los propios medios de la experiencia. Ahí ya no puede ayudar más el salto a lo metafísico, pues la cuestión del alma y del cuerpo es, si acaso, una cuestión que corresponde ya a la "imagen natural del mundo" y que surge necesariamente dentro de sus límites, dentro de su horizonte teórico.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Lo que una y otra vez dificulta el conocimiento de ese estado de cosas es la circunstancia de que todos esos actos del expresar, representar y significar nunca están inmediatamente presentes en cuanto tales sino sólo se hacen visibles en sus productos como un todo. Tales actos existen sólo en la medida en que entran en acción, manifestándose a sí mismos en esa acción. Originariamente ellos no se contemplan de manera retrospectiva, sino dirigen la mirada hacia la obra que tienen que efectuar, hacia el ser cuya forma espiritual tienen que construir. Y a esto se debe precisamente el hecho de que, en primer término, no pueda haber ninguna otra descripción de su propia realidad y actividad que la que se desprende de la obra, de lo obrado, cuya lengua puede hablar en alguna medida. Esta relación no se pone de manifiesto en modo alguno en la interpretación "especulativa" en sentido estricto que experimentan los fenómenos en el ámbito de la metafísica. Por lo que toca en específico a la relación entre cuerpo y alma, aquella unidad ingenua e inquietante entre ambas, que se representa en cada simple vivencia expresiva, se había vuelto ya dudosa antes del comienzo de la metafísica propiamente dicha. Ya la imagen mitológica del mundo llevó a cabo la separación. Ya en ella se introduce ese dualismo que agrava la duplicidad de momentos hasta convertirla en una separación sustancial de dos entidades. Cierto es que en sus comienzos el mito no parece haberse decidido todavía con claridad entre ambas actitudes espirituales, parece hallarse aún entre la concepción que resulta si se adopta el punto de vista del puro fenómeno expresivo y aquella que resulta si se adopta el punto de vista de la interpretación teórica, "metafísica". Aun cuando aquí se introduce la separación de cuerpo y alma, está lejos de radicalizarse tanto como luego ocurrirá. Cuerpo y alma apenas se encuentran divorciados, listos para volverse a fundir de nuevo en cualquier momento. El mundo está regido por una fuerza mágica que puede ser igualmente pensada como corpórea o como espiritual y que es por completo indiferente frente a esa separación. Esa fuerza afecta lo mismo a "cosas" que a "personas", a lo "material" que a lo "inmaterial", a lo inanimado o a lo animado. Lo que aquí se aprehende y objetiviza mitológicamente es, por así decirlo, el misterio de la operancia, sin que se llegue a distinguir entre los tipos de operancia "anímica" y "corporal". Esa delimitación se produce apenas cuando la conciencia "tiene" y experimenta en una vivencia al mundo no sólo como un todo de caracteres expresivos sino cuando pasa a entender a la realidad al proveerla de sustratos fijos. Pues esta sustancialización —al nivel del pensamiento "concreto" en el que nos encontramos antes y después— sólo es posible si toma inmediatamente la forma de una determinación y una intuición espacial. El tipo de "comunidad" que existe entre cuerpo y alma aparece ahora como una mera "coexistencia" y esta coexistencia entraña ya por principio una separación. La dualidad de momentos se ha convertido en una dualidad de campos: la realidad se ha dividido en definitiva en un "mundo interior" y un "mundo exterior". Lo corpóreo ya no aparece en modo alguno como la mera expresión, como la manifestación inmediata de lo anímico. El cuerpo ya no revela el alma, sino más bien la encubre rodeándola como una dura cáscara. Apenas cuando el alma rompe esta cáscara en el momento de la muerte recupera su propia esencia, su valor y sentido. Pero esta concepción originaria mítico-religiosa mantiene todavía la conexión entre cuerpo y alma en la medida en que, aun siendo distintos en cuanto a su esencia y origen, permanecen íntimamente encadenados en virtud de su destino. La unidad del destino mítico aparece en lugar de la unidad esencial óntica. En virtud de un decreto originario del destino es arrojada el alma al ciclo del devenir corporal, quedando sujeta a la "rueda de los nacimientos". El rigor y la firmeza de ese vínculo mítico no acaba con la separación que se ha llevado a cabo entre el ámbito del ser corpóreo y el ámbito del ser anímico, pero impide que sean extraídas de inmediato y con todo rigor todas las consecuencias lógicas que entraña. Recién el pensamiento metafísico da aquí el último y decisivo paso al convertir la mera "coexistencia" de cuerpo y alma en un momento meramente empírico y, por tanto, fortuito. Ese vínculo fortuito no puede acabar con la oposición necesaria que resulta de la esencia de ambos. Ningún vinculum substantiale es lo bastante fuerte para fundir en una verdadera unidad elementos originariamente tan heterogéneos. Una y otra vez se ve la metafísica empujada a ese camino en el curso de su historia. En Aristóteles el alma aparece todavía como la entelequia del cuerpo y, con ello, como su más íntima y auténtica "realidad". La metafísica de los tiempos modernos, al despojar por principio al cuerpo de todo lo que pertenece a la esfera de la pura "expresión", lo convierte en un mero cuerpo físico, y define en adelante la materia de este cuerpo como una materia puramente geométrica. La extensión según longitud, amplitud y altura es, según Descartes, lo único que queda como rasgo necesario en el concepto de cuerpo. Por otra parte, todo ser anímico, todo ser de la conciencia se disuelve en el acto de la cogitatio. Pero entre el mundo espacial, tal como lo construyen la geometría y la mecánica, y ese ser por principio inespacial que aprehendemos en el acto puro del pensamiento, no hay ninguna mediación lógica o empírica posibles; la trascendencia de la causa divina originaria representa el único medio en el cual se disuelve la oposición entre ambos. Pero esa absorción que experimentan en el absoluto no aminora ciertamente las antítesis empírico-fenomenales, sino las pone sólo más marcadamente de manifiesto. En definitiva sólo se escapa a esas antítesis descendiendo a su verdadera fuente: retrotrayéndose al centro de esa relación simbólica en la cual, en el puro fenómeno expresivo, lo anímico aparece relacionado con lo corpóreo y viceversa. La peculiaridad de esta relación, empero, sólo resalta con claridad cuando se va más allá de ella, cuando se considera a la función expresiva no como un momento aislado, sino como miembro de un todo espiritual extensivo tratando de precisar su posición y de comprender su rendimiento dentro de ese todo.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Lo que una y otra vez dificulta el conocimiento de ese estado de cosas es la circunstancia de que todos esos actos del expresar, representar y significar nunca están inmediatamente presentes en cuanto tales sino sólo se hacen visibles en sus productos como un todo. Tales actos existen sólo en la medida en que entran en acción, manifestándose a sí mismos en esa acción. Originariamente ellos no se contemplan de manera retrospectiva, sino dirigen la mirada hacia la obra que tienen que efectuar, hacia el ser cuya forma espiritual tienen que construir. Y a esto se debe precisamente el hecho de que, en primer término, no pueda haber ninguna otra descripción de su propia realidad y actividad que la que se desprende de la obra, de lo obrado, cuya lengua puede hablar en alguna medida. Esta relación no se pone de manifiesto en modo alguno en la interpretación "especulativa" en sentido estricto que experimentan los fenómenos en el ámbito de la metafísica. Por lo que toca en específico a la relación entre cuerpo y alma, aquella unidad ingenua e inquietante entre ambas, que se representa en cada simple vivencia expresiva, se había vuelto ya dudosa antes del comienzo de la metafísica propiamente dicha. Ya la imagen mitológica del mundo llevó a cabo la separación. Ya en ella se introduce ese dualismo que agrava la duplicidad de momentos hasta convertirla en una separación sustancial de dos entidades. Cierto es que en sus comienzos el mito no parece haberse decidido todavía con claridad entre ambas actitudes espirituales, parece hallarse aún entre la concepción que resulta si se adopta el punto de vista del puro fenómeno expresivo y aquella que resulta si se adopta el punto de vista de la interpretación teórica, "metafísica". Aun cuando aquí se introduce la separación de cuerpo y alma, está lejos de radicalizarse tanto como luego ocurrirá. Cuerpo y alma apenas se encuentran divorciados, listos para volverse a fundir de nuevo en cualquier momento. El mundo está regido por una fuerza mágica que puede ser igualmente pensada como corpórea o como espiritual y que es por completo indiferente frente a esa separación. Esa fuerza afecta lo mismo a "cosas" que a "personas", a lo "material" que a lo "inmaterial", a lo inanimado o a lo animado. Lo que aquí se aprehende y objetiviza mitológicamente es, por así decirlo, el misterio de la operancia, sin que se llegue a distinguir entre los tipos de operancia "anímica" y "corporal". Esa delimitación se produce apenas cuando la conciencia "tiene" y experimenta en una vivencia al mundo no sólo como un todo de caracteres expresivos sino cuando pasa a entender a la realidad al proveerla de sustratos fijos. Pues esta sustancialización —al nivel del pensamiento "concreto" en el que nos encontramos antes y después— sólo es posible si toma inmediatamente la forma de una determinación y una intuición espacial. El tipo de "comunidad" que existe entre cuerpo y alma aparece ahora como una mera "coexistencia" y esta coexistencia entraña ya por principio una separación. La dualidad de momentos se ha convertido en una dualidad de campos: la realidad se ha dividido en definitiva en un "mundo interior" y un "mundo exterior". Lo corpóreo ya no aparece en modo alguno como la mera expresión, como la manifestación inmediata de lo anímico. El cuerpo ya no revela el alma, sino más bien la encubre rodeándola como una dura cáscara. Apenas cuando el alma rompe esta cáscara en el momento de la muerte recupera su propia esencia, su valor y sentido. Pero esta concepción originaria mítico-religiosa mantiene todavía la conexión entre cuerpo y alma en la medida en que, aun siendo distintos en cuanto a su esencia y origen, permanecen íntimamente encadenados en virtud de su destino. La unidad del destino mítico aparece en lugar de la unidad esencial óntica. En virtud de un decreto originario del destino es arrojada el alma al ciclo del devenir corporal, quedando sujeta a la "rueda de los nacimientos". El rigor y la firmeza de ese vínculo mítico no acaba con la separación que se ha llevado a cabo entre el ámbito del ser corpóreo y el ámbito del ser anímico, pero impide que sean extraídas de inmediato y con todo rigor todas las consecuencias lógicas que entraña. Recién el pensamiento metafísico da aquí el último y decisivo paso al convertir la mera "coexistencia" de cuerpo y alma en un momento meramente empírico y, por tanto, fortuito. Ese vínculo fortuito no puede acabar con la oposición necesaria que resulta de la esencia de ambos. Ningún vinculum substantiale es lo bastante fuerte para fundir en una verdadera unidad elementos originariamente tan heterogéneos. Una y otra vez se ve la metafísica empujada a ese camino en el curso de su historia. En Aristóteles el alma aparece todavía como la entelequia del cuerpo y, con ello, como su más íntima y auténtica "realidad". La metafísica de los tiempos modernos, al despojar por principio al cuerpo de todo lo que pertenece a la esfera de la pura "expresión", lo convierte en un mero cuerpo físico, y define en adelante la materia de este cuerpo como una materia puramente geométrica. La extensión según longitud, amplitud y altura es, según Descartes, lo único que queda como rasgo necesario en el concepto de cuerpo. Por otra parte, todo ser anímico, todo ser de la conciencia se disuelve en el acto de la cogitatio. Pero entre el mundo espacial, tal como lo construyen la geometría y la mecánica, y ese ser por principio inespacial que aprehendemos en el acto puro del pensamiento, no hay ninguna mediación lógica o empírica posibles; la trascendencia de la causa divina originaria representa el único medio en el cual se disuelve la oposición entre ambos. Pero esa absorción que experimentan en el absoluto no aminora ciertamente las antítesis empírico-fenomenales, sino las pone sólo más marcadamente de manifiesto. En definitiva sólo se escapa a esas antítesis descendiendo a su verdadera fuente: retrotrayéndose al centro de esa relación simbólica en la cual, en el puro fenómeno expresivo, lo anímico aparece relacionado con lo corpóreo y viceversa. La peculiaridad de esta relación, empero, sólo resalta con claridad cuando se va más allá de ella, cuando se considera a la función expresiva no como un momento aislado, sino como miembro de un todo espiritual extensivo tratando de precisar su posición y de comprender su rendimiento dentro de ese todo.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Incluso el lenguaje de los más desarrollados antropoides, según las observaciones de W. Koehler, por más rico que sea en expresiones inmediatas para los más diversos estados y deseos subjetivos, permanece encerrado en este ámbito: nunca llega a constituir "signos" o "designaciones" de objetos. En el caso del niño la función de la designación se encuentra también al final del desarrollo lingüístico: durante largo tiempo las palabras del lenguaje "objetivo" que recibe a través del aprendizaje tampoco tienen para él el "sentido" específicamente objetivante que el lenguaje desarrollado vincula a ellas. Todo lo que tiene sentido más bien tiene sus raíces en el estrato de la afección y de la excitación sensible y es retrotraído una y otra vez a él. Así, por ejemplo, los primeros "calificativos" que emplea el niño no designan propiedades y rasgos de las cosas sino que expresan más bien estados íntimos; del mismo modo, en el segundo año de vida la afirmación y la negación, el "sí" y el "no" no son empleados como "proposiciones" en sentido lógico, como constatación, sino más bien como expresión de una actitud afectiva, de deseo o de rechazo. Muy paulatinamente se va abriendo paso la "función representativa" pura en el curso del desarrollo lingüístico para irse fortaleciendo cada vez más hasta llegar a dominar la totalidad del lenguaje. Pero tampoco ahora puede dejar de reconocerse que tiene que compartir ese dominio con otros motivos y tendencias básicos espirituales. La conexión con la vivencia expresiva primaria, por mucho que avance en la dirección de la "representación" y de la pura "significación" lógica, no se rompe nunca. Incluso sus más elevados rendimientos intelectuales se entretejen todavía con "caracteres expresivos" perfectamente determinados. Todo lo que se suele llamar onomatopeya pertenece a ese ámbito, pues en las formaciones onomatopéyicas del lenguaje no se trata ni con mucho de una "imitación" directa de fenómenos objetivamente dados, sino de un producto fonético y lingüístico que se encuentra todavía dentro de la cosmovisión puramente "fisiognómica". El sonido, por así decirlo, intenta captar el "rostro" inmediato de las cosas y, con éste, su verdadera esencia. El lenguaje vivo, aún ahí donde ha aprendido ya a utilizar la palabra como puro vehículo del "pensamiento", no abandona nunca esa conexión. Es ante todo el lenguaje poético el que retorna de manera constante a esa expresión "fisiognómica" originaria y se sumerge en ella como en una fuente originaria de eterna juventud. Pero incluso ahí donde el lenguaje sólo trata de elaborar un determinado "sentido" lógico, tratando sólo de establecerlo en cuanto tal en su objetividad y universalidad, no puede prescindir de las múltiples posibilidades que los medios expresivos metódico-rítmicos ponen a su disposición. Estos mismos no resultan ser ingredientes superfluos sino auténticos vehículos y elementos constitutivos de la dotación de sentido. Así pues, los momentos que se suelen resumir en el concepto melodía del lenguaje codeterminan también la estructura y la comprensión lógicas de la oración. "La melodía del lenguaje, configurada a partir de un sentido unitario, contribuye de manera decisiva en la determinación más precisa de los significados; ella es, por tanto, la expresión sensible, la dirección del sentido total como unidad." En la patología del lenguaje la observación clínica de que en casos de la llamada "amusia" en los cuales los componentes musicales del lenguaje ya no son captados correctamente, muestra que también la aprehensión del significado gramatical y sintáctico suele ser modificado y afectado de algún modo. Ciertas direcciones "modales" del sentido lingüístico que son imprescindibles para él mismo y su interpretación, como el carácter interrogativo o imperativo de ciertas oraciones, en muchos casos son expresadas casi exclusivamente por medio de esos elementos musicales. Aquí vuelve a confirmarse cuán íntimamente ligado está el factor "espiritual" del significado al tipo de factores expresivos "sensibles", cómo ambos, en su interdeterminación y compenetración, constituyen la vida del lenguaje. Esta vida no es ni puramente sensible ni puede ser tampoco puramente espiritual; sólo puede aprehendérsela siempre al mismo tiempo como cuerpo y alma, como encarnación del logos. Sin embargo, aun cuando en la realidad fáctica del lenguaje no se puedan separar el carácter expresivo sensible y el momento lógico del significado, tampoco puede desconocerse la diferencia puramente funcional que existe entre ambos. Todo intento de reducir el segundo momento al primero o de quererlo derivar genéticamente de él, sigue siendo vano. Aun considerando la cuestión puramente desde el punto de vista de la psicología evolutiva, la función de la "dirección" no se desprende siempre de configuraciones que pertenecen a la mera esfera expresiva, sino que frente a ellas representa siempre algo específicamente nuevo, un viraje decisivo. El mundo de la sensación animal parece encontrarse todavía antes de esta gran línea divisoria. Así como el animal carece de expresión verbal, carece también del gesto propiamente "indicativo": el "alcanzar a distancia" que entraña todo movimiento indicativo le está vedado. Aquí la naturaleza obra todavía por completo como estímulo exterior que tiene que estar sensiblemente presente para poder suscitar la sensación correspondiente; no entra, por el contrario, en la relación de la mera imagen, la cual es proyectada en la imaginación y puede anticipar en cierto modo la existencia del objeto. "Dado que el hombre —hace notar Ludwig Klages en su obra Ausdrucksbewegung und Gestaltungskraft [Movimiento expresivo y poder de configuración]— responde lo mismo a imágenes que a impresiones corporales, su movimiento expresivo está con frecuencia en conexión con el contenido representativo del espacio intuitivo: … la admiración, por estar orientada hacia una ‘elevación’, traslada su meta hacia arriba, mientras que la envidia, orientada hacia un ‘rebajamiento’, coloca la suya abajo. Semejantes sentimientos y rasgos expresivos son ajenos al animal, el cual, por otra parte, está imposibilitado de aprehender el espacio intuitivo, por lo cual, verbigracia, ignora toda reproducción pictórica o plástica. Ningún animal tiene la capacidad de captar el contenido objetivo de una reproducción. Un hombre dibujado o pintado en perspectiva no es para el animal otra cosa que un trozo de cartón coloreado." Pero incluso en el hombre encontramos que, mucho después de haber aprendido a convivir con cuadros y después de haberse abismado totalmente en los mundos de imágenes del lenguaje, del mito y del arte creados por él mismo, todavía tiene que atravesar por una larga evolución antes de alcanzar la conciencia específica de imagen. Al principio, para él no se distingue el plano de la imagen del plano causal; una y otra vez se le atribuye al signo una determinada función causal en lugar de su función representativa, un carácter de efecto en lugar de carácter de significado. Y la secuencia de la evolución "ontogenética" ha conservado aquí con fidelidad los rasgos de la evolución filogenética, mostrando que dondequiera que aparezca la función de la representación en cuanto tal, dondequiera que se consiga tomar un contenido intuitivo sensible como representación, como "representante" de otro, en lugar de ser absorbido por su simple "presencia", se alcanza, por así decirlo, un nivel de conciencia totalmente nuevo. El momento en que una impresión sensible cualquiera es empleada simbólicamente y entendida como símbolo es como el comienzo de una nueva era. El informe que rindió la profesora de la sordomuda y ciega Helen Keller sobre esta primera aparición de la "comprensión lingüística" en su alumna significa uno de los más importantes testimonios psicológicos de ese hecho, cuya auténtica significación, empero, va más allá del ámbito de los problemas psicológicos individuales. Pues aquí resalta con particular claridad y énfasis cuán poco ligada está la función pura de la representación a cualquier material sensible determinado, ya sea de tipo óptico o acústico; cómo esta función se afirma y se impone victoriosamente pese a la más extrema restricción del material que está a su disposición, es decir, a la esfera puramente táctil. Cuando al niño se le abre de ese modo la función representativa de los nombres y el hecho de la "denominación", se ha transformado toda su actitud interna frente a la realidad y ha surgido para él una relación de principio nueva entre sujeto y objeto.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Incluso el lenguaje de los más desarrollados antropoides, según las observaciones de W. Koehler, por más rico que sea en expresiones inmediatas para los más diversos estados y deseos subjetivos, permanece encerrado en este ámbito: nunca llega a constituir "signos" o "designaciones" de objetos. En el caso del niño la función de la designación se encuentra también al final del desarrollo lingüístico: durante largo tiempo las palabras del lenguaje "objetivo" que recibe a través del aprendizaje tampoco tienen para él el "sentido" específicamente objetivante que el lenguaje desarrollado vincula a ellas. Todo lo que tiene sentido más bien tiene sus raíces en el estrato de la afección y de la excitación sensible y es retrotraído una y otra vez a él. Así, por ejemplo, los primeros "calificativos" que emplea el niño no designan propiedades y rasgos de las cosas sino que expresan más bien estados íntimos; del mismo modo, en el segundo año de vida la afirmación y la negación, el "sí" y el "no" no son empleados como "proposiciones" en sentido lógico, como constatación, sino más bien como expresión de una actitud afectiva, de deseo o de rechazo. Muy paulatinamente se va abriendo paso la "función representativa" pura en el curso del desarrollo lingüístico para irse fortaleciendo cada vez más hasta llegar a dominar la totalidad del lenguaje. Pero tampoco ahora puede dejar de reconocerse que tiene que compartir ese dominio con otros motivos y tendencias básicos espirituales. La conexión con la vivencia expresiva primaria, por mucho que avance en la dirección de la "representación" y de la pura "significación" lógica, no se rompe nunca. Incluso sus más elevados rendimientos intelectuales se entretejen todavía con "caracteres expresivos" perfectamente determinados. Todo lo que se suele llamar onomatopeya pertenece a ese ámbito, pues en las formaciones onomatopéyicas del lenguaje no se trata ni con mucho de una "imitación" directa de fenómenos objetivamente dados, sino de un producto fonético y lingüístico que se encuentra todavía dentro de la cosmovisión puramente "fisiognómica". El sonido, por así decirlo, intenta captar el "rostro" inmediato de las cosas y, con éste, su verdadera esencia. El lenguaje vivo, aún ahí donde ha aprendido ya a utilizar la palabra como puro vehículo del "pensamiento", no abandona nunca esa conexión. Es ante todo el lenguaje poético el que retorna de manera constante a esa expresión "fisiognómica" originaria y se sumerge en ella como en una fuente originaria de eterna juventud. Pero incluso ahí donde el lenguaje sólo trata de elaborar un determinado "sentido" lógico, tratando sólo de establecerlo en cuanto tal en su objetividad y universalidad, no puede prescindir de las múltiples posibilidades que los medios expresivos metódico-rítmicos ponen a su disposición. Estos mismos no resultan ser ingredientes superfluos sino auténticos vehículos y elementos constitutivos de la dotación de sentido. Así pues, los momentos que se suelen resumir en el concepto melodía del lenguaje codeterminan también la estructura y la comprensión lógicas de la oración. "La melodía del lenguaje, configurada a partir de un sentido unitario, contribuye de manera decisiva en la determinación más precisa de los significados; ella es, por tanto, la expresión sensible, la dirección del sentido total como unidad." En la patología del lenguaje la observación clínica de que en casos de la llamada "amusia" en los cuales los componentes musicales del lenguaje ya no son captados correctamente, muestra que también la aprehensión del significado gramatical y sintáctico suele ser modificado y afectado de algún modo. Ciertas direcciones "modales" del sentido lingüístico que son imprescindibles para él mismo y su interpretación, como el carácter interrogativo o imperativo de ciertas oraciones, en muchos casos son expresadas casi exclusivamente por medio de esos elementos musicales. Aquí vuelve a confirmarse cuán íntimamente ligado está el factor "espiritual" del significado al tipo de factores expresivos "sensibles", cómo ambos, en su interdeterminación y compenetración, constituyen la vida del lenguaje. Esta vida no es ni puramente sensible ni puede ser tampoco puramente espiritual; sólo puede aprehendérsela siempre al mismo tiempo como cuerpo y alma, como encarnación del logos. Sin embargo, aun cuando en la realidad fáctica del lenguaje no se puedan separar el carácter expresivo sensible y el momento lógico del significado, tampoco puede desconocerse la diferencia puramente funcional que existe entre ambos. Todo intento de reducir el segundo momento al primero o de quererlo derivar genéticamente de él, sigue siendo vano. Aun considerando la cuestión puramente desde el punto de vista de la psicología evolutiva, la función de la "dirección" no se desprende siempre de configuraciones que pertenecen a la mera esfera expresiva, sino que frente a ellas representa siempre algo específicamente nuevo, un viraje decisivo. El mundo de la sensación animal parece encontrarse todavía antes de esta gran línea divisoria. Así como el animal carece de expresión verbal, carece también del gesto propiamente "indicativo": el "alcanzar a distancia" que entraña todo movimiento indicativo le está vedado. Aquí la naturaleza obra todavía por completo como estímulo exterior que tiene que estar sensiblemente presente para poder suscitar la sensación correspondiente; no entra, por el contrario, en la relación de la mera imagen, la cual es proyectada en la imaginación y puede anticipar en cierto modo la existencia del objeto. "Dado que el hombre —hace notar Ludwig Klages en su obra Ausdrucksbewegung und Gestaltungskraft [Movimiento expresivo y poder de configuración]— responde lo mismo a imágenes que a impresiones corporales, su movimiento expresivo está con frecuencia en conexión con el contenido representativo del espacio intuitivo: … la admiración, por estar orientada hacia una ‘elevación’, traslada su meta hacia arriba, mientras que la envidia, orientada hacia un ‘rebajamiento’, coloca la suya abajo. Semejantes sentimientos y rasgos expresivos son ajenos al animal, el cual, por otra parte, está imposibilitado de aprehender el espacio intuitivo, por lo cual, verbigracia, ignora toda reproducción pictórica o plástica. Ningún animal tiene la capacidad de captar el contenido objetivo de una reproducción. Un hombre dibujado o pintado en perspectiva no es para el animal otra cosa que un trozo de cartón coloreado." Pero incluso en el hombre encontramos que, mucho después de haber aprendido a convivir con cuadros y después de haberse abismado totalmente en los mundos de imágenes del lenguaje, del mito y del arte creados por él mismo, todavía tiene que atravesar por una larga evolución antes de alcanzar la conciencia específica de imagen. Al principio, para él no se distingue el plano de la imagen del plano causal; una y otra vez se le atribuye al signo una determinada función causal en lugar de su función representativa, un carácter de efecto en lugar de carácter de significado. Y la secuencia de la evolución "ontogenética" ha conservado aquí con fidelidad los rasgos de la evolución filogenética, mostrando que dondequiera que aparezca la función de la representación en cuanto tal, dondequiera que se consiga tomar un contenido intuitivo sensible como representación, como "representante" de otro, en lugar de ser absorbido por su simple "presencia", se alcanza, por así decirlo, un nivel de conciencia totalmente nuevo. El momento en que una impresión sensible cualquiera es empleada simbólicamente y entendida como símbolo es como el comienzo de una nueva era. El informe que rindió la profesora de la sordomuda y ciega Helen Keller sobre esta primera aparición de la "comprensión lingüística" en su alumna significa uno de los más importantes testimonios psicológicos de ese hecho, cuya auténtica significación, empero, va más allá del ámbito de los problemas psicológicos individuales. Pues aquí resalta con particular claridad y énfasis cuán poco ligada está la función pura de la representación a cualquier material sensible determinado, ya sea de tipo óptico o acústico; cómo esta función se afirma y se impone victoriosamente pese a la más extrema restricción del material que está a su disposición, es decir, a la esfera puramente táctil. Cuando al niño se le abre de ese modo la función representativa de los nombres y el hecho de la "denominación", se ha transformado toda su actitud interna frente a la realidad y ha surgido para él una relación de principio nueva entre sujeto y objeto.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Herder eligió el término reflexión para ese poder de intuición. Hemos visto que para él el concepto de reflexión tiene otro significado distinto del que le había dado la filosofía del lenguaje del siglo XVIII, particularmente la filosofía del lenguaje del Enciclopedismo francés. Pues el término reflexión ya no designa aquí la mera capacidad del intelecto humano para remover los contenidos intuitivos sensibles a voluntad, analizarlos en sus partes componentes y hacer surgir nuevas configuraciones mediante una libre combinación de los mismos. Para Herder la reflexión no es un mero pensar "sobre" los contenidos intuitivos dados; es ella, por el contrario, la que codetermina y constituye justamente la forma misma de esos contenidos. El hombre da pruebas de reflexión cuando, surgiendo del sueño nebuloso de imágenes que pasan rozando sus sentidos, puede concentrarse en un momento de vigilia, detenerse voluntariamente en una imagen, observarlo con toda calma y lucidez y distinguir características que indiquen que es éste y no otro el objeto. Pero ¿cómo se llega a esa primera fijación de características que debe preceder necesariamente a toda comparación de características, a todo aquello que suele llamar "abstracción" en el sentido puramente lógico de la palabra? Aquí no basta entresacar del todo dado e indiferenciado de un fenómeno determinados elementos hacia los cuales se vuelve la conciencia en un acto específico de "atención". Lo decisivo está más bien en que de este todo no sólo es extraído un factor por vía de abstracción, sino que además es tomado al mismo tiempo como "representante" del todo. Pues apenas así se le imprime al contenido una nueva forma general sin que pierda su individualidad, su "especificidad" material. Desde hace poco funge él como "característica": se ha convertido en el signo que nos coloca en situación de reconocerlo si vuelve a presentársenos. Este acto de "recognición" está por fuerza ligado a la función de "representación" y la supone. Sólo cuando se logra comprimir un fenómeno total, por así decirlo, en uno de sus factores, concentrándolo de manera simbólica y "teniéndolo preñadamente", se logra sacarlo de la corriente del devenir temporal. Apenas entonces alcanza su existencia una cierta permanencia que antes pertenecía únicamente a un solo momento y parecía estar atrapada en él. Pues ahora se hace posible volver a encontrar en el simple y, por así decirlo, puntual "aquí" y "ahora" de la vivencia presente un "no aquí" y un "no ahora". Todo aquello que llamamos identidad de concepto y significación o constancia de cosas y atributos tiene sus raíces en este acto fundamental del reencuentro. Así pues, es una función común la que hace posible, por una parte, el lenguaje y, por otra parte, la articulación específica del mundo intuitivo. La cuestión sobre si la "articulación" del mundo intuitivo ha de ser concebida como anterior o posterior al surgimiento del lenguaje articulado, es decir, si la primera es la "causa" o el "efecto" del último es una cuestión planteada en forma equivocada. Lo que se puede probar no es el "antes" o el "después", sino sólo la conexión interna que existe entre ambas formas y direcciones fundamentales de articulación espiritual. Ninguna de ellas, en un sentido puramente temporal, "surge" de la otra, sino más bien se equiparan a dos troncos que brotan de la misma raíz espiritual. Esta raíz no podemos ponerla en sí misma al descubierto ni mostrarla como un dato de la conciencia inmediatamente accesible a la observación, sino que sólo podemos encontrarla mediatamente entregándonos sin reservas a la contemplación de ambos retoños, los cuales se encuentran frente a nosotros a plena luz, y tratando de retrotraernos hasta su "origen" común. De nuevo se pone aquí de manifiesto la indisoluble unidad de la relación psicofísica. La capacidad básica de "reflexión" obra en cada uno de sus actos lo mismo hacia "adentro" que hacia "afuera": salta a la luz, por una parte, en la articulación del sonido, en la articulación y rítmica del movimiento del lenguaje y, por otra parte, en la diferenciación y puntualización cada vez más aguda del mundo de la representación. Un proceso repercute de manera constante en el otro: y de esta interrelación viva y dinámica surge poco a poco un nuevo equilibrio de la conciencia a partir del cual se constituye una "imagen del mundo" estable.	Cassirer Formas Simbólicas III II
La investigación del lenguaje nos ha dado a conocer la dirección en la cual se mueve ese acto de "fijar una característica". Del nebuloso "sueño de imágenes" extrae primero el lenguaje determinados rasgos singulares, determinados atributos y peculiaridades. Tales "atributos", en cuanto a su contenido, bien pueden ser de naturaleza totalmente sensible, pero su fijación como atributos, aparte de lo anterior, significa un puro acto de abstracción o, mejor dicho, de determinación. Semejante determinación es ajena a la pura vivencia expresiva: ésta vive en el instante y se disuelve en él. Aquí, por el contrario, se exige que la conciencia —contrariamente a su carácter fundamental al flujo heraclíteo del devenir en que se encuentra y en el cual parece únicamente consistir— sea capaz de sumergirse no dos veces, sino con ilimitada frecuencia en las mismas corrientes. Por encima de la distancia del tiempo objetivo y de la vivencia temporal, un contenido debe ser aprehendido como constante y permanente y postulado como idéntico a sí mismo. En identificaciones de este tipo —aunque por lo demás se limiten a la posición y fijación de "cualidades puramente sensibles"— yacen el germen y el comienzo de cualquier forma de "conceptuación". Pues la "igualdad" o "semejanza" que captamos en dos impresiones distintas y temporalmente distantes entre sí no es una mera impresión que se agregue a las otras y se coloque simplemente en el mismo plano al que éstas pertenecen. Cuando algo dado aquí y ahora es tomado y conocido como un esto —por ejemplo, cuando es reconocido como un matiz de rojo determinado o como un tono con una determinada altura— estamos ya en presencia de un momento auténticamente "reflexivo". Sin embargo, la "conceptuación calificadora" que se expresa en el lenguaje no se detiene en esto, no se conforma con unificar lo diverso sobre la base de cualquier semejanza o igualdad que aparezca, sino que vuelve a agrupar en totalidades comprensivas, en grupos y series, las posiciones singulares alcanzadas de ese modo. Así, por ejemplo, los más diversos fenómenos cromáticos —con toda la variedad de tonos, luminosidad, etc., que presentan— no pueden ser tomados sólo como casos del rojo, del verde, sino que también "el" rojo y "el" verde mismos aparecen como casos particulares, como representantes del "color en cuanto tal". Nos encontramos, pues, en el terreno de esos conceptos que Lotze agrupó bajo el término primer universal. Lotze hizo notar agudamente que los conceptos genéricos color o tono no son formados suprimiendo y borrando las diferencias individuales y específicas de los fenómenos de color y tono, agrupando la totalidad de estos fenómenos de algún modo bajo una imagen representativa general, bajo una "idea general". Según Lotze, lo decisivo está más bien en hacer ciertos cortes dentro de la serie misma de particularizaciones, mediante los cuales la serie recibe una división y articulación característica. En su flujo constante y uniforme van destacándose de manera gradual ciertos puntos escogidos, en torno de los cuales se agrupan los demás miembros; se forman determinadas configuraciones que son retenidas como momentos básicos marcados con claridad y, en cuanto tales, como dotados de un acento especial. El análisis de la conceptuación lingüística nos ha mostrado a cada paso que el lenguaje coopera decisivamente en ese tipo de acentuación y articulación. El primer universal es asegurado propiamente sólo en virtud de que encuentra en el lenguaje su apoyo y su medio de expresión. Bajo la dirección del lenguaje la conciencia se eleva aquí, por así decirlo, hacia una nueva potencia y una nueva dimensión de la reflexión. El múltiple-disperso no sólo se reúne sino que se agrupa en configuraciones independientes y peculiares, en configuraciones de orden superior. En adelante éstas constituyen los auténticos focos de cristalización a los cuales se agrega todo lo demás que surge. Hasta ahora hemos tratado de rastrear ese proceso en el lenguaje, en sus creaciones hemos tratado de poner al descubierto el "análisis de la realidad", su división en "sustancias" y "cualidades", en "cosas" y "atributos", en determinaciones espaciales y relaciones temporales. Ahora hay que volver a plantear la misma cuestión, pero desde otro punto de vista. El vínculo interno que existe entre la forma del lenguaje y la forma en que aprehendemos la realidad intuitiva se nos revelará apenas con toda claridad cuando encontremos que la estructuración de ambos nos conduce esencialmente a través de las mismas etapas. Al encontrar que la clasificación del mundo, la divisio naturae en objetos y estados, en especies y géneros, en modo alguno está "dado" desde el comienzo, tiene que plantearse la cuestión de en qué medida está generado e imbuido a su vez por determinadas energías espirituales el rico y variado tejido del mundo intuitivo que aparece ante nosotros en ésta su multiformidad. Esta pregunta no puede responderse sin deshacer en cierto modo ese tejido, sin seguir por separado cada uno de sus hilos. Pero esta particularización metodológicamente necesaria no debe perder nunca de vista el problema global de que aquí se trata. En este caso el análisis puede y debe ser sólo el paso previo y la preparación de una futura síntesis. En cuanto más exactamente andemos los caminos particulares que sigue la función básica universal de la "representación" y de la "recognición", tanto más claramente se nos revelará su esencia y su unidad específica; tanto más patente se hará que es en virtud de una misma función básica como el espíritu llega a crear el lenguaje y la imagen intuitiva del mundo, a conceptuar "discursivamente" la realidad y a intuirla con objetividad.	Cassirer Formas Simbólicas III II
De hecho, una ojeada a ciertos resultados de la psicología evolutiva nos puede enseñar ya que la articulación del mundo de acuerdo a cosas y atributos en modo alguno es "autoevidente" ni es necesariamente característica de toda forma de "vivencia" de la realidad. Así, por ejemplo, la "percepción" y "representación" del animal parece caracterizarse justamente por el hecho de que para él no están en modo alguno dadas "cosas" fijas con determinadas propiedades que pueden variar en la cosa pero que en sí mismas, por así decirlo, poseen una naturaleza constante. En este caso, del todo complejo de la vivencia perceptiva, todavía no son extraídos ciertos rasgos por los cuales es reconocido un contenido y en virtud de los cuales, por frecuentes y por distintas que sean las condiciones en que aparezca, puede ser identificado justamente como "este" y "el mismo" contenido. Pero esta mismidad de ningún modo es un momento contenido en la vivencia inmediata, pues en el plano de la vivencia sensible misma no hay ningún "retorno de lo mismo". Cada impresión sensible posee en cuanto tal un "matiz" o "coloración" irrepetible que le es propio. Cuando predomina el puro carácter expresivo de ese matiz o coloración todavía no hay ningún mundo "homogéneo" ni constante en el sentido en que lo entendemos nosotros. Parece no haber duda alguna —sobre todo de acuerdo con las observaciones de Hans Volkelt— de que en general para el animal no existen todavía unidades cósicas fijas, sino que su realidad perceptual se compone de "cualidades complejas" todavía inarticuladas. "Las cosas —hace notar también Thorndike— no son todavía para el animal los objetos rígidos, fijos y bien definidos de la vida humana, sino que se encuentran empotrados y confundidos en ciertas situaciones generales concretas y éstas necesitan ser por completo las mismas para mover al animal a una misma conducta." Así pues, también desde esta perspectiva se pone de manifiesto que la "cosa" en modo alguno se funda en el carácter sensible de la percepción, de la mera "impresión", sino que tiene un carácter "reflexivo" en el sentido del concepto herderiano de la reflexión. También en el desarrollo del niño es inconfundible que la intuición del mundo de las cosas no existe desde el comienzo sino que, por así decirlo, ha de ser conquistado partiendo del mundo del lenguaje. Los primeros "nombres" de que el niño dispone y que usa comprensivamente en un principio parecen no designar todavía objetos fijos ni permanentes, sino sólo impresiones globales más o menos fluidas y vagas. Cualquier variación en esas impresiones globales, por mínima que sea desde nuestro punto de vista, basta para impedir el uso del "mismo" nombre. "Basta que la madre use otro sombrero u otro vestido; basta que una cosa se encuentre en otro sitio de la habitación para que se opere un extrañamiento en el niño y ya no provoque la palabra que de otro modo regularmente aparece." Sólo en la medida en que la palabra se vaya liberando de esa estrechez inicial y sea aprehendida en su significación y su empleo universales va emergiendo también en la conciencia del niño el nuevo horizonte de la "cosa". Y en este caso el instante en que despierta la conciencia simbólica en cuanto tal parece indicar también el momento preciso de la irrupción. Los observadores describen de forma unánime cómo aparece ahora una "sed de nombres" casi insaciable en el niño, cómo no se cansa de preguntar por el nombre de cada nueva impresión. Algunos de esos observadores subrayan que en el niño el deseo de nombrar parece aumentar entonces hasta convertirse en una especie de manía. Esta manía de denominación se hace comprensible en cuanto se tiene claro que no se trata de un vacuo juego del espíritu, sino que está operando ahí un afán originario de intuición objetiva. El "hambre de nombres" es, en última instancia, hambre de formas y tiene su origen en el impulso por aprehender "esencialmente". Es característico cómo el niño no pregunta en un principio cómo se denomina una cosa sino qué es la cosa. Para él el ser y el nombre del objeto están fundidos por completo en una unidad: en y a través del nombre tiene el objeto. Así pues el nombre se convierte en algo significativo y decisivo para la construcción del propio mundo de la representación aún antes de que el niño lo utilice para fines conscientes de comunicación. El conocimiento de la significación idéntica del nombre y el conocimiento de identidades de cosas y atributos se desarrollan en conjunto, pues ambos son sólo distintos momentos del viraje que experimenta la conciencia al caer bajo el dominio de la pura "función representativa". Recién ahora que se ha alcanzado el sentido del nombre puede resistir también el ser la mirada, de modo tal que ésta pueda posarse contemplativamente en él. Y recién en esa resistencia se alcanza y asegura el "objeto". La concepción mítico-mágica no conoce todavía tal objetividad verdaderamente permanente. Tampoco conoce todavía la "cosa" con ese significado característico y específico que hallamos en el ámbito de la intuición y del conocimiento teóricos. En este estadio todo lo "real" es todavía transmutable; todos los atributos pueden trasladarse de un objeto al otro. Sólo al desarrollarse y fortalecerse más y más la pura conciencia simbólica con el desenvolvimiento del lenguaje adquiere también significación y firmeza la "categoría" de cosa, hasta llegar por fin a infiltrarse en la totalidad de la intuición imprimiéndole cada vez más clara y marcadamente —en cierto sentido también más drástica y unilateral— su sello.	Cassirer Formas Simbólicas III II
El análisis cartesiano del concepto de espacio está íntimamente ligado al análisis del concepto de sustancia. Aquí existe una unidad y correlación sistemática que refleja con toda exactitud la conexión ontológico-metafísica de los problemas, pues, de acuerdo con los supuestos fundamentales de la metafísica cartesiana, la "cosa", el objeto empírico, sólo puede definirse de manera clara y distinta mediante sus determinaciones puramente espaciales. La extensión en longitud, anchura y profundidad es el único predicado objetivo mediante el cual podemos determinar el objeto de la experiencia. Todo lo demás que solemos considerar como propiedad de lo físicamente real, en la medida en que sea rigurosamente concebible para nosotros, tiene que poderse reducir por completo a relaciones puramente extensionales. Sin embargo, el vínculo indisoluble que se descubre aquí entre el concepto de cosa y el concepto matemático de espacio se funda más bien en el hecho de que ambos se reducen a una misma función lógica en la cual encuentran su raíz común. Pues ni la identidad de la cosa ni la continuidad y homogeneidad de la extensión geométrica son, como muestra Descartes, datos que nos sean dados inmediatamente en la sensación o en la percepción. "La vista no nos da a conocer sino imágenes y el oído sonidos o tonos; así pues, es claro que ese ‘algo’ fuera de las imágenes y de los tonos que pensamos como aquello que éstos designan, no nos es dado a través de representaciones sensibles que vienen de fuera, sino a través de ideas innatas que residen y se originan en nuestra propia facultad de pensar." Así pues todas esas determinaciones que solemos atribuir al espacio de la intuición, consideradas con rigor, no son otra cosa que características puramente lógicas. Mediante tales características como continuidad, infinitud, uniformidad, definimos el espacio de la geometría pura aunque también la intuición del espacio de las cosas, del espacio "físico", surge de la misma manera. A él llegamos también a través de la síntesis que el entendimiento lleva a cabo de los datos que nos proporcionan los sentidos, comparándolos y, por así decirlo, conciliándolos. En esta especie de conciliación y de coordinación mutua surge para nosotros el espacio como un esquema constructivo que el pensamiento traza, como una creación de esa "matemática universal" que es para Descartes la ciencia universal básica del orden y de la medida. Incluso en los casos en que creemos percibir de inmediato algo espacial nos encontramos ya en el dominio de esta matemática universal. Pues lo que llamamos tamaño, distancia, posición de las cosas, no es algo que pueda ser visto o tocado, sino sólo estimado y calculado. Todo acto de percepción espacial implica un acto de medición y, con él, de deducción matemática. Es así como la ratio —en su doble significación de "razón" y de "cálculo"— penetra directamente en el campo de la intuición, de la percepción, para apropiarse de él y declararlo sometido a su ley fundamental. Toda intuición está sujeta a un pensamiento teórico y éste a su vez está ligado al juicio y a la deducción lógicas, de modo tal que el acto fundamental del pensamiento puro nos revela y hace accesible también la realidad en forma de un mundo de cosas independientes, como mundo espacial intuitivo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
La teoría racionalista del espacio de Descartes y la empirista de Berkeley constituyen sólo el punto de arranque para una multiplicidad de teorías especulativas, psicológicas y epistemológicas que aparecen sucesivamente en el pensamiento del siglo XIX. Sin embargo, por mucho que todas estas teorías difieran entre sí desde el punto de vista del contenido, puede decirse que su tipo de pensamiento apenas ha variado en esencia desde Descartes y Berkeley. Como antes, la perspectiva sigue moviéndose dentro de la alternativa metódica universal que se había ya planteado clara y precisamente. Todas las teorías del espacio parecen quedar obligadas frente a esa alternativa, parecen tener que elegir entre el camino de la "reflexión" y el camino de la "asociación". Naturalmente que no siempre se llega a una elección inequívoca y totalmente definida al dividirse entre esos dos caminos; no pocas veces encontramos teorías que intentan mantenerse pendientes entre ambos polos opuestos. Helmholtz, por ejemplo, se encuentra como matemático y físico en la esfera del intelectualismo cartesiano, mientras que como fisiólogo y filósofo empirista se aproxima a Berkeley. Su teoría de las "deducciones inconscientes" apunta con clara continuidad histórica y sistemática a la "dióptrica" de Descartes, mientras que, por otra parte, el carácter de esas deducciones se ve modificado por la circunstancia de que su analogon y paradigma no se busca ya en los silogismos de la lógica y de la matemática, sino en las formas de la "inferencia inductiva". En última instancia, aquí también la capacidad de asociación y de complementación reproductiva de las impresiones sensibles debe bastar para explicar su recepción e incorporación en un orden espacial. Si se investigan los motivos de esta duplicación metodológica de la teoría del espacio de Helmholtz, resulta que se funda en un dualismo análogo que yace en su teoría general del signo. Toda su teoría epistemológica está anclada en el concepto de signo: el mundo de los fenómenos no es para él otra cosa que un conjunto de signos que de ningún modo son semejantes a sus causas, las cosas reales, aunque están relacionados con ellas según leyes tales, que son capaces de expresar en sí mismos todas las diferencias y relaciones de las cosas. Sin embargo, el primado del concepto de símbolo, que parece quedar reconocido, no es sostenido por Helmholtz con verdadero rigor sistemático. Pues, en lugar de incorporar y subordinar el problema causal al problema general del signo, recorre el camino inverso: la función del signo mismo debe ser concebida y declarada como forma particular de una relación causal. La "categoría" de causalidad, que es para Helmholtz la condición para "concebir la naturaleza", penetra así nuevamente en la descripción pura de los fenómenos y la aparta paulatinamente de su camino.	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de representarnos el carácter general de esa transformación, miremos retrospectivamente el resultado de nuestro análisis de la relación entre cosa y atributo. Hemos visto que sólo por intermedio del espacio somos capaces de llegar a la "constancia" de la cosa; vimos también que el espacio "objetivo" constituye el medio de la objetividad empírica en cuanto tal. Tanto la obtención de la intuición espacial como la de la intuición cósmica sólo resultan posibles deteniendo, por así decirlo, la corriente de las vivencias sucesivas, transformando su mera sucesión en un "una sola vez". Esta transformación tiene lugar al atribuir a los momentos del acaecer una diversa significación, una diversa "valencia". Cada fenómeno, en la medida en que pensemos que pertenece al ámbito del acaecer, sólo está "dado", en rigor, en un solo punto temporal: el momento lo crea y lo hace desaparecer. Ciertos puntos de apoyo y de reposo relativo en este devenir incesante sólo pueden alcanzarse si los contenidos individuales, cuya existencia es cambiante y efímera, apuntan a algo permanente más allá de ellos mismos, a algo de lo cual todas esas imágenes cambiantes son sólo diversas formas de manifestación. Una vez que lo cambiante es tomado de este modo como representación de algo permanente, adquiere una "faz" completamente nueva, pues ahora la mirada ya no descansa en ello, sino que ve a través y más allá de ello. Así como en el signo lingüístico no captamos el tono o sonido, esto es, sus modificaciones sensibles, sino que sólo "notamos" el sentido que aquéllos nos transmiten, también el fenómeno individual pierde su independencia y autosuficiencia, su concreción individual, en cuanto funge como signo de una "cosa", esto es, de algo objetivamente aludido y conformado. Ya el hecho de la "transformación de colores" nos llamó la atención sobre esa circunstancia. Un color que vemos bajo una iluminación desacostumbrada es adoptado y transferido a la iluminación "normal"; es, por así decirlo, transformado en el matiz normal del color y tomado como una aberración "contingente" de este último. Esta distinción de "constante" y "variable", "necesario" y "contingente", "universal" e "individual" entraña la semilla y el meollo de cualquier "objetivación". "En cualquier percepción de una iluminación anormal —así se ha descrito el fenómeno— aparece un desdoblamiento fenoménico de las sensaciones cromáticas en ‘iluminación’ e ‘iluminado’, la cual es más o menos pronunciada según la intensidad de la iluminación… El material sensible que la estimulación óptica pone a disposición del ojo interior es dividido por éste de modo tal que los componentes del proceso cromático que concuerdan con los colores de objetos son empleados preferentemente en la construcción de imágenes objetivas, mientras que el componente se extiende con mayor o menor intensidad más allá de todo el campo visual somático y que corresponde al ‘color de iluminación’, aparece como iluminación anormal." Semejante "consideración" de la iluminación —como subraya Katz— tiene también lugar cuando se le presentan al ojo iluminaciones policromáticas inusuales, de las cuales no haya podido, consiguientemente, haber tenido ninguna experiencia específica. De esto resulta que la vivencia óptica misma se articula de un modo característico y, en virtud de esa articulación, se transforma en cuanto el "fenómeno’’ óptico del color es colocado bajo la "perspectiva" de la cosa, en cuanto el color es tomado como medio para representar cosas. Ahora bien, esa disección del fenómeno —que en sí mismo forma una unidad— en componentes con diversas significaciones es también imprescindible para la construcción de la intuición espacial. También aquí tiene lugar una "división" en virtud de la cual en la percepción dada lo permanente se separa de lo cambiante, lo "típico" de lo "transitorio". El espacio, como espacio objetivo, queda apenas establecido y conquistado cuando se atribuye un valor representativo a ciertas percepciones, escogiendo y distinguiendo ciertos puntos referenciales de orientación. Ciertas configuraciones básicas son establecidas como normas de acuerdo con las cuales medimos otras. La teoría psicológica de la intuición espacial ha tomado en cuenta esta situación desde William James, subrayando el factor de la "selección" como una condición esencial para la formación de la representación espacial. James, situado en el terreno de las teorías espaciales "innatistas", parte de que tenemos percepciones espaciales que son innatas y fijas, de las cuales aprehendemos por experiencia a seleccionar algunas, en las cuales vemos los verdaderos portadores de la realidad; el resto viene a ser mero signo y sugestión de ellas. En todas nuestras percepciones tiene lugar constantemente una selección semejante: siempre extraemos ciertas configuraciones de las cuales decimos que en ellas se nos presenta la "verdadera" forma del objeto, mientras que consideramos a otras sólo como periféricas y como formas de manifestación más o menos contingentes. Los desplazamientos y alteraciones de perspectiva que sufre la imagen de un objeto bajo ciertas condiciones visuales son "corregidos" de ese modo. Así pues, el "ver" una imagen entraña siempre una valoración perfectamente determinada de la misma. Nosotros no la vemos como se nos da de inmediato, sino que la situamos en el contexto de la experiencia espacial total, dándole así su sentido característico. El hecho de que James recurra involuntariamente a una comparación con el lenguaje para aclarar esa conexión básica no es casual, sino que tiene un significado sintomático y sistemático. "La selección de algunos ‘fenómenos’ ‘normales’ de entre la masa de nuestras experiencias ópticas —hace notar— es en sentido psicológico un fenómeno que corre paralelo al pensamiento hablado y que sirve para el mismo fin. En ambos casos colocamos unos cuantos términos determinados en lugar de múltiples contenidos indeterminados. Puesto que las formas de manifestación de cada cosa real son múltiples, mientras que la cosa misma sólo es una, al colocar esta última en lugar de las primeras obtenemos la misma ganancia espiritual que si abandonamos nuestras diversas imágenes mentales con sus propiedades cambiantes y fluctuantes, empleando en lugar de ellas nombres fijos e invariables." En virtud de ese proceso adquieren los diversos valores espaciales una peculiar "transparencia" para nosotros. Así como captamos con la mirada el color "permanente" de un objeto por encima del color de iluminación en que accidentalmente lo veamos, así también podemos ver su "forma permanente" a través de las múltiples imágenes ópticas peculiares y mudables que se producen cuando, por ejemplo, un objeto se mueve. Esas imágenes no son meras "impresiones" sino que fungen como "representaciones"; de "afecciones" pasan a ser "símbolos".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Hemos visto ya que ese acto de concentración, como acto de formar y crear centros, se basa en una función productiva espiritual y que, por tanto, no podría explicarse nunca plenamente a partir de procesos reproductivos. La teoría del concepto y del origen de la representación espacial de Berkeley cae en un círculo lógico al apoyarse primero en ambos casos en la función de la representación, queriendo reducir ésta después a mero "hábito y costumbre". La Crítica de la razón pura descubre ese círculo y ataca el problema radicalmente al preguntar por las condiciones de posibilidad de la "asociación" misma. "¿En qué se funda esa regla empírica de asociación, pregunto yo, y cómo es posible esa asociación misma? El fundamento de la posibilidad de esa asociación de lo múltiple, en la medida en que resida en el objeto, se llama afinidad de lo múltiple… Tiene que ser un fundamento objetivo (esto es, concebible a priori con anterioridad a todas las leyes empíricas de la imaginación) en el cual se funda la posibilidad, más aún, la necesidad de una ley que se extiende a todos los fenómenos, según la cual consideramos a todos éstos como datos de los sentidos que son asociables en sí y están sometidos a las leyes generales de la síntesis en la reproducción. Este fundamento objetivo de toda asociación de fenómenos lo llamo afinidad de los mismos… De aquí que, aunque parezca extraño, por lo hasta ahora dicho es evidente que sólo por medio de la función trascendental de la imaginación resulta posible esa misma afinidad de los fenómenos y, con ella, la asociación; a través de ésta, la reproducción con arreglo a leyes y, por consiguiente, la experiencia misma, pues sin esa función trascendental los conceptos de objetos no confluirían para constituir una experiencia." Pero la función trascendental de la imaginación, a la cual recurre Kant, tampoco es medularmente entendida si se la quiere reducir a procesos "aperceptivos" en lugar de a procesos meramente reproductivos. Aquí parece darse el paso definitivo que conduce fuera de toda fundamentación meramente sensualista, pues la "apercepción" no sólo significa la aprehensión y la síntesis subsecuente de "impresiones" dadas, sino que representa una pura espontaneidad, un acto creador del espíritu. Esa autonomía suele quedar de nuevo oscurecida en las teorías psicológicas cuando, como ocurrió especialmente con Wundt, se suele explicar la "apercepción" mediante el fenómeno de la "atención", dejando que la primera se diluya en la segunda. Jaensch ha pretendido en especial servirse de ese fenómeno para explicar la percepción espacial. Repetidamente recurre a "actitudes de atención" como motivo determinante. Todo lo que llamamos "localización en el espacio" parece determinado y dirigido por esas actitudes. Como principio general de esa localización establece Jaensch que "las impresiones visuales, a falta de otros motivos de localización, son localizadas en la lejanía del centro de atención". Sin embargo, aunque se acepten todos los resultados experimentales de Jaensch, se plantea aquí la cuestión metodológica general de si el principio de la atención ha sido ya aclarado y teóricamente determinado con rigor como para constituir el fundamento sólido de una teoría del espacio. Como la teoría del espacio, también la teoría general del concepto ha tratado de apoyarse en ese principio. También ella consideraba esencialmente la función de la "abstracción", de donde había de surgir el concepto como un producto de la atención. Si nuestra vista pasa por una serie de representaciones sensibles, no todas sus propiedades son igualmente consideradas, sino que cada vez seleccionamos un momento determinado en el cual nuestra vista permanece preferentemente. Según esta teoría, en tanto que las partes no consideradas son finalmente eliminadas, reteniéndose sólo aquellas que se encuentran en el foco de atención, el concepto surge como suma de lo considerado. Si examinamos más despacio esta teoría del concepto encontramos de inmediato que también ella se encuentra enredada en un círculo vicioso al confundir lo buscado con lo dado, lo que hay que argumentar con el fundamento. Pues la atención sólo puede convertirse en acto creador de conceptos si desde el comienzo se traza una dirección definida y se mantiene dentro de ella en todos sus movimientos, aprehendiendo y comparando la multiplicidad de las percepciones desde un punto de vista unitario. Sin embargo, esta unidad de "visión" no crea el concepto sino que lo implica ya; ella es justamente lo que constituye su contenido y su función lógicos. Para formar el concepto no basta con que haya atención —semejante atención puede también acompañar a cualquier otro acto de la mera sensación, representación o fantasía— sino que la circunstancia decisiva en aquello a lo cual se presta atención, en la meta que el pensamiento se traza al recorrer discursivamente una serie de contenidos particulares y a la cual refiere él todos éstos. El mismo acto básico que es indispensable para llegar a las formas conceptuales, lo es también para llegar a las formas espaciales tan característicamente determinadas. Esa circunstancia se presentó con la mayor claridad en el caso de los diversos "espacios" geométricos: según la meta a la cual se dirija la mirada y según el factor que coloque como "invariable" surge uno u otro "tipo de espacio", se constituye el concepto de espacio "métrico", "proyectivo", etc. Pero también nuestro espacio intuitivo empírico, según hemos visto, se explica por un acto semejante de "selección" constantemente efectuado, y esa selección exige cada vez un principio de selección determinado, un punto de vista determinante. También aquí se fijan ciertos puntos, a manera de ejes, en torno de los cuales giran los fenómenos. Puesto que tanto el eje como el sentido de la rotación pueden cambiar, una sola percepción puede adquirir una significación y un valor muy distintos para la estructura total de la "realidad" espacial. No obstante, por encima de todas esas diferencias se afirma la unidad de la función teórica fundamental que rige todas esas relaciones. Puesto que la percepción no queda como mera aprehensión de algo dado aquí y ahora, sino que adquiere el carácter de "representación", la abigarrada variedad de los fenómenos es sintetizada por ella en un "contexto de experiencia". La división en ambos momentos fundamentales de la representación —representante y representado— porta ya el germen de donde surge y se desarrolla plenamente el mundo del espacio como un mundo de la intuición pura.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Hemos visto ya que ese acto de concentración, como acto de formar y crear centros, se basa en una función productiva espiritual y que, por tanto, no podría explicarse nunca plenamente a partir de procesos reproductivos. La teoría del concepto y del origen de la representación espacial de Berkeley cae en un círculo lógico al apoyarse primero en ambos casos en la función de la representación, queriendo reducir ésta después a mero "hábito y costumbre". La Crítica de la razón pura descubre ese círculo y ataca el problema radicalmente al preguntar por las condiciones de posibilidad de la "asociación" misma. "¿En qué se funda esa regla empírica de asociación, pregunto yo, y cómo es posible esa asociación misma? El fundamento de la posibilidad de esa asociación de lo múltiple, en la medida en que resida en el objeto, se llama afinidad de lo múltiple… Tiene que ser un fundamento objetivo (esto es, concebible a priori con anterioridad a todas las leyes empíricas de la imaginación) en el cual se funda la posibilidad, más aún, la necesidad de una ley que se extiende a todos los fenómenos, según la cual consideramos a todos éstos como datos de los sentidos que son asociables en sí y están sometidos a las leyes generales de la síntesis en la reproducción. Este fundamento objetivo de toda asociación de fenómenos lo llamo afinidad de los mismos… De aquí que, aunque parezca extraño, por lo hasta ahora dicho es evidente que sólo por medio de la función trascendental de la imaginación resulta posible esa misma afinidad de los fenómenos y, con ella, la asociación; a través de ésta, la reproducción con arreglo a leyes y, por consiguiente, la experiencia misma, pues sin esa función trascendental los conceptos de objetos no confluirían para constituir una experiencia." Pero la función trascendental de la imaginación, a la cual recurre Kant, tampoco es medularmente entendida si se la quiere reducir a procesos "aperceptivos" en lugar de a procesos meramente reproductivos. Aquí parece darse el paso definitivo que conduce fuera de toda fundamentación meramente sensualista, pues la "apercepción" no sólo significa la aprehensión y la síntesis subsecuente de "impresiones" dadas, sino que representa una pura espontaneidad, un acto creador del espíritu. Esa autonomía suele quedar de nuevo oscurecida en las teorías psicológicas cuando, como ocurrió especialmente con Wundt, se suele explicar la "apercepción" mediante el fenómeno de la "atención", dejando que la primera se diluya en la segunda. Jaensch ha pretendido en especial servirse de ese fenómeno para explicar la percepción espacial. Repetidamente recurre a "actitudes de atención" como motivo determinante. Todo lo que llamamos "localización en el espacio" parece determinado y dirigido por esas actitudes. Como principio general de esa localización establece Jaensch que "las impresiones visuales, a falta de otros motivos de localización, son localizadas en la lejanía del centro de atención". Sin embargo, aunque se acepten todos los resultados experimentales de Jaensch, se plantea aquí la cuestión metodológica general de si el principio de la atención ha sido ya aclarado y teóricamente determinado con rigor como para constituir el fundamento sólido de una teoría del espacio. Como la teoría del espacio, también la teoría general del concepto ha tratado de apoyarse en ese principio. También ella consideraba esencialmente la función de la "abstracción", de donde había de surgir el concepto como un producto de la atención. Si nuestra vista pasa por una serie de representaciones sensibles, no todas sus propiedades son igualmente consideradas, sino que cada vez seleccionamos un momento determinado en el cual nuestra vista permanece preferentemente. Según esta teoría, en tanto que las partes no consideradas son finalmente eliminadas, reteniéndose sólo aquellas que se encuentran en el foco de atención, el concepto surge como suma de lo considerado. Si examinamos más despacio esta teoría del concepto encontramos de inmediato que también ella se encuentra enredada en un círculo vicioso al confundir lo buscado con lo dado, lo que hay que argumentar con el fundamento. Pues la atención sólo puede convertirse en acto creador de conceptos si desde el comienzo se traza una dirección definida y se mantiene dentro de ella en todos sus movimientos, aprehendiendo y comparando la multiplicidad de las percepciones desde un punto de vista unitario. Sin embargo, esta unidad de "visión" no crea el concepto sino que lo implica ya; ella es justamente lo que constituye su contenido y su función lógicos. Para formar el concepto no basta con que haya atención —semejante atención puede también acompañar a cualquier otro acto de la mera sensación, representación o fantasía— sino que la circunstancia decisiva en aquello a lo cual se presta atención, en la meta que el pensamiento se traza al recorrer discursivamente una serie de contenidos particulares y a la cual refiere él todos éstos. El mismo acto básico que es indispensable para llegar a las formas conceptuales, lo es también para llegar a las formas espaciales tan característicamente determinadas. Esa circunstancia se presentó con la mayor claridad en el caso de los diversos "espacios" geométricos: según la meta a la cual se dirija la mirada y según el factor que coloque como "invariable" surge uno u otro "tipo de espacio", se constituye el concepto de espacio "métrico", "proyectivo", etc. Pero también nuestro espacio intuitivo empírico, según hemos visto, se explica por un acto semejante de "selección" constantemente efectuado, y esa selección exige cada vez un principio de selección determinado, un punto de vista determinante. También aquí se fijan ciertos puntos, a manera de ejes, en torno de los cuales giran los fenómenos. Puesto que tanto el eje como el sentido de la rotación pueden cambiar, una sola percepción puede adquirir una significación y un valor muy distintos para la estructura total de la "realidad" espacial. No obstante, por encima de todas esas diferencias se afirma la unidad de la función teórica fundamental que rige todas esas relaciones. Puesto que la percepción no queda como mera aprehensión de algo dado aquí y ahora, sino que adquiere el carácter de "representación", la abigarrada variedad de los fenómenos es sintetizada por ella en un "contexto de experiencia". La división en ambos momentos fundamentales de la representación —representante y representado— porta ya el germen de donde surge y se desarrolla plenamente el mundo del espacio como un mundo de la intuición pura.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Con la forma específica de la conciencia temporal se destruiría también la forma de la conciencia del yo. Pues ambas se condicionan una a otra: el yo se encuentra y se conoce a sí mismo sólo en la triple forma de la conciencia temporal, mientras que las tres fases del tiempo, por otra parte, se integran en una unidad sólo en y por virtud del yo. Sólo a partir del yo y nunca a partir de las cosas puede comprenderse cómo es posible que "marchen juntas" en el tiempo determinaciones que, conceptuadas abstractamente, parecen contraponerse y evitarse mutuamente. Pues, por una parte, según la expresión kantiana, "el yo fijo y permanente constituye el correlato de todas nuestras representaciones en la medida en que sea posible adquirir conciencia de ellas"; pero, por otra parte, el yo sólo puede asegurarse de su identidad y permanencia en su propio flujo continuo. El yo es a la vez constancia y cambio, duración y tránsito. "Cuando me siento situado en este ahora, no sólo me siento en tránsito continuo respecto del pasado, sino que tampoco hacia adelante me encuentro claramente limitado, en modo alguno encuentro y me detengo y, después de una pausa, vuelvo a empezar. También hacia adelante soy algo que fluye de manera continua. Mientras que en este ahora siento que en mi flujo provengo del ahora que acaba de convertirse en pasado, tengo también la certeza que este ahora en que me encuentro enseguida desaparece y fluye hacia el siguiente ahora. Mi vivencia del ahora presenta dos aspectos en sí: se siente como viniendo del ‘antes’ y transformándose en el ‘después’. Cada ahora es para mí un evanescente ‘recién-haber-sido-presente’ y, por ello mismo, también tránsito a otro ahora, esto es, a un ‘recién-aún-no-había-sido-presente’." 13 Desde luego que esta forma de vivencia del yo tampoco puede mostrarse más que en la pura descripción; no puede "explicarse" reduciéndola a algo más profundo. Independientemente de la dirección que tome esa explicación, siguiendo tendencias metafísicas o psicológicas, la buscada derivación se convierte siempre en anulación: la deducción se convierte directamente en negación. Al asignar el tiempo al campo de la "imaginación", Spinoza tiene que incluir también al yo en el mismo ámbito. Por una parte, también en Spinoza aparece la conciencia, la cogitatio, como atributo de la sustancia infinita y, por tanto, es determinada en apariencia como algo eterno y necesario. Sin embargo, por otra parte, no queda duda alguna de que esta conciencia no tiene más que el puro nombre en común con el yo-conciencia humano. Cuando atribuimos a la sustancia el predicado de la autoconciencia, cuando hablamos del entendimiento y de la voluntad divinas, nos dejamos regir por una mera metáfora del lenguaje; materialmente existe en este caso tanta afinidad como entre el Perro como constelación y el perro como animal ladrante. La originalidad y peculiaridad propios del yo-conciencia, como conciencia temporal, son puestos en tela de juicio por la crítica del empirismo y sensualismo psicológicos. Éstos también se encuentran bajo el influjo de una concepción sustancialista, sólo que ahora se pretenden disolver todas las configuraciones de la conciencia reduciéndolas no a lo simple del ser, sino a lo simple de la sensación. Este componente elemental, en su puro en-sí, no involucra la forma del yo ni la del tiempo. Ambos aparecen más bien como productos secundarios, como determinaciones accidentales que exigen una derivación genética a partir de lo simple. El yo, por tanto, se convierte en un "haz de representaciones" y el tiempo en una mera pluralidad de impresiones sensibles. Quien busque el tiempo entre los hechos básicos de la conciencia, entre las percepciones simples, no encontrará nada que corresponda al tiempo: no hay ninguna representación del tiempo o de la duración como las hay de un tono o de un color. Cinco tonos tocados en una flauta —hace notar Hume— producen en nosotros la impresión del tiempo, pero este mismo no es ninguna nueva impresión que se agregue a las impresiones puramente acústicas como algo homogéneo y equivalente a ellas. Pero tampoco el espíritu, respondiendo al estímulo de las meras sensaciones auditivas, crea una nueva idea, una idea de la "reflexión" que extrae de sí mismo. Pues aun cuando analice mil veces todas sus representaciones, nunca podrá extraer de ellas una percepción propia y originaria del tiempo. De lo único de lo que en verdad toma conciencia al oír los tonos, además de los tonos mismos, es de su carácter modal, del modo específico en que aparecen. Después podemos reflexionar que ese modo de aparecer, en cuanto tal, no depende del material de los tonos sino que también puede manifestarse en cualquier otro material sensible. Así pues, el tiempo es separable de cualquier material sensible particular pero no del material sensible en cuanto tal. Para Hume, consiguientemente, la representación temporal no es ningún contenido independiente; se origina, por el contrario, en una cierta forma de "notar" o "considerar" las impresiones y los objetos sensibles. Sin embargo, esta derivación que Mach toma de Hume sin modificación alguna cae evidentemente en el mismo círculo vicioso en que se mueven todos los intentos de reducir modos y direcciones específicos de la "intención" a meros actos de atención. A fin de "notar" el tiempo debemos "atender" a la sucesión "tomando nota" sólo de ésta, mas no de los contenidos particulares que aparecen en esa sucesión. Pero esta dirección de la atención implica ya claramente la totalidad del tiempo, su estructura general y su orden característico. El empirismo psicológico comete aquí la misma falacia lógica que comete la ontología realista en su ámbito. También él trata de derivar el tiempo "fenoménico" de algunas determinaciones y relaciones "objetivas", sólo que sus objetos ya no son las sustancias absolutas, sino las —no menos absolutas— impresiones sensibles. Pero ni las "cosas en sí" ni las "sensaciones en sí" explican esa relación fundamental que encontramos en la conciencia del tiempo. La "sucesión de las representaciones" en modo alguno significa lo mismo que la "representación de la sucesión" y de ningún modo resulta evidente que esta última "resulte" simplemente de la primera. Pues mientras el flujo de las representaciones sea tomado puramente como un cambio fáctico, como un acontecimiento objetivo-real, no contiene todavía una conciencia del cambio en cuanto tal, esto es, del modo en que el tiempo es puesto en el yo y le es dado al yo como sucesión y, en la misma medida, como presente continuo, como "representación".	Cassirer Formas Simbólicas III II
La psicología de orientación naturalista trata de concebir la relación entre "percepción" y "recuerdo" de modo tal que el recuerdo aparece sólo como una mera duplicación de la percepción, como percepción en segunda potencia. El recuerdo es la percepción de una percepción pasada: "sentire se sensisse meminisse est", según E. Hobbes. Pero ya en esta fórmula se plantea un doble problema: según la definición que Hobbes da de la sensación, ésta no significa otra cosa que la reacción que el cuerpo orgánico ejerce frente a un estímulo exterior. Sin embargo ¿cómo puede producirse en estas circunstancias el fenómeno de la memoria? ¿Cómo puede interpretarse la reacción que se produce frente a un estímulo presente como causa de un estímulo ausente? ¿Cómo es posible "percibir que se ha percibido"? La forma que Hobbes da a su oración revela ya toda la dificultad. Sentire se sensisse: esto expresa, en primer lugar, que dos distintas sensaciones pertenecientes a diferentes tiempos se ligan a un mismo sujeto, esto es, que un mismo "yo" percibe y ha percibido; expresa, además, que precisamente ese yo diferencia entre sí sus estados y modificaciones, esto es, que les confiere distintos valores temporales, ordenando estos valores mismos al asignarles un lugar en una serie continua. En Hobbes, por consiguiente, se invierte la relación establecida al inicio: mientras que, según los principios de su sistema, tiene que concebir la sensación como condición previa de la memoria. La memoria se convierte, para Hobbes, en ingrediente de la sensación misma. "Yo sé —hace notar este ‘materialista’ congruente— que han existido extraordinarios filósofos que han establecido el principio de que todos los cuerpos están dotados de ‘sensitividad’ y cuando se concibe la naturaleza de la sensación meramente como reacción a un estímulo exterior, no veo verdaderamente ningún medio de refutar esa hipótesis. Sin embargo, aun cuando de la mera reacción se formara una representación en esos cuerpos, ésta desaparecería de inmediato al alejarse el objeto; así pues, los cuerpos sólo percibirían sin recordar nunca haber percibido, lo cual no dice nada sobre el tipo de sensación de que aquí se trata. Pues normalmente entendemos por sensación un juicio sobre los objetos por medio de representaciones, comparando y diferenciando las representaciones entre sí; semejante comparación y diferenciación, empero, está siempre necesariamente ligada a un acto de memoria que recién permite vincular y diferenciar a ambos entre sí." Según Hobbes, este hecho resalta en especial si se consideran y analizan los fenómenos del tacto en la medida en que todas las cualidades táctiles no son percibidas meramente por medio del sentido del tacto sino también por medio de la memoria. "Pues aunque algunas cosas son tocadas en un punto, no se las puede percibir sin el flujo de un punto, esto es, sin tiempo; pero percibir el tiempo requiere de la memoria." De hecho, tal como han mostrado las últimas investigaciones en el campo del tacto con especial claridad, el movimiento y, por tanto el tiempo, es uno de los factores constitutivos de los fenómenos mismos del tacto. El estudio profundo de esos fenómenos es por ello especialmente apropiado para refutar esa "tendencia del atomismo-temporal" que reinó largo tiempo casi exclusivamente en la psicología de la percepción. Ese estudio muestra que las cualidades fundamentales del tacto —como "duro" y "suave", "rugoso" y "liso"— surgen apenas en virtud del movimiento, de tal modo que si limitamos a un solo instante la sensación táctil, ya no pueden ser discernidos en ese instante como datos. Lo que conduce a esas cualidades no es un estímulo desvinculado del tiempo que llena un determinado momento ni tampoco la sensación correspondiente o incluso una mera suma de vivencias sensibles instantáneas, sino que, si las consideramos desde el ángulo de sus "causas" objetivas, se trata de procesos estimulantes que no tienen por respuesta "sensaciones" individuales, sino que constituyen una impresión total que ya no entraña esencialmente ningún componente temporal. En este caso se invierte justamente la relación que encontramos descrita en Hume: la representación del flujo temporal no surge de una sucesión de vivencias sensibles, sino que de la concepción y articulación de un cierto proceso temporal resulta una peculiar vivencia sensible. Aunque a primera vista parezca bastante extraño, la idea del tiempo no es "abstraída" de la sucesión de las impresiones; en cambio, el recorrido de una secuencia que sólo puede captarse en sucesión conduce a un resultado que se ha despojado de toda sucesión y parece presentársenos como unitario y simultáneo. Desde una nueva perspectiva resulta que la función de la "memoria" no se limita a la mera reproducción de impresiones pasadas sino que adquiere una significación verdaderamente creadora en la estructuración del mundo de la percepción; resulta que el "recuerdo" no repite sólo percepciones antes dadas sino que constituye nuevos fenómenos y datos.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo, aun cuando se lograra emprender y describir adecuadamente desde esta perspectiva la forma del tiempo "objetivo" tal como lo concibe y supone la ciencia natural matemática, esta concepción eliminaría y privaría de sentido al tiempo histórico, al tiempo de la cultura y de la historia. Pues su sentido no se compone para nosotros meramente de la visión retrospectiva hacia el pasado, sino en igual medida también de la visión del futuro. Ese sentido se funda igualmente en la tendencia que en el hecho, en la tendencia hacia el futuro y en la observación y representación del pasado. Sólo un ser que quiere y actúa, que se extiende hacia el pasado y lo determina en virtud de su voluntad puede tener "historia", puede saber de la historia en la medida misma en que es él quien continuamente la produce. De ahí que el auténtico tiempo histórico nunca sea mero tiempo del acaecer; su conciencia específica ilumina lo mismo desde el foco de la contemplación que desde el foco de la voluntad y la ejecución. El momento contemplativo está inseparablemente unido al momento activo: el ver se alimenta del actuar y viceversa. Pues la voluntad histórica misma no es posible sin un acto de la "imaginación productiva" así como, por otra parte, la imaginación sólo es capaz de ser verdaderamente creadora cuando está determinada y guiada por un vivo impulso de la voluntad. Así pues, la conciencia histórica descansa en una compenetración e interacción de capacidad activa y capacidad imaginativa, en la claridad y seguridad con la cual el yo es capaz de representarse la imagen de un ser futuro y de dirigir su acción individual hacia esa imagen. Aquí se manifiesta nuevamente el tipo de "representación" simbólica en toda su fuerza y profundidad, pues en este caso es el símbolo el que, por así decirlo, se le adelanta a la realidad, mostrándole el camino y abriéndole paso. El símbolo no mira sólo retrospectivamente la realidad en calidad de algo concluido sino se convierte en momento y motivo de su devenir mismo. En esta forma de visión simbólica tenemos apenas la diferencia específica entre la voluntad espiritual, histórica, y la mera "voluntad de vivir", los instintos puramente vitales. El instinto, por impetuosamente que parezca avanzar, está en verdad siempre determinado y dirigido desde atrás. Las fuerzas que lo guían se encuentran detrás de él y no frente a él: surgen de la impresión y de la necesidad inmediata sensibles. La voluntad, por el contrario, se libera de ese vínculo lanzándose hacia el futuro y mira lo meramente posible, colocando frente a sí misma ambos mediante un acto puramente simbólico. Cada fase de la acción ocurre ahora con vistas a un proyecto ideal que anticipa la acción en su totalidad y asegura su unidad, su coherencia y su continuidad. En cuanto mayor sea la fuerza de esa pre-visión y de esa sinopsis espontánea, tanto más rica es la dinámica y tanto más fina será la forma espiritual que alcance la acción misma. Su significación ya no reside meramente en su resultado sino en el proceso mismo de acción y configuración, el cual entraña asimismo la condición para una nueva dirección básica de comprensión del mundo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo ¿cumple enteramente la doctrina de Bergson con ese postulado que con toda precisión establece? ¿Se mantiene entera y exclusivamente en la intuición del tiempo originariamente dado, de la "duración pura", o se mezclan también en su descripción de ese dato originario ciertas "premisas", ciertos "datos previos" y ciertos "pre-juicios"? Para aclarar todo esto es menester remontarse a la teoría bergsoniana de la memoria. Materia y memoria constituyen los dos pilares y contrapolos de la metafísica bergsoniana. Así como la vieja metafísica trazaba una clara línea divisoria entre la sustancia extensa y la sustancia pensante, entre cuerpo y alma, en el sistema de Bergson el ámbito de la memoria se separa del ámbito de la materia. Es inútil intentar reducir de algún modo un factor al otro; es contradictorio en sí querer concebir la memoria como "función de la materia orgánica". Según Bergson, intentos de este tipo sólo podían efectuarse mientras no se distinguía clara y seguramente entre las dos formas básicas de lo que se suele llamar "memoria". Existe una memoria puramente motora y consiste simplemente en una serie de movimientos entrenados y que, por tanto, es meramente una forma de hábito. De este tipo de memoria motora, de mecanismo y automatismo, se distingue por principio tajantemente la verdadera memoria espiritual, la cual no se encuentra ya en el reino de la necesidad sino en el de la libertad; no se encuentra ya en el ámbito y bajo el yugo de las cosas, sino en el foco del yo, de la autoconciencia pura. El verdadero yo no es aquel que vierte y actúa hacia afuera, sino aquel que es capaz de mirar retrospectivamente en el tiempo en aras del puro recuerdo para encontrarse a sí mismo en sus profundidades. Esta mirada profunda en el tiempo se nos revela apenas cuando en lugar de la acción aparece la pura contemplación, cuando nuestro presente se compenetra con el pasado y tenemos la vivencia de ambos en una unidad inmediata. Con todo, la modalidad y dirección de la visión es constantemente obstruida y desviada por la otra dirección de la vista que se dirige a la acción y a su meta futura por alcanzar y conquistar mediante nuestra acción. Ahora ya no es conservada nuestra vida anterior en forma de puras imágenes del recuerdo, sino toda percepción tiene sólo validez en la medida en que entraña la semilla de una actividad incipiente. Pero de este modo se forma una experiencia de un tipo totalmente distinto. En el cuerpo es depositada y, por así decirlo, almacenada una serie de mecanismos listos para hacer funcionar reacciones cada vez más numerosas y diversas frente a estímulos exteriores, respuestas preparadas para un número siempre creciente de posibles preguntas del mundo exterior. A la suma de estos mecanismos, que al ser ejercitados van fijándose siempre, podemos llamarla quizá también un tipo de memoria, pero esta memoria ya no nos representa nuestro pasado sino solamente lo pone en juego, esto es, no conserva imágenes de él, sino sólo prolonga hasta el momento presente actividades anteriormente útiles. Sin embargo, para Bergson sólo la memoria de recuerdos, la memoria de imágenes vuelta hacia el pasado posee auténtico significado espiritual, mientras que a la memoria motora no le corresponde ningún valor epistémico especulativo, sino sólo un valor utilitario. Esta última sirve a los fines de la conservación de la vida, pero el precio de esa función es renunciar a la aprehensión del verdadero fundamento de la vida, perder el acceso al "conocimiento de la vida". Una vez que hemos entrado en el reino de la acción y de la utilidad, tenemos que abandonar la visión pura. No nos encontramos ya en la intuición de la pura duración, sino ahora se introduce otra imagen, la imagen del espacio y de los cuerpos en el espacio. Las "cosas" en el espacio son yuxtapuestas y tratadas como unidades fijas y delimitadas entre sí, pues esas unidades constituyen los únicos centros definidos en que se apoya nuestra acción y cada paso que damos en dirección de esa "realidad", de esa suma de posibles actividades nos aleja más y más de la auténtica realidad, de la inmersión en la forma y en la vida originarias del yo. Si queremos reconquistar esa vida, tenemos que liberarnos del supremo poder de la percepción mediante una especie de resolución violenta, pues es esa percepción la que nos empuja hacia adelante, mientras que nosotros queremos retroceder hacia el pasado. Así pues, sensación y recuerdo no pueden andar por el mismo camino. La primera nos constriñe cada vez más a lo meramente causado, mientras que el segundo nos libera de ello; la primera nos introduce en un mundo de "objetos", mientras que el otro nos permite vislumbrar la esencia del yo anterior a toda objetivación e independientemente de las cadenas del esquematismo espacial-objetivo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Un sistema que, como el de Bergson, constituye la concepción y desarrollo de una intuición unitaria fundamental cerrada sobre sí misma, puede tener la pretensión de no ser medido y juzgado desde afuera, sino con sus propias medidas. Así pues, sólo una pregunta le planteamos, a saber, si ha permanecido fiel a la tarea y norma propias, es decir, si ha captado y descrito como un todo el fenómeno del tiempo, tal como éste se presenta en la intuición pura. Y es aquí cuando surgen inmediatamente una duda y un escrúpulo sistemático. Pues el trío de estadios temporales, pasado, presente y futuro, se nos da en la intuición del tiempo como una unidad inmediata, como una unidad que desconoce una valoración de los diversos estadios por separado. Ninguna fase se separa de la otra; ninguna se caracteriza como la "auténtica", verdadera y originaria; todas están dadas en la misma medida y con la misma necesidad en el simple "significado" del tiempo. De acuerdo con las palabras de Agustín no hay tres tiempos sino sólo un presente que, sin embargo, es presente del pasado, del presente y del futuro (praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris). Así pues, tampoco el yo en su autointuición está dividido en tres direcciones de la conciencia temporal totalmente distintas, ni tampoco se adhiere y entrega exclusiva o preferentemente a ninguna de ellas. Si se toma el tiempo no como unidad sustancial, sino como unidad funcional, como función de la representación, la cual entraña tres diversos sentidos direccionales, entonces no es posible desprender del todo ninguno de sus momentos sin que se desintegre como todo. Sin embargo, es justamente ese desprendimiento lo que da a la metafísica de Bergson su sello característico. En rigor Bergson sólo reconoce el pasado como originalmente temporal, mientras que la conciencia del futuro sale para él ya del marco de la pura intuición temporal. En los casos en que no intuimos algo pasado sino que actuamos, queriendo producir y dar forma a algo futuro, se nos nubla y oscurece inmediatamente la imagen de la pura duración y en su lugar vislumbramos una configuración de otro tipo y origen. Lo que se nos presenta ahora no es ya la auténtica y originaria temporalidad, sino el esquema abstracto del espacio homogéneo. "Para evocar el pasado en forma de imagen es necesario hacer abstracción de la actividad presente, hay que saber apreciar lo inútil, hay que querer soñar. Quizás sólo el ser humano es capaz de un esfuerzo de este tipo. Sin embargo, aun entonces está siempre a punto de escapársenos el pasado, al cual nos remontamos de esa manera, como si esa memoria retrospectiva estuviera en contradicción con la otra, más natural, cuyo movimiento frontal nos impulsa a la acción y a la vida". Aquí se introduce en la doctrina de Bergson esa peculiar tendencia romántico-quietista que la afecta a pesar de toda insistencia en el "impulso vital", en el elan vital. La mirada retrospectiva hacia el pasado es filosóficamente glorificada: sólo ella nos conduce al fundamento último del yo y a las profundidades del conocimiento especulativo. A la dirección hacia el futuro, en cambio, le es negada semejante idealización: ella sólo tiene valor "pragmático", pero no teórico. Sin embargo ¿acaso nos está siempre dado el futuro sólo como fin del actuar inmediato, práctico en sentido estricto? ¿No debe tener el actuar mismo como base una "pre-visión" puramente espiritual, un momento y motivo ideal, si es que ha de elevarse hasta la verdadera fuerza y libertad? Platón no sólo encontró en el saber y en el conocimiento puro el contenido y el sentido de la "idea", sino en igual medida en toda acción creadora, igual en la acción moral que la actividad artesanal, demiúrgica. El artesano que en virtud de su arte construye un artefacto no actúa sólo por razón de mera costumbre y "rutina" artesanal. Una forma originaria de visión espiritual es la que determina su actividad y le señala el camino. El carpintero que confecciona un telar no imita una cosa ya existente que tenga frente a sí como modelo sensible, sino que dirige la vista hacia la forma y el fin del telar, hacia el eidos del mismo. Según Platón, el divino demiurgo procede de la misma manera. Su actividad creadora está determinada y guiada por la forma de su visión, por la visión de la idea de lo bueno como paradigma. Esta idealidad de la acción es desconocida y rechazada por Bergson. Para él toda acción, en última instancia, se funda en necesidades sensibles y se reduce a determinados mecanismos y automatismos motores. Con ello entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en aguda oposición con cualquier tipo de "intención" que señale y tienda hacia el futuro. El análisis puramente fenomenal de la conciencia temporal, empero, no ofrece ningún punto de apoyo para semejante evaluación. Ese análisis no nos muestra ninguna diferencia de validez entre la conciencia del recuerdo y la conciencia de la expectación; más bien prueba que en ambos opera una facultad del espíritu característica. La facultad del espíritu consistente en representarse algo futuro en una imagen no va a la zaga de su facultad de transformar lo pasado en una imagen, renovándolo en ella; en ambas se manifiesta y opera la misma función originaria de "representación". El conocimiento que el espíritu tiene de sí mismo sólo puede alcanzarse y asegurarse por ese doble camino: surge apenas cuando el espíritu conserva su historia en su puro presente y anticipa constructivamente su futuro. También Bergson toma la evolución como "evolución creadora" pero su concepto de creatividad está tomado de la intuición de la naturaleza, no del espíritu, está orientado por el tiempo biológico y no histórico. En el tiempo histórico no puede efectuarse el corte tajante entre la función de la memoria y la de la acción, el cual es determinante y decisivo para toda la metafísica de Bergson. Ahí ocurre una constante interpenetración de ambos. La acción es determinada y guiada por la conciencia histórica, por la mirada retrospectiva hacia el pasado, pero, por otra parte, el recuerdo verdaderamente histórico surge apenas de las fuerzas que se proyectan hacia el futuro y ayudan a conformarlo. Sólo en la medida en que el espíritu mismo "deviene", desenvolviéndose en dirección del futuro, consigue verse a sí mismo en la imagen del pasado. La forma de ese reflejo, de esa "reflexión" no puede separarse de la forma de su tendencia y voluntad. Así pues, entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en proceso de intensificación y sublimación en la medida en que alcanza más libre, comprensiva y audaz hasta el futuro, desarrollándose en dirección a él. Desde el punto de vista de la vida y de la conciencia históricas, por consiguiente, no es posible considerar y tratar la dirección hacia el pasado y la dirección hacia el futuro como elementos de una oposición real, sino sólo como momentos de una correlación ideal. Sin embargo, en Bergson predomina el primer tipo de consideración, pareciendo casi como si cometiera la misma equivocación que él mismo puso tan claramente de manifiesto. Para Bergson parecen mezclarse subrepticiamente una intuición y un esquema temporales en el análisis del tiempo y de los diversos niveles del mismo. En el tiempo, si queremos siquiera efectuar un movimiento cualquiera, tenemos que decidirnos por una sola dirección del mismo. Tenemos que dar un paso hacia adelante o hacia atrás, hacia la derecha o hacia la izquierda, hacia arriba o hacia abajo. Pero en relación con las direcciones temporales sólo aparentemente hay la misma "separación". Aquí existe más bien una pluralidad cuyos elementos, aun cuando se distingan entre sí, se compenetran; aquí predomina, para expresarlo con las propias significativas palabras de Bergson, une multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle. Ambos destellos visuales —el uno que va retrospectivamente del presente al pasado y el otro que conduce al futuro— integran en su compenetración e inmediata "concrescencia" la intuición total única y concreta del tiempo. Ciertamente que esa concrescencia no debe ser nunca concebida como simple coincidencia o congruencia en analogía con las relaciones temporales. En todo caso se trata más bien de una contraposición de motivos y de una constante confrontación entre ellos. Sin embargo, esa lucha no puede ni debe terminar con la victoria del uno y la derrota del otro, pues ambos están destinados para contraponerse siempre mutuamente, a fin de tejer en el curso de esa oposición el vestido viviente del tiempo y de la conciencia histórica. En este sentido, según la frase de Friedrich Schlegel, el historiador sigue siendo el profeta vuelto de espaldas. La auténtica intuición del tiempo no puede alcanzarse meramente en el recuerdo retrospectivo, sino que es al mismo tiempo conocimiento y acción. Pues el proceso en que se forma la vida —entendida como vida espiritual, no como meramente biológica— y el proceso en que se entiende y sabe a sí misma, tiene que constituir, en última instancia, una unidad. Por lo tanto, esa comprensión no es la mera aprehensión exterior de una forma terminada y ya existente en la cual se integra la vida, sino el modo en que la vida se da forma a sí misma para entender a ésta en ese preciso acto de dar, de configuración activa.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Un sistema que, como el de Bergson, constituye la concepción y desarrollo de una intuición unitaria fundamental cerrada sobre sí misma, puede tener la pretensión de no ser medido y juzgado desde afuera, sino con sus propias medidas. Así pues, sólo una pregunta le planteamos, a saber, si ha permanecido fiel a la tarea y norma propias, es decir, si ha captado y descrito como un todo el fenómeno del tiempo, tal como éste se presenta en la intuición pura. Y es aquí cuando surgen inmediatamente una duda y un escrúpulo sistemático. Pues el trío de estadios temporales, pasado, presente y futuro, se nos da en la intuición del tiempo como una unidad inmediata, como una unidad que desconoce una valoración de los diversos estadios por separado. Ninguna fase se separa de la otra; ninguna se caracteriza como la "auténtica", verdadera y originaria; todas están dadas en la misma medida y con la misma necesidad en el simple "significado" del tiempo. De acuerdo con las palabras de Agustín no hay tres tiempos sino sólo un presente que, sin embargo, es presente del pasado, del presente y del futuro (praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris). Así pues, tampoco el yo en su autointuición está dividido en tres direcciones de la conciencia temporal totalmente distintas, ni tampoco se adhiere y entrega exclusiva o preferentemente a ninguna de ellas. Si se toma el tiempo no como unidad sustancial, sino como unidad funcional, como función de la representación, la cual entraña tres diversos sentidos direccionales, entonces no es posible desprender del todo ninguno de sus momentos sin que se desintegre como todo. Sin embargo, es justamente ese desprendimiento lo que da a la metafísica de Bergson su sello característico. En rigor Bergson sólo reconoce el pasado como originalmente temporal, mientras que la conciencia del futuro sale para él ya del marco de la pura intuición temporal. En los casos en que no intuimos algo pasado sino que actuamos, queriendo producir y dar forma a algo futuro, se nos nubla y oscurece inmediatamente la imagen de la pura duración y en su lugar vislumbramos una configuración de otro tipo y origen. Lo que se nos presenta ahora no es ya la auténtica y originaria temporalidad, sino el esquema abstracto del espacio homogéneo. "Para evocar el pasado en forma de imagen es necesario hacer abstracción de la actividad presente, hay que saber apreciar lo inútil, hay que querer soñar. Quizás sólo el ser humano es capaz de un esfuerzo de este tipo. Sin embargo, aun entonces está siempre a punto de escapársenos el pasado, al cual nos remontamos de esa manera, como si esa memoria retrospectiva estuviera en contradicción con la otra, más natural, cuyo movimiento frontal nos impulsa a la acción y a la vida". Aquí se introduce en la doctrina de Bergson esa peculiar tendencia romántico-quietista que la afecta a pesar de toda insistencia en el "impulso vital", en el elan vital. La mirada retrospectiva hacia el pasado es filosóficamente glorificada: sólo ella nos conduce al fundamento último del yo y a las profundidades del conocimiento especulativo. A la dirección hacia el futuro, en cambio, le es negada semejante idealización: ella sólo tiene valor "pragmático", pero no teórico. Sin embargo ¿acaso nos está siempre dado el futuro sólo como fin del actuar inmediato, práctico en sentido estricto? ¿No debe tener el actuar mismo como base una "pre-visión" puramente espiritual, un momento y motivo ideal, si es que ha de elevarse hasta la verdadera fuerza y libertad? Platón no sólo encontró en el saber y en el conocimiento puro el contenido y el sentido de la "idea", sino en igual medida en toda acción creadora, igual en la acción moral que la actividad artesanal, demiúrgica. El artesano que en virtud de su arte construye un artefacto no actúa sólo por razón de mera costumbre y "rutina" artesanal. Una forma originaria de visión espiritual es la que determina su actividad y le señala el camino. El carpintero que confecciona un telar no imita una cosa ya existente que tenga frente a sí como modelo sensible, sino que dirige la vista hacia la forma y el fin del telar, hacia el eidos del mismo. Según Platón, el divino demiurgo procede de la misma manera. Su actividad creadora está determinada y guiada por la forma de su visión, por la visión de la idea de lo bueno como paradigma. Esta idealidad de la acción es desconocida y rechazada por Bergson. Para él toda acción, en última instancia, se funda en necesidades sensibles y se reduce a determinados mecanismos y automatismos motores. Con ello entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en aguda oposición con cualquier tipo de "intención" que señale y tienda hacia el futuro. El análisis puramente fenomenal de la conciencia temporal, empero, no ofrece ningún punto de apoyo para semejante evaluación. Ese análisis no nos muestra ninguna diferencia de validez entre la conciencia del recuerdo y la conciencia de la expectación; más bien prueba que en ambos opera una facultad del espíritu característica. La facultad del espíritu consistente en representarse algo futuro en una imagen no va a la zaga de su facultad de transformar lo pasado en una imagen, renovándolo en ella; en ambas se manifiesta y opera la misma función originaria de "representación". El conocimiento que el espíritu tiene de sí mismo sólo puede alcanzarse y asegurarse por ese doble camino: surge apenas cuando el espíritu conserva su historia en su puro presente y anticipa constructivamente su futuro. También Bergson toma la evolución como "evolución creadora" pero su concepto de creatividad está tomado de la intuición de la naturaleza, no del espíritu, está orientado por el tiempo biológico y no histórico. En el tiempo histórico no puede efectuarse el corte tajante entre la función de la memoria y la de la acción, el cual es determinante y decisivo para toda la metafísica de Bergson. Ahí ocurre una constante interpenetración de ambos. La acción es determinada y guiada por la conciencia histórica, por la mirada retrospectiva hacia el pasado, pero, por otra parte, el recuerdo verdaderamente histórico surge apenas de las fuerzas que se proyectan hacia el futuro y ayudan a conformarlo. Sólo en la medida en que el espíritu mismo "deviene", desenvolviéndose en dirección del futuro, consigue verse a sí mismo en la imagen del pasado. La forma de ese reflejo, de esa "reflexión" no puede separarse de la forma de su tendencia y voluntad. Así pues, entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en proceso de intensificación y sublimación en la medida en que alcanza más libre, comprensiva y audaz hasta el futuro, desarrollándose en dirección a él. Desde el punto de vista de la vida y de la conciencia históricas, por consiguiente, no es posible considerar y tratar la dirección hacia el pasado y la dirección hacia el futuro como elementos de una oposición real, sino sólo como momentos de una correlación ideal. Sin embargo, en Bergson predomina el primer tipo de consideración, pareciendo casi como si cometiera la misma equivocación que él mismo puso tan claramente de manifiesto. Para Bergson parecen mezclarse subrepticiamente una intuición y un esquema temporales en el análisis del tiempo y de los diversos niveles del mismo. En el tiempo, si queremos siquiera efectuar un movimiento cualquiera, tenemos que decidirnos por una sola dirección del mismo. Tenemos que dar un paso hacia adelante o hacia atrás, hacia la derecha o hacia la izquierda, hacia arriba o hacia abajo. Pero en relación con las direcciones temporales sólo aparentemente hay la misma "separación". Aquí existe más bien una pluralidad cuyos elementos, aun cuando se distingan entre sí, se compenetran; aquí predomina, para expresarlo con las propias significativas palabras de Bergson, une multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle. Ambos destellos visuales —el uno que va retrospectivamente del presente al pasado y el otro que conduce al futuro— integran en su compenetración e inmediata "concrescencia" la intuición total única y concreta del tiempo. Ciertamente que esa concrescencia no debe ser nunca concebida como simple coincidencia o congruencia en analogía con las relaciones temporales. En todo caso se trata más bien de una contraposición de motivos y de una constante confrontación entre ellos. Sin embargo, esa lucha no puede ni debe terminar con la victoria del uno y la derrota del otro, pues ambos están destinados para contraponerse siempre mutuamente, a fin de tejer en el curso de esa oposición el vestido viviente del tiempo y de la conciencia histórica. En este sentido, según la frase de Friedrich Schlegel, el historiador sigue siendo el profeta vuelto de espaldas. La auténtica intuición del tiempo no puede alcanzarse meramente en el recuerdo retrospectivo, sino que es al mismo tiempo conocimiento y acción. Pues el proceso en que se forma la vida —entendida como vida espiritual, no como meramente biológica— y el proceso en que se entiende y sabe a sí misma, tiene que constituir, en última instancia, una unidad. Por lo tanto, esa comprensión no es la mera aprehensión exterior de una forma terminada y ya existente en la cual se integra la vida, sino el modo en que la vida se da forma a sí misma para entender a ésta en ese preciso acto de dar, de configuración activa.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Un sistema que, como el de Bergson, constituye la concepción y desarrollo de una intuición unitaria fundamental cerrada sobre sí misma, puede tener la pretensión de no ser medido y juzgado desde afuera, sino con sus propias medidas. Así pues, sólo una pregunta le planteamos, a saber, si ha permanecido fiel a la tarea y norma propias, es decir, si ha captado y descrito como un todo el fenómeno del tiempo, tal como éste se presenta en la intuición pura. Y es aquí cuando surgen inmediatamente una duda y un escrúpulo sistemático. Pues el trío de estadios temporales, pasado, presente y futuro, se nos da en la intuición del tiempo como una unidad inmediata, como una unidad que desconoce una valoración de los diversos estadios por separado. Ninguna fase se separa de la otra; ninguna se caracteriza como la "auténtica", verdadera y originaria; todas están dadas en la misma medida y con la misma necesidad en el simple "significado" del tiempo. De acuerdo con las palabras de Agustín no hay tres tiempos sino sólo un presente que, sin embargo, es presente del pasado, del presente y del futuro (praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris). Así pues, tampoco el yo en su autointuición está dividido en tres direcciones de la conciencia temporal totalmente distintas, ni tampoco se adhiere y entrega exclusiva o preferentemente a ninguna de ellas. Si se toma el tiempo no como unidad sustancial, sino como unidad funcional, como función de la representación, la cual entraña tres diversos sentidos direccionales, entonces no es posible desprender del todo ninguno de sus momentos sin que se desintegre como todo. Sin embargo, es justamente ese desprendimiento lo que da a la metafísica de Bergson su sello característico. En rigor Bergson sólo reconoce el pasado como originalmente temporal, mientras que la conciencia del futuro sale para él ya del marco de la pura intuición temporal. En los casos en que no intuimos algo pasado sino que actuamos, queriendo producir y dar forma a algo futuro, se nos nubla y oscurece inmediatamente la imagen de la pura duración y en su lugar vislumbramos una configuración de otro tipo y origen. Lo que se nos presenta ahora no es ya la auténtica y originaria temporalidad, sino el esquema abstracto del espacio homogéneo. "Para evocar el pasado en forma de imagen es necesario hacer abstracción de la actividad presente, hay que saber apreciar lo inútil, hay que querer soñar. Quizás sólo el ser humano es capaz de un esfuerzo de este tipo. Sin embargo, aun entonces está siempre a punto de escapársenos el pasado, al cual nos remontamos de esa manera, como si esa memoria retrospectiva estuviera en contradicción con la otra, más natural, cuyo movimiento frontal nos impulsa a la acción y a la vida". Aquí se introduce en la doctrina de Bergson esa peculiar tendencia romántico-quietista que la afecta a pesar de toda insistencia en el "impulso vital", en el elan vital. La mirada retrospectiva hacia el pasado es filosóficamente glorificada: sólo ella nos conduce al fundamento último del yo y a las profundidades del conocimiento especulativo. A la dirección hacia el futuro, en cambio, le es negada semejante idealización: ella sólo tiene valor "pragmático", pero no teórico. Sin embargo ¿acaso nos está siempre dado el futuro sólo como fin del actuar inmediato, práctico en sentido estricto? ¿No debe tener el actuar mismo como base una "pre-visión" puramente espiritual, un momento y motivo ideal, si es que ha de elevarse hasta la verdadera fuerza y libertad? Platón no sólo encontró en el saber y en el conocimiento puro el contenido y el sentido de la "idea", sino en igual medida en toda acción creadora, igual en la acción moral que la actividad artesanal, demiúrgica. El artesano que en virtud de su arte construye un artefacto no actúa sólo por razón de mera costumbre y "rutina" artesanal. Una forma originaria de visión espiritual es la que determina su actividad y le señala el camino. El carpintero que confecciona un telar no imita una cosa ya existente que tenga frente a sí como modelo sensible, sino que dirige la vista hacia la forma y el fin del telar, hacia el eidos del mismo. Según Platón, el divino demiurgo procede de la misma manera. Su actividad creadora está determinada y guiada por la forma de su visión, por la visión de la idea de lo bueno como paradigma. Esta idealidad de la acción es desconocida y rechazada por Bergson. Para él toda acción, en última instancia, se funda en necesidades sensibles y se reduce a determinados mecanismos y automatismos motores. Con ello entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en aguda oposición con cualquier tipo de "intención" que señale y tienda hacia el futuro. El análisis puramente fenomenal de la conciencia temporal, empero, no ofrece ningún punto de apoyo para semejante evaluación. Ese análisis no nos muestra ninguna diferencia de validez entre la conciencia del recuerdo y la conciencia de la expectación; más bien prueba que en ambos opera una facultad del espíritu característica. La facultad del espíritu consistente en representarse algo futuro en una imagen no va a la zaga de su facultad de transformar lo pasado en una imagen, renovándolo en ella; en ambas se manifiesta y opera la misma función originaria de "representación". El conocimiento que el espíritu tiene de sí mismo sólo puede alcanzarse y asegurarse por ese doble camino: surge apenas cuando el espíritu conserva su historia en su puro presente y anticipa constructivamente su futuro. También Bergson toma la evolución como "evolución creadora" pero su concepto de creatividad está tomado de la intuición de la naturaleza, no del espíritu, está orientado por el tiempo biológico y no histórico. En el tiempo histórico no puede efectuarse el corte tajante entre la función de la memoria y la de la acción, el cual es determinante y decisivo para toda la metafísica de Bergson. Ahí ocurre una constante interpenetración de ambos. La acción es determinada y guiada por la conciencia histórica, por la mirada retrospectiva hacia el pasado, pero, por otra parte, el recuerdo verdaderamente histórico surge apenas de las fuerzas que se proyectan hacia el futuro y ayudan a conformarlo. Sólo en la medida en que el espíritu mismo "deviene", desenvolviéndose en dirección del futuro, consigue verse a sí mismo en la imagen del pasado. La forma de ese reflejo, de esa "reflexión" no puede separarse de la forma de su tendencia y voluntad. Así pues, entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en proceso de intensificación y sublimación en la medida en que alcanza más libre, comprensiva y audaz hasta el futuro, desarrollándose en dirección a él. Desde el punto de vista de la vida y de la conciencia históricas, por consiguiente, no es posible considerar y tratar la dirección hacia el pasado y la dirección hacia el futuro como elementos de una oposición real, sino sólo como momentos de una correlación ideal. Sin embargo, en Bergson predomina el primer tipo de consideración, pareciendo casi como si cometiera la misma equivocación que él mismo puso tan claramente de manifiesto. Para Bergson parecen mezclarse subrepticiamente una intuición y un esquema temporales en el análisis del tiempo y de los diversos niveles del mismo. En el tiempo, si queremos siquiera efectuar un movimiento cualquiera, tenemos que decidirnos por una sola dirección del mismo. Tenemos que dar un paso hacia adelante o hacia atrás, hacia la derecha o hacia la izquierda, hacia arriba o hacia abajo. Pero en relación con las direcciones temporales sólo aparentemente hay la misma "separación". Aquí existe más bien una pluralidad cuyos elementos, aun cuando se distingan entre sí, se compenetran; aquí predomina, para expresarlo con las propias significativas palabras de Bergson, une multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle. Ambos destellos visuales —el uno que va retrospectivamente del presente al pasado y el otro que conduce al futuro— integran en su compenetración e inmediata "concrescencia" la intuición total única y concreta del tiempo. Ciertamente que esa concrescencia no debe ser nunca concebida como simple coincidencia o congruencia en analogía con las relaciones temporales. En todo caso se trata más bien de una contraposición de motivos y de una constante confrontación entre ellos. Sin embargo, esa lucha no puede ni debe terminar con la victoria del uno y la derrota del otro, pues ambos están destinados para contraponerse siempre mutuamente, a fin de tejer en el curso de esa oposición el vestido viviente del tiempo y de la conciencia histórica. En este sentido, según la frase de Friedrich Schlegel, el historiador sigue siendo el profeta vuelto de espaldas. La auténtica intuición del tiempo no puede alcanzarse meramente en el recuerdo retrospectivo, sino que es al mismo tiempo conocimiento y acción. Pues el proceso en que se forma la vida —entendida como vida espiritual, no como meramente biológica— y el proceso en que se entiende y sabe a sí misma, tiene que constituir, en última instancia, una unidad. Por lo tanto, esa comprensión no es la mera aprehensión exterior de una forma terminada y ya existente en la cual se integra la vida, sino el modo en que la vida se da forma a sí misma para entender a ésta en ese preciso acto de dar, de configuración activa.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Un sistema que, como el de Bergson, constituye la concepción y desarrollo de una intuición unitaria fundamental cerrada sobre sí misma, puede tener la pretensión de no ser medido y juzgado desde afuera, sino con sus propias medidas. Así pues, sólo una pregunta le planteamos, a saber, si ha permanecido fiel a la tarea y norma propias, es decir, si ha captado y descrito como un todo el fenómeno del tiempo, tal como éste se presenta en la intuición pura. Y es aquí cuando surgen inmediatamente una duda y un escrúpulo sistemático. Pues el trío de estadios temporales, pasado, presente y futuro, se nos da en la intuición del tiempo como una unidad inmediata, como una unidad que desconoce una valoración de los diversos estadios por separado. Ninguna fase se separa de la otra; ninguna se caracteriza como la "auténtica", verdadera y originaria; todas están dadas en la misma medida y con la misma necesidad en el simple "significado" del tiempo. De acuerdo con las palabras de Agustín no hay tres tiempos sino sólo un presente que, sin embargo, es presente del pasado, del presente y del futuro (praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris). Así pues, tampoco el yo en su autointuición está dividido en tres direcciones de la conciencia temporal totalmente distintas, ni tampoco se adhiere y entrega exclusiva o preferentemente a ninguna de ellas. Si se toma el tiempo no como unidad sustancial, sino como unidad funcional, como función de la representación, la cual entraña tres diversos sentidos direccionales, entonces no es posible desprender del todo ninguno de sus momentos sin que se desintegre como todo. Sin embargo, es justamente ese desprendimiento lo que da a la metafísica de Bergson su sello característico. En rigor Bergson sólo reconoce el pasado como originalmente temporal, mientras que la conciencia del futuro sale para él ya del marco de la pura intuición temporal. En los casos en que no intuimos algo pasado sino que actuamos, queriendo producir y dar forma a algo futuro, se nos nubla y oscurece inmediatamente la imagen de la pura duración y en su lugar vislumbramos una configuración de otro tipo y origen. Lo que se nos presenta ahora no es ya la auténtica y originaria temporalidad, sino el esquema abstracto del espacio homogéneo. "Para evocar el pasado en forma de imagen es necesario hacer abstracción de la actividad presente, hay que saber apreciar lo inútil, hay que querer soñar. Quizás sólo el ser humano es capaz de un esfuerzo de este tipo. Sin embargo, aun entonces está siempre a punto de escapársenos el pasado, al cual nos remontamos de esa manera, como si esa memoria retrospectiva estuviera en contradicción con la otra, más natural, cuyo movimiento frontal nos impulsa a la acción y a la vida". Aquí se introduce en la doctrina de Bergson esa peculiar tendencia romántico-quietista que la afecta a pesar de toda insistencia en el "impulso vital", en el elan vital. La mirada retrospectiva hacia el pasado es filosóficamente glorificada: sólo ella nos conduce al fundamento último del yo y a las profundidades del conocimiento especulativo. A la dirección hacia el futuro, en cambio, le es negada semejante idealización: ella sólo tiene valor "pragmático", pero no teórico. Sin embargo ¿acaso nos está siempre dado el futuro sólo como fin del actuar inmediato, práctico en sentido estricto? ¿No debe tener el actuar mismo como base una "pre-visión" puramente espiritual, un momento y motivo ideal, si es que ha de elevarse hasta la verdadera fuerza y libertad? Platón no sólo encontró en el saber y en el conocimiento puro el contenido y el sentido de la "idea", sino en igual medida en toda acción creadora, igual en la acción moral que la actividad artesanal, demiúrgica. El artesano que en virtud de su arte construye un artefacto no actúa sólo por razón de mera costumbre y "rutina" artesanal. Una forma originaria de visión espiritual es la que determina su actividad y le señala el camino. El carpintero que confecciona un telar no imita una cosa ya existente que tenga frente a sí como modelo sensible, sino que dirige la vista hacia la forma y el fin del telar, hacia el eidos del mismo. Según Platón, el divino demiurgo procede de la misma manera. Su actividad creadora está determinada y guiada por la forma de su visión, por la visión de la idea de lo bueno como paradigma. Esta idealidad de la acción es desconocida y rechazada por Bergson. Para él toda acción, en última instancia, se funda en necesidades sensibles y se reduce a determinados mecanismos y automatismos motores. Con ello entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en aguda oposición con cualquier tipo de "intención" que señale y tienda hacia el futuro. El análisis puramente fenomenal de la conciencia temporal, empero, no ofrece ningún punto de apoyo para semejante evaluación. Ese análisis no nos muestra ninguna diferencia de validez entre la conciencia del recuerdo y la conciencia de la expectación; más bien prueba que en ambos opera una facultad del espíritu característica. La facultad del espíritu consistente en representarse algo futuro en una imagen no va a la zaga de su facultad de transformar lo pasado en una imagen, renovándolo en ella; en ambas se manifiesta y opera la misma función originaria de "representación". El conocimiento que el espíritu tiene de sí mismo sólo puede alcanzarse y asegurarse por ese doble camino: surge apenas cuando el espíritu conserva su historia en su puro presente y anticipa constructivamente su futuro. También Bergson toma la evolución como "evolución creadora" pero su concepto de creatividad está tomado de la intuición de la naturaleza, no del espíritu, está orientado por el tiempo biológico y no histórico. En el tiempo histórico no puede efectuarse el corte tajante entre la función de la memoria y la de la acción, el cual es determinante y decisivo para toda la metafísica de Bergson. Ahí ocurre una constante interpenetración de ambos. La acción es determinada y guiada por la conciencia histórica, por la mirada retrospectiva hacia el pasado, pero, por otra parte, el recuerdo verdaderamente histórico surge apenas de las fuerzas que se proyectan hacia el futuro y ayudan a conformarlo. Sólo en la medida en que el espíritu mismo "deviene", desenvolviéndose en dirección del futuro, consigue verse a sí mismo en la imagen del pasado. La forma de ese reflejo, de esa "reflexión" no puede separarse de la forma de su tendencia y voluntad. Así pues, entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en proceso de intensificación y sublimación en la medida en que alcanza más libre, comprensiva y audaz hasta el futuro, desarrollándose en dirección a él. Desde el punto de vista de la vida y de la conciencia históricas, por consiguiente, no es posible considerar y tratar la dirección hacia el pasado y la dirección hacia el futuro como elementos de una oposición real, sino sólo como momentos de una correlación ideal. Sin embargo, en Bergson predomina el primer tipo de consideración, pareciendo casi como si cometiera la misma equivocación que él mismo puso tan claramente de manifiesto. Para Bergson parecen mezclarse subrepticiamente una intuición y un esquema temporales en el análisis del tiempo y de los diversos niveles del mismo. En el tiempo, si queremos siquiera efectuar un movimiento cualquiera, tenemos que decidirnos por una sola dirección del mismo. Tenemos que dar un paso hacia adelante o hacia atrás, hacia la derecha o hacia la izquierda, hacia arriba o hacia abajo. Pero en relación con las direcciones temporales sólo aparentemente hay la misma "separación". Aquí existe más bien una pluralidad cuyos elementos, aun cuando se distingan entre sí, se compenetran; aquí predomina, para expresarlo con las propias significativas palabras de Bergson, une multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle. Ambos destellos visuales —el uno que va retrospectivamente del presente al pasado y el otro que conduce al futuro— integran en su compenetración e inmediata "concrescencia" la intuición total única y concreta del tiempo. Ciertamente que esa concrescencia no debe ser nunca concebida como simple coincidencia o congruencia en analogía con las relaciones temporales. En todo caso se trata más bien de una contraposición de motivos y de una constante confrontación entre ellos. Sin embargo, esa lucha no puede ni debe terminar con la victoria del uno y la derrota del otro, pues ambos están destinados para contraponerse siempre mutuamente, a fin de tejer en el curso de esa oposición el vestido viviente del tiempo y de la conciencia histórica. En este sentido, según la frase de Friedrich Schlegel, el historiador sigue siendo el profeta vuelto de espaldas. La auténtica intuición del tiempo no puede alcanzarse meramente en el recuerdo retrospectivo, sino que es al mismo tiempo conocimiento y acción. Pues el proceso en que se forma la vida —entendida como vida espiritual, no como meramente biológica— y el proceso en que se entiende y sabe a sí misma, tiene que constituir, en última instancia, una unidad. Por lo tanto, esa comprensión no es la mera aprehensión exterior de una forma terminada y ya existente en la cual se integra la vida, sino el modo en que la vida se da forma a sí misma para entender a ésta en ese preciso acto de dar, de configuración activa.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Mientras esa concepción estuvo vigente faltaron todavía los primeros presupuestos para cualquier verdadera fenomenología de la percepción. En la medida en que el sensualismo y el positivismo se limitaron por principio a lo "dado" de los datos sensibles, no sólo se hicieron "ciegos" respecto a lo simbólico, sino también respecto a la percepción misma, pues eliminaron justamente el momento y motivo característico que distingue la percepción de la mera "sensación" y que le permite ir más allá de ésta. Desde dos ángulos distintos se alcanzó una inversión y una correctura metódica de principio de esa concepción, preparando así el terreno para una comprensión epistemológica y fenomenológica más profunda de la percepción. La Crítica de la razón pura marca el camino al reconocer en el concepto apercepción trascendental una "condición de posibilidad de la percepción" misma. Lo primero que nos es dado —explica Kant— es fenómeno, el cual se llama percepción cuando está conectado con la conciencia, pues sin la relación con una conciencia cuando menos posible, el fenómeno no podría nunca constituir para nosotros un objeto de conocimiento. "Sin embargo, puesto que todo fenómeno entraña una multiplicidad, de modo que diversas percepciones se hallan dispersas y aisladas en la conciencia, es necesario un enlace de las mismas, el cual no pueden encontrar en la sensación misma." Con ello queda eliminado el error fundamental del sensualismo, el cual para Kant estriba en el supuesto erróneo de que "los sentidos no sólo nos suministran impresiones, sino que además las enlazan, produciendo así imágenes de los objetos, para lo cual sin duda es necesario algo más que la receptividad frente a las impresiones, a saber: una función de síntesis de las mismas". Así pues, "imágenes" e "impresiones" no pertenecen ya epistemológica y fenomenológicamente a una misma clase, ni tampoco es posible obtener las primeras a partir de las segundas, pues toda auténtica imagen entraña una espontaneidad de enlace, una regla de acuerdo con la cual se verifica la configuración. La Crítica de la razón pura resume en el concepto entendimiento la totalidad de esas posibles reglas en las cuales se funda la construcción y articulación del mundo mismo de la percepción. El entendimiento es la mera expresión trascendental del fenómeno básico consistente en que toda percepción, en tanto que percepción consciente, tiene que ser siempre necesariamente percepción formada. La percepción no podría pensarse ni como "perteneciente" al yo ni tampoco podría referirse objetivamente a un "algo", a un objeto percibido si ambos modos de relación no estuviesen sometidos a leyes universales y necesarias. Estas leyes son justamente las que confieren a la percepción tanto su significado "objetivo" como "subjetivo", las que libran a la percepción de su aislamiento, asignándole un lugar dentro de la totalidad de la conciencia y de la experiencia objetiva. Así pues, los conceptos puros del entendimiento, que no expresan más que esa correlación de lo individual con el todo y las diversas direcciones de esa correlación, no se agregan adicionalmente a la percepción, sino que son los factores constitutivos de la percepción misma. Ésta existe sólo en la medida en que toma determinadas formas. El análisis en virtud del cual la psicología sensualista llegó a determinar los elementos de la conciencia supone en rigor la estructura misma de la conciencia, esto es, supone la síntesis: "Pues ahí donde el entendimiento no ha unido previamente nada, tampoco puede analizar nada, puesto que sólo a través del mismo puede ser dado algo como unido a la imaginación". La unidad analítica de la apercepción, la descomposición de una percepción en sus elementos individuales sólo es posible bajo el supuesto de alguna unidad sintética. El hecho de que se encuentre dentro de esos "complejos de sentido" que expresan las diversas categorías es lo que hace de la percepción una percepción determinada, una expresión de un yo, así como también una "apariencia" de un objeto, esto es, un objeto de la experiencia.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Lo que en igual medida provoca la separación entre momento "hilético" y momento "noético", pareciendo legitimarla, es la circunstancia de que ambos, aun cuando son inseparables en sentido absoluto, son en gran medida variables e independientes entre sí. Es cierto que la "materia" tiene que poseer alguna forma; sin embargo, no está ligada a ningún tipo de significación, sino que puede pasar de una a otra y, en cierto modo, "transbordar". Esta circunstancia resalta con la máxima claridad si consideramos ciertos ejemplos en los cuales ese tránsito varía la "modalidad" del significado. Si consideramos, por ejemplo, una vivencia tomada de la esfera óptica, encontramos que nunca está compuesta de meros "datos sensibles", de las cualidades ópticas de luminosidad y color. Su pura visibilidad nunca es pensable fuera e independientemente de una forma determinada de "visión"; en tanto que vivencia "sensible" es siempre portadora de un sentido y se encuentra en cierto modo al servicio del mismo. No obstante, justamente ahí puede desempeñar muy diversas funciones y, en virtud de ellas, representar muy diferentes universos de sentido. Podemos tomar una configuración óptica, una simple línea, por ejemplo, de acuerdo con su puro sentido expresivo. A medida que nos adentramos en la estructura del trazo, construyéndola para nosotros, nos percatamos de un "carácter" fisiognómico propio de la misma. En la determinación puramente espacial se crea un cierto "ambiente": los altibajos de las líneas en el espacio entrañan una movilidad interna, un crecimiento y decrecimiento dinámicos, un ser y una vida anímicos. Entonces no sólo proyectamos emotivamente nuestros propios estados interiores de modo arbitrariamente subjetivo en la forma espacial, sino ella misma se nos da como totalidad animada, como manifestación vital independiente. Su continuo y silencioso deslizamiento o su intempestiva interrupción, su redondez o su discontinuidad, su dureza o suavidad: todo ello resalta en ella misma como determinación de su propio ser, de su "naturaleza" objetiva. Sin embargo, todo ello se desvanece y parece quedar destruido en cuanto tomamos la misma línea en otro "sentido", en cuanto la concebimos como configuración matemática, como figura geométrica. Entonces se torna en un mero esquema, en un medio de representar una legalidad geométrica universal. Todo lo que no sirve para representar esa legalidad, todo lo que se da meramente como momento individual del esquema mismo, queda de un golpe privado de todo significado como si hubiese desaparecido del panorama espiritual. No sólo los colores y los grados de luminosidad son afectados por esa destrucción sino incluso las magnitudes absolutas que aparecen en el trazo, puesto que todo ello es irrelevante en relación con la línea considerada meramente como configuración geométrica. Su significado geométrico no depende de esas magnitudes en cuanto tales sino exclusivamente de sus relaciones y proporciones. Ahí donde antes veíamos los altibajos de una línea ondular con la armonía de una atmósfera interior, vemos ahora únicamente la representación gráfica de una función trigonométrica, una curva cuyo contenido viene a reducirse ahora a su fórmula analítica. La forma espacial no es ya otra cosa que el paradigma de esa fórmula, no es más que la cubierta en que se envuelve un pensamiento matemático en sí no intuitivo. Más aún, este último no subsiste por sí solo sino en él se representa una legalidad más amplia, la legalidad del espacio en cuanto tal. En virtud de esa legalidad, cada configuración geométrica está ligada a la totalidad de las demás configuraciones espaciales posibles; corresponde a un determinado sistema, a un conjunto de "verdades", "enunciados", "postulados" y "consecuencias", y ese sistema designa la forma universal de significación que hace posible, constituye y hace "comprensible" toda figura geométrica en especial. Otra perspectiva completamente distinta adoptamos si consideramos a la línea como símbolo mitológico o como ornamento estético. El símbolo mitológico en cuanto tal implica la antítesis básica de "sagrado" y "profano" y está destinado a separar esos dos dominios a fin de advertir y atemorizar al no iniciado impidiéndole acercarse a tocar lo que es sagrado. Ese símbolo mitológico no funciona sólo como mero signo, como señal que permite reconocer lo sagrado, sino posee también un poder material que le es inherente, un poder mágico-coactivo y mágico-repelente. El mundo estético no conoce semejante coacción. Considerado como ornamento, el dibujo parece alejarse de la esfera del "significado" en sentido lógico-conceptual, así como también de la esfera del indicio y la advertencia mítico-mágica. Estéticamente considerado el dibujo posee su propio sentido, el cual solamente se revela a la contemplación artística pura, a la "visión" estética en cuanto tal. Nuevamente encontramos que la vivencia de la forma espacial se efectúa plenamente en la medida en que pertenece a todo un horizonte que nos es revelado por ella, en la medida en que se encuentra situada en una atmósfera determinada en la que no solamente "está", sino también, por así decirlo, vive y respira.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Desde los orígenes de la lógica y de la filosofía del lenguaje la relación entre pensamiento y lenguaje ha ocupado la atención de la investigación filosófica. Ya en los primeros intentos conscientes de reflexión filosófica ocupa este problema un lugar crucial en la investigación. La lengua griega es el testimonio viviente de ese hecho: ambas cuestiones fundamentales, la del pensamiento y la del lenguaje, confluyen en una sola expresión. En cierto sentido la unidad de concepto y palabra, de logos pensado y logos hablado, constituye el punto de partida, el terminus a quo de toda la especulación griega mientras que, por otra parte, la separación y rigurosa distinción metodológica de ambos pertenece a las cuestiones básicas cuya clara comprensión hizo posible el surgimiento de la lógica como ciencia. Sin embargo, muy paulatinamente es captada y expresada con rigor sistemático esa diferencia en la historia de la lógica ya que repetidamente se abre paso en la historia la concepción original; una y otra vez se intenta aclarar la compleja relación entre pensamiento y lenguaje transformándola en una simple relación de identidad. El nominalismo medieval no encuentra otro camino para resolver el enigma del concepto lógico que esa transformación. Todo lo que el concepto es y significa no lo es en y por sí mismo, sino toma prestadas del lenguaje su universalidad y significatividad. En la lucha secular que se libró en el campo de la lógica medieval sobre la esencia de los universales fueron al fin los modernos, los nominalistas y terministas de la escuela de Guillermo de Occam quienes se llevaron la victoria. En la filosofía moderna parece consolidarse definitivamente esa victoria. No sólo Hobbes proclama veritas non in re, sed in dicto consistit; también Leibniz toma partido por los lógicos nominalistas en su primer trabajo De principio individui y toda la estructura de su teoría de las formas lógicas se funda en el principio de que el conocimiento de las cosas depende del uso correcto de los signos, de modo que la "característica universal" se convierte en una condición previa fundamental para llegar a una teoría general de la ciencia, a una scientia generalis.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Con todo, mientras que en el ámbito estricto de la psicología se empezó lenta y vacilantemente a recorrer el camino recién descubierto, el problema en cuestión recibió un poderoso impulso y una decidida contribución desde otro punto de vista. El tema de la relación entre la configuración del lenguaje y la estructura del mundo de la percepción se planteó en la psicología del lenguaje propiamente dicha con relativa posterioridad; sin embargo, se tuvo que plantear inminentemente a la patología del lenguaje desde un comienzo. Esta última empezó ciertamente también por describir y analizar los trastornos que acarrean ciertas alteraciones patológicas del lenguaje en la esfera de los puros procesos mentales. Sin embargo, a medida que se avanzaba por ese camino el marco de la investigación iba resultando demasiado estrecho. La imagen puramente clínica de los diversos trastornos del lenguaje no podía precisarse verdaderamente mientras se persistiera en ver en ellos exclusivamente "trastornos de la inteligencia". En virtud de la alteración de la conciencia y capacidad lingüística del enfermo, resultaron modificadas y perjudicadas no sólo su "inteligencia" sino toda su conducta y su "constitución" anímica. Pareció que el verdadero vínculo interno entre el mundo del lenguaje, por un lado, y el mundo de la percepción y de la intuición por el otro, sólo pudiera aprehenderse con claridad cuando el vínculo que une a ambos empezara a aflojarse en virtud de condiciones particulares. Sólo entonces se pone de manifiesto el verdadero sentido y la significación positiva de la función afectada por ese aflojamiento. Entonces se revela cuánto debe el mundo de la "percepción", el cual se suele tomar inicialmente como un dato de los sentidos, al medio espiritual del lenguaje; entonces se manifiesta cómo cada impedimento o complicación del proceso de comunicación espiritual que se efectúa en el lenguaje afecta y modifica también la naturaleza "inmediata" y el "carácter" inmediato de la percepción. En este aspecto la observación y la descripción exactas de los casos patológicos pudieron prestar servicios directos al análisis fenomenológico. El arte analítico del pensamiento, por así decirlo, se encuentra aquí con un arte analítico de la naturaleza; los momentos que en la conciencia normal sólo se dan en estrecha unidad, en una especie de "concrescencia", empiezan a separarse en la enfermedad y a contraponerse entre sí con diversos significados. Entonces se pone plenamente de manifiesto en qué medida se encuentra bajo la ley y el dominio de la formación simbólica no sólo nuestro pensamiento sobre el mundo sino ya la forma intuitiva misma en que se nos "presenta" la realidad. El viejo principio escolástico forma dat esse rei adquiere aquí nuevamente validez. El contenido de verdad y la relativa justificación de ese principio sale quizá apenas a relucir cuando nos decidimos a trasladarlo nuevamente del ámbito de la metafísica ontológica, para el cual fue originalmente acuñado, al terreno de lo fenoménico, cuando entendemos la "forma" no en sentido sustancial sino puramente funcional.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Para Jackson toda la fuerza propiamente intelectual del lenguaje, la función que desempeña para el pensamiento, reside en esa fuerza de la "oración", de la predicación. "La pérdida del habla, por consiguiente, significa perder la capacidad para formar proposiciones (Loss of speech is the loss of power to propositionise). Se trata no sólo de la incapacidad de emitir en voz alta las proposiciones sino de formarlas ya sea interior o exteriormente. Al emplear el término popular ‘capacidad’ no queremos significar que el paciente que ha perdido el habla haya perdido alguna ‘facultad’ psíquica de hablar o formar oraciones. No existe tal ‘facultad’, tal ‘capacidad’ de hablar independiente de las palabras que vienen a constituir las oraciones del discurso vivo. Sin embargo, debemos apuntar aquí que junto a ese uso de las palabras en el discurso existe otro más que en realidad no es discursivo: así pues, nosotros no afirmamos que el afásico ha perdido las palabras en cuanto tales sino sólo que ha perdido esas palabras que son empleadas en el discurso. En suma: la carencia del habla no significa necesariamente la carencia total de palabras." Head parte de esta perspectiva de Jackson. Lo que Jackson denomina capacidad de "predicación", de uso "proposicional" de las palabras, lo denomina Head capacidad de expresión y formulación simbólicas. Sin embargo, Head da un paso importante más allá de Jackson en la medida en que no reduce esa función simbólica solamente al lenguaje. Si bien es cierto que el lenguaje es y sigue siendo, por así decirlo, el más claro exponente de esa función, no agota todo el campo de acción de lo simbólico. Para Head se encuentra también un comportamiento "simbólico" en todos aquellos productos y actividades humanos que no son directamente lingüísticos. Así, por ejemplo, un análisis más cuidadoso de la acción revela que también en toda la esfera de la acción está presente el mismo contraste que se encuentra en la esfera del lenguaje. Existe una forma del actuar que consiste en una actividad motora directa que es desatada "mecánicamente" por una especie de estímulo exterior dado, y existe otra que sólo es posible mediante la formación de una finalidad, anticipando intelectualmente la finalidad del actuar. En esta última forma del actuar interviene siempre una dirección del pensamiento íntimamente emparentada con el pensamiento lingüístico y que, junto con este último, podemos agrupar bajo el título común de pensamiento simbólico. Según Head la mayoría de nuestros movimientos y actividades "voluntarios" entrañan un elemento "simbólico" semejante que tenemos que identificar y diferenciar si queremos justipreciar su carácter peculiar. Al igual que en el habla existen también en el actuar un nivel mediato y otro inmediato, un nivel superior y otro inferior. Son nuevamente los padecimientos afásicos los que nos muestran claramente la frontera entre ambos niveles. Un afásico se encuentra en aptitud de llevar a cabo ciertas acciones siempre y cuando éstas sean provocadas por una situación concreta y en virtud de ésta sean necesarias, pero no puede efectuar tales acciones a discreción, independientemente de tales incentivos concretos. Jackson dio ya diversos ejemplos de ello, indicando cómo algunos enfermos no están en aptitud de mostrar la lengua a petición simple, mientras que efectúan de inmediato el movimiento cuando se trata de humedecer los labios. Head aumentó considerablemente el cúmulo de observaciones al respecto siguiendo para ello un plan sistemático de observación: mediante una serie de tests cuidadosamente elaborados hizo que los enfermos llevaran a cabo actos que iban desde los más sencillos e "inmediatos" hasta los más complicados y "mediatos", definiendo exactamente su comportamiento en cada caso. De estas observaciones extrae Head la conclusión de que los trastornos del lenguaje y los de la acción se deben a un desorden básico común: la incapacidad de comportamiento y formulación "simbólicos" en el enfermo. "Por formulación y expresión simbólicas —resume Head su concepción fundamental— entiendo una forma de comportamiento en la que algún símbolo del lenguaje o de otro tipo juega un papel entre el comienzo y la realización definitiva de un acto. Esto abarca muchas formas de comportamiento que normalmente no se suelen considerar lingüísticas. Entre más cerca de un simple acto de comparación esté la tarea que se le impone al afásico, tanto más fácilmente la resolverá. Cada acto que requiera de una formulación lingüística, por el contrario, será tanto más deficientemente llevado a cabo cuanto mayor sea el valor proposicional (propositional value) que implique la tarea en cuestión. Cada modificación de la tarea que disminuya la necesidad de representación simbólica hará más fácil su realización."	Cassirer Formas Simbólicas III II
El análisis de la "conciencia objetiva" constituye una de las cuestiones fundamentales de la filosofía moderna. Nada menos que Kant consideró ese problema como la tarea más importante de toda la filosofía teórica. En esa célebre carta de Kant a Markus Herz (1772), la cual entraña ya el germen de todo el planteamiento posterior de la crítica de la razón, se califica de "clave de todo el secreto de la metafísica, la cual hasta ahora se oculta a sí misma", al tema de la relación entre aquello que se llama representación en nosotros y el objeto. Sin embargo, tampoco los predecesores de Kant carecieron de comprensión para este problema. Por el contrario, todos ellos lo consideran un problema verdaderamente radical, esforzándose en resolverlo con medios siempre nuevos. A pesar de las diferencias existentes entre todos esos intentos de solución, guardan éstos una cierta relación interna en la medida en que se va perfilando en ellos cada vez más clara y precisamente una cierta diferencia metodológica fundamental. Todos los intentos se reducen una y otra vez a dos diversas posibilidades de solución, a dos respuestas típicas de principio. De la "razón", por un lado, y de la "experiencia", por el otro, se espera y exige la elucidación del asunto. El abismo entre la mera "representación" y el "objeto" al cual apunta la primera, se intenta salvar ora por medio de una teoría racionalista, ora por medio de una teoría empirista. En el primer caso se pretende que una función puramente lógica tienda el puente entre ambos factores; en el segundo caso se atribuye a la facultad de la "imaginación" el buscado enlace. Lo que ha de dar a la representación su valor "objetivo", su significado "objetivo" es, en unos casos, un proceso intelectivo puro que se conecta con ella, o bien un proceso asociativo que la une a otras del mismo tipo. En un caso se pretende que una inferencia —en especial una inferencia del "efecto" a la "causa"— conduzca al reino de la objetividad, y lo conquiste, mientras que en el otro caso el objeto figura sólo como un simple agregado de detalles sensibles conectados entre sí de acuerdo con reglas determinadas.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo, los casos patológicos nos brindan nuevamente el curioso espectáculo en que esa unidad tan sólidamente ensamblada amenaza con aflojarse o incluso con romperse toda. Los contenidos de ciertos ámbitos de los sentidos parecen perder en cierto modo la capacidad de fungir como puros medios de representación; su existencia y su modo de existir carecen ya de todo carácter representativo, de toda "preñez" objetiva inherente. A fin de aclararnos esta cuestión comencemos nuevamente por considerar algunos ejemplos especialmente característicos. Hemos mencionado ya el caso del "ciego anímico" citado por Lissauer. De acuerdo con la concepción psicológica entonces dominante —el trabajo de Lissauer apareció en el año de 1890— Lissauer interpretó el caso como un "trastorno patológico de la capacidad de asociación" por razón del cual el enfermo dispone de las impresiones sensibles aisladas que corresponden a determinados estímulos físicos, aunque presente una "inhibición de la asociación" que impide que esas impresiones puedan ser combinadas correctamente con otras. Lissauer distingue además dos diversas formas de ceguera anímica denominándolas "aperceptiva" y "asociativa" respectivamente. Según él, en el caso de la forma aperceptiva —en consonancia con la terminología filosófica tendríamos que llamarla más bien "perceptiva"— se ve afectada la percepción sensible en cuanto tal, mientras que en el caso de la forma asociativa la percepción queda intacta y las impresiones ópticas no son cualitativamente modificadas, aunque se interrumpa la asociación entre el contenido óptico de la percepción y los demás componentes del concepto correspondiente. De ahí que los enfermos perciban sin comprender lo percibido; disponen de cualidades ópticas aisladas sin poder efectuar la transición a otros grupos de cualidades, lo que hace posible ordenar la percepción dada en el todo articulado de una cosa. Como vemos, se trata nuevamente de un intento para explicar el acto de "comprender" reduciéndolo a una mera suma de impresiones, en una serie regulada de "imágenes" sensibles. Esta concepción fue luego completada fisiológicamente haciendo referencia a una lesión del "ámbito óptico de la memoria" o bien a una lesión de las fibras de asociación que conectan a ese ámbito con el centro de percepción óptica. En su monografía Über Seelenblindheit, aparecida en el año de 1914, Von Stauffenberg distingue dos formas básicas del padecimiento entre las cuales fluctúan los casos clínicamente conocidos. La primera se trata de un "trastorno en la elaboración central de las impresiones ópticas recibidas en bruto, de modo tal que no puede tener ya lugar una conformación más refinada de las mismas, cuando menos no suficientemente; la segunda forma consiste en una lesión general de la facultad de representación en el sentido de que resulta imposible o difícil la ‘ecforia’*** de los viejos complejos de estímulos, de modo tal que los elementos óptico-formales más o menos incompletos ya no los hacen vibrar junto con ellos". De acuerdo con lo anterior, en este caso se intenta también dar una explicación dando a las observaciones clínicas una interpretación perfectamente determinada, la cual se mueve en esencia dentro del marco de ciertas concepciones fisiológicas básicas sobre los fenómenos cerebrales y sobre los conductos entre los diversos centros del cerebro. Frente a intentos explicativos de este tipo, la obra de Gelb y Goldstein aparecida en el año de 1918 significa ante todo un nuevo cambio en la perspectiva metodológica, independientemente del hecho de que dicha obra se basa en observaciones hasta entonces desconocidas. Ambos autores parten de que antes de poder intentar explicar fisiológicamente un determinado cuadro patológico debe haberse llevado a cabo un detallado análisis fenomenológico, planteándose la cuestión de la verdadera naturaleza de la vivencia patológicamente alterada del enfermo, y aclarando en primer lugar esa cuestión, aparte de cualquier hipótesis acerca del "asiento" de la lesión y sus causas. Esa exigencia, que en principio había ya planteado Jackson, fue cumplida en un caso que por su misma naturaleza presentaba grandes dificultades al análisis. Se trataba de un enfermo que padecía de una lesión tan grave de la capacidad óptica de recognición, que ya no podía captar ópticamente ni las formas más simples. Así como no podía aprehender el significado de simples contornos y superficies geométricos, tampoco era capaz de reconocer figuras compuestas de elementos discontinuos, por ejemplo, un cuadrado indicado por medio de sus cuatro esquinas. "Lo que el paciente veía ópticamente —así resumen Gelb y Goldstein el resultado de sus investigaciones— carece de una estructura específicamente característica. Sus impresiones no tienen una forma fija como las de una persona normal; así, por ejemplo, les falta el sello característico de lo cuadrado, lo triangular, lo recto, lo curvo, etc. El paciente ve sólo ‘manchas’ de las cuales sólo puede captar propiedades muy imprecisas como altura y ancho, la relación existente entre ambas y cosas similares." De acuerdo con esto la facultad de reconocer ópticamente objetos tendría que estar también muy seriamente trastornada en el enfermo. Sin embargo, es justamente aquí donde se puso de manifiesto lo más notable y peculiar del caso: el enfermo llevó a cabo ciertas operaciones que a primera vista no eran de suponerse dado el trastorno padecido. No sólo se adecuó bien a su medio sino que su comportamiento en la vida práctica tampoco se distinguía considerablemente del de una persona normal. Habiendo sido minero antes de haber recibido un balazo en la cabeza, lo cual provocó la lesión, después de haber sanado su herida y de haber mejorado su estado general consiguió iniciarse en un nuevo oficio, que llegó a dominar en poco tiempo sin dificultades. No sólo era capaz de describir en forma correcta el contenido de las imágenes de colores que le eran presentadas, sino que tampoco daba a notar un trastorno considerable cuando se le mostraban objetos corpóreos y se le pedía que los nombrara. Normalmente "reconocía" de inmediato objetos de uso diario que le eran familiares. Más sorprendente todavía resultaba que fuera capaz de dibujar con bastante exactitud esos objetos, así como también de leer, aun cuando fuera un poco más lento que una persona normal. La explicación de esta anomalía fue encontrada a resultas de una cuidadosa observación —en cuyos detalles no podemos entrar ahora— que mostró que el enfermo no era capaz de llevar a cabo todo eso en virtud de fenómenos ópticos a su alcance, sino que lo lograba por vías enteramente diferentes. El "reconocimiento" de superficies y objetos así como también la lectura de letras escritas e impresas se producía sólo cuando al enfermo le resultaba posible acompañar con ciertos movimientos lo que le era presentado de manera visual. Todo lo que leía, por así decirlo, lo tenía que escribir simultáneamente, siguiendo los contornos de las letras. Para ello acompañaba con movimientos de cabeza los trazos de las letras, las cuales se le daban como manchas de colores; con base en las diversas impresiones "cinestéticas" que reunía de ese modo, iba distinguiendo los signos escritos y, finalmente, las palabras en su conjunto. Sin embargo, si se impedían esos movimientos sujetando, por ejemplo, la cabeza del enfermo o eliminando por otros medios toda posibilidad de relectura cinestética, no podía él mismo reconocer más que una letra o una simple figura geométrica como un círculo o un rectángulo. No obstante, sus sensaciones luminosas y cromáticas seguían intactas o bien se alteraban tan escasamente que su menoscabo bien podía ser considerado como irrelevante en relación con la capacidad de reconocimiento óptico. "El paciente veía manchas de colores e incoloras distribuidas de cierto modo en su campo visual. Veía también si una mancha determinada se encontraba más arriba o más abajo, más a la derecha o a la izquierda de otra mancha, así como también si la misma era delgada o gruesa, grande o pequeña, corta o larga, si se encontraba cerca o lejos, pero nada más; las distintas manchas en su conjunto despertaban en él una impresión confusa, mas no la impresión de un objeto específico con una forma definida, como en el caso de una persona normal." De acuerdo con esto, las vivencias ópticas del paciente constituían sólo fragmentos sensibles aislados, los cuales no podían integrarse ya en un todo con sentido, en una unidad preñada de significado. En el caso de la percepción normal cada aspecto particular de la misma está referido a un conjunto, a una totalidad de aspectos ordenada y articulada, recibiendo de esa conexión su interpretación y su significado. Los casos de agnosia óptica y táctil, empero, nos muestran precisamente un tipo de interrupción de esa continuidad. En esos casos se dispersan, por así decirlo, las mismas percepciones que en general guardan una cierta unidad ideal de sentido, la cual las mantiene unidas al igual que la vivencia del significado de una oración abarca las diversas interpretaciones de las palabras que la componen y, en cierto modo, las entraña como momentos.	Cassirer Formas Simbólicas III II
La patología de la percepción confirma nuevamente en este caso uno de los resultados más importantes a los que conduce la pura fenomenología del espacio, pues también esta misma topa a cada paso con la diferencia que existe entre el mero espacio de acción y el puro espacio de la representación. En el primer caso el espacio significa un mero campo de acción, mientras que en el segundo significa un complejo ideal de líneas. El modo de "orientación", además, es específicamente diverso en ambos casos: en el primero tiene lugar con fundamento en ciertos mecanismos motores ensayados, mientras que en el segundo caso se funda en una libre visión de conjunto y abarca la totalidad de las direcciones posibles en el espacio, colocando estas direcciones en una cierta correlación. En este caso el "arriba" y "abajo", el "derecha" e "izquierda" no están indicados sólo por ciertas sensaciones corporales ni dotadas de ese modo de un índice cualitativo, esto es, de ciertas marcas sensibles, sino que representan una forma de relación espacial que está conectada con otras relaciones dentro de un plan general sistemático. Dentro de este sistema global pueden elegirse y desplazarse al arbitrio el punto de partida y el punto cero. Las direcciones básicas no tienen un valor absoluto, sino meramente relativo; no están definitivamente fijadas sino que pueden variar de acuerdo con el punto de vista de la observación. Así pues, este espacio no es ya ningún recipiente fijo que englobe las cosas y los eventos a manera de una sólida envoltura real, sino que es una totalidad ideal de "posibilidades", según expresión de Leibniz. La orientación en ese espacio supone que la conciencia está en aptitud de representarse libremente esas posibilidades y de efectuar con ellas cálculos con anticipación intuitiva e intelectiva. En un trabajo titulado "Über die Abhängigkeit der Bewegungen von optischen Vorgängen" [Sobre la dependencia de los movimientos con relación en los fenómenos ópticos] subraya Goldstein con razón la naturaleza predominantemente óptica de ese espacio, dado que los datos ópticos constituyen el material más importante para su construcción, y en caso de grave trastorno de los mismos —como ocurre en los casos de agnosia óptica— no es ya posible construirlo del mismo modo que en el caso de una persona normal. Con todo, es menester completar esa indicación de Goldstein, ya que la forma característica del "espacio simbólico" no es inferible a partir de las impresiones ópticas, sino que éstas significan sólo un momento en la configuración del mismo. Las impresiones ópticas constituyen una condición necesaria, mas no una condición suficiente para esa configuración. Las experiencias clínicas parecen confirmar esa conclusión mostrando que también en esos casos, en que la capacidad óptica de percepción de los enfermos no está esencialmente alterada, se observan alteraciones sumamente significativas en su "intuición espacial". Algunos enfermos de afasia, capaces de orientarse bien de modo puramente óptico y sin auxiliarse con movimientos y capaces también de distinguir por medio de la vista la posición de los objetos que los rodean, se muestran empero incapaces de llevar a cabo cualquier tipo de traducción a un espacio esquemático. Tales enfermos no son capaces de retener y representar en un dibujo lo que ven y reconocen visualmente. No consiguen, verbigracia, dibujar de modo esquemático su habitación localizando en el dibujo los diversos objetos que se encuentran en ella. Al hacer el intento no toman sólo en consideración las relaciones espaciales sino que agregan y hacen resaltar algún detalle cualquiera que es indiferente o incluso perturbador en el espacio considerado como mero orden espacial. El enfermo dibuja las diversas cosas como la mesa, las sillas y las ventanas, tratando de reproducirlas plásticamente en todos sus detalles en lugar de marcar sólo su lugar en el espacio. Esta incapacidad de esquematizar y marcar, la cual nos habrá de ocupar todavía en otro contexto, parece constituir uno de los trastornos básicos observados por igual en padecimientos afásicos, agnósticos y aprácticos. Por ahora nos ocuparemos de ella sólo en la medida en que nos parezca idónea para hacer resaltar la diferencia decisiva entre el espacio de la "intuición" y el mero espacio de la acción y la conducta. El espacio de la intuición no se funda sólo en la presencia de ciertos datos sensibles, particularmente ópticos, sino que supone una función básica de representación. Sus diversos lugares, el "aquí" y "allá" deben distinguirse con claridad, pero justo en esa distinción deben ser sintetizados de nuevo en una visión de conjunto, en una "sinopsis" que recién nos entrega la totalidad del espacio. El proceso de diferenciación implica al mismo tiempo un proceso inmediato de integración. En muchos casos esta misma integración le resulta imposible de lograr al afásico, incluso cuando no existe ningún trastorno esencial de la orientación en el espacio, efectuándose ésta punto por punto y, por así decirlo, paso a paso. Head reporta que muchos de sus pacientes podían hallar correctamente un determinado camino conocido, verbigracia, el camino que conducía del hospital a su casa, pero no podían indicar las diversas calles que tenían que recorrer ni dar en general una descripción congruente de todo el recorrido. Esto nos hace recordar esa forma más "primitiva" de intuición espacial todavía no saturada de elementos simbólicos, que encontramos, por ejemplo, en pueblos primitivos, los cuales pueden muy bien conocer cada recodo de un río sin poder trazar un mapa del curso del río. Las enfermedades afásicas nos permiten asomarnos también con mayor profundidad a los motivos de tales dificultades. Muchos enfermos que no son capaces de trazar por sí mismos un plano de su habitación son, sin embargo, capaces de orientarse todavía relativamente bien sobre el plano si se les da el esquema básico ya terminado. Si el médico, por ejemplo, elabora un dibujo en donde se indica por medio de un punto el lugar de la mesa a la cual suele sentarse el enfermo, entonces éste no tiene por lo general mayor dificultad en indicar con el dedo el lugar de la estufa, la ventana y la puerta en el dibujo. Así pues, la dificultad consiste propiamente en el comienzo y punto de partida del procedimiento, esto es, en la elección espontánea del plano y del punto medio del sistema de coordenadas, ya que es evidente que esa elección entraña un acto constructivo. Uno de los enfermos de Head dijo no poder efectuar la operación solicitada por no poder fijar correctamente el "punto de partida" (starting point), agregando que todo marchaba mucho más fácil una vez que se le daba el punto de partida. Es posible explicarse el carácter de esta dificultad si se considera cuán difícil fue, incluso para la ciencia, para el conocimiento teórico, llevar a cabo ese paso con verdadera claridad y precisión. También la física teórica empezó por postular el "espacio de cosas" y fue avanzando hacia el "espacio sistemático"; también la ciencia fue conquistando en continuo trabajo intelectual el concepto de sistema de coordenadas y de punto medio del sistema. Evidentemente es algo muy distinto aprehender la yuxtaposición y separación de objetos perceptibles por medio de los sentidos y concebir una totalidad ideal de superficies, líneas y puntos que entrañe una representación esquemática de puras relaciones espaciales. De ahí que con frecuencia se desconcierten incluso aquellos enfermos capaces de efectuar correctamente ciertos movimientos cuando se les pide una descripción de éstos, es decir, de sus diferencias, expresadas en conceptos generales fijos. El uso correcto del "arriba" y "abajo", "derecha" e "izquierda" se encuentra trastornado en muchos afásicos. Frecuentemente el paciente es capaz de expresar por medio de gestos que posee un sentido para captar la distinción expresada en esos términos espaciales genéricos; sin embargo, no es capaz de aclararse a sí mismo el significado de tales términos, de modo tal que, por ejemplo, pueda llevar a cabo un cierto movimiento solicitado, ora con la mano derecha, ora con la izquierda. Los trastornos patológicos del sentido espacial en los afásicos muestran en general con toda claridad dónde se encuentra el límite entre el espacio "concreto", el cual basta para ejecutar de manera correcta ciertas acciones con un propósito concreto, y el espacio "abstracto", puramente esquemático. En casos graves de afasia —en especial en esa forma clínica que Head llama "afasia semántica"— se presenta además un trastorno de la orientación concreta. Los enfermos no están ya en aptitud de encontrar por sí mismos su camino. Equivocan la habitación en el hospital o el sitio donde se encuentra su cama. Sin embargo existen otros casos en los cuales no puede hablarse de una verdadera desorientación espacial; el comportamiento de los enfermos revela que éstos pueden orientarse en el espacio, mientras que, por otra parte, un examen más minucioso revela que han perdido el uso de ciertos conceptos espaciales y la comprensión correcta de determinadas distinciones espaciales básicas que son corrientes a las personas normales. Uno de esos enfermos que tuve oportunidad de observar en el Instituto de Neurología de Fráncfort había perdido todo sentido de la dirección y de la abertura de los ángulos. Si se colocaba un objeto sobre la mesa frente a la cual estaba sentado, no le era posible colocar otro objeto a cierta distancia del primero y paralelamente a éste. El enfermo podía resolver el problema sólo si se le permitía que los objetos se tocasen, pudiendo muy bien pegar ambos objetos, pero no reconocer ni fijar direcciones en el espacio. Con ello había perdido también el "sentido" característico de la abertura de un ángulo. Si se le preguntaba por la "mayor" o "menor" abertura de ciertos ángulos, quedábase inicialmente perplejo y designaba a continuación como mayor al ángulo cuyo lado tenía una longitud mayor. Trastornos muy semejantes presentaba un enfermo de afasia observado por Van Woerkom, sobre el cual formuló éste un detallado reporte. También en este caso la alteración esencial del "sentido espacial" en el enfermo parece haber consistido en dificultades insuperables para concebir un eje fijo en el espacio y utilizarlo como punto de partida para establecer ciertas distinciones espaciales. Si el médico se sentaba frente al paciente, por ejemplo, y colocaba en medio una regla, no le resultaba posible al paciente colocar una moneda de modo tal que quedara del lado del médico o bien de su lado. En otras palabras, no captaba la contraposición de ambos "lados". Si se colocaba la regla en cierta posición, el enfermo tampoco podía colocar otra regla en la misma dirección; en lugar de colocar la segunda regla paralelamente a cierta distancia de la primera, las acercaba y, pese a todos los esfuerzos por explicarle el sentido del problema, colocaba por fin la una sobre la otra. Van Woerkom resume el cuadro patológico en el sentido de que todas las funciones puramente perceptivas se encontraban intactas, puesto que el enfermo por medio de la vista y del tacto era capaz de reconocer y manejar del todo las formas y contornos de las cosas. El "sentido" de la dirección en cuanto tal no estaba tampoco dañado, puesto que cuando se le vendaban los ojos al enfermo y se le llamaba, se dirigía siempre en la dirección del llamado. Por otra parte, había perdido toda capacidad de "proyección" espacial. "El enfermo, el cual puede efectuar movimientos en su forma más simple (movimientos de reacción a ciertos estímulos exteriores), no es capaz de llevar a efecto en principio del movimiento en sus formas intelectuales superiores, esto es, en los actos proyectivos. No es capaz de trazar las líneas fundamentales de la orientación (hacia la derecha, hacia la izquierda, hacia arriba, hacia abajo) ni tampoco colocar un palo paralelamente a otro. Este trastorno se extiende también a su propio cuerpo; el enfermo ha perdido el esquema (la representación imaginativa) de su cuerpo y puede localizar las percepciones sensibles pero no proyectarlas." Vemos, pues, que en este caso la patología se encuentra con una obvia distinción que la psicología empírica había pasado por alto y rechazado durante mucho tiempo y a la cual nos vimos nosotros con frecuencia remitidos en nuestra fundamentación teórica general; la patología se ve forzada a distinguir —para expresarlo con conceptos kantianos— entre la imagen como "producto de la facultad empírica de la imaginación creadora" y el esquema de conceptos sensibles como "monograma de la imaginación pura a priori".	Cassirer Formas Simbólicas III II
La patología de la percepción confirma nuevamente en este caso uno de los resultados más importantes a los que conduce la pura fenomenología del espacio, pues también esta misma topa a cada paso con la diferencia que existe entre el mero espacio de acción y el puro espacio de la representación. En el primer caso el espacio significa un mero campo de acción, mientras que en el segundo significa un complejo ideal de líneas. El modo de "orientación", además, es específicamente diverso en ambos casos: en el primero tiene lugar con fundamento en ciertos mecanismos motores ensayados, mientras que en el segundo caso se funda en una libre visión de conjunto y abarca la totalidad de las direcciones posibles en el espacio, colocando estas direcciones en una cierta correlación. En este caso el "arriba" y "abajo", el "derecha" e "izquierda" no están indicados sólo por ciertas sensaciones corporales ni dotadas de ese modo de un índice cualitativo, esto es, de ciertas marcas sensibles, sino que representan una forma de relación espacial que está conectada con otras relaciones dentro de un plan general sistemático. Dentro de este sistema global pueden elegirse y desplazarse al arbitrio el punto de partida y el punto cero. Las direcciones básicas no tienen un valor absoluto, sino meramente relativo; no están definitivamente fijadas sino que pueden variar de acuerdo con el punto de vista de la observación. Así pues, este espacio no es ya ningún recipiente fijo que englobe las cosas y los eventos a manera de una sólida envoltura real, sino que es una totalidad ideal de "posibilidades", según expresión de Leibniz. La orientación en ese espacio supone que la conciencia está en aptitud de representarse libremente esas posibilidades y de efectuar con ellas cálculos con anticipación intuitiva e intelectiva. En un trabajo titulado "Über die Abhängigkeit der Bewegungen von optischen Vorgängen" [Sobre la dependencia de los movimientos con relación en los fenómenos ópticos] subraya Goldstein con razón la naturaleza predominantemente óptica de ese espacio, dado que los datos ópticos constituyen el material más importante para su construcción, y en caso de grave trastorno de los mismos —como ocurre en los casos de agnosia óptica— no es ya posible construirlo del mismo modo que en el caso de una persona normal. Con todo, es menester completar esa indicación de Goldstein, ya que la forma característica del "espacio simbólico" no es inferible a partir de las impresiones ópticas, sino que éstas significan sólo un momento en la configuración del mismo. Las impresiones ópticas constituyen una condición necesaria, mas no una condición suficiente para esa configuración. Las experiencias clínicas parecen confirmar esa conclusión mostrando que también en esos casos, en que la capacidad óptica de percepción de los enfermos no está esencialmente alterada, se observan alteraciones sumamente significativas en su "intuición espacial". Algunos enfermos de afasia, capaces de orientarse bien de modo puramente óptico y sin auxiliarse con movimientos y capaces también de distinguir por medio de la vista la posición de los objetos que los rodean, se muestran empero incapaces de llevar a cabo cualquier tipo de traducción a un espacio esquemático. Tales enfermos no son capaces de retener y representar en un dibujo lo que ven y reconocen visualmente. No consiguen, verbigracia, dibujar de modo esquemático su habitación localizando en el dibujo los diversos objetos que se encuentran en ella. Al hacer el intento no toman sólo en consideración las relaciones espaciales sino que agregan y hacen resaltar algún detalle cualquiera que es indiferente o incluso perturbador en el espacio considerado como mero orden espacial. El enfermo dibuja las diversas cosas como la mesa, las sillas y las ventanas, tratando de reproducirlas plásticamente en todos sus detalles en lugar de marcar sólo su lugar en el espacio. Esta incapacidad de esquematizar y marcar, la cual nos habrá de ocupar todavía en otro contexto, parece constituir uno de los trastornos básicos observados por igual en padecimientos afásicos, agnósticos y aprácticos. Por ahora nos ocuparemos de ella sólo en la medida en que nos parezca idónea para hacer resaltar la diferencia decisiva entre el espacio de la "intuición" y el mero espacio de la acción y la conducta. El espacio de la intuición no se funda sólo en la presencia de ciertos datos sensibles, particularmente ópticos, sino que supone una función básica de representación. Sus diversos lugares, el "aquí" y "allá" deben distinguirse con claridad, pero justo en esa distinción deben ser sintetizados de nuevo en una visión de conjunto, en una "sinopsis" que recién nos entrega la totalidad del espacio. El proceso de diferenciación implica al mismo tiempo un proceso inmediato de integración. En muchos casos esta misma integración le resulta imposible de lograr al afásico, incluso cuando no existe ningún trastorno esencial de la orientación en el espacio, efectuándose ésta punto por punto y, por así decirlo, paso a paso. Head reporta que muchos de sus pacientes podían hallar correctamente un determinado camino conocido, verbigracia, el camino que conducía del hospital a su casa, pero no podían indicar las diversas calles que tenían que recorrer ni dar en general una descripción congruente de todo el recorrido. Esto nos hace recordar esa forma más "primitiva" de intuición espacial todavía no saturada de elementos simbólicos, que encontramos, por ejemplo, en pueblos primitivos, los cuales pueden muy bien conocer cada recodo de un río sin poder trazar un mapa del curso del río. Las enfermedades afásicas nos permiten asomarnos también con mayor profundidad a los motivos de tales dificultades. Muchos enfermos que no son capaces de trazar por sí mismos un plano de su habitación son, sin embargo, capaces de orientarse todavía relativamente bien sobre el plano si se les da el esquema básico ya terminado. Si el médico, por ejemplo, elabora un dibujo en donde se indica por medio de un punto el lugar de la mesa a la cual suele sentarse el enfermo, entonces éste no tiene por lo general mayor dificultad en indicar con el dedo el lugar de la estufa, la ventana y la puerta en el dibujo. Así pues, la dificultad consiste propiamente en el comienzo y punto de partida del procedimiento, esto es, en la elección espontánea del plano y del punto medio del sistema de coordenadas, ya que es evidente que esa elección entraña un acto constructivo. Uno de los enfermos de Head dijo no poder efectuar la operación solicitada por no poder fijar correctamente el "punto de partida" (starting point), agregando que todo marchaba mucho más fácil una vez que se le daba el punto de partida. Es posible explicarse el carácter de esta dificultad si se considera cuán difícil fue, incluso para la ciencia, para el conocimiento teórico, llevar a cabo ese paso con verdadera claridad y precisión. También la física teórica empezó por postular el "espacio de cosas" y fue avanzando hacia el "espacio sistemático"; también la ciencia fue conquistando en continuo trabajo intelectual el concepto de sistema de coordenadas y de punto medio del sistema. Evidentemente es algo muy distinto aprehender la yuxtaposición y separación de objetos perceptibles por medio de los sentidos y concebir una totalidad ideal de superficies, líneas y puntos que entrañe una representación esquemática de puras relaciones espaciales. De ahí que con frecuencia se desconcierten incluso aquellos enfermos capaces de efectuar correctamente ciertos movimientos cuando se les pide una descripción de éstos, es decir, de sus diferencias, expresadas en conceptos generales fijos. El uso correcto del "arriba" y "abajo", "derecha" e "izquierda" se encuentra trastornado en muchos afásicos. Frecuentemente el paciente es capaz de expresar por medio de gestos que posee un sentido para captar la distinción expresada en esos términos espaciales genéricos; sin embargo, no es capaz de aclararse a sí mismo el significado de tales términos, de modo tal que, por ejemplo, pueda llevar a cabo un cierto movimiento solicitado, ora con la mano derecha, ora con la izquierda. Los trastornos patológicos del sentido espacial en los afásicos muestran en general con toda claridad dónde se encuentra el límite entre el espacio "concreto", el cual basta para ejecutar de manera correcta ciertas acciones con un propósito concreto, y el espacio "abstracto", puramente esquemático. En casos graves de afasia —en especial en esa forma clínica que Head llama "afasia semántica"— se presenta además un trastorno de la orientación concreta. Los enfermos no están ya en aptitud de encontrar por sí mismos su camino. Equivocan la habitación en el hospital o el sitio donde se encuentra su cama. Sin embargo existen otros casos en los cuales no puede hablarse de una verdadera desorientación espacial; el comportamiento de los enfermos revela que éstos pueden orientarse en el espacio, mientras que, por otra parte, un examen más minucioso revela que han perdido el uso de ciertos conceptos espaciales y la comprensión correcta de determinadas distinciones espaciales básicas que son corrientes a las personas normales. Uno de esos enfermos que tuve oportunidad de observar en el Instituto de Neurología de Fráncfort había perdido todo sentido de la dirección y de la abertura de los ángulos. Si se colocaba un objeto sobre la mesa frente a la cual estaba sentado, no le era posible colocar otro objeto a cierta distancia del primero y paralelamente a éste. El enfermo podía resolver el problema sólo si se le permitía que los objetos se tocasen, pudiendo muy bien pegar ambos objetos, pero no reconocer ni fijar direcciones en el espacio. Con ello había perdido también el "sentido" característico de la abertura de un ángulo. Si se le preguntaba por la "mayor" o "menor" abertura de ciertos ángulos, quedábase inicialmente perplejo y designaba a continuación como mayor al ángulo cuyo lado tenía una longitud mayor. Trastornos muy semejantes presentaba un enfermo de afasia observado por Van Woerkom, sobre el cual formuló éste un detallado reporte. También en este caso la alteración esencial del "sentido espacial" en el enfermo parece haber consistido en dificultades insuperables para concebir un eje fijo en el espacio y utilizarlo como punto de partida para establecer ciertas distinciones espaciales. Si el médico se sentaba frente al paciente, por ejemplo, y colocaba en medio una regla, no le resultaba posible al paciente colocar una moneda de modo tal que quedara del lado del médico o bien de su lado. En otras palabras, no captaba la contraposición de ambos "lados". Si se colocaba la regla en cierta posición, el enfermo tampoco podía colocar otra regla en la misma dirección; en lugar de colocar la segunda regla paralelamente a cierta distancia de la primera, las acercaba y, pese a todos los esfuerzos por explicarle el sentido del problema, colocaba por fin la una sobre la otra. Van Woerkom resume el cuadro patológico en el sentido de que todas las funciones puramente perceptivas se encontraban intactas, puesto que el enfermo por medio de la vista y del tacto era capaz de reconocer y manejar del todo las formas y contornos de las cosas. El "sentido" de la dirección en cuanto tal no estaba tampoco dañado, puesto que cuando se le vendaban los ojos al enfermo y se le llamaba, se dirigía siempre en la dirección del llamado. Por otra parte, había perdido toda capacidad de "proyección" espacial. "El enfermo, el cual puede efectuar movimientos en su forma más simple (movimientos de reacción a ciertos estímulos exteriores), no es capaz de llevar a efecto en principio del movimiento en sus formas intelectuales superiores, esto es, en los actos proyectivos. No es capaz de trazar las líneas fundamentales de la orientación (hacia la derecha, hacia la izquierda, hacia arriba, hacia abajo) ni tampoco colocar un palo paralelamente a otro. Este trastorno se extiende también a su propio cuerpo; el enfermo ha perdido el esquema (la representación imaginativa) de su cuerpo y puede localizar las percepciones sensibles pero no proyectarlas." Vemos, pues, que en este caso la patología se encuentra con una obvia distinción que la psicología empírica había pasado por alto y rechazado durante mucho tiempo y a la cual nos vimos nosotros con frecuencia remitidos en nuestra fundamentación teórica general; la patología se ve forzada a distinguir —para expresarlo con conceptos kantianos— entre la imagen como "producto de la facultad empírica de la imaginación creadora" y el esquema de conceptos sensibles como "monograma de la imaginación pura a priori".	Cassirer Formas Simbólicas III II
La patología de la percepción confirma nuevamente en este caso uno de los resultados más importantes a los que conduce la pura fenomenología del espacio, pues también esta misma topa a cada paso con la diferencia que existe entre el mero espacio de acción y el puro espacio de la representación. En el primer caso el espacio significa un mero campo de acción, mientras que en el segundo significa un complejo ideal de líneas. El modo de "orientación", además, es específicamente diverso en ambos casos: en el primero tiene lugar con fundamento en ciertos mecanismos motores ensayados, mientras que en el segundo caso se funda en una libre visión de conjunto y abarca la totalidad de las direcciones posibles en el espacio, colocando estas direcciones en una cierta correlación. En este caso el "arriba" y "abajo", el "derecha" e "izquierda" no están indicados sólo por ciertas sensaciones corporales ni dotadas de ese modo de un índice cualitativo, esto es, de ciertas marcas sensibles, sino que representan una forma de relación espacial que está conectada con otras relaciones dentro de un plan general sistemático. Dentro de este sistema global pueden elegirse y desplazarse al arbitrio el punto de partida y el punto cero. Las direcciones básicas no tienen un valor absoluto, sino meramente relativo; no están definitivamente fijadas sino que pueden variar de acuerdo con el punto de vista de la observación. Así pues, este espacio no es ya ningún recipiente fijo que englobe las cosas y los eventos a manera de una sólida envoltura real, sino que es una totalidad ideal de "posibilidades", según expresión de Leibniz. La orientación en ese espacio supone que la conciencia está en aptitud de representarse libremente esas posibilidades y de efectuar con ellas cálculos con anticipación intuitiva e intelectiva. En un trabajo titulado "Über die Abhängigkeit der Bewegungen von optischen Vorgängen" [Sobre la dependencia de los movimientos con relación en los fenómenos ópticos] subraya Goldstein con razón la naturaleza predominantemente óptica de ese espacio, dado que los datos ópticos constituyen el material más importante para su construcción, y en caso de grave trastorno de los mismos —como ocurre en los casos de agnosia óptica— no es ya posible construirlo del mismo modo que en el caso de una persona normal. Con todo, es menester completar esa indicación de Goldstein, ya que la forma característica del "espacio simbólico" no es inferible a partir de las impresiones ópticas, sino que éstas significan sólo un momento en la configuración del mismo. Las impresiones ópticas constituyen una condición necesaria, mas no una condición suficiente para esa configuración. Las experiencias clínicas parecen confirmar esa conclusión mostrando que también en esos casos, en que la capacidad óptica de percepción de los enfermos no está esencialmente alterada, se observan alteraciones sumamente significativas en su "intuición espacial". Algunos enfermos de afasia, capaces de orientarse bien de modo puramente óptico y sin auxiliarse con movimientos y capaces también de distinguir por medio de la vista la posición de los objetos que los rodean, se muestran empero incapaces de llevar a cabo cualquier tipo de traducción a un espacio esquemático. Tales enfermos no son capaces de retener y representar en un dibujo lo que ven y reconocen visualmente. No consiguen, verbigracia, dibujar de modo esquemático su habitación localizando en el dibujo los diversos objetos que se encuentran en ella. Al hacer el intento no toman sólo en consideración las relaciones espaciales sino que agregan y hacen resaltar algún detalle cualquiera que es indiferente o incluso perturbador en el espacio considerado como mero orden espacial. El enfermo dibuja las diversas cosas como la mesa, las sillas y las ventanas, tratando de reproducirlas plásticamente en todos sus detalles en lugar de marcar sólo su lugar en el espacio. Esta incapacidad de esquematizar y marcar, la cual nos habrá de ocupar todavía en otro contexto, parece constituir uno de los trastornos básicos observados por igual en padecimientos afásicos, agnósticos y aprácticos. Por ahora nos ocuparemos de ella sólo en la medida en que nos parezca idónea para hacer resaltar la diferencia decisiva entre el espacio de la "intuición" y el mero espacio de la acción y la conducta. El espacio de la intuición no se funda sólo en la presencia de ciertos datos sensibles, particularmente ópticos, sino que supone una función básica de representación. Sus diversos lugares, el "aquí" y "allá" deben distinguirse con claridad, pero justo en esa distinción deben ser sintetizados de nuevo en una visión de conjunto, en una "sinopsis" que recién nos entrega la totalidad del espacio. El proceso de diferenciación implica al mismo tiempo un proceso inmediato de integración. En muchos casos esta misma integración le resulta imposible de lograr al afásico, incluso cuando no existe ningún trastorno esencial de la orientación en el espacio, efectuándose ésta punto por punto y, por así decirlo, paso a paso. Head reporta que muchos de sus pacientes podían hallar correctamente un determinado camino conocido, verbigracia, el camino que conducía del hospital a su casa, pero no podían indicar las diversas calles que tenían que recorrer ni dar en general una descripción congruente de todo el recorrido. Esto nos hace recordar esa forma más "primitiva" de intuición espacial todavía no saturada de elementos simbólicos, que encontramos, por ejemplo, en pueblos primitivos, los cuales pueden muy bien conocer cada recodo de un río sin poder trazar un mapa del curso del río. Las enfermedades afásicas nos permiten asomarnos también con mayor profundidad a los motivos de tales dificultades. Muchos enfermos que no son capaces de trazar por sí mismos un plano de su habitación son, sin embargo, capaces de orientarse todavía relativamente bien sobre el plano si se les da el esquema básico ya terminado. Si el médico, por ejemplo, elabora un dibujo en donde se indica por medio de un punto el lugar de la mesa a la cual suele sentarse el enfermo, entonces éste no tiene por lo general mayor dificultad en indicar con el dedo el lugar de la estufa, la ventana y la puerta en el dibujo. Así pues, la dificultad consiste propiamente en el comienzo y punto de partida del procedimiento, esto es, en la elección espontánea del plano y del punto medio del sistema de coordenadas, ya que es evidente que esa elección entraña un acto constructivo. Uno de los enfermos de Head dijo no poder efectuar la operación solicitada por no poder fijar correctamente el "punto de partida" (starting point), agregando que todo marchaba mucho más fácil una vez que se le daba el punto de partida. Es posible explicarse el carácter de esta dificultad si se considera cuán difícil fue, incluso para la ciencia, para el conocimiento teórico, llevar a cabo ese paso con verdadera claridad y precisión. También la física teórica empezó por postular el "espacio de cosas" y fue avanzando hacia el "espacio sistemático"; también la ciencia fue conquistando en continuo trabajo intelectual el concepto de sistema de coordenadas y de punto medio del sistema. Evidentemente es algo muy distinto aprehender la yuxtaposición y separación de objetos perceptibles por medio de los sentidos y concebir una totalidad ideal de superficies, líneas y puntos que entrañe una representación esquemática de puras relaciones espaciales. De ahí que con frecuencia se desconcierten incluso aquellos enfermos capaces de efectuar correctamente ciertos movimientos cuando se les pide una descripción de éstos, es decir, de sus diferencias, expresadas en conceptos generales fijos. El uso correcto del "arriba" y "abajo", "derecha" e "izquierda" se encuentra trastornado en muchos afásicos. Frecuentemente el paciente es capaz de expresar por medio de gestos que posee un sentido para captar la distinción expresada en esos términos espaciales genéricos; sin embargo, no es capaz de aclararse a sí mismo el significado de tales términos, de modo tal que, por ejemplo, pueda llevar a cabo un cierto movimiento solicitado, ora con la mano derecha, ora con la izquierda. Los trastornos patológicos del sentido espacial en los afásicos muestran en general con toda claridad dónde se encuentra el límite entre el espacio "concreto", el cual basta para ejecutar de manera correcta ciertas acciones con un propósito concreto, y el espacio "abstracto", puramente esquemático. En casos graves de afasia —en especial en esa forma clínica que Head llama "afasia semántica"— se presenta además un trastorno de la orientación concreta. Los enfermos no están ya en aptitud de encontrar por sí mismos su camino. Equivocan la habitación en el hospital o el sitio donde se encuentra su cama. Sin embargo existen otros casos en los cuales no puede hablarse de una verdadera desorientación espacial; el comportamiento de los enfermos revela que éstos pueden orientarse en el espacio, mientras que, por otra parte, un examen más minucioso revela que han perdido el uso de ciertos conceptos espaciales y la comprensión correcta de determinadas distinciones espaciales básicas que son corrientes a las personas normales. Uno de esos enfermos que tuve oportunidad de observar en el Instituto de Neurología de Fráncfort había perdido todo sentido de la dirección y de la abertura de los ángulos. Si se colocaba un objeto sobre la mesa frente a la cual estaba sentado, no le era posible colocar otro objeto a cierta distancia del primero y paralelamente a éste. El enfermo podía resolver el problema sólo si se le permitía que los objetos se tocasen, pudiendo muy bien pegar ambos objetos, pero no reconocer ni fijar direcciones en el espacio. Con ello había perdido también el "sentido" característico de la abertura de un ángulo. Si se le preguntaba por la "mayor" o "menor" abertura de ciertos ángulos, quedábase inicialmente perplejo y designaba a continuación como mayor al ángulo cuyo lado tenía una longitud mayor. Trastornos muy semejantes presentaba un enfermo de afasia observado por Van Woerkom, sobre el cual formuló éste un detallado reporte. También en este caso la alteración esencial del "sentido espacial" en el enfermo parece haber consistido en dificultades insuperables para concebir un eje fijo en el espacio y utilizarlo como punto de partida para establecer ciertas distinciones espaciales. Si el médico se sentaba frente al paciente, por ejemplo, y colocaba en medio una regla, no le resultaba posible al paciente colocar una moneda de modo tal que quedara del lado del médico o bien de su lado. En otras palabras, no captaba la contraposición de ambos "lados". Si se colocaba la regla en cierta posición, el enfermo tampoco podía colocar otra regla en la misma dirección; en lugar de colocar la segunda regla paralelamente a cierta distancia de la primera, las acercaba y, pese a todos los esfuerzos por explicarle el sentido del problema, colocaba por fin la una sobre la otra. Van Woerkom resume el cuadro patológico en el sentido de que todas las funciones puramente perceptivas se encontraban intactas, puesto que el enfermo por medio de la vista y del tacto era capaz de reconocer y manejar del todo las formas y contornos de las cosas. El "sentido" de la dirección en cuanto tal no estaba tampoco dañado, puesto que cuando se le vendaban los ojos al enfermo y se le llamaba, se dirigía siempre en la dirección del llamado. Por otra parte, había perdido toda capacidad de "proyección" espacial. "El enfermo, el cual puede efectuar movimientos en su forma más simple (movimientos de reacción a ciertos estímulos exteriores), no es capaz de llevar a efecto en principio del movimiento en sus formas intelectuales superiores, esto es, en los actos proyectivos. No es capaz de trazar las líneas fundamentales de la orientación (hacia la derecha, hacia la izquierda, hacia arriba, hacia abajo) ni tampoco colocar un palo paralelamente a otro. Este trastorno se extiende también a su propio cuerpo; el enfermo ha perdido el esquema (la representación imaginativa) de su cuerpo y puede localizar las percepciones sensibles pero no proyectarlas." Vemos, pues, que en este caso la patología se encuentra con una obvia distinción que la psicología empírica había pasado por alto y rechazado durante mucho tiempo y a la cual nos vimos nosotros con frecuencia remitidos en nuestra fundamentación teórica general; la patología se ve forzada a distinguir —para expresarlo con conceptos kantianos— entre la imagen como "producto de la facultad empírica de la imaginación creadora" y el esquema de conceptos sensibles como "monograma de la imaginación pura a priori".	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de comprender mejor el rasgo común que vincula a todas esas observaciones clínicas es menester retroceder para analizar teóricamente las condiciones generales que rigen el proceso de contar y calcular, tratando de distinguir las diversas fases del mismo atendiendo a su interrelación y a su grado de dificultad. Al "contar" un determinado conjunto es necesario efectuar por una parte un acto de "discreción", y, por otra, un acto de "coordinación", esto es, los elementos del conjunto deben ser estrictamente distinguidos entre sí, asignándosele de manera unívoca elementos del conjunto a los miembros de la "serie de los números naturales". Esa forma de "discreción" entraña ya un acto de "reflexión" que en y por virtud del lenguaje alcanza su plenitud y que necesariamente se ve afectado con cualquier alteración grave de las funciones del lenguaje. Al lenguaje puede aplicarse también la concepción pitagórica del número, según la cual su esencia consiste en introducir la primera "limitación" intelectual en lo "ilimitado" de la percepción. Ambos son en cierto modo aliados en esa operación intelectual y sólo en conjunto son capaces de llevarla a cabo con exactitud y pureza. Así pues, por muy infundado que sea ese "nominalismo" matemático que ve en los números "meros signos" y que ha sido combatido con argumentos de peso por parte de destacados matemáticos —por ejemplo Frege— implica, sin embargo, la concepción correcta de que toda representación adecuada del significado de los conceptos numéricos puros necesita apoyarse irremisiblemente en el lenguaje. La diferenciación en la palabra es la que conduce a fijar la "separación" de los elementos, tal como lo postula y requiere el concepto de número. En cuanto el lenguaje pierde fuerza y los numerales son recitados todavía mecánicamente como una mera secuencia de sonidos aprendida, pero ya no entendidos como signos con sentido, entonces se borran también las claras distinciones en la aprehensión del conjunto mismo, esto es, sus miembros ya no se distinguen con claridad entre sí, sino que empiezan a confundirse. Esta deficiencia en el acto de diferenciación está ligada a otra deficiencia en el acto de unificación, el cual en apariencia se opone al primero, pero en verdad le es correlativo. Cuando el conjunto no se nos presenta como una multiplicidad claramente articulada en rigor tampoco es posible aprehenderlo como una unidad, como un todo compuesto de partes. Aun en el caso de que el pensamiento logre recorrerlo en síntesis sucesivas, representándose individualmente sus elementos, al final no se integran estas unidades en una postulación total al concluir el proceso anterior. Las unidades permanecen sólo yuxtapuestas sin que se llegue a una "visión de conjunto" en un concepto, el cual constituye precisamente el concepto del "tamaño" del conjunto. Con todo, supongamos que esa forma de constituir el "muchos" y el "uno", las "partes" y el "todo" funciona relativamente bien tratándose de enumerar los elementos de conjuntos concretos. A pesar de ello, el más simple acto de "cálculo" aritmético requiere nuevas y más complicadas operaciones intelectuales, puesto que cada acto semejante se funda en que el número no es colocado sólo como algo determinado dentro de una serie, sino al mismo tiempo la integración de unidades varía libremente. Tal acto exige no sólo la coordinación con la serie de los números considerado como un esquema fijo, sino independientemente de ello requiere además que ese esquema sea concebido como móvil. Cualquier suma o sustracción muestra cómo debe concebirse y cómo alcanzarse la compaginación de ambos postulados en apariencia antitéticos. El problema consistente en obtener la suma de 7 y 5 o la diferencia entre 7 y 5 estriba en el fondo únicamente en contar cinco unidades hacia adelante o hacia atrás tomando el 7 como punto de partida. El momento decisivo reside, pues, en que el número 7 —el cual retiene su posición en la serie numérica original— es tomado al mismo tiempo en un nuevo "sentido" como punto de partida de una nueva serie en la que pasa a ocupar el papel del 0. Cada número de la serie original puede ser tomado así como punto de partida de una nueva cuenta. El punto de partida deja de ser absoluto y se convierte en relativo; no está ya dado sino debe ser postulado de caso en caso atendiendo a las condiciones del problema. La dificultad es, por tanto, enteramente análoga a la dificultad que encontramos en el caso del espacio: la postulación y la supresión libres del origen de un sistema de coordenadas, así como también el paso de un sistema a otro referido a un origen distinto. Las unidades básicas no requieren sólo ser "establecidas", sino al serlo necesitan conservarse también móviles, de modo tal que puedan llevarse a cabo sustituciones entre ellas. En nuestro ejemplo arriba elegido el número 7 debe conservar su significado de 7, tomando al mismo tiempo el significado del 0, esto es, debe poder fungir como 0. Como vemos, esta operación requiere ya una compleja confluencia de funciones auténticamente simbólicas, de manera que no debe asombrarnos el hecho de que justamente en este terreno fracase el enfermo de afasia. Incluso cuando el enfermo cuenta con una serie fija de números, no es capaz de utilizarla nunca de otro modo que no sea el fijado. A fin de captar el significado de un número determinado y de medir su posición dentro del sistema, necesita llegar a él paso a paso, partiendo del 1. Muchos enfermos, si se les pregunta cuál número es mayor, 13 o 25, consiguen responder cuando mucho contando en voz alta toda la serie numérica del 1 al 25 y apreciando después que el nombre del 25 aparece después del nombre del 13 en el proceso de contar. Sin embargo, con este procedimiento no se alcanza una verdadera comprensión del valor relativo de ambos números, ya que esa comprensión supone algo más muy distinto: requiere que ambos números comparados sean tomados por sí mismos y que ambos puedan ser referidos por sí mismos al 0 como punto de partida común del proceso de contar. Igualmente característica es la confusión de los enfermos cuando se exige de ellos, como en el caso de problemas de sumas o restas por escrito, utilizar no sólo cifras aisladas como símbolos numéricos, sino distinguir además el valor posicional de las diversas cifras en la cuenta. En este caso, trátase nuevamente del mismo difícil cambio de "punto de vista"; el mismo signo sensible, la cifra 2, por ejemplo, tiene entonces al mismo tiempo un valor numérico y un valor posicional, pudiendo variar su significado, tomando el lugar del 2, o del 20 o del 200. Una dificultad semejante se produce cuando el enfermo debe efectuar cualquier otro acto que suponga moverse en un sistema numérico compuesto de diversas unidades relacionadas entre sí de un modo fijo. En relación con el tiempo se produce tal dificultad cuando, por ejemplo, el enfermo tiene que registrar una hora dada colocando correctamente las manecillas de un reloj de acuerdo con la hora dada; en relación con el número se produce la confusión cuando dentro de un sistema de valores determinado, un sistema monetario, verbigracia, el enfermo tiene que comparar y valorar relativamente monedas de diferente denominación. Head introdujo en ambos casos ciertos métodos de prueba que aplicó de manera sistemática a todos sus pacientes. En la prueba del reloj cometían graves errores al colocarlo por sí mismos de acuerdo con una hora dada, incluso pacientes que podían leer correctamente la hora en un reloj. Confundían con frecuencia el significado de la manecilla grande con el de la pequeña, así como también el "menos" y el "y" en expresiones como "cinco menos veinte" o "cinco y diez". De manera análoga resultó que, al utilizar monedas, muchos enfermos habían conservado la capacidad de emplearlas cotidianamente aunque hubieran perdido toda comprensión de su valor "abstracto". En general no se equivocaban con respecto al tipo y número de las monedas que les debían ser devueltas al pagar con una moneda mayor la compra de alguna mercancía, pero su conducta no se basaba ya en una cuenta determinada ni en una estimación del valor relativo de las diversas monedas, puesto que sus respuestas sobre esos valores relativos (por ejemplo, cuántos peniques contenía un chelín) eran frecuentemente erróneas cuando no imposibles. Así pues, todos esos trastornos de la conciencia del tiempo y del número apuntan en la misma dirección que observamos al estudiar los trastornos de la conciencia espacial; todos parecen fundarse esencialmente en la dificultad de crear sistemas de referencia fijos para captar relaciones espaciales, temporales y núméricas, pudiendo pasar con libertad de un sistema a otro. En términos espaciales, lo que el enfermo de afasia no consigue es establecer el plano de un sistema de coordenadas, ni tampoco pasar de un plano al otro, esto es, llevar a cabo la transformación de coordenadas. También en este caso nos vemos remitidos a anteriores consideraciones, pues, si revisamos el caso anteriormente mencionado de amnesia en relación con los nombres de los colores, recordaremos que en ese caso el trastorno propiamente dicho también parece consistir en que el enfermo se encuentra demasiado íntimamente ligado a sus impresiones ópticas inmediatamente dadas como para enfrentarse a ellas con distancia y referirlas a ciertos puntos sobresalientes de la escala de colores que fungen como centros. El enfermo permanece, por así decirlo, pegado a sus vivencias sensibles de coherencia, siendo capaz de pasar de un miembro de la serie cromática al miembro inmediato siguiente, pero sin poder establecer una relación directa entre dos matices de color perceptiblemente separados, utilizando para ello ciertos conceptos cromáticos generales. De la misma manera, el enfermo cambiaba las "direcciones de su atención" (la correlación de los colores según su tono básico y según su brillo) sin poder distinguirlas con precisión y seguridad, sin pasar conscientemente de la una a la otra, sino deslizándose de forma inconsciente de una a otra. El mismo deslizamiento, la misma incapacidad de retener una forma determinada de "visión" y de decidirse con libertad entre diversas formas de visión parece ser también la deficiencia de principio en que se fundan las diversas desviaciones patológicas en la intuición espacial y temporal del afásico, así como también en su representación del número. A partir de esa deficiencia pueden entenderse unitariamente todas.	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de comprender mejor el rasgo común que vincula a todas esas observaciones clínicas es menester retroceder para analizar teóricamente las condiciones generales que rigen el proceso de contar y calcular, tratando de distinguir las diversas fases del mismo atendiendo a su interrelación y a su grado de dificultad. Al "contar" un determinado conjunto es necesario efectuar por una parte un acto de "discreción", y, por otra, un acto de "coordinación", esto es, los elementos del conjunto deben ser estrictamente distinguidos entre sí, asignándosele de manera unívoca elementos del conjunto a los miembros de la "serie de los números naturales". Esa forma de "discreción" entraña ya un acto de "reflexión" que en y por virtud del lenguaje alcanza su plenitud y que necesariamente se ve afectado con cualquier alteración grave de las funciones del lenguaje. Al lenguaje puede aplicarse también la concepción pitagórica del número, según la cual su esencia consiste en introducir la primera "limitación" intelectual en lo "ilimitado" de la percepción. Ambos son en cierto modo aliados en esa operación intelectual y sólo en conjunto son capaces de llevarla a cabo con exactitud y pureza. Así pues, por muy infundado que sea ese "nominalismo" matemático que ve en los números "meros signos" y que ha sido combatido con argumentos de peso por parte de destacados matemáticos —por ejemplo Frege— implica, sin embargo, la concepción correcta de que toda representación adecuada del significado de los conceptos numéricos puros necesita apoyarse irremisiblemente en el lenguaje. La diferenciación en la palabra es la que conduce a fijar la "separación" de los elementos, tal como lo postula y requiere el concepto de número. En cuanto el lenguaje pierde fuerza y los numerales son recitados todavía mecánicamente como una mera secuencia de sonidos aprendida, pero ya no entendidos como signos con sentido, entonces se borran también las claras distinciones en la aprehensión del conjunto mismo, esto es, sus miembros ya no se distinguen con claridad entre sí, sino que empiezan a confundirse. Esta deficiencia en el acto de diferenciación está ligada a otra deficiencia en el acto de unificación, el cual en apariencia se opone al primero, pero en verdad le es correlativo. Cuando el conjunto no se nos presenta como una multiplicidad claramente articulada en rigor tampoco es posible aprehenderlo como una unidad, como un todo compuesto de partes. Aun en el caso de que el pensamiento logre recorrerlo en síntesis sucesivas, representándose individualmente sus elementos, al final no se integran estas unidades en una postulación total al concluir el proceso anterior. Las unidades permanecen sólo yuxtapuestas sin que se llegue a una "visión de conjunto" en un concepto, el cual constituye precisamente el concepto del "tamaño" del conjunto. Con todo, supongamos que esa forma de constituir el "muchos" y el "uno", las "partes" y el "todo" funciona relativamente bien tratándose de enumerar los elementos de conjuntos concretos. A pesar de ello, el más simple acto de "cálculo" aritmético requiere nuevas y más complicadas operaciones intelectuales, puesto que cada acto semejante se funda en que el número no es colocado sólo como algo determinado dentro de una serie, sino al mismo tiempo la integración de unidades varía libremente. Tal acto exige no sólo la coordinación con la serie de los números considerado como un esquema fijo, sino independientemente de ello requiere además que ese esquema sea concebido como móvil. Cualquier suma o sustracción muestra cómo debe concebirse y cómo alcanzarse la compaginación de ambos postulados en apariencia antitéticos. El problema consistente en obtener la suma de 7 y 5 o la diferencia entre 7 y 5 estriba en el fondo únicamente en contar cinco unidades hacia adelante o hacia atrás tomando el 7 como punto de partida. El momento decisivo reside, pues, en que el número 7 —el cual retiene su posición en la serie numérica original— es tomado al mismo tiempo en un nuevo "sentido" como punto de partida de una nueva serie en la que pasa a ocupar el papel del 0. Cada número de la serie original puede ser tomado así como punto de partida de una nueva cuenta. El punto de partida deja de ser absoluto y se convierte en relativo; no está ya dado sino debe ser postulado de caso en caso atendiendo a las condiciones del problema. La dificultad es, por tanto, enteramente análoga a la dificultad que encontramos en el caso del espacio: la postulación y la supresión libres del origen de un sistema de coordenadas, así como también el paso de un sistema a otro referido a un origen distinto. Las unidades básicas no requieren sólo ser "establecidas", sino al serlo necesitan conservarse también móviles, de modo tal que puedan llevarse a cabo sustituciones entre ellas. En nuestro ejemplo arriba elegido el número 7 debe conservar su significado de 7, tomando al mismo tiempo el significado del 0, esto es, debe poder fungir como 0. Como vemos, esta operación requiere ya una compleja confluencia de funciones auténticamente simbólicas, de manera que no debe asombrarnos el hecho de que justamente en este terreno fracase el enfermo de afasia. Incluso cuando el enfermo cuenta con una serie fija de números, no es capaz de utilizarla nunca de otro modo que no sea el fijado. A fin de captar el significado de un número determinado y de medir su posición dentro del sistema, necesita llegar a él paso a paso, partiendo del 1. Muchos enfermos, si se les pregunta cuál número es mayor, 13 o 25, consiguen responder cuando mucho contando en voz alta toda la serie numérica del 1 al 25 y apreciando después que el nombre del 25 aparece después del nombre del 13 en el proceso de contar. Sin embargo, con este procedimiento no se alcanza una verdadera comprensión del valor relativo de ambos números, ya que esa comprensión supone algo más muy distinto: requiere que ambos números comparados sean tomados por sí mismos y que ambos puedan ser referidos por sí mismos al 0 como punto de partida común del proceso de contar. Igualmente característica es la confusión de los enfermos cuando se exige de ellos, como en el caso de problemas de sumas o restas por escrito, utilizar no sólo cifras aisladas como símbolos numéricos, sino distinguir además el valor posicional de las diversas cifras en la cuenta. En este caso, trátase nuevamente del mismo difícil cambio de "punto de vista"; el mismo signo sensible, la cifra 2, por ejemplo, tiene entonces al mismo tiempo un valor numérico y un valor posicional, pudiendo variar su significado, tomando el lugar del 2, o del 20 o del 200. Una dificultad semejante se produce cuando el enfermo debe efectuar cualquier otro acto que suponga moverse en un sistema numérico compuesto de diversas unidades relacionadas entre sí de un modo fijo. En relación con el tiempo se produce tal dificultad cuando, por ejemplo, el enfermo tiene que registrar una hora dada colocando correctamente las manecillas de un reloj de acuerdo con la hora dada; en relación con el número se produce la confusión cuando dentro de un sistema de valores determinado, un sistema monetario, verbigracia, el enfermo tiene que comparar y valorar relativamente monedas de diferente denominación. Head introdujo en ambos casos ciertos métodos de prueba que aplicó de manera sistemática a todos sus pacientes. En la prueba del reloj cometían graves errores al colocarlo por sí mismos de acuerdo con una hora dada, incluso pacientes que podían leer correctamente la hora en un reloj. Confundían con frecuencia el significado de la manecilla grande con el de la pequeña, así como también el "menos" y el "y" en expresiones como "cinco menos veinte" o "cinco y diez". De manera análoga resultó que, al utilizar monedas, muchos enfermos habían conservado la capacidad de emplearlas cotidianamente aunque hubieran perdido toda comprensión de su valor "abstracto". En general no se equivocaban con respecto al tipo y número de las monedas que les debían ser devueltas al pagar con una moneda mayor la compra de alguna mercancía, pero su conducta no se basaba ya en una cuenta determinada ni en una estimación del valor relativo de las diversas monedas, puesto que sus respuestas sobre esos valores relativos (por ejemplo, cuántos peniques contenía un chelín) eran frecuentemente erróneas cuando no imposibles. Así pues, todos esos trastornos de la conciencia del tiempo y del número apuntan en la misma dirección que observamos al estudiar los trastornos de la conciencia espacial; todos parecen fundarse esencialmente en la dificultad de crear sistemas de referencia fijos para captar relaciones espaciales, temporales y núméricas, pudiendo pasar con libertad de un sistema a otro. En términos espaciales, lo que el enfermo de afasia no consigue es establecer el plano de un sistema de coordenadas, ni tampoco pasar de un plano al otro, esto es, llevar a cabo la transformación de coordenadas. También en este caso nos vemos remitidos a anteriores consideraciones, pues, si revisamos el caso anteriormente mencionado de amnesia en relación con los nombres de los colores, recordaremos que en ese caso el trastorno propiamente dicho también parece consistir en que el enfermo se encuentra demasiado íntimamente ligado a sus impresiones ópticas inmediatamente dadas como para enfrentarse a ellas con distancia y referirlas a ciertos puntos sobresalientes de la escala de colores que fungen como centros. El enfermo permanece, por así decirlo, pegado a sus vivencias sensibles de coherencia, siendo capaz de pasar de un miembro de la serie cromática al miembro inmediato siguiente, pero sin poder establecer una relación directa entre dos matices de color perceptiblemente separados, utilizando para ello ciertos conceptos cromáticos generales. De la misma manera, el enfermo cambiaba las "direcciones de su atención" (la correlación de los colores según su tono básico y según su brillo) sin poder distinguirlas con precisión y seguridad, sin pasar conscientemente de la una a la otra, sino deslizándose de forma inconsciente de una a otra. El mismo deslizamiento, la misma incapacidad de retener una forma determinada de "visión" y de decidirse con libertad entre diversas formas de visión parece ser también la deficiencia de principio en que se fundan las diversas desviaciones patológicas en la intuición espacial y temporal del afásico, así como también en su representación del número. A partir de esa deficiencia pueden entenderse unitariamente todas.	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de comprender mejor el rasgo común que vincula a todas esas observaciones clínicas es menester retroceder para analizar teóricamente las condiciones generales que rigen el proceso de contar y calcular, tratando de distinguir las diversas fases del mismo atendiendo a su interrelación y a su grado de dificultad. Al "contar" un determinado conjunto es necesario efectuar por una parte un acto de "discreción", y, por otra, un acto de "coordinación", esto es, los elementos del conjunto deben ser estrictamente distinguidos entre sí, asignándosele de manera unívoca elementos del conjunto a los miembros de la "serie de los números naturales". Esa forma de "discreción" entraña ya un acto de "reflexión" que en y por virtud del lenguaje alcanza su plenitud y que necesariamente se ve afectado con cualquier alteración grave de las funciones del lenguaje. Al lenguaje puede aplicarse también la concepción pitagórica del número, según la cual su esencia consiste en introducir la primera "limitación" intelectual en lo "ilimitado" de la percepción. Ambos son en cierto modo aliados en esa operación intelectual y sólo en conjunto son capaces de llevarla a cabo con exactitud y pureza. Así pues, por muy infundado que sea ese "nominalismo" matemático que ve en los números "meros signos" y que ha sido combatido con argumentos de peso por parte de destacados matemáticos —por ejemplo Frege— implica, sin embargo, la concepción correcta de que toda representación adecuada del significado de los conceptos numéricos puros necesita apoyarse irremisiblemente en el lenguaje. La diferenciación en la palabra es la que conduce a fijar la "separación" de los elementos, tal como lo postula y requiere el concepto de número. En cuanto el lenguaje pierde fuerza y los numerales son recitados todavía mecánicamente como una mera secuencia de sonidos aprendida, pero ya no entendidos como signos con sentido, entonces se borran también las claras distinciones en la aprehensión del conjunto mismo, esto es, sus miembros ya no se distinguen con claridad entre sí, sino que empiezan a confundirse. Esta deficiencia en el acto de diferenciación está ligada a otra deficiencia en el acto de unificación, el cual en apariencia se opone al primero, pero en verdad le es correlativo. Cuando el conjunto no se nos presenta como una multiplicidad claramente articulada en rigor tampoco es posible aprehenderlo como una unidad, como un todo compuesto de partes. Aun en el caso de que el pensamiento logre recorrerlo en síntesis sucesivas, representándose individualmente sus elementos, al final no se integran estas unidades en una postulación total al concluir el proceso anterior. Las unidades permanecen sólo yuxtapuestas sin que se llegue a una "visión de conjunto" en un concepto, el cual constituye precisamente el concepto del "tamaño" del conjunto. Con todo, supongamos que esa forma de constituir el "muchos" y el "uno", las "partes" y el "todo" funciona relativamente bien tratándose de enumerar los elementos de conjuntos concretos. A pesar de ello, el más simple acto de "cálculo" aritmético requiere nuevas y más complicadas operaciones intelectuales, puesto que cada acto semejante se funda en que el número no es colocado sólo como algo determinado dentro de una serie, sino al mismo tiempo la integración de unidades varía libremente. Tal acto exige no sólo la coordinación con la serie de los números considerado como un esquema fijo, sino independientemente de ello requiere además que ese esquema sea concebido como móvil. Cualquier suma o sustracción muestra cómo debe concebirse y cómo alcanzarse la compaginación de ambos postulados en apariencia antitéticos. El problema consistente en obtener la suma de 7 y 5 o la diferencia entre 7 y 5 estriba en el fondo únicamente en contar cinco unidades hacia adelante o hacia atrás tomando el 7 como punto de partida. El momento decisivo reside, pues, en que el número 7 —el cual retiene su posición en la serie numérica original— es tomado al mismo tiempo en un nuevo "sentido" como punto de partida de una nueva serie en la que pasa a ocupar el papel del 0. Cada número de la serie original puede ser tomado así como punto de partida de una nueva cuenta. El punto de partida deja de ser absoluto y se convierte en relativo; no está ya dado sino debe ser postulado de caso en caso atendiendo a las condiciones del problema. La dificultad es, por tanto, enteramente análoga a la dificultad que encontramos en el caso del espacio: la postulación y la supresión libres del origen de un sistema de coordenadas, así como también el paso de un sistema a otro referido a un origen distinto. Las unidades básicas no requieren sólo ser "establecidas", sino al serlo necesitan conservarse también móviles, de modo tal que puedan llevarse a cabo sustituciones entre ellas. En nuestro ejemplo arriba elegido el número 7 debe conservar su significado de 7, tomando al mismo tiempo el significado del 0, esto es, debe poder fungir como 0. Como vemos, esta operación requiere ya una compleja confluencia de funciones auténticamente simbólicas, de manera que no debe asombrarnos el hecho de que justamente en este terreno fracase el enfermo de afasia. Incluso cuando el enfermo cuenta con una serie fija de números, no es capaz de utilizarla nunca de otro modo que no sea el fijado. A fin de captar el significado de un número determinado y de medir su posición dentro del sistema, necesita llegar a él paso a paso, partiendo del 1. Muchos enfermos, si se les pregunta cuál número es mayor, 13 o 25, consiguen responder cuando mucho contando en voz alta toda la serie numérica del 1 al 25 y apreciando después que el nombre del 25 aparece después del nombre del 13 en el proceso de contar. Sin embargo, con este procedimiento no se alcanza una verdadera comprensión del valor relativo de ambos números, ya que esa comprensión supone algo más muy distinto: requiere que ambos números comparados sean tomados por sí mismos y que ambos puedan ser referidos por sí mismos al 0 como punto de partida común del proceso de contar. Igualmente característica es la confusión de los enfermos cuando se exige de ellos, como en el caso de problemas de sumas o restas por escrito, utilizar no sólo cifras aisladas como símbolos numéricos, sino distinguir además el valor posicional de las diversas cifras en la cuenta. En este caso, trátase nuevamente del mismo difícil cambio de "punto de vista"; el mismo signo sensible, la cifra 2, por ejemplo, tiene entonces al mismo tiempo un valor numérico y un valor posicional, pudiendo variar su significado, tomando el lugar del 2, o del 20 o del 200. Una dificultad semejante se produce cuando el enfermo debe efectuar cualquier otro acto que suponga moverse en un sistema numérico compuesto de diversas unidades relacionadas entre sí de un modo fijo. En relación con el tiempo se produce tal dificultad cuando, por ejemplo, el enfermo tiene que registrar una hora dada colocando correctamente las manecillas de un reloj de acuerdo con la hora dada; en relación con el número se produce la confusión cuando dentro de un sistema de valores determinado, un sistema monetario, verbigracia, el enfermo tiene que comparar y valorar relativamente monedas de diferente denominación. Head introdujo en ambos casos ciertos métodos de prueba que aplicó de manera sistemática a todos sus pacientes. En la prueba del reloj cometían graves errores al colocarlo por sí mismos de acuerdo con una hora dada, incluso pacientes que podían leer correctamente la hora en un reloj. Confundían con frecuencia el significado de la manecilla grande con el de la pequeña, así como también el "menos" y el "y" en expresiones como "cinco menos veinte" o "cinco y diez". De manera análoga resultó que, al utilizar monedas, muchos enfermos habían conservado la capacidad de emplearlas cotidianamente aunque hubieran perdido toda comprensión de su valor "abstracto". En general no se equivocaban con respecto al tipo y número de las monedas que les debían ser devueltas al pagar con una moneda mayor la compra de alguna mercancía, pero su conducta no se basaba ya en una cuenta determinada ni en una estimación del valor relativo de las diversas monedas, puesto que sus respuestas sobre esos valores relativos (por ejemplo, cuántos peniques contenía un chelín) eran frecuentemente erróneas cuando no imposibles. Así pues, todos esos trastornos de la conciencia del tiempo y del número apuntan en la misma dirección que observamos al estudiar los trastornos de la conciencia espacial; todos parecen fundarse esencialmente en la dificultad de crear sistemas de referencia fijos para captar relaciones espaciales, temporales y núméricas, pudiendo pasar con libertad de un sistema a otro. En términos espaciales, lo que el enfermo de afasia no consigue es establecer el plano de un sistema de coordenadas, ni tampoco pasar de un plano al otro, esto es, llevar a cabo la transformación de coordenadas. También en este caso nos vemos remitidos a anteriores consideraciones, pues, si revisamos el caso anteriormente mencionado de amnesia en relación con los nombres de los colores, recordaremos que en ese caso el trastorno propiamente dicho también parece consistir en que el enfermo se encuentra demasiado íntimamente ligado a sus impresiones ópticas inmediatamente dadas como para enfrentarse a ellas con distancia y referirlas a ciertos puntos sobresalientes de la escala de colores que fungen como centros. El enfermo permanece, por así decirlo, pegado a sus vivencias sensibles de coherencia, siendo capaz de pasar de un miembro de la serie cromática al miembro inmediato siguiente, pero sin poder establecer una relación directa entre dos matices de color perceptiblemente separados, utilizando para ello ciertos conceptos cromáticos generales. De la misma manera, el enfermo cambiaba las "direcciones de su atención" (la correlación de los colores según su tono básico y según su brillo) sin poder distinguirlas con precisión y seguridad, sin pasar conscientemente de la una a la otra, sino deslizándose de forma inconsciente de una a otra. El mismo deslizamiento, la misma incapacidad de retener una forma determinada de "visión" y de decidirse con libertad entre diversas formas de visión parece ser también la deficiencia de principio en que se fundan las diversas desviaciones patológicas en la intuición espacial y temporal del afásico, así como también en su representación del número. A partir de esa deficiencia pueden entenderse unitariamente todas.	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de comprender mejor el rasgo común que vincula a todas esas observaciones clínicas es menester retroceder para analizar teóricamente las condiciones generales que rigen el proceso de contar y calcular, tratando de distinguir las diversas fases del mismo atendiendo a su interrelación y a su grado de dificultad. Al "contar" un determinado conjunto es necesario efectuar por una parte un acto de "discreción", y, por otra, un acto de "coordinación", esto es, los elementos del conjunto deben ser estrictamente distinguidos entre sí, asignándosele de manera unívoca elementos del conjunto a los miembros de la "serie de los números naturales". Esa forma de "discreción" entraña ya un acto de "reflexión" que en y por virtud del lenguaje alcanza su plenitud y que necesariamente se ve afectado con cualquier alteración grave de las funciones del lenguaje. Al lenguaje puede aplicarse también la concepción pitagórica del número, según la cual su esencia consiste en introducir la primera "limitación" intelectual en lo "ilimitado" de la percepción. Ambos son en cierto modo aliados en esa operación intelectual y sólo en conjunto son capaces de llevarla a cabo con exactitud y pureza. Así pues, por muy infundado que sea ese "nominalismo" matemático que ve en los números "meros signos" y que ha sido combatido con argumentos de peso por parte de destacados matemáticos —por ejemplo Frege— implica, sin embargo, la concepción correcta de que toda representación adecuada del significado de los conceptos numéricos puros necesita apoyarse irremisiblemente en el lenguaje. La diferenciación en la palabra es la que conduce a fijar la "separación" de los elementos, tal como lo postula y requiere el concepto de número. En cuanto el lenguaje pierde fuerza y los numerales son recitados todavía mecánicamente como una mera secuencia de sonidos aprendida, pero ya no entendidos como signos con sentido, entonces se borran también las claras distinciones en la aprehensión del conjunto mismo, esto es, sus miembros ya no se distinguen con claridad entre sí, sino que empiezan a confundirse. Esta deficiencia en el acto de diferenciación está ligada a otra deficiencia en el acto de unificación, el cual en apariencia se opone al primero, pero en verdad le es correlativo. Cuando el conjunto no se nos presenta como una multiplicidad claramente articulada en rigor tampoco es posible aprehenderlo como una unidad, como un todo compuesto de partes. Aun en el caso de que el pensamiento logre recorrerlo en síntesis sucesivas, representándose individualmente sus elementos, al final no se integran estas unidades en una postulación total al concluir el proceso anterior. Las unidades permanecen sólo yuxtapuestas sin que se llegue a una "visión de conjunto" en un concepto, el cual constituye precisamente el concepto del "tamaño" del conjunto. Con todo, supongamos que esa forma de constituir el "muchos" y el "uno", las "partes" y el "todo" funciona relativamente bien tratándose de enumerar los elementos de conjuntos concretos. A pesar de ello, el más simple acto de "cálculo" aritmético requiere nuevas y más complicadas operaciones intelectuales, puesto que cada acto semejante se funda en que el número no es colocado sólo como algo determinado dentro de una serie, sino al mismo tiempo la integración de unidades varía libremente. Tal acto exige no sólo la coordinación con la serie de los números considerado como un esquema fijo, sino independientemente de ello requiere además que ese esquema sea concebido como móvil. Cualquier suma o sustracción muestra cómo debe concebirse y cómo alcanzarse la compaginación de ambos postulados en apariencia antitéticos. El problema consistente en obtener la suma de 7 y 5 o la diferencia entre 7 y 5 estriba en el fondo únicamente en contar cinco unidades hacia adelante o hacia atrás tomando el 7 como punto de partida. El momento decisivo reside, pues, en que el número 7 —el cual retiene su posición en la serie numérica original— es tomado al mismo tiempo en un nuevo "sentido" como punto de partida de una nueva serie en la que pasa a ocupar el papel del 0. Cada número de la serie original puede ser tomado así como punto de partida de una nueva cuenta. El punto de partida deja de ser absoluto y se convierte en relativo; no está ya dado sino debe ser postulado de caso en caso atendiendo a las condiciones del problema. La dificultad es, por tanto, enteramente análoga a la dificultad que encontramos en el caso del espacio: la postulación y la supresión libres del origen de un sistema de coordenadas, así como también el paso de un sistema a otro referido a un origen distinto. Las unidades básicas no requieren sólo ser "establecidas", sino al serlo necesitan conservarse también móviles, de modo tal que puedan llevarse a cabo sustituciones entre ellas. En nuestro ejemplo arriba elegido el número 7 debe conservar su significado de 7, tomando al mismo tiempo el significado del 0, esto es, debe poder fungir como 0. Como vemos, esta operación requiere ya una compleja confluencia de funciones auténticamente simbólicas, de manera que no debe asombrarnos el hecho de que justamente en este terreno fracase el enfermo de afasia. Incluso cuando el enfermo cuenta con una serie fija de números, no es capaz de utilizarla nunca de otro modo que no sea el fijado. A fin de captar el significado de un número determinado y de medir su posición dentro del sistema, necesita llegar a él paso a paso, partiendo del 1. Muchos enfermos, si se les pregunta cuál número es mayor, 13 o 25, consiguen responder cuando mucho contando en voz alta toda la serie numérica del 1 al 25 y apreciando después que el nombre del 25 aparece después del nombre del 13 en el proceso de contar. Sin embargo, con este procedimiento no se alcanza una verdadera comprensión del valor relativo de ambos números, ya que esa comprensión supone algo más muy distinto: requiere que ambos números comparados sean tomados por sí mismos y que ambos puedan ser referidos por sí mismos al 0 como punto de partida común del proceso de contar. Igualmente característica es la confusión de los enfermos cuando se exige de ellos, como en el caso de problemas de sumas o restas por escrito, utilizar no sólo cifras aisladas como símbolos numéricos, sino distinguir además el valor posicional de las diversas cifras en la cuenta. En este caso, trátase nuevamente del mismo difícil cambio de "punto de vista"; el mismo signo sensible, la cifra 2, por ejemplo, tiene entonces al mismo tiempo un valor numérico y un valor posicional, pudiendo variar su significado, tomando el lugar del 2, o del 20 o del 200. Una dificultad semejante se produce cuando el enfermo debe efectuar cualquier otro acto que suponga moverse en un sistema numérico compuesto de diversas unidades relacionadas entre sí de un modo fijo. En relación con el tiempo se produce tal dificultad cuando, por ejemplo, el enfermo tiene que registrar una hora dada colocando correctamente las manecillas de un reloj de acuerdo con la hora dada; en relación con el número se produce la confusión cuando dentro de un sistema de valores determinado, un sistema monetario, verbigracia, el enfermo tiene que comparar y valorar relativamente monedas de diferente denominación. Head introdujo en ambos casos ciertos métodos de prueba que aplicó de manera sistemática a todos sus pacientes. En la prueba del reloj cometían graves errores al colocarlo por sí mismos de acuerdo con una hora dada, incluso pacientes que podían leer correctamente la hora en un reloj. Confundían con frecuencia el significado de la manecilla grande con el de la pequeña, así como también el "menos" y el "y" en expresiones como "cinco menos veinte" o "cinco y diez". De manera análoga resultó que, al utilizar monedas, muchos enfermos habían conservado la capacidad de emplearlas cotidianamente aunque hubieran perdido toda comprensión de su valor "abstracto". En general no se equivocaban con respecto al tipo y número de las monedas que les debían ser devueltas al pagar con una moneda mayor la compra de alguna mercancía, pero su conducta no se basaba ya en una cuenta determinada ni en una estimación del valor relativo de las diversas monedas, puesto que sus respuestas sobre esos valores relativos (por ejemplo, cuántos peniques contenía un chelín) eran frecuentemente erróneas cuando no imposibles. Así pues, todos esos trastornos de la conciencia del tiempo y del número apuntan en la misma dirección que observamos al estudiar los trastornos de la conciencia espacial; todos parecen fundarse esencialmente en la dificultad de crear sistemas de referencia fijos para captar relaciones espaciales, temporales y núméricas, pudiendo pasar con libertad de un sistema a otro. En términos espaciales, lo que el enfermo de afasia no consigue es establecer el plano de un sistema de coordenadas, ni tampoco pasar de un plano al otro, esto es, llevar a cabo la transformación de coordenadas. También en este caso nos vemos remitidos a anteriores consideraciones, pues, si revisamos el caso anteriormente mencionado de amnesia en relación con los nombres de los colores, recordaremos que en ese caso el trastorno propiamente dicho también parece consistir en que el enfermo se encuentra demasiado íntimamente ligado a sus impresiones ópticas inmediatamente dadas como para enfrentarse a ellas con distancia y referirlas a ciertos puntos sobresalientes de la escala de colores que fungen como centros. El enfermo permanece, por así decirlo, pegado a sus vivencias sensibles de coherencia, siendo capaz de pasar de un miembro de la serie cromática al miembro inmediato siguiente, pero sin poder establecer una relación directa entre dos matices de color perceptiblemente separados, utilizando para ello ciertos conceptos cromáticos generales. De la misma manera, el enfermo cambiaba las "direcciones de su atención" (la correlación de los colores según su tono básico y según su brillo) sin poder distinguirlas con precisión y seguridad, sin pasar conscientemente de la una a la otra, sino deslizándose de forma inconsciente de una a otra. El mismo deslizamiento, la misma incapacidad de retener una forma determinada de "visión" y de decidirse con libertad entre diversas formas de visión parece ser también la deficiencia de principio en que se fundan las diversas desviaciones patológicas en la intuición espacial y temporal del afásico, así como también en su representación del número. A partir de esa deficiencia pueden entenderse unitariamente todas.	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de comprender mejor el rasgo común que vincula a todas esas observaciones clínicas es menester retroceder para analizar teóricamente las condiciones generales que rigen el proceso de contar y calcular, tratando de distinguir las diversas fases del mismo atendiendo a su interrelación y a su grado de dificultad. Al "contar" un determinado conjunto es necesario efectuar por una parte un acto de "discreción", y, por otra, un acto de "coordinación", esto es, los elementos del conjunto deben ser estrictamente distinguidos entre sí, asignándosele de manera unívoca elementos del conjunto a los miembros de la "serie de los números naturales". Esa forma de "discreción" entraña ya un acto de "reflexión" que en y por virtud del lenguaje alcanza su plenitud y que necesariamente se ve afectado con cualquier alteración grave de las funciones del lenguaje. Al lenguaje puede aplicarse también la concepción pitagórica del número, según la cual su esencia consiste en introducir la primera "limitación" intelectual en lo "ilimitado" de la percepción. Ambos son en cierto modo aliados en esa operación intelectual y sólo en conjunto son capaces de llevarla a cabo con exactitud y pureza. Así pues, por muy infundado que sea ese "nominalismo" matemático que ve en los números "meros signos" y que ha sido combatido con argumentos de peso por parte de destacados matemáticos —por ejemplo Frege— implica, sin embargo, la concepción correcta de que toda representación adecuada del significado de los conceptos numéricos puros necesita apoyarse irremisiblemente en el lenguaje. La diferenciación en la palabra es la que conduce a fijar la "separación" de los elementos, tal como lo postula y requiere el concepto de número. En cuanto el lenguaje pierde fuerza y los numerales son recitados todavía mecánicamente como una mera secuencia de sonidos aprendida, pero ya no entendidos como signos con sentido, entonces se borran también las claras distinciones en la aprehensión del conjunto mismo, esto es, sus miembros ya no se distinguen con claridad entre sí, sino que empiezan a confundirse. Esta deficiencia en el acto de diferenciación está ligada a otra deficiencia en el acto de unificación, el cual en apariencia se opone al primero, pero en verdad le es correlativo. Cuando el conjunto no se nos presenta como una multiplicidad claramente articulada en rigor tampoco es posible aprehenderlo como una unidad, como un todo compuesto de partes. Aun en el caso de que el pensamiento logre recorrerlo en síntesis sucesivas, representándose individualmente sus elementos, al final no se integran estas unidades en una postulación total al concluir el proceso anterior. Las unidades permanecen sólo yuxtapuestas sin que se llegue a una "visión de conjunto" en un concepto, el cual constituye precisamente el concepto del "tamaño" del conjunto. Con todo, supongamos que esa forma de constituir el "muchos" y el "uno", las "partes" y el "todo" funciona relativamente bien tratándose de enumerar los elementos de conjuntos concretos. A pesar de ello, el más simple acto de "cálculo" aritmético requiere nuevas y más complicadas operaciones intelectuales, puesto que cada acto semejante se funda en que el número no es colocado sólo como algo determinado dentro de una serie, sino al mismo tiempo la integración de unidades varía libremente. Tal acto exige no sólo la coordinación con la serie de los números considerado como un esquema fijo, sino independientemente de ello requiere además que ese esquema sea concebido como móvil. Cualquier suma o sustracción muestra cómo debe concebirse y cómo alcanzarse la compaginación de ambos postulados en apariencia antitéticos. El problema consistente en obtener la suma de 7 y 5 o la diferencia entre 7 y 5 estriba en el fondo únicamente en contar cinco unidades hacia adelante o hacia atrás tomando el 7 como punto de partida. El momento decisivo reside, pues, en que el número 7 —el cual retiene su posición en la serie numérica original— es tomado al mismo tiempo en un nuevo "sentido" como punto de partida de una nueva serie en la que pasa a ocupar el papel del 0. Cada número de la serie original puede ser tomado así como punto de partida de una nueva cuenta. El punto de partida deja de ser absoluto y se convierte en relativo; no está ya dado sino debe ser postulado de caso en caso atendiendo a las condiciones del problema. La dificultad es, por tanto, enteramente análoga a la dificultad que encontramos en el caso del espacio: la postulación y la supresión libres del origen de un sistema de coordenadas, así como también el paso de un sistema a otro referido a un origen distinto. Las unidades básicas no requieren sólo ser "establecidas", sino al serlo necesitan conservarse también móviles, de modo tal que puedan llevarse a cabo sustituciones entre ellas. En nuestro ejemplo arriba elegido el número 7 debe conservar su significado de 7, tomando al mismo tiempo el significado del 0, esto es, debe poder fungir como 0. Como vemos, esta operación requiere ya una compleja confluencia de funciones auténticamente simbólicas, de manera que no debe asombrarnos el hecho de que justamente en este terreno fracase el enfermo de afasia. Incluso cuando el enfermo cuenta con una serie fija de números, no es capaz de utilizarla nunca de otro modo que no sea el fijado. A fin de captar el significado de un número determinado y de medir su posición dentro del sistema, necesita llegar a él paso a paso, partiendo del 1. Muchos enfermos, si se les pregunta cuál número es mayor, 13 o 25, consiguen responder cuando mucho contando en voz alta toda la serie numérica del 1 al 25 y apreciando después que el nombre del 25 aparece después del nombre del 13 en el proceso de contar. Sin embargo, con este procedimiento no se alcanza una verdadera comprensión del valor relativo de ambos números, ya que esa comprensión supone algo más muy distinto: requiere que ambos números comparados sean tomados por sí mismos y que ambos puedan ser referidos por sí mismos al 0 como punto de partida común del proceso de contar. Igualmente característica es la confusión de los enfermos cuando se exige de ellos, como en el caso de problemas de sumas o restas por escrito, utilizar no sólo cifras aisladas como símbolos numéricos, sino distinguir además el valor posicional de las diversas cifras en la cuenta. En este caso, trátase nuevamente del mismo difícil cambio de "punto de vista"; el mismo signo sensible, la cifra 2, por ejemplo, tiene entonces al mismo tiempo un valor numérico y un valor posicional, pudiendo variar su significado, tomando el lugar del 2, o del 20 o del 200. Una dificultad semejante se produce cuando el enfermo debe efectuar cualquier otro acto que suponga moverse en un sistema numérico compuesto de diversas unidades relacionadas entre sí de un modo fijo. En relación con el tiempo se produce tal dificultad cuando, por ejemplo, el enfermo tiene que registrar una hora dada colocando correctamente las manecillas de un reloj de acuerdo con la hora dada; en relación con el número se produce la confusión cuando dentro de un sistema de valores determinado, un sistema monetario, verbigracia, el enfermo tiene que comparar y valorar relativamente monedas de diferente denominación. Head introdujo en ambos casos ciertos métodos de prueba que aplicó de manera sistemática a todos sus pacientes. En la prueba del reloj cometían graves errores al colocarlo por sí mismos de acuerdo con una hora dada, incluso pacientes que podían leer correctamente la hora en un reloj. Confundían con frecuencia el significado de la manecilla grande con el de la pequeña, así como también el "menos" y el "y" en expresiones como "cinco menos veinte" o "cinco y diez". De manera análoga resultó que, al utilizar monedas, muchos enfermos habían conservado la capacidad de emplearlas cotidianamente aunque hubieran perdido toda comprensión de su valor "abstracto". En general no se equivocaban con respecto al tipo y número de las monedas que les debían ser devueltas al pagar con una moneda mayor la compra de alguna mercancía, pero su conducta no se basaba ya en una cuenta determinada ni en una estimación del valor relativo de las diversas monedas, puesto que sus respuestas sobre esos valores relativos (por ejemplo, cuántos peniques contenía un chelín) eran frecuentemente erróneas cuando no imposibles. Así pues, todos esos trastornos de la conciencia del tiempo y del número apuntan en la misma dirección que observamos al estudiar los trastornos de la conciencia espacial; todos parecen fundarse esencialmente en la dificultad de crear sistemas de referencia fijos para captar relaciones espaciales, temporales y núméricas, pudiendo pasar con libertad de un sistema a otro. En términos espaciales, lo que el enfermo de afasia no consigue es establecer el plano de un sistema de coordenadas, ni tampoco pasar de un plano al otro, esto es, llevar a cabo la transformación de coordenadas. También en este caso nos vemos remitidos a anteriores consideraciones, pues, si revisamos el caso anteriormente mencionado de amnesia en relación con los nombres de los colores, recordaremos que en ese caso el trastorno propiamente dicho también parece consistir en que el enfermo se encuentra demasiado íntimamente ligado a sus impresiones ópticas inmediatamente dadas como para enfrentarse a ellas con distancia y referirlas a ciertos puntos sobresalientes de la escala de colores que fungen como centros. El enfermo permanece, por así decirlo, pegado a sus vivencias sensibles de coherencia, siendo capaz de pasar de un miembro de la serie cromática al miembro inmediato siguiente, pero sin poder establecer una relación directa entre dos matices de color perceptiblemente separados, utilizando para ello ciertos conceptos cromáticos generales. De la misma manera, el enfermo cambiaba las "direcciones de su atención" (la correlación de los colores según su tono básico y según su brillo) sin poder distinguirlas con precisión y seguridad, sin pasar conscientemente de la una a la otra, sino deslizándose de forma inconsciente de una a otra. El mismo deslizamiento, la misma incapacidad de retener una forma determinada de "visión" y de decidirse con libertad entre diversas formas de visión parece ser también la deficiencia de principio en que se fundan las diversas desviaciones patológicas en la intuición espacial y temporal del afásico, así como también en su representación del número. A partir de esa deficiencia pueden entenderse unitariamente todas.	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de comprender mejor el rasgo común que vincula a todas esas observaciones clínicas es menester retroceder para analizar teóricamente las condiciones generales que rigen el proceso de contar y calcular, tratando de distinguir las diversas fases del mismo atendiendo a su interrelación y a su grado de dificultad. Al "contar" un determinado conjunto es necesario efectuar por una parte un acto de "discreción", y, por otra, un acto de "coordinación", esto es, los elementos del conjunto deben ser estrictamente distinguidos entre sí, asignándosele de manera unívoca elementos del conjunto a los miembros de la "serie de los números naturales". Esa forma de "discreción" entraña ya un acto de "reflexión" que en y por virtud del lenguaje alcanza su plenitud y que necesariamente se ve afectado con cualquier alteración grave de las funciones del lenguaje. Al lenguaje puede aplicarse también la concepción pitagórica del número, según la cual su esencia consiste en introducir la primera "limitación" intelectual en lo "ilimitado" de la percepción. Ambos son en cierto modo aliados en esa operación intelectual y sólo en conjunto son capaces de llevarla a cabo con exactitud y pureza. Así pues, por muy infundado que sea ese "nominalismo" matemático que ve en los números "meros signos" y que ha sido combatido con argumentos de peso por parte de destacados matemáticos —por ejemplo Frege— implica, sin embargo, la concepción correcta de que toda representación adecuada del significado de los conceptos numéricos puros necesita apoyarse irremisiblemente en el lenguaje. La diferenciación en la palabra es la que conduce a fijar la "separación" de los elementos, tal como lo postula y requiere el concepto de número. En cuanto el lenguaje pierde fuerza y los numerales son recitados todavía mecánicamente como una mera secuencia de sonidos aprendida, pero ya no entendidos como signos con sentido, entonces se borran también las claras distinciones en la aprehensión del conjunto mismo, esto es, sus miembros ya no se distinguen con claridad entre sí, sino que empiezan a confundirse. Esta deficiencia en el acto de diferenciación está ligada a otra deficiencia en el acto de unificación, el cual en apariencia se opone al primero, pero en verdad le es correlativo. Cuando el conjunto no se nos presenta como una multiplicidad claramente articulada en rigor tampoco es posible aprehenderlo como una unidad, como un todo compuesto de partes. Aun en el caso de que el pensamiento logre recorrerlo en síntesis sucesivas, representándose individualmente sus elementos, al final no se integran estas unidades en una postulación total al concluir el proceso anterior. Las unidades permanecen sólo yuxtapuestas sin que se llegue a una "visión de conjunto" en un concepto, el cual constituye precisamente el concepto del "tamaño" del conjunto. Con todo, supongamos que esa forma de constituir el "muchos" y el "uno", las "partes" y el "todo" funciona relativamente bien tratándose de enumerar los elementos de conjuntos concretos. A pesar de ello, el más simple acto de "cálculo" aritmético requiere nuevas y más complicadas operaciones intelectuales, puesto que cada acto semejante se funda en que el número no es colocado sólo como algo determinado dentro de una serie, sino al mismo tiempo la integración de unidades varía libremente. Tal acto exige no sólo la coordinación con la serie de los números considerado como un esquema fijo, sino independientemente de ello requiere además que ese esquema sea concebido como móvil. Cualquier suma o sustracción muestra cómo debe concebirse y cómo alcanzarse la compaginación de ambos postulados en apariencia antitéticos. El problema consistente en obtener la suma de 7 y 5 o la diferencia entre 7 y 5 estriba en el fondo únicamente en contar cinco unidades hacia adelante o hacia atrás tomando el 7 como punto de partida. El momento decisivo reside, pues, en que el número 7 —el cual retiene su posición en la serie numérica original— es tomado al mismo tiempo en un nuevo "sentido" como punto de partida de una nueva serie en la que pasa a ocupar el papel del 0. Cada número de la serie original puede ser tomado así como punto de partida de una nueva cuenta. El punto de partida deja de ser absoluto y se convierte en relativo; no está ya dado sino debe ser postulado de caso en caso atendiendo a las condiciones del problema. La dificultad es, por tanto, enteramente análoga a la dificultad que encontramos en el caso del espacio: la postulación y la supresión libres del origen de un sistema de coordenadas, así como también el paso de un sistema a otro referido a un origen distinto. Las unidades básicas no requieren sólo ser "establecidas", sino al serlo necesitan conservarse también móviles, de modo tal que puedan llevarse a cabo sustituciones entre ellas. En nuestro ejemplo arriba elegido el número 7 debe conservar su significado de 7, tomando al mismo tiempo el significado del 0, esto es, debe poder fungir como 0. Como vemos, esta operación requiere ya una compleja confluencia de funciones auténticamente simbólicas, de manera que no debe asombrarnos el hecho de que justamente en este terreno fracase el enfermo de afasia. Incluso cuando el enfermo cuenta con una serie fija de números, no es capaz de utilizarla nunca de otro modo que no sea el fijado. A fin de captar el significado de un número determinado y de medir su posición dentro del sistema, necesita llegar a él paso a paso, partiendo del 1. Muchos enfermos, si se les pregunta cuál número es mayor, 13 o 25, consiguen responder cuando mucho contando en voz alta toda la serie numérica del 1 al 25 y apreciando después que el nombre del 25 aparece después del nombre del 13 en el proceso de contar. Sin embargo, con este procedimiento no se alcanza una verdadera comprensión del valor relativo de ambos números, ya que esa comprensión supone algo más muy distinto: requiere que ambos números comparados sean tomados por sí mismos y que ambos puedan ser referidos por sí mismos al 0 como punto de partida común del proceso de contar. Igualmente característica es la confusión de los enfermos cuando se exige de ellos, como en el caso de problemas de sumas o restas por escrito, utilizar no sólo cifras aisladas como símbolos numéricos, sino distinguir además el valor posicional de las diversas cifras en la cuenta. En este caso, trátase nuevamente del mismo difícil cambio de "punto de vista"; el mismo signo sensible, la cifra 2, por ejemplo, tiene entonces al mismo tiempo un valor numérico y un valor posicional, pudiendo variar su significado, tomando el lugar del 2, o del 20 o del 200. Una dificultad semejante se produce cuando el enfermo debe efectuar cualquier otro acto que suponga moverse en un sistema numérico compuesto de diversas unidades relacionadas entre sí de un modo fijo. En relación con el tiempo se produce tal dificultad cuando, por ejemplo, el enfermo tiene que registrar una hora dada colocando correctamente las manecillas de un reloj de acuerdo con la hora dada; en relación con el número se produce la confusión cuando dentro de un sistema de valores determinado, un sistema monetario, verbigracia, el enfermo tiene que comparar y valorar relativamente monedas de diferente denominación. Head introdujo en ambos casos ciertos métodos de prueba que aplicó de manera sistemática a todos sus pacientes. En la prueba del reloj cometían graves errores al colocarlo por sí mismos de acuerdo con una hora dada, incluso pacientes que podían leer correctamente la hora en un reloj. Confundían con frecuencia el significado de la manecilla grande con el de la pequeña, así como también el "menos" y el "y" en expresiones como "cinco menos veinte" o "cinco y diez". De manera análoga resultó que, al utilizar monedas, muchos enfermos habían conservado la capacidad de emplearlas cotidianamente aunque hubieran perdido toda comprensión de su valor "abstracto". En general no se equivocaban con respecto al tipo y número de las monedas que les debían ser devueltas al pagar con una moneda mayor la compra de alguna mercancía, pero su conducta no se basaba ya en una cuenta determinada ni en una estimación del valor relativo de las diversas monedas, puesto que sus respuestas sobre esos valores relativos (por ejemplo, cuántos peniques contenía un chelín) eran frecuentemente erróneas cuando no imposibles. Así pues, todos esos trastornos de la conciencia del tiempo y del número apuntan en la misma dirección que observamos al estudiar los trastornos de la conciencia espacial; todos parecen fundarse esencialmente en la dificultad de crear sistemas de referencia fijos para captar relaciones espaciales, temporales y núméricas, pudiendo pasar con libertad de un sistema a otro. En términos espaciales, lo que el enfermo de afasia no consigue es establecer el plano de un sistema de coordenadas, ni tampoco pasar de un plano al otro, esto es, llevar a cabo la transformación de coordenadas. También en este caso nos vemos remitidos a anteriores consideraciones, pues, si revisamos el caso anteriormente mencionado de amnesia en relación con los nombres de los colores, recordaremos que en ese caso el trastorno propiamente dicho también parece consistir en que el enfermo se encuentra demasiado íntimamente ligado a sus impresiones ópticas inmediatamente dadas como para enfrentarse a ellas con distancia y referirlas a ciertos puntos sobresalientes de la escala de colores que fungen como centros. El enfermo permanece, por así decirlo, pegado a sus vivencias sensibles de coherencia, siendo capaz de pasar de un miembro de la serie cromática al miembro inmediato siguiente, pero sin poder establecer una relación directa entre dos matices de color perceptiblemente separados, utilizando para ello ciertos conceptos cromáticos generales. De la misma manera, el enfermo cambiaba las "direcciones de su atención" (la correlación de los colores según su tono básico y según su brillo) sin poder distinguirlas con precisión y seguridad, sin pasar conscientemente de la una a la otra, sino deslizándose de forma inconsciente de una a otra. El mismo deslizamiento, la misma incapacidad de retener una forma determinada de "visión" y de decidirse con libertad entre diversas formas de visión parece ser también la deficiencia de principio en que se fundan las diversas desviaciones patológicas en la intuición espacial y temporal del afásico, así como también en su representación del número. A partir de esa deficiencia pueden entenderse unitariamente todas.	Cassirer Formas Simbólicas III II
A primera vista no existe la menor conexión entre estas dos formas de error: el error en los cálculos numéricos y el error en el uso del lenguaje, de la analogía y la metáfora. Ambos errores parecen pertenecer a campos enteramente separados. ¿No es posible, sin embargo, encontrar rasgos comunes si revisamos el resultado de nuestras investigaciones anteriores? ¿No se manifiesta en ambos trastornos —al calcular y al hablar— la misma disminución e inhibición de la "conducta simbólica"? Hemos visto ya lo que esto significa en el caso de los cálculos aritméticos, esto es, de las operaciones con sentido con números y magnitudes numéricas. A fin de resolver una operación tan simple como (7 + 3) o (7 ? 3) no sólo mecánicamente, sino con sentido, es necesario considerar en dos aspectos la serie de los números naturales. La serie es utilizada al mismo tiempo como "serie computadora" y como "serie computada". Al ejecutar una operación semejante se produce una proyección repetida, una especie de reflexión sobre sí misma de la serie numérica. El proceso de contar comienza por el 1 y despliega a partir de él en un cierto orden fijo la serie de los "números naturales".	Cassirer Formas Simbólicas III II
A primera vista no existe la menor conexión entre estas dos formas de error: el error en los cálculos numéricos y el error en el uso del lenguaje, de la analogía y la metáfora. Ambos errores parecen pertenecer a campos enteramente separados. ¿No es posible, sin embargo, encontrar rasgos comunes si revisamos el resultado de nuestras investigaciones anteriores? ¿No se manifiesta en ambos trastornos —al calcular y al hablar— la misma disminución e inhibición de la "conducta simbólica"? Hemos visto ya lo que esto significa en el caso de los cálculos aritméticos, esto es, de las operaciones con sentido con números y magnitudes numéricas. A fin de resolver una operación tan simple como (7 + 3) o (7 ? 3) no sólo mecánicamente, sino con sentido, es necesario considerar en dos aspectos la serie de los números naturales. La serie es utilizada al mismo tiempo como "serie computadora" y como "serie computada". Al ejecutar una operación semejante se produce una proyección repetida, una especie de reflexión sobre sí misma de la serie numérica. El proceso de contar comienza por el 1 y despliega a partir de él en un cierto orden fijo la serie de los "números naturales".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Al ejecutar cada operación aritmética se tiene que pasar de la serie básica a una de las series derivadas (tal como lo indican las flechas de nuestro esquema) regresando luego a la serie básica. Sin embargo, justamente esa colocación del "mismo" valor numérico en diversas series es lo que parece resultarle imposible al paciente. A fin de efectuar la operación no sólo mecánicamente, sino entendiéndola, tendría que empezar con el 7 una nueva cuenta hacia adelante o hacia atrás, "considerando" al 7 como 0 (cero), al 8 (0 al 6 en su caso) como 1 (uno), etc. Considerar al 7 como 0 (cero) (reteniéndolo simultáneamente como 7) es en todo caso un difícil rendimiento puramente representativo. El 7 debe permanecer como 7 conservando su relación con el 0 (cero) originario, pero en el curso de la operación puede y debe representar al 0 (cero) originario (o a cualquier otro número en otras operaciones), ocupando su lugar. Aunque siga siendo el número 7, puede fungir como 0, como 1 o como 2. Esta múltiple función del mismo número es lo que no consigue comprender el enfermo, el cual no logra adoptar espontáneamente diferentes puntos de vista en diversas direcciones al mismo tiempo. Ya en el caso de la amnesia relativa a los nombres de los colores nos percatamos de ello, donde tampoco le resultaba posible al enfermo considerar un mismo fenómeno cromático concretamente dado como tal fenómeno concreto y al mismo tiempo "en función" de su tono básico o de su brillo, no consiguiendo distinguir ni separar con claridad y precisión todas estas direcciones de la consideración. Tampoco el enfermo de ceguera anímica consigue entender que se pueda empezar una nueva cuenta con el número 7, tratando a este número como 0 (cero). "Si se le planteaba al paciente el problema de empezar a contar por el 7, impidiendo que de hecho empezara a contar en voz baja por el 1, no podía seguir, declarando que caía en confusión por no tener ningún punto de apoyo." Como vemos, esta declaración coincide literalmente con la explicación del paciente de Head en el sentido de que no podía confeccionar ningún dibujo esquemático de su habitación por serle difícil o imposible fijar un punto arbitrariamente elegido como "punto de partida". Iniciando desde aquí podemos explicarnos también la conexión que existe entre la incapacidad del paciente para emplear correctamente analogías y metáforas, por un lado, y su actitud global anímico-espiritual por el otro. Pues también en este caso trátase en el fondo de la misma operación o, cuando menos, de una operación en principio similar. Lo que se requiere para entender y emplear de modo correcto una metáfora es precisamente esto: "tomar" una misma palabra en diversos sentidos. Esta última tiene otro sentido indirecto y "transferido" además de aquello que representa directa y empíricamente, de ahí que la comprensión de una metáfora dependa de poder pasar con libertad de un ámbito de los sentidos a otro, "adaptándose" a éste o al otro significado. Este cambio espontáneo de "punto de vista" es una vez más lo que resulta difícil o imposible al enfermo, el cual permanece ligado a lo presente, a lo sensiblemente mostrable, sin poder sustituirlo a voluntad por otra cosa no presente. El lenguaje sigue los pasos de esta tendencia básica; el enfermo logra formar una oración cuando ésta encuentra algún punto de apoyo fijo en lo dado, en lo inmediatamente vivido, pero pierde con ese apoyo toda dirección, sin poder arriesgarse a salir a la alta mar del pensamiento, el cual no es sólo un pensamiento de realidades, sino también de posibilidades. Es por ello que el enfermo es capaz de "expresar" solamente lo fáctico, lo existente, pero nunca lo pensado o posible. Para ello es necesario tratar un objeto presente como si no lo estuviese, "abstrayendo" de él para dirigir la mirada hacia otro objetivo puramente ideal. Esta colocación de un mismo elemento de la experiencia en diversas relaciones iguales posibles, así como la orientación simultánea en y por virtud de éstos, constituye una operación básica y necesaria tanto para pensar en analogías como para operar (entendiendo) con números y cifras. Recordemos en este contexto que la lengua griega emplea la palabra analogía justo en ese doble sentido, sirviéndose de ella para designar tanto ciertas relaciones lógico-lingüísticas como también ciertas relaciones aritméticas. La analogía constituye todavía la expresión global para designar el concepto de relación, de "proporción" en general. Este empleo del vocablo se conserva, como es bien sabido, hasta Kant y su tratamiento de las "Analogías de la experiencia" en la Crítica de la razón pura. El vocablo, pues, expresa una dirección básica del pensamiento relacional igualmente imprescindible para captar el "sentido" del número y el sentido de un pensamiento relacional expresado en el lenguaje, esto es, de una "metáfora". Un matemático moderno como Dedekind reduce en su obra Was sind und was sollen die Zahlen? todo el sistema de los "números naturales" a una sola función lógica fundamental; Dedekind funda dicho sistema en la "capacidad del espíritu para referir unas cosas a otras, establecer una relación de correspondencia entre una cosa y otra, o bien para reproducir una cosa en otra". Esa "reproducción" (Abbildung) —no en sentido imitativo sino puramente simbólico— es necesaria para efectuar con sentido una operación aritmética, así como también para aprehender el sentido de una analogía en el lenguaje. En ambos casos se tiene que transformar una aserción, entendida primero en sentido "absoluto", en una aserción relativa. Esta transformación es la que causaba siempre dificultades al enfermo de "ceguera anímica"; así como tomaba siempre al 7 como 7, sin poderlo tomar al mismo tiempo como 0, igualmente conseguía entender el lenguaje sólo cuando podía "tomar literalmente" todo cuanto se le decía.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Hasta ahora hemos tratado sólo de presentar algunos rasgos característicos de la sintomatologia de la apraxia, ajustándonos por el momento a esa presentación con el fin de plantearnos la pregunta por el enjuiciamiento teórico de esos rasgos. La concepción antigua solía considerar también en este caso la pérdida de ciertas "imágenes mnemónicas" como motivo de las alteraciones en la conducta del paciente, al igual que en caso de los trastornos afásicos. Así como la pérdida de las "imágenes sonoras" o "imágenes escritas" solía explicar los trastornos en la comprensión de las palabras o en el uso de la escritura, se trataba de explicar también esencialmente las alteraciones de la conducta por medio de trastornos de la "memoria", esto es, trastornos en la reproducción de impresiones anteriores, en especial en el terreno cinestésico. Apoyándose en Wernicke, quien trató de extender esa explicación a todo el campo de los trastornos "asimbólicos", considera también Liepmann como condición fundamental de las alteraciones patológicas de la conducta la circunstancia de que en los enfermos "se ha desvanecido totalmente el recuerdo de ciertas formas de movimientos aprendidos o, cuando menos, resulta difícil de despertar, de modo que, por ejemplo, al manejar objetos surge tal recuerdo sólo con ayuda de las impresiones óptico-táctil-cinestésicas que provienen de los objetos en cuestión". Esta incapacidad de llevar a cabo movimientos recordados —incapacidad que no se reduce sólo a los movimientos expresivos, sino que aparece también en otras manipulaciones familiares con objetos— es considerada por consiguiente por Liepmann como el meollo de los trastornos "aprácticos". Parece, empero, que a la larga Liepmann mismo no encontró satisfactoria esta teoría, la cual reduce esencialmente la apraxia a una perturbación de los mecanismos puramente reproductivos, tratando entonces de refinarla y modificarla. Lo primero que contradice esa concepción es el hecho —reconocido y subrayado por él mismo— de que en el caso de la mera imitación de movimientos suelen presentarse deficiencias análogas a las que aparecen en los movimientos "libres". Si el enfermo no puede efectuar un cierto movimiento sólo porque no es capaz de evocar en la memoria la imagen del mismo, entonces debería estar cuando menos en aptitud de repetirlo cuando otra persona lo efectúe en su presencia, haciéndoselo recordar así de modo inmediato. Por lo demás, la explicación en cuestión tampoco parece enjuiciar de forma correcta los rasgos más sutiles de la sintomatología de la apraxia, esto es, justamente el carácter específico de tales anomalías. Cuando Goldstein me demostró en el Instituto Neurológico de Fráncfort la enfermedad de su paciente Schn., al cual nos referimos antes, uno de los rasgos más curiosos y sorprendentes me pareció ser el hecho de que el enfermo suspendía de inmediato un movimiento que había efectuado previamente de modo correcto en cuanto se le privaba, por así decirlo, del "sustrato" objetivo del movimiento. Habiendo realizado previamente frente a la puerta el movimiento de llamar correctamente con su brazo derecho, cesaba tal movimiento en cuanto se le retiraba de la puerta un solo paso; el brazo ya levantado permanecía literalmente como hechizado en el aire, y ninguna orden del médico conseguía que el brazo hiciera el movimiento correspondiente. ¿Debemos entonces suponer que en este caso desapareció de la memoria del enfermo la imagen del movimiento de llamar a la puerta, esto es, de un movimiento que había efectuado todavía pocos segundos antes? ¿Fue la defectuosa imagen cinestésica del movimiento de soplar, en la memoria del enfermo, la responsable de que éste no pudiera ya repetir el movimiento en cuanto se le pidió realizarlo sin objeto, en el vacío, aun cuando momentos antes había movido una hoja de papel con un soplido? Es evidente que un fenómeno tan curioso requiere sólo otra explicación más fundada que la que se puede lograr recurriendo sólo a algunos mecanismos de asociación. Goldstein trató de suministrar tal explicación al llamar la atención sobre la dependencia de principio que existe entre todos los movimientos —en especial todos los movimientos voluntarios "abstractos"— y los procesos ópticos. En el caso de sus dos enfermos de "ceguera psíquica" probó Goldstein cómo cualquier trastorno del conocimiento y de la representación ópticos suelen ir acompañados de graves perturbaciones de la capacidad de moverse y de actuar en general. La razón de ello, para Goldstein, reside en última instancia en que todo movimiento voluntario que realizamos ocurre en un cierto medio y con un cierto "fondo". "No efectuamos nuestros movimientos en un espacio ‘vacío’ que no guarda ninguna relación con ellos, sino en un espacio que guarda una relación muy especial con ellos: movimiento y fondo son propiamente momentos constitutivos de un todo unitario y sólo artificialmente resultan separables". Puesto que el enfermo de ceguera anímica, cuyas vivencias óptico-espaciales se encuentran gravemente alteradas, no es capaz ya de proveerse de un medio ópticamente fundado para sus movimientos, por ello mismo tienen que estar éstos muy afectados, tienen que presentar al menos una "forma" por completo distinta a la de las personas sanas. Incluso en el caso de que de facto parezcan encontrarse relativamente inafectados, los movimientos se integran sobre una base distinta: el "fondo" es transferido del campo óptico al campo cinestésico. Goldstein considera que una importante y tajante diferencia entre el "fondo" de base óptica y el "fondo" de base cinestética estriba sobre todo en que este último admite con mayor dificultad libres variaciones que el primero. "Mientras que el fondo de base óptica es independiente de mi cuerpo y sus movimientos —el espacio ópticamente representado no se mueve con los cambios de posición de mi cuerpo, sino que permanece afuera, fijo; pudiendo nosotros efectuar nuestros movimientos de diversos modos en él—, el fondo de base cinestésica está más íntimamente vinculado a nuestro cuerpo. Una superficie cinestésicamente fundada guarda siempre una determinada relación hacia mi cuerpo, la imagen mental cinestésicamente fundada del escribir, por ejemplo, entraña desde un comienzo el papel para escribir en una cierta posición en relación con mi cuerpo, mientras que soy yo quien acerca el cuerpo a la superficie ópticamente fundada." En el caso de uno de los enfermos de ceguera anímica de Goldstein, esa circunstancia se manifestaba con claridad en el hecho de que su espacio se orientaba siempre por la posición de su cuerpo. Para ese enfermo, "arriba" significaba en todo caso el sitio en que se encontraba su cabeza, mientras que "abajo" significaba el sitio en que se hallaban sus pies, de modo tal que, por ejemplo, recostado en el sofá no podía indicar correctamente la parte superior e inferior de la habitación. Los movimientos de escribir o dibujar que efectuaba describían siempre una trayectoria sobre un plano casi igual que no se encontraba por completo vertical sino ligeramente inclinado hacia atrás. El enfermo había aprendido esta posición como la más cómoda para escribir de pie, pero "no era capaz de trasponer simplemente el plano, esto es, de escribir en otro plano. Si se le pedía tal cosa, se veía obligado primero a construir trabajosamente ese nuevo plano en que debía efectuar el movimiento deseado… Así, por ejemplo, si se le pedía que trazara un círculo en un plano horizontal, apretaba los brazos contra el cuerpo, colocaba los antebrazos en ángulo recto y efectuaba entonces movimientos pendulares del torso de modo que los antebrazos se movieran en dirección horizontal. Con fundamento en las sensaciones cinestésicas, identificaba entonces el enfermo el plano en que se movían los antebrazos como el plano horizontal, describiendo en él el movimiento de escribir en la forma descrita. Al enclavar firmemente el plano cinestésicamente fundado, el cambio de posición del cuerpo entero tenía forzosamente que cambiar también la posición del plano que resultaba más cómodo al cuerpo. Esto puede demostrarse fácilmente si se le pide al enfermo que escriba primero de pie y luego acostado. El plano en que escribe conserva siempre la misma posición en relación con su cuerpo y ambos planos y posiciones del cuerpo forman entonces, naturalmente, un ángulo recto entre sí".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Para nosotros se revela aquí de nuevo un rasgo sumamente característico y significativo, pues justamente esa dificultad o incapacidad de "transposición", esto es, de la libre variación del sistema de referencia, es la misma que encontramos en las diversas operaciones efectuadas por afásicos o agnósticos, pareciéndonos constituir un punto medular de su perturbación "intelectual". Esa incapacidad podemos encontrarla lo mismo en las acciones de los enfermos que en sus operaciones aritméticas, en su forma de orientación en el espacio o en sus expresiones verbales. Sin embargo —debemos preguntarnos entonces— ¿es verdaderamente posible explicar de modo suficiente esa alteración general que presenta el comportamiento de los enfermos recurriendo sólo a la forma alterada de sus vivencias ópticas? ¿No es necesario suponer aquí la existencia de un motivo más general de acuerdo con la generalidad del trastorno? En primer lugar, los resultados clínicos detalladamente descritos por Goldstein en el caso del paciente Schn. muestran que el enfermo necesitaba no solamente ayudas ópticas sino también en igual medida ayudas de orden táctil para efectuar ciertos actos. Aun cuando llegara a ver la puerta, no podía ya efectuar el movimiento correcto de tocar mientras no pudiera alcanzarla, esto es, tocarla verdaderamente. El "proyecto de movimiento" fracasaba no solamente cuando se le privaba del apoyo óptico, sino también cuando se le retiraba el apoyo táctil, ocultando la puerta o retirándola de su "alcance" inmediato. Por otra parte, hemos encontrado que la dificultad de principio consistente en la "transposición" no se halla sólo en aquellos enfermos cuya capacidad óptica de conocimiento y representación está en gran medida dañada. En casos de afasia, los cuales casi no presentan trastornos de ese aspecto, hemos encontrado justamente esa dificultad. Los tests para manos, ojos y oídos que Head presentaba a sus enfermos no mostraban que las deficiencias en las soluciones se debían a que las vivencias ópticas de los enfermos fueran de algún modo deficientes, puesto que en cuanto el médico se colocaba detrás del paciente y éste podía observar sus movimientos en un espejo, podía repetirlos en general sin error alguno. En mi parecer este hecho nos señala la dirección en que se modifica la acción en los casos de afasia y de agnosia óptica. Me permito recordar que el mismo enfermo de Goldstein cuyos trastornos "aprácticos" analizamos anteriormente presentaba también a primera vista una disfasia sumamente curiosa. La repetición verbal era deficiente pero de ningún modo se hallaba gravemente trastornada; sin embargo, el grado del trastorno dependía del contenido de lo dicho. El enfermo podía repetir correctamente la oración "puedo escribir bien con la mano izquierda", mientras que, por así decirlo, "no llevaba a los labios" la misma oración si se le pedía que cambiara la palabra "izquierda" por la palabra "derecha". La razón es que con ello se le pedía que dijera algo "irreal", ya que a causa de su parálisis del lado derecho no podía mover la mano derecha. ¿No es esta restricción, este "apego al objeto" y a la "posición de las cosas" concreta y objetiva la misma que se nos revela en todas las acciones del enfermo? Éste es capaz solamente de operar con un objeto real, sensiblemente dado y presente, pero no con un objeto sólo imaginado. Mientras cuente con ese apoyo del objeto real efectúa operaciones que casi no se distinguen en lo esencial de las realizadas por una persona normal. El enfermo posee en ese caso una orientación suficiente en el espacio: en el ámbito que le es familiar no se desorienta, pudiendo moverse solo dentro del hospital, encontrar sin dificultad la puerta de su habitación, etc. Sin embargo, todas esas aptitudes fallan cuando el enfermo tiene que moverse ya no en un "espacio objetivo" fijo, sino en un espacio fantástico libre, por así decirlo. El enfermo clava correctamente el clavo en la pared, pero el movimiento que efectúa se entorpece de repente en cuanto se le priva de su base material sensible. En "el vacío" no es capaz de repetir el movimiento de clavar. Heilbronner informa que muchos de sus enfermos, al pedírseles que efectuaran movimientos sin objetos como, por ejemplo, el ademán de contar dinero, de abrir la puerta, tras una pausa de meditación ejecutaban tentativamente los movimientos de dedos y las contorsiones de articulaciones más extrañas, verdaderas "muecas de las extremidades" claramente acompañadas por expresiones de enojo e insatisfacción. Uno de esos pacientes, un farmacéutico que debía indicar con su apráctica mano izquierda el movimiento de confeccionar píldoras, declaró incluso que ese problema constituía una "burla". Otro enfermo era capaz de operar correctamente con todos los objetos de uso diario mientras se le entregaran del modo usual y en las circunstancias acostumbradas, pero erraba en cuanto esto ocurría en circunstancias desacostumbradas. Durante las comidas comunes se servía de la cuchara, del vaso, etc., como una persona sana, mientras que fuera de esos momentos efectuaba en ocasiones movimientos enteramente absurdos con los mismos objetos. Aquí vemos cómo cada acción conserva su sentido dentro de ciertas situaciones concretas pero al mismo tiempo, por así decirlo, se funde en esa situación sin poderse separar ya de ella para ser empleada independientemente. En casos de ese tipo lo que parece dificultar ese libre empleo no es tanto el hecho de que el enfermo no pueda proporcionarse ningún espacio óptico-sensible como medio y fondo de sus movimientos, sino más bien la circunstancia de que sus movimientos no disponen de ningún "espacio libre", ya que este último es un producto de la "imaginación creadora" que requiere la capacidad de permutar algo presente y algo no-presente, lo real y lo posible. La persona sana ejecuta el movimiento de clavar un clavo lo mismo en una pared "imaginaria" que en una pared real, ya que es capaz de variar con libertad los elementos de lo sensiblemente dado y puede permutar "en el pensamiento" algo dado hic et nunc y algo no dado, colocando esto último en lugar de lo primero. Como hemos visto, es justo esta forma de variación y sustitución la que resulta sumamente difícil en los enfermos. Sus movimientos y acciones poseen algo estereotípico: tienen que llevarse a cabo dentro de vías fijas y acostumbradas y, por así decirlo, guardando ciertas conexiones rígidas. El espacio dentro del cual se mueven correctamente con relativa seguridad es ese estrecho espacio en que se encuentran sólidamente las cosas, mas no el "espacio simbólico" libre y amplio de la representación. El enfermo, por ejemplo, es capaz de dar cuerda al reloj si se le entrega éste en la mano aun cuando esto requiere de un movimiento complicado. Sin embargo, no está en aptitud de "representarse" ese mismo movimiento ni de efectuarlo a partir de esa representación si se le retira el sustrato sensible del movimiento, quitándole el reloj de la mano. La razón de esto es que esa representación supone algo más que el mero espacio de las cosas, esto es, requiere un espacio "esquemático". Esta misma incapacidad de esquematizar, de moverse no sólo dentro de un esquema espacial sino también dentro de un esquema intelectual, salió ya a relucir en los empeños lingüísticos de los enfermos, incluso en los casos en que las funciones del lenguaje no se encontraban afectadas o, al menos, no en lo esencial por lo que respecta a la comprensión usual de palabras y oraciones y al empleo del lenguaje dentro de los marcos de la vida cotidiana. En este terreno el trastorno resulta apenas perceptible mientras el enfermo se mantenga firmemente ligado al objeto en su empleo del lenguaje, esto es, mientras pueda pasar de una designación de un objeto concreto a la otra. El trastorno resalta claramente, empero, en cuanto se ve forzado a colocar un objeto en lugar de otro, a captar y emplear correctamente una analogía lingüística o una metáfora. Su forma de hablar adquiere también por ello una peculiar rigidez, faltándole también el "campo libre" que confiere al lenguaje su amplitud y toda su vivacidad y movilidad. En ambos casos —en su hablar y en su actuar— es justamente la capacidad de "representación" la que declina antes, mientras que todo aquello que puede lograrse mediante una mera "presentación" se logra relativamente bien.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Mucho nos hemos detenido en este punto. El lector filosófico tendrá ya desde hace tiempo la impresión de que nos hemos demorado demasiado en la consideración de los casos patológicos, entrando demasiado en sus detalles. Sin embargo, ese camino resultó inevitable para extraer de ellos una verdadera lección relativa a nuestro problema general, puesto que justo los mejores y más exactos conocedores de ese campo, a cuya guía tuvimos que confiarnos, subrayan con unanimidad que en el ámbito de los trastornos aquí analizados ninguna sintomatología general ni ningún simple catálogo de actos y yerros constituyen una ayuda. Cada caso presenta una nueva imagen y necesita ser entendido a partir de su propio meollo, ya que en este campo no se trata nunca de una "facultad" general —de hablar, de actuar con arreglo a un fin, de leer o escribir— que esté trastornada. Capacidades generales de ese tipo —según lo formuló drásticamente Head en una ocasión— no existen, así como no existe tampoco una capacidad general de comer o de andar. Esta concepción sustancialista tiene que ser en todas partes sustituida por una concepción funcional; nuestro problema no consiste en la pérdida de una facultad, sino en el cambio y en la transformación de un proceso psíquico-espiritual altamente complejo. Según la fase característica del proceso global que afecte dicha transformación pueden presentarse cuadros patológicos sumamente diversos que no necesitan presentar ninguna semejanza precisa de rasgos y características y que, sin embargo, están ligados entre sí en la medida en que el cambio o desviación apunta en todos ellos en la misma dirección. En nuestros esfuerzos por no perder de vista los detalles de cada uno de los casos individuales que nos ofrecieron las descripciones de los más acuciosos y exactos observadores, hemos tratado de establecer esa dirección general. Por así decirlo hemos tratado de reducir a un "común denominador" los trastornos afásicos, agnósticos y aprácticos. Sin embargo esto no puede significar tampoco que podamos considerar como expresiones de una "facultad básica" todas esas diversas operaciones representativo-simbólicas que constituyen la condición indispensable del habla, del conocimiento perceptual y del actuar, esto es, que podemos considerarlas como diversas actividades de la "facultad simbólica" en cuanto tal. La filosofía de las formas simbólicas no requiere de ninguna hipóstasis semejante ni tampoco puede permitirla de acuerdo con sus supuestos metodológicos. Lo que ella busca no son rasgos comunes de ser, sino de sentido. Así pues, también en este caso tenemos que tratar de tornar en un problema general de la filosofía de la cultura las lecciones de la patología, las cuales no hubimos de evitar. ¿Es posible extraer de las alteraciones patológicas del lenguaje y operaciones simbólicas afines alguna indicación de lo que tales operaciones significan para la estructura y forma global de la cultura? Gelb y Goldstein se refirieron al comportamiento de los enfermos a fin de distinguirlo del comportamiento "categorial" de las personas sanas, denominándolo "más primitivo" y "más cercano a la vida". Este término de la "cercanía vital" es verdaderamente apropiado si por vida se entiende la totalidad de las funciones orgánico-vitales en contraposición a las funciones específicamente espirituales. Pues lo que provoca la tajante escisión entre esas dos esferas son justamente esas configuraciones espirituales que se pueden resumir en el concepto unitario formas simbólicas. La vida, mucho antes de pasar a esas formas, se encuentra en sí misma sensatamente conformada y dirigida a ciertos fines. Sin embargo, el conocimiento de esos fines entraña siempre un rompimiento con esa inmediatez de la vida, con esa "inmanencia" suya. Todo conocimiento del mundo y todo actuar espiritual strictu sensu sobre el mundo requiere que el yo se retire del mundo, esto es, que logre una cierta "distancia" de él en la contemplación y en la acción. El comportamiento animal desconoce todavía esa distancia; el animal vive en su ambiente sin oponerse a él de ese modo y sin "representárselo" en virtud de esa contraposición. Esa conquista del "mundo como representación" es apenas el fin y fruto de las formas simbólicas, esto es, el resultado del lenguaje, mito, religión, arte y conocimiento teórico. Cada uno de ellos construye un reino propio e inteligible con una significación interna, la cual lo distingue con claridad de cualquier comportamiento meramente finalista dentro de la esfera biológica. Sin embargo, el conocimiento perceptual y la acción adquieren de inmediato otro carácter cuando esa línea divisoria empieza a borrarse de nuevo, particularmente cuando la conciencia carece de la guía segura del lenguaje o bien cuando tal guía no posee ya la misma precisión de antes. En efecto, algunos fenómenos en el cuadro patológico de la afasia, agnosia o apraxia se aclaran sorprendentemente cuando, en lugar de medirlos con el patrón de la conducta "sana", se elige para ellos una norma tomada de un nivel biológico relativamente simple. Así, por ejemplo, "las imágenes de acción" del animal brindan con frecuencia contundentes analogías de los casos en que el enfermo usa con corrección su cuchara o vaso cuando se le dan durante la comida, desconociéndolos o utilizándolos erróneamente fuera de las comidas. Recordemos la conducta de la araña, la cual se arroja de inmediato sobre un mosco o mosca que caen en su red en forma acostumbrada, pero se retira de ellos como de un enemigo cuando los encuentra en circunstancias no acostumbradas. El caso de la avispa amófila, la cual no arrastra directamente la presa a su cueva sino que la deposita primero enfrente a fin de revisar previamente la cueva, repitiendo la revisión 30 o 40 veces en cuanto esa serie de actos se ve interrumpida por alguna influencia del exterior. Estos casos nos brindan también un ejemplo de esas secuencias fijas y estereotipadas de actos como los que pueden observarse en los enfermos. En ambos casos la representación y la acción se ven compelidas a adoptar cauces fijos de los cuales no pueden salir a fin de representarse independientemente los diversos "rasgos" de un objeto o bien las diversas fases características de una acción. La acción se encuentra bajo un impulso desde atrás que la proyecta hacia el futuro, mas no se encuentra determinada por ese futuro ni la "anticipación" ideal del mismo. Si seguimos la marcha objetiva de la cultura, esa determinación, ese avance hacia lo "ideal" se manifiesta de doble manera. La forma del pensamiento lingüístico y la forma del pensamiento instrumental parecen estar íntimamente ligadas y parecen depender la una de la otra. A través del lenguaje y del instrumento conquista el hombre la nueva dirección básica de la conducta "mediata" que le es peculiar, librándose de la coerción del instrumento sensible y de la necesidad inmediata en su forma de representarse el mundo y de obrar sobre él. En lugar de la aprehensión directa se forman ahora nuevas y diversas formas de la apropiación, de dominio teórico y práctico empezando a andar el camino que conduce del "prender" al "comprender" (vom "Greifen" zum "Begreifen"). Parece como si el enfermo de afasia o apraxia hubiese retrocedido un escalón en ese camino que la humanidad hubo de abrirse lenta y continuamente. Todo lo meramente mediato le es en cierto modo incomprensible; todo lo que no es tangible, todo lo no directamente presente se escapa a su pensamiento y a su voluntad. Aun en los casos en que todavía es capaz de captar y manejar en general correctamente lo "real", lo concretamente presente y momentáneamente "determinado", le falta la visión espiritual lejana de lo que no se encuentra a la vista, de lo meramente "posible". La conducta patológica ha perdido en cierto modo la fuerza del impulso espiritual que lleva con insistencia al espíritu más allá del ámbito de lo inmediatamente percibido y apetecido. Sin embargo esa conducta nos permite comprender justamente a través de esa regresión el movimiento global del espíritu y la ley interior de su estructura desde una nueva perspectiva. El valor y el significado de ese proceso de espiritualización, de "simbolización" del mundo se tornan aprehensibles para nosotros en los casos en que ese proceso ya no se efectúa libre de obstáculos, sino que tiene que luchar y afirmarse en contra de impedimentos. En este sentido nos ofrecen la patología del lenguaje y de la conducta un patrón para medir la distancia que existe entre el mundo orgánico y el mundo de la cultura humana, entre el ámbito de la vida y el del "espíritu objetivo".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Si tratamos de dar un nombre global al campo en el cual se ha movido hasta ahora nuestra investigación podríamos llamarlo el campo del "concepto natural del mundo". Por doquiera presenta este campo una estructura teórica perfectamente determinada, una formación y articulación intelectuales. Sin embargo, las reglas generales de esa formación parecían estar demasiado ligadas a particularidades en el contenido y tan infiltradas por éstas que solamente en su compañía podían llegar a representarse. Lo que la forma teórica misma "es" y lo que constituye su significación y validez específicas sólo resultaba visible en esa etapa de la investigación a través de su producto. Sus principios seguían en cierto modo fundidos con ese producto, sin ser determinados in abstracto por separado y "en sí", sino solamente dentro de un cierto orden de "objetos" de configuraciones objetivas de la intuición. Por consiguiente, la reflexión y el análisis reconstructivo no se dirigían todavía a la función de la forma en cuanto tal, sino a un producto especial de la misma. En tanto que el pensamiento construye una cierta imagen de la objetividad, formándola en cierto modo a partir de sí mismo, permanece, empero, ligado a esa misma imagen, la cual procede de su misma base. Así pues, el pensamiento sólo puede adquirir un conocimiento de sí mismo por intermedio de un conocimiento de objetos. Su mirada está dirigida hacia adelante, hacia la "realidad" de las cosas y no retrospectivamente sobre sí mismo y su propio funcionamiento. Por este camino conquista el mundo del "tú" y el mundo del "ello", pareciéndole ambos inicialmente como certidumbre incuestionable y exenta de problemas. El yo aprehende la existencia de sujetos ajenos y de "objetos fuera de nosotros" en la forma de la mera vivencia expresiva o en la forma de la vivencia perceptual, permaneciendo en esa existencia y su intuición concreta. Ahí no se pregunta ni necesita preguntarse cómo es "posible" esa misma intuición; esta última está presente y da testimonio de sí misma sin requerir apoyo ni confirmación de nadie más.	Cassirer Formas Simbólicas III III
De lo anterior se desprende al punto por qué tiene necesariamente que fracasar toda teoría del conocimiento que trate de explicarlo reduciéndolo a tendencias sólo reproductivas. Ya en el campo de la intuición y de la pura "función representativa" resultó imposible llevar a cabo esa limitación, ya que a cada paso toda teoría de la percepción y del conocimiento empírico en general se vio obligada a invocar la ayuda de la función de la "imaginación creadora". En el concepto encontramos esa función de la "imaginación creadora" en forma más intensificada. De ahí que no sea posible aprehender su quid mientras se le trate de convertir en una suma de reproducciones, en un mero agregado de imágenes de la memoria. La simple reflexión fenomenológica se opone ya a ello pues si se toma al "concepto" tal como éste se da de modo inmediato, entonces aparece como algo totalmente diferente a la representación de la memoria, como algo insustituible. Es necesario ir más allá de la esfera de la conciencia, es necesario remontarse de la lógica pura y de la fenomenología hasta la fisiología a fin de preservar la igualdad de concepto e imagen de la memoria. El concepto aparece entonces como el resultado de los rastros y residuos "inconscientes" que en el cerebro dejaron percepciones sensibles anteriores. Con todo, aparte de que aquí se desconoce el sentido mismo de la cuestión lógica y de que la lógica es transformada en metafísica del cerebro, el concepto cumpliría muy mal con esa tarea en caso de que en efecto ésa fuera su tarea. En ese caso cabría la burla de Bacon según la cual aquel que cree poder aprehender la realidad en el pensamiento conceptual se comporta como alguien que a fin de poder reconocer mejor un objeto distante sube a una torre elevada para localizarlo desde allí, pudiendo bien acercarse con toda libertad al objeto mismo para observarlo desde cerca. Hay algo que Bacon ve aquí correctamente: la "actitud" característica del concepto consiste en que él, a diferencia de la percepción directa, tiene que alejar su objeto hasta una cierta distancia ideal a fin de poder enfocarlo siquiera. El concepto tiene que anular la "presencia" a fin de llegar a la "representación". Sin embargo, para nosotros esa transformación no tiene ya ese sentido puramente negativo que tiene que tener para el positivismo estricto, pues el análisis de la percepción y del conocimiento intuitivo nos ha mostrado que ya en ambos es requerido y realizado ese tránsito dentro de ciertos límites. Así pues, la función conceptual no produce ruptura alguna en el todo del conocimiento sino que continúa sólo con una tendencia básica que opera ya en los primeros niveles del conocimiento sensible, del saber perceptual. En esa misma continuación tiene lugar apenas la confirmación y justificación de esa tendencia. Contra la crítica de la teoría abstraccionista que intenté llevar a cabo se ha objetado que tal crítica es correcta si se parte de los conceptos más desarrollados de la matemática y de la física-matemática, pero fracasa en cuanto nos ocupamos de las etapas previas del conocimiento científico, esto es, en cuanto nos basamos en esas formaciones conceptuales que se encuentran ya en nuestra imagen "natural" del mundo, no cambiada ni afectada todavía por ninguna teoría y lejos de las metas de la ciencia. Según la objeción en cuestión, en este campo conserva plenamente su validez la tesis de la teoría abstraccionista, ya que el "concepto intuitivo" se desarrolla en efecto a partir de la "imagen general de la memoria", la cual ha quedado como resto de una serie de percepciones sensibles concretas. A mi parecer ese intento de rehabilitación llevado a cabo por Max Brod y Felix Weltsch en su trabajo Anschauung und Begriff [Intuición y concepto] no hace sino resaltar con mayor claridad todavía la dialéctica en que necesariamente cae una y otra vez esa concepción, justa gracias a la agudeza y precisión con la cual los autores extraen los rasgos esenciales de la concepción "abstractiva" del concepto. Pues la función propia y más esencial que el concepto desempeña para el concepto —según la teoría abstraccionista— consiste en transformar en representaciones imprecisas y nebulosas las precisas y definidas imágenes individuales que proporcionan la sensación y la percepción. Esa nebulosidad pasa por ser la condición necesaria del concepto, constituyendo el elemento existencial en que el concepto ha de vivir y el único elemento en que puede respirar. Brod y Weltsch tratan de mostrar en análisis psicológicos detallados cómo la percepción y la representación intuitiva penetraron paulatinamente en ese elemento. El nivel de la memoria funge aquí de intermediario, ya que en ella comienzan a borrarse los límites entre las diversas impresiones sensibles recibidas y continuadas por el concepto. "De hecho la autoobservación revela cuán raras son las imágenes específicas de la memoria, esto es, aquellas en las cuales el recuerdo de un resultado irrepetible y verdaderamente puntual ha quedado con toda seguridad libre de la influencia de vivencias similares subsecuentes. Casi siempre una imagen de la memoria representa una serie de impresiones. El recuerdo de un amigo relaciona a éste de inmediato conmigo en muchos sentidos. Si pienso en un paisaje, se me aparece éste tal y como yo lo he visto con frecuencia, con diversas extensiones, iluminaciones, atmósferas. Sin embargo, estas imágenes no dejan de ser intuitivas a pesar de representar tantas cosas entre sí divergentes. Así pues, la imagen general de la memoria satisface de hecho la condición de que, a fin de salvar el mundo de su desmenuzamiento infinito, tienen que aparecer representaciones que den nuevamente una unidad superior a lo que se rompe en muchas divergentes imágenes de detalle. Ésta es la misión que cumple la imagen universal de la memoria en calidad de representación nebulosa que, en virtud de que puede ser interpretada como muchas representaciones divergentes entre sí, entraña todas estas representaciones… En el modo como se turnan las partes claras y las partes nebulosas en esa imagen general de la memoria se da una especie de copia de todas las representaciones que hemos tenido, representadas todas por los diversos grados de nebulosidad en la imagen general de la memoria." Para expresar esa relación Brod y Weltsch introducen un símbolo especial: A + x. "A" significa aquí lo común a las múltiples representaciones tenidas, por ejemplo, del paisaje bajo diversas iluminaciones y atmósferas, mientras que lo diverso se dispersa en la "x". "Así pues, en la nebulosidad hemos hallado el instrumento en virtud del cual se unifican dos atributos aparentemente opuestos hasta ahora considerados como contradictorios: lo ‘intuitivo’ y lo ‘abstracto’. Existen representaciones intuitivas que, sin embargo, son abstractas: las representaciones nebulosas que tienen la forma (A + x). Según los autores citados, con lo anterior queda colocado el fundamento para una verdadera psicología del pensamiento en la medida en que no restrinjamos arbitrariamente el pensamiento al terreno del conocimiento científico sino tratemos de aprehenderlo en la totalidad de sus manifestaciones vivientes. El pensamiento, pues, no consiste más que en un ‘juego vivo de las configuraciones (A + x)’: ‘parece seguro que pensamos en intuiciones generales nebulosas’." 27	Cassirer Formas Simbólicas III III
Una vez que se ha entendido esto, pierden toda validez y todo sentido todas las explicaciones del conocimiento que tratan de transformar nuevamente en una relación espacial cósica la relación lógica general de condicionamiento, queriendo aclarar esta última de ese modo. Conocimiento y objeto no se contraponen ya a manera de objetos espaciales, como un "aquí" y un "allá", como un "aquende" y un "allende". Todas esas denominaciones, las cuales dominaron durante siglos la formulación del problema del conocimiento, quedan ahora identificadas como inadecuadas, como meras metáforas. El objeto no se encuentra ni afuera ni adentro, ni allende ni aquende, puesto que la relación hacia él no es óntico-real sino una relación simbólica. Entre los psicólogos y epistemólogos modernos es en especial Theodor Lipps quien, por vías que se apartan considerablemente de Kant, ha llegado de nuevo a una formulación precisa y concisa del problema básico en cuestión. Al principio presenta Lipps todavía la relación entre "conciencia" y "objeto" en un lenguaje por completo metafórico en virtud del cual aparecen ambos como "esferas" separadas. A fin de afrontar y referirse al objeto, tiene que "salir" la conciencia de sí misma, y justamente en esa transición, en ese paso a lo "trascendente" consiste su función peculiar. La verdadera esencia de la conciencia reside en ese "saltar sobre su sombra". No obstante, Lipps corrige al punto esta descripción inicial al conferirle expresamente sólo un carácter metafórico, ya que el hecho de que el concepto de la conciencia se dirija a algo objetivo y lo represente no debe ser confundido —hace notar ahora Lipps— con una relación de causa a efecto. El "designar" no puede ser nunca concebido como caso particular del causar, ni tampoco puede ser derivado de la forma general de la causación. "La relación entre la apariencia en el sentido estricto de la palabra (por ejemplo el contenido sensible de un sonido) y lo real subyacente (la onda de sonido en sentido físico) no es una relación causal sino una relación enteramente sui generis, una relación entre el símbolo y lo simbolizado por él. Esta relación simbólica consiste en el hecho, por lo demás indescriptible, de que en el contenido sensible, llamado sonido, o a partir de él, pienso primero un objeto igual a él y lo tomo por real, traduciendo después intelectualmente ese objeto real a ondas de sonido de acuerdo con la ley causal. En esa traducción intelectual subsiste esa relación simbólica peculiar, ese pensamiento de un objeto real en un contenido, esa relación de representación… Esto no resulta sorprendente ya que en esa traducción intelectual las ondas sonoras han pasado a ocupar el sitio de aquello que al principio tomamos por objetivamente real, o bien porque esto último sólo ha sido traducido intelectualmente a ellas." 5	Cassirer Formas Simbólicas III III
Hacemos resaltar estas oraciones porque en ellas llama Lipps la atención con especial claridad e insistencia hacia el punto angular en torno del cual en la historia de la filosofía y en su sistema gira el problema del conocimiento y del objeto. Ambos han con sido frecuencia tratados como meros problemas paralelos; el orden de las "ideas" tenía que correr junto al orden de las cosas, coincidiendo con éste, punto por punto. Estas paralelas aparentes determinan por sí mismas un punto común apuntando al problema básico de la "representación". Con todo, es necesario llevar ahora a cabo una distinción tajante en ese fenómeno general. Hemos visto cómo el concepto, antes de recibir su forma propiamente lógica explícita, funciona ya en pleno ámbito de la intuición, sintetizando los momentos básicos de la intuición, conectándolos y relacionándolos entre sí. Sin embargo, todas las relaciones que se entablan de ese modo se realizan siempre en configuraciones concretas, apareciendo en ellas como sus determinaciones. Tales relaciones no son relaciones meramente abstractas, aprehendidas por el "conocimiento" puro sino que se comprimen hasta formar configuraciones de la realidad intuitiva presentándosenos como tales. Hemos visto que Helmholtz en su teoría de la percepción subraya la participación del "concepto" en esa misma configuración primaria, considerándola como una de sus más esenciales funciones. No obstante, es necesario distinguir entre los "conceptos intuitivos", los cuales no son más que la "viva representación de la ley" de una serie concreta de imágenes intuitivas, y el concepto en su forma estricta, en su carácter específicamente lógico. En este último caso su significado ya no se apega a ningún sustrato intuitivo, a ningún dato o dabile sino que es concebido en un cierto contexto relacional dentro de un sistema de juicios y verdades. A este doble sentido, a esta graduación que presenta el concepto corresponde también una doble estructuración de la conciencia del objeto. La primera fase de la formación del objeto concibe el ser objetivo como un ser enteramente intuitivo, como un ser que corresponde a y está integrado en los órdenes básicos de la intuición, los órdenes del espacio y del tiempo. El ser objetivo "está" en esos órdenes, posee un cierto contorno espacial y una duración temporal fija. No obstante, a medida que avanza el conocimiento científico y se provee de su propio instrumental metodológico se va aflojando el vínculo que une directamente al concepto con la intuición. El concepto no está ligado ya a la "realidad" de las cosas sino que se eleva hasta la libre construcción de lo "posible". Justamente aquello que nunca ha ocurrido es considerado y colocado por el concepto como norma y medida intelectual. Es justamente este rasgo el que distingue a la "teoría" —en el sentido estricto de la palabra— de la mera intuición. La teoría se realiza como teoría pura cuando rompe las barreras de la intuición. Ninguna teoría, en especial ninguna teoría matemática exacta del acaecer natural resulta posible sin que el pensamiento puro se aparte del suelo materno de la intuición, sin que avance hasta configuraciones que por principio son de naturaleza no-intuitiva. Entonces ocurre el último paso decisivo: esas mismas configuraciones se convierten en auténticos portadores del ser "objetivo". En vista de que sólo en ellas es posible expresar la legalidad del ser, constituyen ahora esas configuraciones una nueva especie de objetos que, frente a las del primer nivel, hay que designar como objetos de orden superior. Una vez que la ciencia ha llegado a entender críticamente su propio procedimiento, no sólo aplicándolo sino también comprendiéndolo, tiene que rechazar cualquier intento de establecer una igualdad o similitud entre sus objetos y los de la percepción o intuición "inmediatas". La ciencia se percata de que los primeros se refieren continuamente a los segundos pero nunca pueden ser reducidos a ellos, pues semejante reducción anularía el rendimiento específico del pensamiento científico, transformaría la comprensión del mundo y sus conexiones en una mera duplicación de lo dado.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Así pues, a fin de penetrar en el terreno del conocimiento puro, es menester transformar de raíz el contenido de la percepción y "trascenderlo" propiamente. Sin embargo, esa trascendencia significativa no debe ser confundida con una trascendencia óntica, ya que la primera está sometida a un principio enteramente diferente. El tránsito es un tránsito en el sentido, no en el ser y, en cuanto tal, no puede ser comprendido y suficientemente explicado a partir de la relación fundamental que rige y regula las relaciones en el dominio del ser. La relación simbólica del "significar", el modo como la "apariencia" se refiere al "objeto" y lo expresa en esa relación, se nos escapa en cuanto tratemos de concebirlo como caso particular de una relación causal y tratemos de sujetarlo al principio de "razón suficiente". Un equívoco en el concepto mismo de signo y su empleo es lo que dificulta la captación de la diferencia específica en cuestión, lo que seduce siempre a querer reducir relaciones de significado a relaciones causales para explicarlas. Husserl ha insistido en la necesidad de distinguir de modo tajante los signos auténticamente simbólicos, los propiamente significativos y los meramente "indicativos". No todos los signos tienen un significado en el sentido en que, por ejemplo, concebimos a una palabra como portadora de un significado. También en el ámbito de la existencia o del acaecer causales puede convertirse una cosa o un evento en signo de alguna otra cosa en cuanto se encuentre vinculada a ésta mediante alguna relación empírica constante, particularmente mediante la relación de "causa" y "efecto". De este modo humo puede "designar" fuego o el trueno rayo. Sin embargo, tales signos —como señala Husserl— no expresan nada, a menos que además de la función indicativa cumplan también una función significativa. "El significar no es una especie de ser-signo en el sentido de la indicación." 8 El peligro de borrar esa diferencia básica se presenta invariablemente cuando, en lugar de entender la función del signo como primaria y universal, se le considera desde algún punto de vista especial, cuando se le considera exclusivamente desde el punto de vista de la conceptuación de las ciencias naturales. Puesto que esta última se encuentra sometida a la norma y al dominio del pensamiento causal, suele traducir arbitrariamente todos los problemas que capta el lenguaje de la causalidad a fin de poderlos abordar. Con especial claridad resalta ese proceso de traducción en la epistemología de Helmholtz. De entre todos los físicos modernos es Helmholtz quien ha subrayado con mayor énfasis que los conceptos de la física-matemática no deben tener la pretensión de asemejarse a los objetos reales sino que sólo pueden fungir de signos de esos objetos. "Nuestras sensaciones —así fundamenta él esa concepción— son efectos producidos en nuestros órganos por causas exteriores, y el modo como tales efectos se manifiestan depende esencialmente del tipo de aparato sobre el cual se actúa. En la medida en que la calidad de nuestra sensación nos informa acerca de la peculiaridad del estímulo exterior que la provoca, puede pasar por signo, pero no por reproducción de la misma, pues de una imagen exigimos alguna especie de igualdad con el objeto reproducido: de una estatua exigimos igualdad de forma, de un dibujo igualdad de proyección perspectiva en el campo visual, de una pintura exigimos además igualdad de color. Un signo, empero, no necesita tener ningún tipo de semejanza con aquello de lo cual es signo. La relación entre ambos se reduce a que el mismo objeto, actuando bajo las mismas circunstancias, produce el mismo signo, de modo tal que signos distintos corresponden a estímulos distintos." 9	Cassirer Formas Simbólicas III III
La forma del número y de la operación de contar constituye, por tanto, el vínculo que nos permite representarnos con toda claridad la relación existente entre el pensamiento lingüístico y el pensamiento científico, así como también el contraste característico entre ambos. Si nos remontamos a los orígenes de la operación de contar, llegamos a un campo en que el lenguaje no parece haber alcanzado todavía su significación propia, su "autonomía". El lenguaje hablado y el gesto no se distinguen aquí todavía sino que se encuentran íntimamente ligados. El sentido del acto de contar no puede captarse sino en la ejecución de un movimiento corpóreo correspondiente, de un "gesto numérico" específico. Así pues, el ámbito de los números y de lo contable no trasciende el ámbito de tales movimientos y a este nivel los números aparecen más como un "concepto manual" que como un "concepto intelectual". En la configuración de los numerales en las lenguas de los "pueblos primitivos" hemos podido siempre mostrar esa conexión. Hemos visto que precisamente en ellas disminuye más el puro "sentido representativo" objetivo; tales numerales no sirven para designar una situación "objetiva", sino más bien constituyen ciertas directivas y, por así decirlo, ciertos imperativos para la ejecución de ciertos movimientos. El nombre que designa "cinco", por ejemplo, significa que debemos cerrar la mano con que contamos y el "seis" significa que debemos "saltar" de una mano a la "otra". El "apego al sujeto" no parece que pueda ir todavía más lejos que en este caso, donde este último no sólo tiene que estar presente y ser aprehensible en calidad del yo individual, sino precisamente en forma sensible como cuerpo material determinado, a fin de que puedan ser distinguidos los diversos estadios del acto de contar. Sin embargo, si analizamos con más detalle esta forma superlativamente primitiva de contar, incluso en ella encontramos un factor que apunta en otra dirección por completo nueva, pues por más sensibles y "materiales" que puedan parecernos esos incipientes numerales en su configuración lingüística, no dejan de cumplir con la función que les corresponde. Esos numerales se apoyan completamente en palabras que designan cosas; los nombres para mano, dedos de la mano, dedos de los pies, etc., son utilizados al mismo tiempo como nombres propios de ciertos números. Sin embargo, al pronunciar el numeral respectivo no se quiere "significar" la mano o el dedo "mismo", ni tampoco se dirige a ellos la intención lingüística. Todo depende más bien de que los diversos nombres de cosas sean repetidos en una cierta sucesión que es menester retener, de modo que los diversos nombres se repiten siempre en el mismo orden. En el momento en que se cumple con esa condición, todo elemento que pertenece a esa sucesión trasciende su significado inicial; mientras que al principio no era más que un mero signo de cosa, se convierte después en un signo posicional. Cuando los nativos de Nueva Guinea al contar nombran primero los dedos de la mano izquierda, luego la muñeca, los codos, los hombros, el cuello, el pecho, el hecho de pronunciar los nombres de las diversas partes del cuerpo no tiene como finalidad llamar la atención sobre ellas en calidad de objetos sensibles, sino sirve sólo para distinguir los diversos estadios del acto mismo de contar. El nombre de la cosa funge como "índice" de la cuenta, indicando un paso "anterior" o "posterior" dentro de la serie total. Es posible que los alcances de semejante diferencia sean extremadamente limitados, de modo que sólo el primero y segundo o, a lo sumo, el tercero y el cuarto miembros de la serie reciban un nombre propio, mientras que más allá de ellos sólo se disponga de una expresión vaga para "indefinidamente muchos". Con todo, incluso en esta estrechez es posible identificar un nuevo punto de partida y un nuevo empeño del pensamiento, pues la palabra del lenguaje se ha convertido en expresión de una operación espiritual, por simple que ésta sea. La palabra se apega todavía constante y, por así decirlo, tímidamente a la intuición de objetos sensibles particulares, pero capta de ellos al mismo tiempo, aun cuando al principio lo haga indefinida e inseguramente, un momento de su "forma", un momento que no se refiere al simple quid de esos objetos sino al modo como se ordenan en sí mismos y al modo en que se les puede coordinar entre sí.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Pues precisamente porque el número representa el esquema del orden y de la serie en general, se ve el pensamiento una y otra vez remitido a él siempre que trata de aprehender el contenido del ser como un contenido ordenado. En el número posee el pensamiento su medio básico de "orientación", el eje ideal en torno del cual gira el mundo. Siempre que el pensamiento se enfrenta a una multiplicidad de contenidos "dados", trata de trasponerlos a su propia norma ideal. Con el primer entusiasmo del descubrimiento filosófico y científico del número expresan los pitagóricos esa relación diciendo que el número es el ser, puesto que todo ser resulta sólo pensable en la forma de la determinación, del "buen orden". Determinación y buen orden, empero, se halla sólo ahí donde gobierna el número. No obstante, junto a la fórmula básica que expresa la identidad metafísica de ser y número se encuentra ya en los pitagóricos otra formulación metodológica más aguda y cautelosa que designa al número ya no como el ser sino sólo como "la verdad del ser". La naturaleza de la verdad y la naturaleza del número son en esencia afines; la una sólo puede reconocerse en y por virtud de la otra. Ciertamente que la evolución posterior del conocimiento teórico muestra que la forma lógica en cuanto tal no se limita a la esfera del número y de lo contable. El reino de la forma lógica se extiende hasta donde lleguen el campo y la ley de la síntesis necesaria. El reino del número nos proporciona el ejemplo más claro de una multiplicidad que se estructura en rigor con arreglo a leyes y que surge inequívocamente y con plenitud sistemática a partir de un acto básico de posición y a partir de un principio que regula el paso de ese primer acto a un segundo, de éste a un tercero, etc. Siempre que el pensamiento se enfrente en adelante a una construcción del mismo tipo conceptual, cuenta con una nueva analogía del número. En sus concepciones filosóficas más antiguas Leibniz parte del bosquejo de una aritmética universal; sin embargo, lo amplía y convierte a continuación en el bosquejo de una "combinatórica" universal. Esta última no necesita aplicarse a números en cuanto tales sino que puede extenderse igualmente a configuraciones de un tipo por completo distinto, por ejemplo, a puntos, de lo cual Leibniz mismo dio un ejemplo en su analysis situs, el cual es un puro cálculo de puntos. El supuesto esencial para erigir el dominio de la forma lógica se da siempre que exista una relación original generadora que determine plenamente la totalidad de un campo. La condición de ese dominio consiste en que cada elemento de la multiplicidad pueda ser alcanzado en una serie ordenada de pasos intelectuales y "definido" por medio de esa serie, todo mediante la repetida aplicación de la relación básica. Vemos pues que la forma, tomada en su sentido más universal, no se reduce nunca a la afirmación de lo "uno" y lo "otro" ni a la distinción entre ambos, sino que exige la determinabilidad de lo uno por medio de lo otro. Siempre que esa determinabilidad no esté sólo "dada" empíricamente, sino que "derive" de una ley necesaria y válida para todos los elementos, resulta posible pasar de miembro a miembro de un modo estrictamente deductivo y obtener una sinopsis sobre la totalidad de los miembros en una sola visión sintética de conjunto. Más aún, esa especie de visión, y no algún contenido especial que se pudiera expresar en un único momento y en un solo rasgo, es lo que determina al objeto como un objeto lógico-matemático.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si con base en estas consideraciones teóricas generales tratamos de precisar y resumir nuevamente la posición que ocupa el número en el sistema total de la matemática, vemos que para ello es necesario distinguir con claridad dos factores que en la evolución histórica del problema se han cruzado con frecuencia y se han englobado mutuamente de muchas maneras. Ya en la teoría pitagórica encontramos un peculiar titubeo en la expresión de la idea fundamental. La fórmula básica, según la cual todo lo existente es esencialmente número, aparece junto a otras fórmulas según las cuales todo ser "imita" al número participando de él en virtud de esa imitación. En los fragmentos de Filolao se dice no sólo que las cosas son números sino también que todo lo cognoscible, sea cual fuere por lo demás su naturaleza, tiene su número. Ese "tener" un número aparece a primera vista como una relación difícil de captar, como una relación curiosamente ambigua, ya que entraña unidad y diferencia, identidad y diversidad; mantiene la separación entre "ser" y "número", pero al mismo tiempo mide al uno por medio del otro, uniéndolos así de manera indisoluble. En repetidas ocasiones amenaza con surgir una antítesis dialéctica de esa tensión original de ambos motivos. La matemática moderna apenas ha creado los medios para conservar esa tensión, pero controlándola al mismo tiempo intelectualmente. Ella ha comprendido la polaridad que surge aquí, pero al mismo tiempo la ha desarrollado y ha hecho de ella una pura correlación. Vemos ahora que el campo de objetos que conciernen a la matemática no puede reducirse a la mera cantidad, al número o a la magnitud. Sin embargo, por otra parte subsiste la constante referencia de todos los objetos matemáticos al número y a su forma básica de orden. De ahí que el mismo camino que conduce más allá del número conduzca también constantemente de regreso a él. A fin de obtener una visión de la estructura intelectual de la matemática moderna es necesario considerar ambas tendencias. Por mucho que trascienda, de acuerdo con su objeto, el reino de los números, permanece apegada metodológicamente a él. "En consonancia con la nueva evolución de nuestra ciencia —hace notar Hermann Weyl— se ha encontrado que la vieja explicación de la matemática como teoría del número y del espacio es demasiado estrecha; no cabe duda, sin embargo, que también en disciplinas como la geometría pura, el analysis situs, la teoría de grupos, etc., se establece desde un principio la relación de los números naturales con los objetos en cuestión." 39 Así pues, justamente en la ampliación de la matemática moderna se conserva la tendencia hacia la "aritmetización", apareciendo en ella con especial claridad. Todos los grandes pensadores que han dado su sello espiritual a la matemática del siglo XIX han contribuido a esa continua tarea. Gauss, quien llamó a la matemática "la reina de las ciencias", nombró a la aritmética "la reina de la matemática". En el mismo sentido reclamó Felix Klein una continua "aritmetización de la matemática". También el aseguramiento del conocimiento matemático pareció sujeto a ese camino. Así, por ejemplo, la demostración de no-contradicción de la geometría fue llevada a cabo por Hilbert presentando un procedimiento para poder correlacionar unívocamente los elementos y enunciados de la geometría con una multiplicidad puramente aritmética. Si resulta que (y por qué) en una multiplicidad semejante no pueden surgir contradicciones, se habrá asegurado con ello la "coherencia" del campo geométrico. Así pues, para Hilbert el orden de los números aparece como el último estrato fundamental de ese "pensamiento axiomático" característico de la matemática en cuanto tal. El procedimiento del método axiomático consiste en colocar cada vez más profundamente los fundamentos de los diversos campos del saber, pero una fundamentación y un aseguramiento verdaderamente radicales pueden apenas considerarse como alcanzados cuando se ha logrado anclar los axiomas de un campo en los axiomas del número. "Todo lo que puede ser objeto del conocimiento científico —escribe Hilbert al final de su exposición— en cuanto alcanza el grado de madurez necesario para constituir una teoría cae en el método axiomático y, con ello, indirectamente en el campo de la matemática. Penetrando en estratos cada vez más profundos de axiomas obtenemos también una visión cada vez más profunda de la esencia del pensamiento científico y vamos adquiriendo cada vez más conciencia de la unidad de nuestro saber. Bajo el signo del método axiomático la matemática parece llamada a ocupar un papel de primer orden en la ciencia en general." En todo ello nos percatamos de que lo que determina el carácter específico de la matemática moderna no es tanto el número como contenido intelectivo sino más bien el número como tipo intelectivo. Sin embargo, si definimos así la "matemática pura" como "la ciencia de los números" y definimos a éstos como "signos creados por nosotros para expresar facultades ordenadoras de nuestro entendimiento", se plantea con mucho mayor urgencia la pregunta por el contenido de verdad de esos mismos signos. ¿Son meros signos sin ningún significado objetivo o tienen algún fundamentum in re? Y, en este último caso, ¿dónde debemos buscar ese fundamento? ¿Nos es proporcionado en forma conclusa por la "intuición" o tiene que ser conquistado y asegurado fuera o independientemente de todos los datos de la intuición a través de actos propios de la razón y de la pura espontaneidad del pensamiento? Con estas cuestiones nos situamos en el centro espiritual de la lucha metodológica librada actualmente en relación con sentido y contenido de los conceptos matemáticos básicos. Nosotros no podemos descender a los detalles de esa lucha ni tampoco referirnos a su origen sino que simplemente nos planteamos la cuestión de lo que ella significa en relación con nuestro propio problema fundamental y lo que nos podría enseñar al respecto.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si damos el paso de Leibniz a Kant toma ciertamente una forma más difícil y compleja esa relación, en sí clara y simple, entre la "razón" matemática, por una parte, y la "sensibilidad" por otra parte. En un punto aparece la teoría kantiana de la matemática como la continuación directa de la teoría leibniziana: también para ella constituye la constructibilidad de los conceptos matemáticos básicos la condición necesaria de su verdad y de su validez. Este punto de vista ocupa ya en los primeros escritos del periodo precrítico un lugar central en su metodología matemática. Ningún concepto matemático puede adquirirse por mera "abstracción" de lo dado sino que entraña siempre un acto de enlace libre, un acto de "síntesis". La demostración de la "posibilidad" de esa síntesis es la condición necesaria y suficiente para la verdad del objeto matemático. "Un cono puede significar lo que se quiera, pero en la matemática surge de la representación arbitraria de un triángulo rectángulo que gira en torno de uno de sus lados. La explicación surge evidentemente en éste y en todos los otros casos mediante la síntesis." Así pues, toda demostración matemática se funda para Kant en una construcción. El conocimiento filosófico es conocimiento racional a partir de conceptos, mientras que el conocimiento matemático parte de la construcción de los conceptos. Sin embargo, cuando Kant considera el momento de la construcción como una característica originaria y básica de toda conceptuación matemática, la clasificación del conocimiento que ese momento produce y fundamenta toma otra forma distinta que en Leibniz. La línea divisoria se localiza en Kant en otro sitio del sistema total. Para Leibniz se trata de distinguir de manera tajante entre conocimiento racional puro y conocimiento sensible de acuerdo con su respectiva justificación, pero vinculando estrechamente ambos en su empleo mediante la "característica universal". Pensamiento matemático y pensamiento lógico se encuentran aquí de un mismo lado; ambos pertenecen al mundo del entendimiento puro, del intellectus ipse. Frente a ambos se encuentra el mundo de la percepción, de las meras "verdades de hecho", pero esta distinción puede en un punto convertirse en un verdadero conflicto entre ellos, ya que el principio metafísico fundamental de la filosofía leibniziana, el principio de la "armonía preestablecida", vale también para la razón y experiencia. Ninguna verdad de razón pura puede obtenerse de la experiencia, esto es, de la observación de ejemplos sensibles singulares, pero toda verdad de razón vale sin limitación alguna para la experiencia. Entre lógica y matemática, por una parte, y el pensamiento empírico-físico por otra parte, nunca puede surgir un conflicto; el problema de la aplicabilidad de la matemática no ocupa lugar alguno en el sistema de Leibniz, mientras que es éste el problema que plantea Kant más agudamente que nunca y que da origen a la forma definitiva de su teoría "crítica". Kant rechaza la decisión dogmática de la "armonía preestablecida" preguntando por el fundamento de posibilidad de la correspondencia entre conceptos a priori y hechos empíricos. La respuesta a esta cuestión la obtiene al percatarse de que tampoco el objeto empírico está simplemente dado como objeto sino que entraña un factor de construcción matemática. Objetividad empírica surge sólo con base en un orden de lo empírico, pero este mismo sólo es posible en virtud de la pura intuición sensible de espacio y tiempo. Este concepto de la intuición pura se aparta desde luego de la "sensibilización" del conocimiento en Locke y de su "intelectualización" en Leibniz. Lo matemático no posee ya ninguna dignidad lógica enteramente independiente; su significado, su quid juris se manifiesta plenamente en la función que desempeña para la estructuración del conocimiento empírico. Sin esa constante referencia a esa función sería la teoría del "espacio puro" y del "tiempo puro" nada más que una "ocupación con una simple quimera". Kant llega a declarar que los conceptos puramente matemáticos no son por sí solos conocimientos, a menos que se suponga que hay cosas que pueden ser representadas sólo de acuerdo con la forma de la intuición sensible pura. Con ello la verdad de las ideas matemáticas se hace depender de su aplicación empírica. La metodología de la construcción conquista un dominio nuevo, habiendo sido introducida, por así decirlo, en el reino del conocimiento empírico. Sin embargo, esto tiene al mismo tiempo la consecuencia de que, en comparación con la epistemología leibniziana, la distancia entre conocimiento lógico y conocimiento matemático se ha hecho mucho más grande. Kant hace del pensamiento, en la medida en que éste no se refiera a las formas puras de la intuición de espacio y tiempo, una totalidad de meros enunciados analíticos que, si bien no implican ninguna contradicción, tampoco pueden pretender tener ningún contenido, ninguna fecundidad positiva para la totalidad del conocimiento. Así pues, vemos que el postulado de la "constructibilidad" tiene un doble sentido dentro del sistema kantiano. Por una parte no se pone ni se afirma en él otra cosa que ese preciso momento que encontramos ya operando en la teoría leibniziana de la "definición genética": todo lo "dado" debe ser comprendido y deducido a partir de una "regla generatriz". Sin embargo, para Kant "definir" un concepto significa, por otra parte, representarlo inmediatamente en la intuición, esto es, aprehenderlo en un esquema espacial o temporal. El "significado" de los conceptos matemáticos aparece como dependiente de esa forma de esquematización. Así pues, la "sensibilidad pura" ha pasado a ocupar en el edificio de la matemática un sitio enteramente distinto que en Leibniz. De un medio de representación, como en Leibniz, la sensibilidad se ha convertido en un fundamento de conocimiento independiente; la intuición ha obtenido un valor de fundamento y legitimación. Para Leibniz el campo del conocimiento intuitivo, que se refiere a la conexión objetiva de las ideas, está separado del campo del conocimiento simbólico, en el cual nos ocupamos no de las ideas mismas sino con sus signos representantes; sin embargo, la intuición a que recurre Leibniz no contituye una instancia opuesta a lo lógico sino que más bien implica lo lógico y lo matemático como formas particulares. Para Kant, por el contrario, la línea divisoria no se encuentra entre el pensamiento intuitivo y el pensamiento simbólico sino entre el concepto "discursivo" y la "intuición pura", única que proporciona y fundamenta el contenido de lo matemático.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si damos el paso de Leibniz a Kant toma ciertamente una forma más difícil y compleja esa relación, en sí clara y simple, entre la "razón" matemática, por una parte, y la "sensibilidad" por otra parte. En un punto aparece la teoría kantiana de la matemática como la continuación directa de la teoría leibniziana: también para ella constituye la constructibilidad de los conceptos matemáticos básicos la condición necesaria de su verdad y de su validez. Este punto de vista ocupa ya en los primeros escritos del periodo precrítico un lugar central en su metodología matemática. Ningún concepto matemático puede adquirirse por mera "abstracción" de lo dado sino que entraña siempre un acto de enlace libre, un acto de "síntesis". La demostración de la "posibilidad" de esa síntesis es la condición necesaria y suficiente para la verdad del objeto matemático. "Un cono puede significar lo que se quiera, pero en la matemática surge de la representación arbitraria de un triángulo rectángulo que gira en torno de uno de sus lados. La explicación surge evidentemente en éste y en todos los otros casos mediante la síntesis." Así pues, toda demostración matemática se funda para Kant en una construcción. El conocimiento filosófico es conocimiento racional a partir de conceptos, mientras que el conocimiento matemático parte de la construcción de los conceptos. Sin embargo, cuando Kant considera el momento de la construcción como una característica originaria y básica de toda conceptuación matemática, la clasificación del conocimiento que ese momento produce y fundamenta toma otra forma distinta que en Leibniz. La línea divisoria se localiza en Kant en otro sitio del sistema total. Para Leibniz se trata de distinguir de manera tajante entre conocimiento racional puro y conocimiento sensible de acuerdo con su respectiva justificación, pero vinculando estrechamente ambos en su empleo mediante la "característica universal". Pensamiento matemático y pensamiento lógico se encuentran aquí de un mismo lado; ambos pertenecen al mundo del entendimiento puro, del intellectus ipse. Frente a ambos se encuentra el mundo de la percepción, de las meras "verdades de hecho", pero esta distinción puede en un punto convertirse en un verdadero conflicto entre ellos, ya que el principio metafísico fundamental de la filosofía leibniziana, el principio de la "armonía preestablecida", vale también para la razón y experiencia. Ninguna verdad de razón pura puede obtenerse de la experiencia, esto es, de la observación de ejemplos sensibles singulares, pero toda verdad de razón vale sin limitación alguna para la experiencia. Entre lógica y matemática, por una parte, y el pensamiento empírico-físico por otra parte, nunca puede surgir un conflicto; el problema de la aplicabilidad de la matemática no ocupa lugar alguno en el sistema de Leibniz, mientras que es éste el problema que plantea Kant más agudamente que nunca y que da origen a la forma definitiva de su teoría "crítica". Kant rechaza la decisión dogmática de la "armonía preestablecida" preguntando por el fundamento de posibilidad de la correspondencia entre conceptos a priori y hechos empíricos. La respuesta a esta cuestión la obtiene al percatarse de que tampoco el objeto empírico está simplemente dado como objeto sino que entraña un factor de construcción matemática. Objetividad empírica surge sólo con base en un orden de lo empírico, pero este mismo sólo es posible en virtud de la pura intuición sensible de espacio y tiempo. Este concepto de la intuición pura se aparta desde luego de la "sensibilización" del conocimiento en Locke y de su "intelectualización" en Leibniz. Lo matemático no posee ya ninguna dignidad lógica enteramente independiente; su significado, su quid juris se manifiesta plenamente en la función que desempeña para la estructuración del conocimiento empírico. Sin esa constante referencia a esa función sería la teoría del "espacio puro" y del "tiempo puro" nada más que una "ocupación con una simple quimera". Kant llega a declarar que los conceptos puramente matemáticos no son por sí solos conocimientos, a menos que se suponga que hay cosas que pueden ser representadas sólo de acuerdo con la forma de la intuición sensible pura. Con ello la verdad de las ideas matemáticas se hace depender de su aplicación empírica. La metodología de la construcción conquista un dominio nuevo, habiendo sido introducida, por así decirlo, en el reino del conocimiento empírico. Sin embargo, esto tiene al mismo tiempo la consecuencia de que, en comparación con la epistemología leibniziana, la distancia entre conocimiento lógico y conocimiento matemático se ha hecho mucho más grande. Kant hace del pensamiento, en la medida en que éste no se refiera a las formas puras de la intuición de espacio y tiempo, una totalidad de meros enunciados analíticos que, si bien no implican ninguna contradicción, tampoco pueden pretender tener ningún contenido, ninguna fecundidad positiva para la totalidad del conocimiento. Así pues, vemos que el postulado de la "constructibilidad" tiene un doble sentido dentro del sistema kantiano. Por una parte no se pone ni se afirma en él otra cosa que ese preciso momento que encontramos ya operando en la teoría leibniziana de la "definición genética": todo lo "dado" debe ser comprendido y deducido a partir de una "regla generatriz". Sin embargo, para Kant "definir" un concepto significa, por otra parte, representarlo inmediatamente en la intuición, esto es, aprehenderlo en un esquema espacial o temporal. El "significado" de los conceptos matemáticos aparece como dependiente de esa forma de esquematización. Así pues, la "sensibilidad pura" ha pasado a ocupar en el edificio de la matemática un sitio enteramente distinto que en Leibniz. De un medio de representación, como en Leibniz, la sensibilidad se ha convertido en un fundamento de conocimiento independiente; la intuición ha obtenido un valor de fundamento y legitimación. Para Leibniz el campo del conocimiento intuitivo, que se refiere a la conexión objetiva de las ideas, está separado del campo del conocimiento simbólico, en el cual nos ocupamos no de las ideas mismas sino con sus signos representantes; sin embargo, la intuición a que recurre Leibniz no contituye una instancia opuesta a lo lógico sino que más bien implica lo lógico y lo matemático como formas particulares. Para Kant, por el contrario, la línea divisoria no se encuentra entre el pensamiento intuitivo y el pensamiento simbólico sino entre el concepto "discursivo" y la "intuición pura", única que proporciona y fundamenta el contenido de lo matemático.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si damos el paso de Leibniz a Kant toma ciertamente una forma más difícil y compleja esa relación, en sí clara y simple, entre la "razón" matemática, por una parte, y la "sensibilidad" por otra parte. En un punto aparece la teoría kantiana de la matemática como la continuación directa de la teoría leibniziana: también para ella constituye la constructibilidad de los conceptos matemáticos básicos la condición necesaria de su verdad y de su validez. Este punto de vista ocupa ya en los primeros escritos del periodo precrítico un lugar central en su metodología matemática. Ningún concepto matemático puede adquirirse por mera "abstracción" de lo dado sino que entraña siempre un acto de enlace libre, un acto de "síntesis". La demostración de la "posibilidad" de esa síntesis es la condición necesaria y suficiente para la verdad del objeto matemático. "Un cono puede significar lo que se quiera, pero en la matemática surge de la representación arbitraria de un triángulo rectángulo que gira en torno de uno de sus lados. La explicación surge evidentemente en éste y en todos los otros casos mediante la síntesis." Así pues, toda demostración matemática se funda para Kant en una construcción. El conocimiento filosófico es conocimiento racional a partir de conceptos, mientras que el conocimiento matemático parte de la construcción de los conceptos. Sin embargo, cuando Kant considera el momento de la construcción como una característica originaria y básica de toda conceptuación matemática, la clasificación del conocimiento que ese momento produce y fundamenta toma otra forma distinta que en Leibniz. La línea divisoria se localiza en Kant en otro sitio del sistema total. Para Leibniz se trata de distinguir de manera tajante entre conocimiento racional puro y conocimiento sensible de acuerdo con su respectiva justificación, pero vinculando estrechamente ambos en su empleo mediante la "característica universal". Pensamiento matemático y pensamiento lógico se encuentran aquí de un mismo lado; ambos pertenecen al mundo del entendimiento puro, del intellectus ipse. Frente a ambos se encuentra el mundo de la percepción, de las meras "verdades de hecho", pero esta distinción puede en un punto convertirse en un verdadero conflicto entre ellos, ya que el principio metafísico fundamental de la filosofía leibniziana, el principio de la "armonía preestablecida", vale también para la razón y experiencia. Ninguna verdad de razón pura puede obtenerse de la experiencia, esto es, de la observación de ejemplos sensibles singulares, pero toda verdad de razón vale sin limitación alguna para la experiencia. Entre lógica y matemática, por una parte, y el pensamiento empírico-físico por otra parte, nunca puede surgir un conflicto; el problema de la aplicabilidad de la matemática no ocupa lugar alguno en el sistema de Leibniz, mientras que es éste el problema que plantea Kant más agudamente que nunca y que da origen a la forma definitiva de su teoría "crítica". Kant rechaza la decisión dogmática de la "armonía preestablecida" preguntando por el fundamento de posibilidad de la correspondencia entre conceptos a priori y hechos empíricos. La respuesta a esta cuestión la obtiene al percatarse de que tampoco el objeto empírico está simplemente dado como objeto sino que entraña un factor de construcción matemática. Objetividad empírica surge sólo con base en un orden de lo empírico, pero este mismo sólo es posible en virtud de la pura intuición sensible de espacio y tiempo. Este concepto de la intuición pura se aparta desde luego de la "sensibilización" del conocimiento en Locke y de su "intelectualización" en Leibniz. Lo matemático no posee ya ninguna dignidad lógica enteramente independiente; su significado, su quid juris se manifiesta plenamente en la función que desempeña para la estructuración del conocimiento empírico. Sin esa constante referencia a esa función sería la teoría del "espacio puro" y del "tiempo puro" nada más que una "ocupación con una simple quimera". Kant llega a declarar que los conceptos puramente matemáticos no son por sí solos conocimientos, a menos que se suponga que hay cosas que pueden ser representadas sólo de acuerdo con la forma de la intuición sensible pura. Con ello la verdad de las ideas matemáticas se hace depender de su aplicación empírica. La metodología de la construcción conquista un dominio nuevo, habiendo sido introducida, por así decirlo, en el reino del conocimiento empírico. Sin embargo, esto tiene al mismo tiempo la consecuencia de que, en comparación con la epistemología leibniziana, la distancia entre conocimiento lógico y conocimiento matemático se ha hecho mucho más grande. Kant hace del pensamiento, en la medida en que éste no se refiera a las formas puras de la intuición de espacio y tiempo, una totalidad de meros enunciados analíticos que, si bien no implican ninguna contradicción, tampoco pueden pretender tener ningún contenido, ninguna fecundidad positiva para la totalidad del conocimiento. Así pues, vemos que el postulado de la "constructibilidad" tiene un doble sentido dentro del sistema kantiano. Por una parte no se pone ni se afirma en él otra cosa que ese preciso momento que encontramos ya operando en la teoría leibniziana de la "definición genética": todo lo "dado" debe ser comprendido y deducido a partir de una "regla generatriz". Sin embargo, para Kant "definir" un concepto significa, por otra parte, representarlo inmediatamente en la intuición, esto es, aprehenderlo en un esquema espacial o temporal. El "significado" de los conceptos matemáticos aparece como dependiente de esa forma de esquematización. Así pues, la "sensibilidad pura" ha pasado a ocupar en el edificio de la matemática un sitio enteramente distinto que en Leibniz. De un medio de representación, como en Leibniz, la sensibilidad se ha convertido en un fundamento de conocimiento independiente; la intuición ha obtenido un valor de fundamento y legitimación. Para Leibniz el campo del conocimiento intuitivo, que se refiere a la conexión objetiva de las ideas, está separado del campo del conocimiento simbólico, en el cual nos ocupamos no de las ideas mismas sino con sus signos representantes; sin embargo, la intuición a que recurre Leibniz no contituye una instancia opuesta a lo lógico sino que más bien implica lo lógico y lo matemático como formas particulares. Para Kant, por el contrario, la línea divisoria no se encuentra entre el pensamiento intuitivo y el pensamiento simbólico sino entre el concepto "discursivo" y la "intuición pura", única que proporciona y fundamenta el contenido de lo matemático.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Esa forma de lo "concreto-universal" se desconoce también cuando se le considera como algo secundario y derivado que debe ser de nuevo reducido de algún modo a la realidad de las "cosas". Ese intento de reducción no sólo es característico de ciertas derivaciones empiristas del concepto de número, sino también de una cierta dirección dentro del "logicismo" puro. Empirismo y logicismo se encuentran aquí en un supuesto "realista" común a ambos, ya que ambos creen que la única posibilidad de asegurar la validez pura del número es fundamentarlo en un estrato dado de lo real. El empirismo recurre aquí a la existencia de conjuntos concreto-sensibles, tratando de interpretar los enunciados numéricos de modo que éstos devengan simplemente enunciados sobre datos inmediatos de la percepción o de la intuición. Si se completa esa concepción, la aritmética se convierte en una parte de la física. De ahí que Mill haya procedido de modo enteramente congruente al considerar las verdades aritméticas como dependientes del material y del "medio" de la experiencia, así como también al concluir que el enunciado 1 + 1 = 2 no por fuerza tiene validez universal para los habitantes de Siria, los cuales viven quizá bajo condiciones empíricas distintas. A partir de la incisiva crítica de Frege, semejante tipo de "fundamentación" de la aritmética ha sido hoy en día abandonado. Con todo, la construcción de la teoría pura del número que ha ofrecido Frege y los lógicos que han seguido su camino se aleja de igual modo —aunque en una dirección enteramente distinta— del ideal de una aritmética verdaderamente "autónoma". En Frege la verdad propia y última del número no descansa en él mismo sino en algo más; los enunciados sobre números reciben su sentido y su validez objetivos en la medida en que son identificados como enunciados sobre clases. La existencia de tales clases, las cuales ciertamente son concebidas no como multiplicidades sensibles sino como multiplicidades puramente conceptuales constituye el fundamento de todos los enunciados de la teoría pura del número. Así como Mill parte del estrato de las cosas empíricas, Frege parte de determinadas cosas conceptuales que él considera como sustrato absolutamente necesario del dominio puro del número. Sin ese sustrato el número perdería, según Frege, su soporte en el ser y vagaría por completo en el vacío. No obstante, el sentido básico puramente funcional del número se desconoce lo mismo si se le trata de deducir de la "esencia" lógica de los conceptos, pues en ambos casos el número no significa ya ninguna forma original de posición, sino que requiere algo antes dado y supuesto. Este realismo es también característico de la derivación del concepto de número que Russell hace a partir del concepto de clase. Lo primero para Russell no es el concepto de número sino el concepto de equivalencia numérica, y este último sólo puede definirse como una propiedad de ciertas clases, es decir, como la propiedad que tienen sus elementos de poder ser unívocamente correlacionados. Así, por ejemplo, el concepto "dos" expresa sólo una determinación que se encuentra inmediatamente en ciertos grupos de cosas —en las cosas que solemos designar "pares"— y que se puede abstraer de ellos, así como el número "doce" designa una propiedad común a todas las "docenas". El significado del "doce" depende del ser de las "docenas", puesto que el número en cuanto tal sólo puede ser concebido como "clase de clases" que se encuentran conectadas por medio de la relación de equivalencia. Así pues, también en este caso la relación sigue al ser —por más que éste sea lógicamente concebido y purificado— en lugar de que el ser, su orden y articulación sean deducidos de la estructura básica de la relación.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Esa forma de lo "concreto-universal" se desconoce también cuando se le considera como algo secundario y derivado que debe ser de nuevo reducido de algún modo a la realidad de las "cosas". Ese intento de reducción no sólo es característico de ciertas derivaciones empiristas del concepto de número, sino también de una cierta dirección dentro del "logicismo" puro. Empirismo y logicismo se encuentran aquí en un supuesto "realista" común a ambos, ya que ambos creen que la única posibilidad de asegurar la validez pura del número es fundamentarlo en un estrato dado de lo real. El empirismo recurre aquí a la existencia de conjuntos concreto-sensibles, tratando de interpretar los enunciados numéricos de modo que éstos devengan simplemente enunciados sobre datos inmediatos de la percepción o de la intuición. Si se completa esa concepción, la aritmética se convierte en una parte de la física. De ahí que Mill haya procedido de modo enteramente congruente al considerar las verdades aritméticas como dependientes del material y del "medio" de la experiencia, así como también al concluir que el enunciado 1 + 1 = 2 no por fuerza tiene validez universal para los habitantes de Siria, los cuales viven quizá bajo condiciones empíricas distintas. A partir de la incisiva crítica de Frege, semejante tipo de "fundamentación" de la aritmética ha sido hoy en día abandonado. Con todo, la construcción de la teoría pura del número que ha ofrecido Frege y los lógicos que han seguido su camino se aleja de igual modo —aunque en una dirección enteramente distinta— del ideal de una aritmética verdaderamente "autónoma". En Frege la verdad propia y última del número no descansa en él mismo sino en algo más; los enunciados sobre números reciben su sentido y su validez objetivos en la medida en que son identificados como enunciados sobre clases. La existencia de tales clases, las cuales ciertamente son concebidas no como multiplicidades sensibles sino como multiplicidades puramente conceptuales constituye el fundamento de todos los enunciados de la teoría pura del número. Así como Mill parte del estrato de las cosas empíricas, Frege parte de determinadas cosas conceptuales que él considera como sustrato absolutamente necesario del dominio puro del número. Sin ese sustrato el número perdería, según Frege, su soporte en el ser y vagaría por completo en el vacío. No obstante, el sentido básico puramente funcional del número se desconoce lo mismo si se le trata de deducir de la "esencia" lógica de los conceptos, pues en ambos casos el número no significa ya ninguna forma original de posición, sino que requiere algo antes dado y supuesto. Este realismo es también característico de la derivación del concepto de número que Russell hace a partir del concepto de clase. Lo primero para Russell no es el concepto de número sino el concepto de equivalencia numérica, y este último sólo puede definirse como una propiedad de ciertas clases, es decir, como la propiedad que tienen sus elementos de poder ser unívocamente correlacionados. Así, por ejemplo, el concepto "dos" expresa sólo una determinación que se encuentra inmediatamente en ciertos grupos de cosas —en las cosas que solemos designar "pares"— y que se puede abstraer de ellos, así como el número "doce" designa una propiedad común a todas las "docenas". El significado del "doce" depende del ser de las "docenas", puesto que el número en cuanto tal sólo puede ser concebido como "clase de clases" que se encuentran conectadas por medio de la relación de equivalencia. Así pues, también en este caso la relación sigue al ser —por más que éste sea lógicamente concebido y purificado— en lugar de que el ser, su orden y articulación sean deducidos de la estructura básica de la relación.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Esa forma de lo "concreto-universal" se desconoce también cuando se le considera como algo secundario y derivado que debe ser de nuevo reducido de algún modo a la realidad de las "cosas". Ese intento de reducción no sólo es característico de ciertas derivaciones empiristas del concepto de número, sino también de una cierta dirección dentro del "logicismo" puro. Empirismo y logicismo se encuentran aquí en un supuesto "realista" común a ambos, ya que ambos creen que la única posibilidad de asegurar la validez pura del número es fundamentarlo en un estrato dado de lo real. El empirismo recurre aquí a la existencia de conjuntos concreto-sensibles, tratando de interpretar los enunciados numéricos de modo que éstos devengan simplemente enunciados sobre datos inmediatos de la percepción o de la intuición. Si se completa esa concepción, la aritmética se convierte en una parte de la física. De ahí que Mill haya procedido de modo enteramente congruente al considerar las verdades aritméticas como dependientes del material y del "medio" de la experiencia, así como también al concluir que el enunciado 1 + 1 = 2 no por fuerza tiene validez universal para los habitantes de Siria, los cuales viven quizá bajo condiciones empíricas distintas. A partir de la incisiva crítica de Frege, semejante tipo de "fundamentación" de la aritmética ha sido hoy en día abandonado. Con todo, la construcción de la teoría pura del número que ha ofrecido Frege y los lógicos que han seguido su camino se aleja de igual modo —aunque en una dirección enteramente distinta— del ideal de una aritmética verdaderamente "autónoma". En Frege la verdad propia y última del número no descansa en él mismo sino en algo más; los enunciados sobre números reciben su sentido y su validez objetivos en la medida en que son identificados como enunciados sobre clases. La existencia de tales clases, las cuales ciertamente son concebidas no como multiplicidades sensibles sino como multiplicidades puramente conceptuales constituye el fundamento de todos los enunciados de la teoría pura del número. Así como Mill parte del estrato de las cosas empíricas, Frege parte de determinadas cosas conceptuales que él considera como sustrato absolutamente necesario del dominio puro del número. Sin ese sustrato el número perdería, según Frege, su soporte en el ser y vagaría por completo en el vacío. No obstante, el sentido básico puramente funcional del número se desconoce lo mismo si se le trata de deducir de la "esencia" lógica de los conceptos, pues en ambos casos el número no significa ya ninguna forma original de posición, sino que requiere algo antes dado y supuesto. Este realismo es también característico de la derivación del concepto de número que Russell hace a partir del concepto de clase. Lo primero para Russell no es el concepto de número sino el concepto de equivalencia numérica, y este último sólo puede definirse como una propiedad de ciertas clases, es decir, como la propiedad que tienen sus elementos de poder ser unívocamente correlacionados. Así, por ejemplo, el concepto "dos" expresa sólo una determinación que se encuentra inmediatamente en ciertos grupos de cosas —en las cosas que solemos designar "pares"— y que se puede abstraer de ellos, así como el número "doce" designa una propiedad común a todas las "docenas". El significado del "doce" depende del ser de las "docenas", puesto que el número en cuanto tal sólo puede ser concebido como "clase de clases" que se encuentran conectadas por medio de la relación de equivalencia. Así pues, también en este caso la relación sigue al ser —por más que éste sea lógicamente concebido y purificado— en lugar de que el ser, su orden y articulación sean deducidos de la estructura básica de la relación.	Cassirer Formas Simbólicas III III
El valor que tiene una construcción estrictamente "formalista" de la matemática cobra así un nuevo matiz. En sí casi no puede exagerarse ese valor; no sería excesivo decir que la matemática sólo podrá justificar y conservar su viejo rango de "ciencia estricta" en la medida en que se logre concluir con la tarea de "formalización" de la misma en el sentido de Hilbert, pues con ello habrá ocurrido otra vez ese milagro lógico fincado en la esencia misma de lo matemático, esto es, la pregunta por lo infinito se haría accesible al modo finito de decisión mediante procesos "finitos". Hilbert mismo considera que el verdadero mérito de su teoría consiste en que ella permite fundamentar metódicamente y asegurar la idea de lo infinito por medio de lo finito. Con todo, por mucho que el perfeccionamiento de lo matemático requiera la plena realización del punto de vista estrictamente formalista, este interés técnico-matemático no coincide sin más con el interés epistemológico. La crítica del conocimiento tiene que reclamar de nuevo el restablecimiento de la unidad entre ambos momentos básicos que la abstracción matemática distingue con razón. De hecho, "formalismo" e "intuicionismo" no se excluyen desde el punto de vista epistemológico ni son algo antitético, ya que justamente el significado de lo que se ha aprehendido en la intuición pura tiene que ser retenido y conservado mediante el proceso de formalización, tiene que ser incorporado al pensamiento como posesión siempre disponible. En ese sentido ya Leibniz, uno de los más rigurosos representantes del punto de vista estrictamente formalista, dejó de separar al conocimiento "intuitivo" del conocimiento "simbólico", vinculándolos de modo indisoluble. Según Leibniz el primero crea los fundamentos de la matemática y el segundo se ocupa de que a partir de esos fundamentos se llegue a conclusiones por medio de cadenas deductivas. El pensamiento no necesita, al seguir éste su camino, mirar de continuo las situaciones ideales sino que puede contentarse largos trechos con colocar en lugar de la operación con las "ideas" la operación con los "signos". Sin embargo, tiene que llegar al final a un punto en que pregunta por el "sentido" de los signos, exigiendo una interpretación material de lo que se expresa y representa por medio de éstos. Leibniz, por ejemplo, compara el simbolismo matemático con el telescopio o con el microscopio. Por más que ambos incrementen el poder visual del hombre, no pueden sustituirlo. Como forma de visión intelectual, el conocimiento matemático se basa en una función originaria y autónoma de la razón, la cual se sirve de los caracteres simbólicos como instrumento. A mi modo de ver, ni siquiera la gigantesca ampliación y profundización que Hilbert ha dado al formalismo matemático nos fuerza a revocar esa decisión de principio, ya que la construcción entera de su sistema de signos no hubiese sido posible si Hilbert no se hubiese fundado en los conceptos de orden y sucesión como "conceptos originarios". Los números de Hilbert, aunque sean tomados como meros signos, son siempre signos posicionales, esto es, están provistos de un cierto "índice" que permite reconocer el modo en que se suceden. Así pues, aun cuando concibamos a todos y cada uno de los signos sólo como objetos discretos, extralógicos y dados de modo puramente intuitivo, todos esos objetos no se encuentran nada más yuxtapuestos como elementos independientes unos de otros sino que poseen un cierto orden. Si partimos del objeto "cero" como signo inicial, en un cierto proceso llegamos al "siguiente" signo 0' y de éste a 0", 0'", etc. Esto no significa sino que los diversos signos, a fin de distinguirlos con seguridad, tienen que ser separados de acuerdo con un orden determinado, lo cual es ya un "contar" en el sentido estricto de la palabra. Las comillas que empleamos para distinguir al 0 del 0', al 0' del 0", etc. fungen ya como números en el sentido de una derivación puramente "ordinal" del concepto de número. En general puede decirse que al pensamiento "intuitivo" le corresponde la fundamentación del edificio matemático, mientras que al pensamiento simbólico le corresponde la construcción y el aseguramiento del mismo. Desde el punto de vista epistemológico, ambas tareas corresponden a diversos niveles. Para Hilbert la afirmación "en un principio era el signo" tiene validez en la medida en que él ve la tarea esencial de su teoría en evitar el error y en proteger al pensamiento matemático de toda contradicción. Sin embargo, aquello que sirve para evitar el error no es por ello ya la razón suficiente de la verdad. Esta razón sólo puede ser hallada en ciertos enlaces sintéticos del pensamiento que fundamentan la construcción de un cierto campo de objetos y hacen posible la dominación de ese campo a través de leyendas universales. Al lado de una lógica analítica, la cual ofrece una visión de conjunto completa sobre lo encontrado y sus conexiones sistemáticas, pedía Leibniz una logica inventionis, una lógica de la invención. En este sentido podría decirse que el formalismo constituye un instrumento indispensable para la lógica de lo encontrado, pero no revela el principio del "encontrar" matemático. En ocasiones Hilbert dice que su teoría persigue la finalidad de asegurar para siempre el poder estatal de la matemática frente a todos los "golpes de estado" que se han intentado contra el análisis clásico. Sin embargo, aunque la teoría de la demostración llegara un día a alcanzar plenamente su finalidad, el lógico y el epistemólogo tendrán siempre derecho de preguntar si las fuerzas llamadas a proteger al gobierno matemático son las mismas que fundaron el dominio de la matemática en el reino del espíritu y constantemente lo extendieron y aumentaron. El formalismo es un medio incomparable de "disciplina" de la razón matemática, pero por sí mismo no es capaz de explicar su existencia ni de justificarla en sentido "trascendental".	Cassirer Formas Simbólicas III III
El valor que tiene una construcción estrictamente "formalista" de la matemática cobra así un nuevo matiz. En sí casi no puede exagerarse ese valor; no sería excesivo decir que la matemática sólo podrá justificar y conservar su viejo rango de "ciencia estricta" en la medida en que se logre concluir con la tarea de "formalización" de la misma en el sentido de Hilbert, pues con ello habrá ocurrido otra vez ese milagro lógico fincado en la esencia misma de lo matemático, esto es, la pregunta por lo infinito se haría accesible al modo finito de decisión mediante procesos "finitos". Hilbert mismo considera que el verdadero mérito de su teoría consiste en que ella permite fundamentar metódicamente y asegurar la idea de lo infinito por medio de lo finito. Con todo, por mucho que el perfeccionamiento de lo matemático requiera la plena realización del punto de vista estrictamente formalista, este interés técnico-matemático no coincide sin más con el interés epistemológico. La crítica del conocimiento tiene que reclamar de nuevo el restablecimiento de la unidad entre ambos momentos básicos que la abstracción matemática distingue con razón. De hecho, "formalismo" e "intuicionismo" no se excluyen desde el punto de vista epistemológico ni son algo antitético, ya que justamente el significado de lo que se ha aprehendido en la intuición pura tiene que ser retenido y conservado mediante el proceso de formalización, tiene que ser incorporado al pensamiento como posesión siempre disponible. En ese sentido ya Leibniz, uno de los más rigurosos representantes del punto de vista estrictamente formalista, dejó de separar al conocimiento "intuitivo" del conocimiento "simbólico", vinculándolos de modo indisoluble. Según Leibniz el primero crea los fundamentos de la matemática y el segundo se ocupa de que a partir de esos fundamentos se llegue a conclusiones por medio de cadenas deductivas. El pensamiento no necesita, al seguir éste su camino, mirar de continuo las situaciones ideales sino que puede contentarse largos trechos con colocar en lugar de la operación con las "ideas" la operación con los "signos". Sin embargo, tiene que llegar al final a un punto en que pregunta por el "sentido" de los signos, exigiendo una interpretación material de lo que se expresa y representa por medio de éstos. Leibniz, por ejemplo, compara el simbolismo matemático con el telescopio o con el microscopio. Por más que ambos incrementen el poder visual del hombre, no pueden sustituirlo. Como forma de visión intelectual, el conocimiento matemático se basa en una función originaria y autónoma de la razón, la cual se sirve de los caracteres simbólicos como instrumento. A mi modo de ver, ni siquiera la gigantesca ampliación y profundización que Hilbert ha dado al formalismo matemático nos fuerza a revocar esa decisión de principio, ya que la construcción entera de su sistema de signos no hubiese sido posible si Hilbert no se hubiese fundado en los conceptos de orden y sucesión como "conceptos originarios". Los números de Hilbert, aunque sean tomados como meros signos, son siempre signos posicionales, esto es, están provistos de un cierto "índice" que permite reconocer el modo en que se suceden. Así pues, aun cuando concibamos a todos y cada uno de los signos sólo como objetos discretos, extralógicos y dados de modo puramente intuitivo, todos esos objetos no se encuentran nada más yuxtapuestos como elementos independientes unos de otros sino que poseen un cierto orden. Si partimos del objeto "cero" como signo inicial, en un cierto proceso llegamos al "siguiente" signo 0' y de éste a 0", 0'", etc. Esto no significa sino que los diversos signos, a fin de distinguirlos con seguridad, tienen que ser separados de acuerdo con un orden determinado, lo cual es ya un "contar" en el sentido estricto de la palabra. Las comillas que empleamos para distinguir al 0 del 0', al 0' del 0", etc. fungen ya como números en el sentido de una derivación puramente "ordinal" del concepto de número. En general puede decirse que al pensamiento "intuitivo" le corresponde la fundamentación del edificio matemático, mientras que al pensamiento simbólico le corresponde la construcción y el aseguramiento del mismo. Desde el punto de vista epistemológico, ambas tareas corresponden a diversos niveles. Para Hilbert la afirmación "en un principio era el signo" tiene validez en la medida en que él ve la tarea esencial de su teoría en evitar el error y en proteger al pensamiento matemático de toda contradicción. Sin embargo, aquello que sirve para evitar el error no es por ello ya la razón suficiente de la verdad. Esta razón sólo puede ser hallada en ciertos enlaces sintéticos del pensamiento que fundamentan la construcción de un cierto campo de objetos y hacen posible la dominación de ese campo a través de leyendas universales. Al lado de una lógica analítica, la cual ofrece una visión de conjunto completa sobre lo encontrado y sus conexiones sistemáticas, pedía Leibniz una logica inventionis, una lógica de la invención. En este sentido podría decirse que el formalismo constituye un instrumento indispensable para la lógica de lo encontrado, pero no revela el principio del "encontrar" matemático. En ocasiones Hilbert dice que su teoría persigue la finalidad de asegurar para siempre el poder estatal de la matemática frente a todos los "golpes de estado" que se han intentado contra el análisis clásico. Sin embargo, aunque la teoría de la demostración llegara un día a alcanzar plenamente su finalidad, el lógico y el epistemólogo tendrán siempre derecho de preguntar si las fuerzas llamadas a proteger al gobierno matemático son las mismas que fundaron el dominio de la matemática en el reino del espíritu y constantemente lo extendieron y aumentaron. El formalismo es un medio incomparable de "disciplina" de la razón matemática, pero por sí mismo no es capaz de explicar su existencia ni de justificarla en sentido "trascendental".	Cassirer Formas Simbólicas III III
Tanto el empirismo como el racionalismo dogmáticos fracasan por no hacer justicia a esa actualidad, a ese puro carácter procesal del conocimiento. Ambos anulan ese carácter al negar la polaridad que constituye la verdadera fuerza motriz del conocimiento, el principio de su movimiento mismo. Esa polaridad es destruida si, en lugar de relacionar y conectar intelectualmente los factores opuestos, se trata de reducir el uno al otro. El empirismo lo hace al reducir los conceptos constructivos a lo "dado", mientras que el racionalismo hace resaltar en todo lo dado sólo la forma de su determinación conceptual. En ambos casos se llega a una nivelación de las antítesis básicas, en las cuales se estructura el ámbito de objetos del conocimiento físico. La mera coincidencia pasa a ocupar el lugar de la correlatividad en verdad fructífera. Lo verdaderamente creador del concepto y de la experiencia es ignorado así, ya que ambos desarrollan sus fuerzas sólo al medirse uno al otro. La serie de las "percepciones", la forma serial empírica de coexistencia y sucesión plantea la cuestión que ha de ser respondida con los medios de la forma serial conceptual, constructiva. La primera establece una yuxtaposición y una sucesión que han de ser transformadas progresivamente en una interrelación. Una totalidad de miembros a, b, c, d, … que inicialmente sólo están dados en la facticidad de su coexistencia espacio-temporal tienen que ser correlacionados, enlazados a través de una regla en virtud de la cual se pueda determinar y predecir el "surgimiento" de un miembro a partir del otro. Esa ley de surgimiento nunca está dada ya en la forma directa en que las percepciones "están allí", sino tiene que introducirse primero en ellas de modo puramente intelectual, hipotético. Se trata de ordenar los elementos a, b, c, d, … de modo que puedan ser concebidos como miembros de una serie x, x, x, xy, … caracterizada por un cierto "miembro general". Al introducir magnitudes específicas en ese miembro general tiene que "resultar" el caso particular en sentido propiamente dicho. Con todo, ese resultado nunca existe sólo como tal, sino tiene que lograrse y asegurarse siempre de nuevo por medio de métodos de ordenación cada vez más refinados. El proceso de relación entre la forma de serie empírica y la forma de serie matemático-ideal no cesa nunca. Por otra parte, en ningún momento se pasa de la una directamente a la otra sino que ambas permanecen con claridad separadas en cuanto a su estructura. En este contexto se nota en qué sentido la forma conceptual físico-matemática "empieza" con la experiencia, pero sin "surgir" de ella. La experiencia es primero en la medida en que ella formula el problema, pero la solución de ese problema no puede esperarse de ella sino que tiene que venir en la dirección básica del pensamiento matemático-constructivo. Platónicamente hablando, la percepción sigue siendo el "paracleto" del pensamiento, pero no es ella quien genera las fuerzas que despierta. En ese juego de fuerzas opuestas surge y se afirma el mundo de los objetos físicos. Una y otra vez es el contacto con la intuición empírica y su realidad "inmediata" la que lleva al concepto físico-matemático a su propio desarrollo, el cual lo obliga a emplear todas sus "posibilidades" ocultas. Ciertamente que en ese proceso de autodesarrollo el pensamiento se ve al punto forzado a ir de nuevo más allá de los límites del problema original, no sólo creando el armazón para resolver los problemas empíricos actuales, sino proyectándose también hacia el futuro. El pensamiento prepara los medios intelectuales para experiencias posibles e indica el camino para convertir en realidad, para actualizar esas posibilidades concebidas de modo puramente teórico.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Tanto el empirismo como el racionalismo dogmáticos fracasan por no hacer justicia a esa actualidad, a ese puro carácter procesal del conocimiento. Ambos anulan ese carácter al negar la polaridad que constituye la verdadera fuerza motriz del conocimiento, el principio de su movimiento mismo. Esa polaridad es destruida si, en lugar de relacionar y conectar intelectualmente los factores opuestos, se trata de reducir el uno al otro. El empirismo lo hace al reducir los conceptos constructivos a lo "dado", mientras que el racionalismo hace resaltar en todo lo dado sólo la forma de su determinación conceptual. En ambos casos se llega a una nivelación de las antítesis básicas, en las cuales se estructura el ámbito de objetos del conocimiento físico. La mera coincidencia pasa a ocupar el lugar de la correlatividad en verdad fructífera. Lo verdaderamente creador del concepto y de la experiencia es ignorado así, ya que ambos desarrollan sus fuerzas sólo al medirse uno al otro. La serie de las "percepciones", la forma serial empírica de coexistencia y sucesión plantea la cuestión que ha de ser respondida con los medios de la forma serial conceptual, constructiva. La primera establece una yuxtaposición y una sucesión que han de ser transformadas progresivamente en una interrelación. Una totalidad de miembros a, b, c, d, … que inicialmente sólo están dados en la facticidad de su coexistencia espacio-temporal tienen que ser correlacionados, enlazados a través de una regla en virtud de la cual se pueda determinar y predecir el "surgimiento" de un miembro a partir del otro. Esa ley de surgimiento nunca está dada ya en la forma directa en que las percepciones "están allí", sino tiene que introducirse primero en ellas de modo puramente intelectual, hipotético. Se trata de ordenar los elementos a, b, c, d, … de modo que puedan ser concebidos como miembros de una serie x, x, x, xy, … caracterizada por un cierto "miembro general". Al introducir magnitudes específicas en ese miembro general tiene que "resultar" el caso particular en sentido propiamente dicho. Con todo, ese resultado nunca existe sólo como tal, sino tiene que lograrse y asegurarse siempre de nuevo por medio de métodos de ordenación cada vez más refinados. El proceso de relación entre la forma de serie empírica y la forma de serie matemático-ideal no cesa nunca. Por otra parte, en ningún momento se pasa de la una directamente a la otra sino que ambas permanecen con claridad separadas en cuanto a su estructura. En este contexto se nota en qué sentido la forma conceptual físico-matemática "empieza" con la experiencia, pero sin "surgir" de ella. La experiencia es primero en la medida en que ella formula el problema, pero la solución de ese problema no puede esperarse de ella sino que tiene que venir en la dirección básica del pensamiento matemático-constructivo. Platónicamente hablando, la percepción sigue siendo el "paracleto" del pensamiento, pero no es ella quien genera las fuerzas que despierta. En ese juego de fuerzas opuestas surge y se afirma el mundo de los objetos físicos. Una y otra vez es el contacto con la intuición empírica y su realidad "inmediata" la que lleva al concepto físico-matemático a su propio desarrollo, el cual lo obliga a emplear todas sus "posibilidades" ocultas. Ciertamente que en ese proceso de autodesarrollo el pensamiento se ve al punto forzado a ir de nuevo más allá de los límites del problema original, no sólo creando el armazón para resolver los problemas empíricos actuales, sino proyectándose también hacia el futuro. El pensamiento prepara los medios intelectuales para experiencias posibles e indica el camino para convertir en realidad, para actualizar esas posibilidades concebidas de modo puramente teórico.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Tanto el empirismo como el racionalismo dogmáticos fracasan por no hacer justicia a esa actualidad, a ese puro carácter procesal del conocimiento. Ambos anulan ese carácter al negar la polaridad que constituye la verdadera fuerza motriz del conocimiento, el principio de su movimiento mismo. Esa polaridad es destruida si, en lugar de relacionar y conectar intelectualmente los factores opuestos, se trata de reducir el uno al otro. El empirismo lo hace al reducir los conceptos constructivos a lo "dado", mientras que el racionalismo hace resaltar en todo lo dado sólo la forma de su determinación conceptual. En ambos casos se llega a una nivelación de las antítesis básicas, en las cuales se estructura el ámbito de objetos del conocimiento físico. La mera coincidencia pasa a ocupar el lugar de la correlatividad en verdad fructífera. Lo verdaderamente creador del concepto y de la experiencia es ignorado así, ya que ambos desarrollan sus fuerzas sólo al medirse uno al otro. La serie de las "percepciones", la forma serial empírica de coexistencia y sucesión plantea la cuestión que ha de ser respondida con los medios de la forma serial conceptual, constructiva. La primera establece una yuxtaposición y una sucesión que han de ser transformadas progresivamente en una interrelación. Una totalidad de miembros a, b, c, d, … que inicialmente sólo están dados en la facticidad de su coexistencia espacio-temporal tienen que ser correlacionados, enlazados a través de una regla en virtud de la cual se pueda determinar y predecir el "surgimiento" de un miembro a partir del otro. Esa ley de surgimiento nunca está dada ya en la forma directa en que las percepciones "están allí", sino tiene que introducirse primero en ellas de modo puramente intelectual, hipotético. Se trata de ordenar los elementos a, b, c, d, … de modo que puedan ser concebidos como miembros de una serie x, x, x, xy, … caracterizada por un cierto "miembro general". Al introducir magnitudes específicas en ese miembro general tiene que "resultar" el caso particular en sentido propiamente dicho. Con todo, ese resultado nunca existe sólo como tal, sino tiene que lograrse y asegurarse siempre de nuevo por medio de métodos de ordenación cada vez más refinados. El proceso de relación entre la forma de serie empírica y la forma de serie matemático-ideal no cesa nunca. Por otra parte, en ningún momento se pasa de la una directamente a la otra sino que ambas permanecen con claridad separadas en cuanto a su estructura. En este contexto se nota en qué sentido la forma conceptual físico-matemática "empieza" con la experiencia, pero sin "surgir" de ella. La experiencia es primero en la medida en que ella formula el problema, pero la solución de ese problema no puede esperarse de ella sino que tiene que venir en la dirección básica del pensamiento matemático-constructivo. Platónicamente hablando, la percepción sigue siendo el "paracleto" del pensamiento, pero no es ella quien genera las fuerzas que despierta. En ese juego de fuerzas opuestas surge y se afirma el mundo de los objetos físicos. Una y otra vez es el contacto con la intuición empírica y su realidad "inmediata" la que lleva al concepto físico-matemático a su propio desarrollo, el cual lo obliga a emplear todas sus "posibilidades" ocultas. Ciertamente que en ese proceso de autodesarrollo el pensamiento se ve al punto forzado a ir de nuevo más allá de los límites del problema original, no sólo creando el armazón para resolver los problemas empíricos actuales, sino proyectándose también hacia el futuro. El pensamiento prepara los medios intelectuales para experiencias posibles e indica el camino para convertir en realidad, para actualizar esas posibilidades concebidas de modo puramente teórico.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si planteamos a la moderna física teórica la pregunta de en qué medida se ha cumplido en ella esa predicción de Locke, nos podremos aclarar nuevamente en este punto cuán grande es la distancia que suele existir entre los enunciados del "empirismo" y los hechos de la propia empirie concreta. Ambos coinciden en un momento puramente negativo, en el apartarse de un cierto ideal metafísico de conocimiento. También la física moderna ha abandonado la idea de penetrar "en el interior de la naturaleza" si por "interior" se entiende el fundamento sustancial último del cual se deriven los fenómenos empíricos. La física moderna no se plantea ninguna otra cuestión más elevada que la de "deletrear apariencias a fin de poder leerlas como experiencias". Por otra parte, traza el límite entre la apariencia sensible y la "experiencia" científica con mucha mayor claridad que en los sistemas del empirismo dogmático: Locke, Hume, Mill o Mach. En lo que esos sistemas describen como pura facticidad, como matter of fact, no puede encontrarse ya ninguna diferencia entre lo "fáctico" de la física teórica y lo "fáctico" de la historia. Hemos visto ya en las frases anteriores de Locke citadas cómo se mezclan e imperceptiblemente confluyen ambas determinaciones. Sin embargo, esa misma nivelación corta de raíz el auténtico problema de la "facticidad" física. Los hechos de la física no se equiparan a los de la historia, ya que los primeros descansan en supuestos y en procesos intelectuales enteramente distintos de los últimos. Si se abstrae de todos esos procesos, no con ello se obtiene el meollo puro de la facticidad física, sino más bien se le destruye al privársele de su significado específico. Aquí se manifiesta una peculiar dialéctica en la evolución del empirismo mismo, puesto que el ataque que se proponía llevar a cabo contra lo "racional" se vuelve después contra sí mismo. El empirismo cree poder asegurar óptimamente la legitimidad de la experiencia como el fundamento auténtico de todo conocimiento basando la experiencia exclusivamente en sí misma. La experiencia —según una expresión de Locke— ya no debe descansar en suelo prestado o mendigado, sino que tiene que ser reconocida como una fuente autónoma de conocimiento y por completo independiente. Sin embargo, el corte que se efectúa con ello y que estaba destinado a separar tajante y claramente la esfera de lo a posteriori de la esfera de lo a priori afecta no sólo a los momentos a priori, sino al mismo tiempo a la forma misma de la conceptuación empírica. En vista de la correlación continua entre lo "particular" y lo "general", lo "fáctico" y lo "racional", todo intento de separar cualquiera de esos factores del complejo intelectual en que se encuentra equivale a destruir su significación positiva. Lo fáctico no existe nunca "en sí", como un material del conocimiento previamente dado y por completo indiferente, sino que participa ya como momento categorial en el proceso de conocimiento. Este momento recibe a su vez su sentido en virtud del otro polo al cual se refiere, en virtud de la forma estructural a la que apunta y que, por su parte, ayuda a construir. Recién desde este punto de vista resalta toda la riqueza en determinaciones que entraña el contenido de lo "fáctico", la variedad y sutileza de las distinciones que encierra. De acuerdo con la forma a la que se adapte cambia también el significado básico de la pura "facticidad" misma. Lo racional no es la antítesis lógica de lo fáctico, sino uno de sus medios esenciales de determinación y de acuerdo con la evolución de ese medio de determinación va adquiriendo lo fáctico mismo un contenido espiritual distinto. Se convierte en hecho de la física, en hecho de la ciencia natural descriptiva o de la historia de acuerdo con la pregunta teórica que le sea planteada y de acuerdo con los supuestos particulares que entran ya en cada una de esas formas características de preguntar.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si nos limitamos al planteamiento físico del problema, resalta inmediatamente cómo lo "dado" de la percepción sensible experimenta ya una transformación radical a través de su dirección originaria básica, pues los "datos" de la física no son ya las simples sensaciones en cuanto tales, ni los objetos de que se ocupa y cuya "existencia" afirma se reducen a meros conglomerados de cualidades sensibles. Mientras permanezcamos en el terreno de la mera conciencia perceptual, la estricta realización de la tesis esse = percipi no parece encontrar ningún obstáculo serio. Dentro de esa esfera, también el objeto —aunque no pueda nunca ser presentado en forma de una sola percepción— parece ser definible como mero agregado de "simples ideas". De acuerdo con esto, la unidad del objeto aparece aquí, en última instancia, como una mera unidad nominal. "A través del sentido de la vista —escribe Berkeley— recibo las ideas de luz y colores en sus diversos grados y modificaciones cualitativas; a través del tacto percibo, por ejemplo, la dureza y la suavidad, el calor y el frío, el movimiento y la resistencia… el olfato me proporciona olores, el gusto sensaciones de sabor, el oído suministra sonido a la mente en toda su variedad de tonos y de composición. Puesto que se observa que algunas de esas sensaciones se presentan juntas, se les da un nombre, considerándoseles por ello como una cosa. Así, por ejemplo, si se observa que un cierto color, sensación táctil, olor, sabor, forma y consistencia aparecen juntos, se les tiene por una cosa designada con el nombre de manzana. Otro conjunto de ideas constituye una piedra, un árbol, un libro y otras cosas sensibles semejantes…" Sin embargo, sea cual fuere nuestro juicio sobre esta descomposición nominalista del "objeto" de la percepción, el "objeto" de la física no se ve afectado por ella. La simple razón es que con él se quiere decir y establecer algo enteramente distinto a un simple agregado de ideas sensibles. También él constituye un todo complejo, pero no un todo de impresiones, sino una totalidad de determinaciones de número y medida. Cualquier componente de ese objeto, antes de poder ser empleado en la construcción de este último, tiene que haber experimentado una especie de transustanciación, tiene que haberse transformado de una simple "impresión" de los sentidos en un puro valor de medida. No son sabores, olores, sensaciones visuales o auditivas las que constituyen ahora las partes integrantes del objeto, sino que en su lugar han aparecido elementos de un tipo enteramente distinto. La cosa, incluso en calidad de cosa individual, ha dejado de ser un agregado concreto de atributos sensibles para convertirse en un conjunto de "constantes", cada una de las cuales la caracteriza dentro de un cierto sistema de magnitudes. La cosa no "consiste" ya en olor o sabor, color o tono, sino en su movimiento y sus diferencias individuales respecto de otras cosas que se fundan en esos puros valores numéricos. La "naturaleza" de un cuerpo, en el sentido físico de la palabra, no está determinada por su tipo de apariencia sensible, sino por su peso atómico, su calor específico, sus exponentes de refracción, su índice de absorción, su capacidad para conducir electricidad, su susceptibilidad magnética, etc. Ciertamente que esa transformación en los predicados de la cosa parecen no afectar todavía al sujeto mismo al cual se le atribuyen todas esas determinaciones, ya que el tipo de vínculo que existe entre las diversas constancias físicas y químicas, a primera vista no es superior al vínculo que encontramos entre los atributos sensibles, no está más firmemente "fundado" que éste. En el primer caso también tenemos que conformarnos al parecer con una simple yuxtaposición, sin poder penetrar con más profundidad en el "porqué" de la misma. No obstante, toda la evolución de la física y de la química en los últimos decenios muestra que en modo alguno se ha renunciado a la pregunta del "porqué". Ni la física ni la química se han detenido en la mera constatación puramente empírica de la coexistencia de las constantes, sino que han llegado a establecer conexiones sistemáticas más generales, a partir de las cuales tratan de "explicar" la aparición de ciertos complejos. Esa explicación no significa que, en el sentido de un concepto dogmático de sustancia, los "accidentes" y "modos" tengan que ser concebidos y deducidos a partir de la "esencia de la sustancia", sino que ciertas leyes universales sean buscadas, con fundamento en las cuales se determine la relación entre las constantes de diverso tipo. Con base en esas leyes se llegó a considerar y a estructurar desde un punto de vista campos que antes eran considerados como enteramente heterogéneos; lo aparentemente más heterogéneo llegó a conocerse no sólo como análogo, sino hasta como idéntico. Esta tendencia intelectual básica de la física moderna va resaltando primero con timidez, limitándose a problemas particulares, para volverse después más consciente y decididamente hacia lo más general. Las constantes que describen el comportamiento físico y químico de los diversos materiales se van acercando primero, llegándose a conectar algunas de ellas con otras mediante relaciones fijas. Así, por ejemplo, Dulong y Petit encuentran ya en el año de 1819 una determinada relación existente entre el peso atómico de un determinado elemento y su calor específico: el calor específico de un elemento es inversamente proporcional a su peso atómico. Esa relación es comprobada y explicada teóricamente al lograr Richarz derivarla como consecuencia de la teoría cinética del calor. Con todo, seguía existiendo todavía una tensión entre "teoría" y "experiencia" en vista de que el producto del peso atómico y el calor específico, el cual según la ley Dulong-Petit tenía que ser idéntico para todos los elementos sólidos, presentaba considerables desviaciones en ciertos elementos con un peso atómico bajo. Estas desviaciones se pudieron entender apenas cuando Einstein colocó esa observación en un nuevo contexto teórico global al aplicar las concepciones básicas de la teoría cuántica a la térmica de los cuerpos sólidos. Con base en ese punto de vista se encontró una nueva relación entre el calor específico de un cuerpo sólido y la llamada "temperatura absoluta", tal y como establece el teorema de Debye. Una "aproximación" análoga de constantes tuvo lugar cuando Maxwell logró establecer la relación que existe entre las constantes que designan el comportamiento óptico de determinadas sustancias y las constantes que designan su comportamiento eléctrico. Con base en la teoría electromagnética de la luz resultó que la constante de dielectricidad de un medio es igual al cuadrado del exponente de refracción. Sin embargo, al inicio también esta relación tenía empíricamente sólo una validez limitada, ya que una verificación empírica exacta de ella sólo resultó posible en gases, pero no, por ejemplo, en alcohol o agua. No obstante, las "excepciones" que pareció brindar la experiencia tampoco fueron capaces en este caso de invalidar la regla establecida con base en consideraciones teóricas, sino sólo condujeron a una definición más exacta de la regla misma. Las aparentes desviaciones de la regla resultaron explicables cuando se dio una formulación más precisa al concepto de constante de dielectricidad por medio de la teoría electrónica de la dispersión. El tipo de relación que la teoría einsteniana de la gravitación estableció entre los conceptos de masa pesada y masa inerte ofrece otro ejemplo especialmente claro y metodológicamente instructivo del progreso de principio que se suele alcanzar a través de la consideración unitaria de constantes antes consideradas como diversas. La relación puramente empírica era ya conocida desde hacía tiempo y había sido demostrada ya por medio de los experimentos de Eötvös y Zeemann por medio de la balanza de torsión. Sin embargo, lo decisivo en la teoría de Einstein consistió en una interpretación intelectual por completo nueva de la equivalencia de masa inerte y masa pesada, la cual existía hasta entonces en calidad de hecho incomprendido, en calidad de "curiosidad". La igualdad de masa inerte y masa pesada, la cual aparecía en la vieja teoría como un mero "accidente", fue elevada por Einstein a la categoría de un principio estrictamente válido y a partir de ese principio se encontró una ley fundamental que abarca por igual tanto los fenómenos inerciales como los fenómenos de la gravitación. En todas esas relaciones y conexiones el papel mediador decisivo lo juega el esquematismo general del concepto de número. El número funge, por así decirlo, de medio abstracto en el cual se encuentran los diversos ámbitos sensibles y abandonan sus diferencias específicas. Así, por ejemplo, en la teoría de Maxwell el fenómeno de la luz forma una unidad con los fenómenos eléctricos en virtud de que obtenemos el mismo tipo de denominación para ambos fenómenos en cuanto los tratamos de expresar numéricamente con exactitud. El abismo que parece existir entre los fenómenos ópticos y los fenómenos eléctricos en cuanto tales se cierra en cuanto nos percatamos de que una cierta constante "c", que aparece en las ecuaciones de Maxwell, corresponde exactamente a la velocidad de la luz en el espacio vacío. La forma de esa relación puramente numérica es la que permite superar la heterogeneidad de las propiedades sensibles y establecer una homogeneidad de la "esencia" física. "Ciertamente que la esencia de los eventos electromagnéticos —hace notar Planck al respecto— nos es tan poco comprensible como la de los eventos ópticos. Sin embargo, quien quiera echar en cara a la teoría electromagnética de la luz el colocar un enigma en lugar de otro, desconoce el significado de esta teoría, ya que su mérito consiste justamente en haber unido dos campos de la física que hasta entonces habían tenido que tratarse independientemente, esto es, consiste en que dos teoremas válidos para un campo pueden ser aplicados sin más al otro campo, lo cual constituye un éxito que la teoría mecánica de la luz no logró y no podía lograr." La identidad que busca la física teórica no es una identidad del "fundamento último" sustancial de los fenómenos, sino una identidad de su representación matemática, esto es, de su representación simbólica. Así pues, cuanto más perfecto sea su sistema de signos y cuanto más completamente logre abarcar la totalidad de los fenómenos en virtud de ese sistema, asignando a cada fenómeno su lugar determinado en él, tanto más habrá avanzado en su vía de "explicación". Hoy día ese progreso en la explicación, el cual en rigor no es otro que el de la estricta conexión y representación serial, se revela en el hecho de que en efecto parece haber una serie básica que abarca la multiplicidad de todo lo que pueda designarse como evento físico. El concepto y la teoría modernos de la radiación ha permitido resumir campos y eventos que antes se encontraban enteramente separados. En la medida en que se llegó a conocer que todas las leyes válidas para los rayos luminosos —las leyes de reflexión y refracción, interferencia y polarización, emisión y absorción— son igualmente válidas para los rayos de calor en el sentido de la hipótesis general antes considerada, quedó establecida entre ambos una "unión" intelectual que superó la diferencia cualitativa de las sensaciones en que calor y luz se nos manifiestan. Lo único que distingue ahora a ambas —en el sentido "objetivo" del juicio físico— es un puro valor numérico y posicional, un cierto índice que designa la "longitud de onda" de ambos tipos de radiación. A esa unión de radiación luminosa y radiación térmica se agregaron, al otro lado del espectro, los rayos ultravioleta, químicamente activos. Al final, mediante el descubrimiento de las ondas hertzianas, por un lado, y de los rayos X y los rayos gamma, por otro lado, el campo de los fenómenos de radiación experimentó una ampliación extraordinaria que implicó al mismo tiempo una correspondiente unificación más profunda y significativa. Resulta ahora que la totalidad de todos los eventos de radiación puede ser representada de modo estrictamente unitario; en todos los casos se trata de ondas electromagnéticas que se distinguen sólo entre sí por medio de ciertos valores numéricos, esto es, por medio de sus periodos. El campo de eventos que nos es de inmediato asequible a través de la percepción sensible aparece dentro de ese sistema global sólo como un sector de muy escasas dimensiones con relación al todo. El espectro visible, que abarca los colores del arco iris del rojo al violeta, ocupa dentro del espectro total el espacio de un solo octavo, mientras que 8-16 octavos más allá del violeta empieza apenas el campo de los rayos X y aproximadamente 30 octavos más allá del rojo empieza el campo de las ondas de la telegrafía sin hilos. La prosecución consecuente de la forma intelectual y del simbolismo específicamente físico se fue creando poco a poco esa forma, la que constituye su lenguaje apropiado en virtud del cual se ha logrado ese gigantesco progreso y se ha reconocido que los límites de la sensación son meros límites "antropomórficos" accidentales, pudiéndoseles llegar a eliminar.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si nos limitamos al planteamiento físico del problema, resalta inmediatamente cómo lo "dado" de la percepción sensible experimenta ya una transformación radical a través de su dirección originaria básica, pues los "datos" de la física no son ya las simples sensaciones en cuanto tales, ni los objetos de que se ocupa y cuya "existencia" afirma se reducen a meros conglomerados de cualidades sensibles. Mientras permanezcamos en el terreno de la mera conciencia perceptual, la estricta realización de la tesis esse = percipi no parece encontrar ningún obstáculo serio. Dentro de esa esfera, también el objeto —aunque no pueda nunca ser presentado en forma de una sola percepción— parece ser definible como mero agregado de "simples ideas". De acuerdo con esto, la unidad del objeto aparece aquí, en última instancia, como una mera unidad nominal. "A través del sentido de la vista —escribe Berkeley— recibo las ideas de luz y colores en sus diversos grados y modificaciones cualitativas; a través del tacto percibo, por ejemplo, la dureza y la suavidad, el calor y el frío, el movimiento y la resistencia… el olfato me proporciona olores, el gusto sensaciones de sabor, el oído suministra sonido a la mente en toda su variedad de tonos y de composición. Puesto que se observa que algunas de esas sensaciones se presentan juntas, se les da un nombre, considerándoseles por ello como una cosa. Así, por ejemplo, si se observa que un cierto color, sensación táctil, olor, sabor, forma y consistencia aparecen juntos, se les tiene por una cosa designada con el nombre de manzana. Otro conjunto de ideas constituye una piedra, un árbol, un libro y otras cosas sensibles semejantes…" Sin embargo, sea cual fuere nuestro juicio sobre esta descomposición nominalista del "objeto" de la percepción, el "objeto" de la física no se ve afectado por ella. La simple razón es que con él se quiere decir y establecer algo enteramente distinto a un simple agregado de ideas sensibles. También él constituye un todo complejo, pero no un todo de impresiones, sino una totalidad de determinaciones de número y medida. Cualquier componente de ese objeto, antes de poder ser empleado en la construcción de este último, tiene que haber experimentado una especie de transustanciación, tiene que haberse transformado de una simple "impresión" de los sentidos en un puro valor de medida. No son sabores, olores, sensaciones visuales o auditivas las que constituyen ahora las partes integrantes del objeto, sino que en su lugar han aparecido elementos de un tipo enteramente distinto. La cosa, incluso en calidad de cosa individual, ha dejado de ser un agregado concreto de atributos sensibles para convertirse en un conjunto de "constantes", cada una de las cuales la caracteriza dentro de un cierto sistema de magnitudes. La cosa no "consiste" ya en olor o sabor, color o tono, sino en su movimiento y sus diferencias individuales respecto de otras cosas que se fundan en esos puros valores numéricos. La "naturaleza" de un cuerpo, en el sentido físico de la palabra, no está determinada por su tipo de apariencia sensible, sino por su peso atómico, su calor específico, sus exponentes de refracción, su índice de absorción, su capacidad para conducir electricidad, su susceptibilidad magnética, etc. Ciertamente que esa transformación en los predicados de la cosa parecen no afectar todavía al sujeto mismo al cual se le atribuyen todas esas determinaciones, ya que el tipo de vínculo que existe entre las diversas constancias físicas y químicas, a primera vista no es superior al vínculo que encontramos entre los atributos sensibles, no está más firmemente "fundado" que éste. En el primer caso también tenemos que conformarnos al parecer con una simple yuxtaposición, sin poder penetrar con más profundidad en el "porqué" de la misma. No obstante, toda la evolución de la física y de la química en los últimos decenios muestra que en modo alguno se ha renunciado a la pregunta del "porqué". Ni la física ni la química se han detenido en la mera constatación puramente empírica de la coexistencia de las constantes, sino que han llegado a establecer conexiones sistemáticas más generales, a partir de las cuales tratan de "explicar" la aparición de ciertos complejos. Esa explicación no significa que, en el sentido de un concepto dogmático de sustancia, los "accidentes" y "modos" tengan que ser concebidos y deducidos a partir de la "esencia de la sustancia", sino que ciertas leyes universales sean buscadas, con fundamento en las cuales se determine la relación entre las constantes de diverso tipo. Con base en esas leyes se llegó a considerar y a estructurar desde un punto de vista campos que antes eran considerados como enteramente heterogéneos; lo aparentemente más heterogéneo llegó a conocerse no sólo como análogo, sino hasta como idéntico. Esta tendencia intelectual básica de la física moderna va resaltando primero con timidez, limitándose a problemas particulares, para volverse después más consciente y decididamente hacia lo más general. Las constantes que describen el comportamiento físico y químico de los diversos materiales se van acercando primero, llegándose a conectar algunas de ellas con otras mediante relaciones fijas. Así, por ejemplo, Dulong y Petit encuentran ya en el año de 1819 una determinada relación existente entre el peso atómico de un determinado elemento y su calor específico: el calor específico de un elemento es inversamente proporcional a su peso atómico. Esa relación es comprobada y explicada teóricamente al lograr Richarz derivarla como consecuencia de la teoría cinética del calor. Con todo, seguía existiendo todavía una tensión entre "teoría" y "experiencia" en vista de que el producto del peso atómico y el calor específico, el cual según la ley Dulong-Petit tenía que ser idéntico para todos los elementos sólidos, presentaba considerables desviaciones en ciertos elementos con un peso atómico bajo. Estas desviaciones se pudieron entender apenas cuando Einstein colocó esa observación en un nuevo contexto teórico global al aplicar las concepciones básicas de la teoría cuántica a la térmica de los cuerpos sólidos. Con base en ese punto de vista se encontró una nueva relación entre el calor específico de un cuerpo sólido y la llamada "temperatura absoluta", tal y como establece el teorema de Debye. Una "aproximación" análoga de constantes tuvo lugar cuando Maxwell logró establecer la relación que existe entre las constantes que designan el comportamiento óptico de determinadas sustancias y las constantes que designan su comportamiento eléctrico. Con base en la teoría electromagnética de la luz resultó que la constante de dielectricidad de un medio es igual al cuadrado del exponente de refracción. Sin embargo, al inicio también esta relación tenía empíricamente sólo una validez limitada, ya que una verificación empírica exacta de ella sólo resultó posible en gases, pero no, por ejemplo, en alcohol o agua. No obstante, las "excepciones" que pareció brindar la experiencia tampoco fueron capaces en este caso de invalidar la regla establecida con base en consideraciones teóricas, sino sólo condujeron a una definición más exacta de la regla misma. Las aparentes desviaciones de la regla resultaron explicables cuando se dio una formulación más precisa al concepto de constante de dielectricidad por medio de la teoría electrónica de la dispersión. El tipo de relación que la teoría einsteniana de la gravitación estableció entre los conceptos de masa pesada y masa inerte ofrece otro ejemplo especialmente claro y metodológicamente instructivo del progreso de principio que se suele alcanzar a través de la consideración unitaria de constantes antes consideradas como diversas. La relación puramente empírica era ya conocida desde hacía tiempo y había sido demostrada ya por medio de los experimentos de Eötvös y Zeemann por medio de la balanza de torsión. Sin embargo, lo decisivo en la teoría de Einstein consistió en una interpretación intelectual por completo nueva de la equivalencia de masa inerte y masa pesada, la cual existía hasta entonces en calidad de hecho incomprendido, en calidad de "curiosidad". La igualdad de masa inerte y masa pesada, la cual aparecía en la vieja teoría como un mero "accidente", fue elevada por Einstein a la categoría de un principio estrictamente válido y a partir de ese principio se encontró una ley fundamental que abarca por igual tanto los fenómenos inerciales como los fenómenos de la gravitación. En todas esas relaciones y conexiones el papel mediador decisivo lo juega el esquematismo general del concepto de número. El número funge, por así decirlo, de medio abstracto en el cual se encuentran los diversos ámbitos sensibles y abandonan sus diferencias específicas. Así, por ejemplo, en la teoría de Maxwell el fenómeno de la luz forma una unidad con los fenómenos eléctricos en virtud de que obtenemos el mismo tipo de denominación para ambos fenómenos en cuanto los tratamos de expresar numéricamente con exactitud. El abismo que parece existir entre los fenómenos ópticos y los fenómenos eléctricos en cuanto tales se cierra en cuanto nos percatamos de que una cierta constante "c", que aparece en las ecuaciones de Maxwell, corresponde exactamente a la velocidad de la luz en el espacio vacío. La forma de esa relación puramente numérica es la que permite superar la heterogeneidad de las propiedades sensibles y establecer una homogeneidad de la "esencia" física. "Ciertamente que la esencia de los eventos electromagnéticos —hace notar Planck al respecto— nos es tan poco comprensible como la de los eventos ópticos. Sin embargo, quien quiera echar en cara a la teoría electromagnética de la luz el colocar un enigma en lugar de otro, desconoce el significado de esta teoría, ya que su mérito consiste justamente en haber unido dos campos de la física que hasta entonces habían tenido que tratarse independientemente, esto es, consiste en que dos teoremas válidos para un campo pueden ser aplicados sin más al otro campo, lo cual constituye un éxito que la teoría mecánica de la luz no logró y no podía lograr." La identidad que busca la física teórica no es una identidad del "fundamento último" sustancial de los fenómenos, sino una identidad de su representación matemática, esto es, de su representación simbólica. Así pues, cuanto más perfecto sea su sistema de signos y cuanto más completamente logre abarcar la totalidad de los fenómenos en virtud de ese sistema, asignando a cada fenómeno su lugar determinado en él, tanto más habrá avanzado en su vía de "explicación". Hoy día ese progreso en la explicación, el cual en rigor no es otro que el de la estricta conexión y representación serial, se revela en el hecho de que en efecto parece haber una serie básica que abarca la multiplicidad de todo lo que pueda designarse como evento físico. El concepto y la teoría modernos de la radiación ha permitido resumir campos y eventos que antes se encontraban enteramente separados. En la medida en que se llegó a conocer que todas las leyes válidas para los rayos luminosos —las leyes de reflexión y refracción, interferencia y polarización, emisión y absorción— son igualmente válidas para los rayos de calor en el sentido de la hipótesis general antes considerada, quedó establecida entre ambos una "unión" intelectual que superó la diferencia cualitativa de las sensaciones en que calor y luz se nos manifiestan. Lo único que distingue ahora a ambas —en el sentido "objetivo" del juicio físico— es un puro valor numérico y posicional, un cierto índice que designa la "longitud de onda" de ambos tipos de radiación. A esa unión de radiación luminosa y radiación térmica se agregaron, al otro lado del espectro, los rayos ultravioleta, químicamente activos. Al final, mediante el descubrimiento de las ondas hertzianas, por un lado, y de los rayos X y los rayos gamma, por otro lado, el campo de los fenómenos de radiación experimentó una ampliación extraordinaria que implicó al mismo tiempo una correspondiente unificación más profunda y significativa. Resulta ahora que la totalidad de todos los eventos de radiación puede ser representada de modo estrictamente unitario; en todos los casos se trata de ondas electromagnéticas que se distinguen sólo entre sí por medio de ciertos valores numéricos, esto es, por medio de sus periodos. El campo de eventos que nos es de inmediato asequible a través de la percepción sensible aparece dentro de ese sistema global sólo como un sector de muy escasas dimensiones con relación al todo. El espectro visible, que abarca los colores del arco iris del rojo al violeta, ocupa dentro del espectro total el espacio de un solo octavo, mientras que 8-16 octavos más allá del violeta empieza apenas el campo de los rayos X y aproximadamente 30 octavos más allá del rojo empieza el campo de las ondas de la telegrafía sin hilos. La prosecución consecuente de la forma intelectual y del simbolismo específicamente físico se fue creando poco a poco esa forma, la que constituye su lenguaje apropiado en virtud del cual se ha logrado ese gigantesco progreso y se ha reconocido que los límites de la sensación son meros límites "antropomórficos" accidentales, pudiéndoseles llegar a eliminar.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si nos limitamos al planteamiento físico del problema, resalta inmediatamente cómo lo "dado" de la percepción sensible experimenta ya una transformación radical a través de su dirección originaria básica, pues los "datos" de la física no son ya las simples sensaciones en cuanto tales, ni los objetos de que se ocupa y cuya "existencia" afirma se reducen a meros conglomerados de cualidades sensibles. Mientras permanezcamos en el terreno de la mera conciencia perceptual, la estricta realización de la tesis esse = percipi no parece encontrar ningún obstáculo serio. Dentro de esa esfera, también el objeto —aunque no pueda nunca ser presentado en forma de una sola percepción— parece ser definible como mero agregado de "simples ideas". De acuerdo con esto, la unidad del objeto aparece aquí, en última instancia, como una mera unidad nominal. "A través del sentido de la vista —escribe Berkeley— recibo las ideas de luz y colores en sus diversos grados y modificaciones cualitativas; a través del tacto percibo, por ejemplo, la dureza y la suavidad, el calor y el frío, el movimiento y la resistencia… el olfato me proporciona olores, el gusto sensaciones de sabor, el oído suministra sonido a la mente en toda su variedad de tonos y de composición. Puesto que se observa que algunas de esas sensaciones se presentan juntas, se les da un nombre, considerándoseles por ello como una cosa. Así, por ejemplo, si se observa que un cierto color, sensación táctil, olor, sabor, forma y consistencia aparecen juntos, se les tiene por una cosa designada con el nombre de manzana. Otro conjunto de ideas constituye una piedra, un árbol, un libro y otras cosas sensibles semejantes…" Sin embargo, sea cual fuere nuestro juicio sobre esta descomposición nominalista del "objeto" de la percepción, el "objeto" de la física no se ve afectado por ella. La simple razón es que con él se quiere decir y establecer algo enteramente distinto a un simple agregado de ideas sensibles. También él constituye un todo complejo, pero no un todo de impresiones, sino una totalidad de determinaciones de número y medida. Cualquier componente de ese objeto, antes de poder ser empleado en la construcción de este último, tiene que haber experimentado una especie de transustanciación, tiene que haberse transformado de una simple "impresión" de los sentidos en un puro valor de medida. No son sabores, olores, sensaciones visuales o auditivas las que constituyen ahora las partes integrantes del objeto, sino que en su lugar han aparecido elementos de un tipo enteramente distinto. La cosa, incluso en calidad de cosa individual, ha dejado de ser un agregado concreto de atributos sensibles para convertirse en un conjunto de "constantes", cada una de las cuales la caracteriza dentro de un cierto sistema de magnitudes. La cosa no "consiste" ya en olor o sabor, color o tono, sino en su movimiento y sus diferencias individuales respecto de otras cosas que se fundan en esos puros valores numéricos. La "naturaleza" de un cuerpo, en el sentido físico de la palabra, no está determinada por su tipo de apariencia sensible, sino por su peso atómico, su calor específico, sus exponentes de refracción, su índice de absorción, su capacidad para conducir electricidad, su susceptibilidad magnética, etc. Ciertamente que esa transformación en los predicados de la cosa parecen no afectar todavía al sujeto mismo al cual se le atribuyen todas esas determinaciones, ya que el tipo de vínculo que existe entre las diversas constancias físicas y químicas, a primera vista no es superior al vínculo que encontramos entre los atributos sensibles, no está más firmemente "fundado" que éste. En el primer caso también tenemos que conformarnos al parecer con una simple yuxtaposición, sin poder penetrar con más profundidad en el "porqué" de la misma. No obstante, toda la evolución de la física y de la química en los últimos decenios muestra que en modo alguno se ha renunciado a la pregunta del "porqué". Ni la física ni la química se han detenido en la mera constatación puramente empírica de la coexistencia de las constantes, sino que han llegado a establecer conexiones sistemáticas más generales, a partir de las cuales tratan de "explicar" la aparición de ciertos complejos. Esa explicación no significa que, en el sentido de un concepto dogmático de sustancia, los "accidentes" y "modos" tengan que ser concebidos y deducidos a partir de la "esencia de la sustancia", sino que ciertas leyes universales sean buscadas, con fundamento en las cuales se determine la relación entre las constantes de diverso tipo. Con base en esas leyes se llegó a considerar y a estructurar desde un punto de vista campos que antes eran considerados como enteramente heterogéneos; lo aparentemente más heterogéneo llegó a conocerse no sólo como análogo, sino hasta como idéntico. Esta tendencia intelectual básica de la física moderna va resaltando primero con timidez, limitándose a problemas particulares, para volverse después más consciente y decididamente hacia lo más general. Las constantes que describen el comportamiento físico y químico de los diversos materiales se van acercando primero, llegándose a conectar algunas de ellas con otras mediante relaciones fijas. Así, por ejemplo, Dulong y Petit encuentran ya en el año de 1819 una determinada relación existente entre el peso atómico de un determinado elemento y su calor específico: el calor específico de un elemento es inversamente proporcional a su peso atómico. Esa relación es comprobada y explicada teóricamente al lograr Richarz derivarla como consecuencia de la teoría cinética del calor. Con todo, seguía existiendo todavía una tensión entre "teoría" y "experiencia" en vista de que el producto del peso atómico y el calor específico, el cual según la ley Dulong-Petit tenía que ser idéntico para todos los elementos sólidos, presentaba considerables desviaciones en ciertos elementos con un peso atómico bajo. Estas desviaciones se pudieron entender apenas cuando Einstein colocó esa observación en un nuevo contexto teórico global al aplicar las concepciones básicas de la teoría cuántica a la térmica de los cuerpos sólidos. Con base en ese punto de vista se encontró una nueva relación entre el calor específico de un cuerpo sólido y la llamada "temperatura absoluta", tal y como establece el teorema de Debye. Una "aproximación" análoga de constantes tuvo lugar cuando Maxwell logró establecer la relación que existe entre las constantes que designan el comportamiento óptico de determinadas sustancias y las constantes que designan su comportamiento eléctrico. Con base en la teoría electromagnética de la luz resultó que la constante de dielectricidad de un medio es igual al cuadrado del exponente de refracción. Sin embargo, al inicio también esta relación tenía empíricamente sólo una validez limitada, ya que una verificación empírica exacta de ella sólo resultó posible en gases, pero no, por ejemplo, en alcohol o agua. No obstante, las "excepciones" que pareció brindar la experiencia tampoco fueron capaces en este caso de invalidar la regla establecida con base en consideraciones teóricas, sino sólo condujeron a una definición más exacta de la regla misma. Las aparentes desviaciones de la regla resultaron explicables cuando se dio una formulación más precisa al concepto de constante de dielectricidad por medio de la teoría electrónica de la dispersión. El tipo de relación que la teoría einsteniana de la gravitación estableció entre los conceptos de masa pesada y masa inerte ofrece otro ejemplo especialmente claro y metodológicamente instructivo del progreso de principio que se suele alcanzar a través de la consideración unitaria de constantes antes consideradas como diversas. La relación puramente empírica era ya conocida desde hacía tiempo y había sido demostrada ya por medio de los experimentos de Eötvös y Zeemann por medio de la balanza de torsión. Sin embargo, lo decisivo en la teoría de Einstein consistió en una interpretación intelectual por completo nueva de la equivalencia de masa inerte y masa pesada, la cual existía hasta entonces en calidad de hecho incomprendido, en calidad de "curiosidad". La igualdad de masa inerte y masa pesada, la cual aparecía en la vieja teoría como un mero "accidente", fue elevada por Einstein a la categoría de un principio estrictamente válido y a partir de ese principio se encontró una ley fundamental que abarca por igual tanto los fenómenos inerciales como los fenómenos de la gravitación. En todas esas relaciones y conexiones el papel mediador decisivo lo juega el esquematismo general del concepto de número. El número funge, por así decirlo, de medio abstracto en el cual se encuentran los diversos ámbitos sensibles y abandonan sus diferencias específicas. Así, por ejemplo, en la teoría de Maxwell el fenómeno de la luz forma una unidad con los fenómenos eléctricos en virtud de que obtenemos el mismo tipo de denominación para ambos fenómenos en cuanto los tratamos de expresar numéricamente con exactitud. El abismo que parece existir entre los fenómenos ópticos y los fenómenos eléctricos en cuanto tales se cierra en cuanto nos percatamos de que una cierta constante "c", que aparece en las ecuaciones de Maxwell, corresponde exactamente a la velocidad de la luz en el espacio vacío. La forma de esa relación puramente numérica es la que permite superar la heterogeneidad de las propiedades sensibles y establecer una homogeneidad de la "esencia" física. "Ciertamente que la esencia de los eventos electromagnéticos —hace notar Planck al respecto— nos es tan poco comprensible como la de los eventos ópticos. Sin embargo, quien quiera echar en cara a la teoría electromagnética de la luz el colocar un enigma en lugar de otro, desconoce el significado de esta teoría, ya que su mérito consiste justamente en haber unido dos campos de la física que hasta entonces habían tenido que tratarse independientemente, esto es, consiste en que dos teoremas válidos para un campo pueden ser aplicados sin más al otro campo, lo cual constituye un éxito que la teoría mecánica de la luz no logró y no podía lograr." La identidad que busca la física teórica no es una identidad del "fundamento último" sustancial de los fenómenos, sino una identidad de su representación matemática, esto es, de su representación simbólica. Así pues, cuanto más perfecto sea su sistema de signos y cuanto más completamente logre abarcar la totalidad de los fenómenos en virtud de ese sistema, asignando a cada fenómeno su lugar determinado en él, tanto más habrá avanzado en su vía de "explicación". Hoy día ese progreso en la explicación, el cual en rigor no es otro que el de la estricta conexión y representación serial, se revela en el hecho de que en efecto parece haber una serie básica que abarca la multiplicidad de todo lo que pueda designarse como evento físico. El concepto y la teoría modernos de la radiación ha permitido resumir campos y eventos que antes se encontraban enteramente separados. En la medida en que se llegó a conocer que todas las leyes válidas para los rayos luminosos —las leyes de reflexión y refracción, interferencia y polarización, emisión y absorción— son igualmente válidas para los rayos de calor en el sentido de la hipótesis general antes considerada, quedó establecida entre ambos una "unión" intelectual que superó la diferencia cualitativa de las sensaciones en que calor y luz se nos manifiestan. Lo único que distingue ahora a ambas —en el sentido "objetivo" del juicio físico— es un puro valor numérico y posicional, un cierto índice que designa la "longitud de onda" de ambos tipos de radiación. A esa unión de radiación luminosa y radiación térmica se agregaron, al otro lado del espectro, los rayos ultravioleta, químicamente activos. Al final, mediante el descubrimiento de las ondas hertzianas, por un lado, y de los rayos X y los rayos gamma, por otro lado, el campo de los fenómenos de radiación experimentó una ampliación extraordinaria que implicó al mismo tiempo una correspondiente unificación más profunda y significativa. Resulta ahora que la totalidad de todos los eventos de radiación puede ser representada de modo estrictamente unitario; en todos los casos se trata de ondas electromagnéticas que se distinguen sólo entre sí por medio de ciertos valores numéricos, esto es, por medio de sus periodos. El campo de eventos que nos es de inmediato asequible a través de la percepción sensible aparece dentro de ese sistema global sólo como un sector de muy escasas dimensiones con relación al todo. El espectro visible, que abarca los colores del arco iris del rojo al violeta, ocupa dentro del espectro total el espacio de un solo octavo, mientras que 8-16 octavos más allá del violeta empieza apenas el campo de los rayos X y aproximadamente 30 octavos más allá del rojo empieza el campo de las ondas de la telegrafía sin hilos. La prosecución consecuente de la forma intelectual y del simbolismo específicamente físico se fue creando poco a poco esa forma, la que constituye su lenguaje apropiado en virtud del cual se ha logrado ese gigantesco progreso y se ha reconocido que los límites de la sensación son meros límites "antropomórficos" accidentales, pudiéndoseles llegar a eliminar.	Cassirer Formas Simbólicas III III
La forma moderna de esa teoría muestra con especial claridad, en su modo de evolución histórica, cómo se lleva a cabo el tránsito de las "constantes individuales" a las "constantes universales" y cómo ese mismo proceso constituye uno de los más importantes y fructíferos motivos de todo el proceso de conocimiento científico. Así, por ejemplo, al conocimiento de la espectroscopia moderna encontramos la ley que Balmer estableció en el año de 1885 para el espectro del hidrógeno. Esa ley dice que las longitudes de onda de las diversas líneas de ese espectro pueden expresarse por medio de la fórmula , en la cual R significa una constante y n un número entero. Balmer considera todavía la relación que aparece en la fórmula como un número básico propio del hidrógeno, planteando a la investigación futura el problema de hallar números análogos para los demás elementos. La investigación subsiguiente del problema mostró que en los espectros de todos los demás elementos reaparece el mismo número básico que se encontró en el caso del hidrógeno. La ley de Balmer apareció desde entonces como un caso especial de una ley universalmente válida que se convirtió en la base de toda la espectroscopia en la forma que le dieron Rydberg y Ritz. En la fórmula de Rydberg o bien la ley generalizada de Ritz el número R significa una constante universal válida para los espectros de todos los elementos. Ese "número de Rydberg-Ritz" ya no designa ninguna particularidad del hidrógeno, sino indica una conexión enteramente universal. El tipo de esa conexión pudo solamente establecerse mediante otra ampliación de todo el planteamiento del problema. Cuando Niels Bohr en su trabajo "Über das Wasserstoff-spektrum" [Sobre el espectro del hidrógeno] (1913) pasó a investigar no sólo las leyes espectrales en sí mismas, sino ante todo su conexión con otras propiedades de los elementos, se vio conducido a una concepción de la estructura atómica que vinculaba las experiencias adquiridas mediante el estudio de la radiación térmica y de los fenómenos radiactivos con los hechos espectroscópicos. Esa concepción le permitió interpretar todas esas experiencias desde un punto de vista metódico. Apenas entonces se llegó a una rigurosa teoría de la serie de Balmer, cuyo máximo triunfo consistió en permitir no sólo deducir la fórmula misma de Balmer, sino también calcular con exactitud la constante universal R. Toda la "accidentalidad" que parecía tener antes esa constante desaparece con ese cálculo, quedando reconocida como "necesaria" dentro del marco de las hipótesis en que se basa la teoría de Bohr. Esa "necesidad" significa en última instancia sólo que en adelante la constante no reposa ya en sí misma, sino que es reducida a otros números de significación universal. Tanto el número de Balmer como el de Rydberg-Ritz recién resultaron propiamente "comprensibles" al ser insertados en el marco intelectual general de la teoría cuántica y relacionados con la magnitud h, el llamado quantum de acción de Planck. El empirismo dogmático podría objetar aquí que con toda esa evolución no se ha ganado nada, en vista de que ese quantum de acción de Plank no es otra cosa que un mero hecho que tenemos que aceptar sin poderlo "entender" con mayor profundidad. Independientemente de que con esta objeción se pondría por anticipado un límite arbitrario a la evolución futura de la teoría física, se estaría desconociendo el rasgo lógico esencial de la teoría física. Así como la teoría no es capaz de sobrepasar lo fáctico en cuanto tal, su sentido y su valor consisten justamente en que nos enseña a conocer diversos grados y niveles de la facticidad y a distinguirlos con extrema sutileza. La teoría se ve privada de todos sus frutos si se permite que todas esas diferencias vuelvan a fundirse en una. El pensamiento teórico es el que determina un distinto "nivel" para cada fenómeno, permitiendo así ordenarlo y sistematizarlo en virtud de esas diferencias de nivel. Lo que en la síntesis efectuada por el popular "concepto de cosa" se encuentra todavía compactamente junto, es tajante y separado con claridad en los conceptos de objeto de la ciencia teórica, los cuales se fundan en conceptos exactos de ley. Esa creciente separación es el resultado esencial al cual apunta siempre el proceso aparentemente opuesto, el proceso de progresiva "generalización". La única respuesta que el físico moderno puede dar a la pregunta por lo propiamente "objetivo" de la naturaleza es nombrar las constantes "universales", con cuyo establecimiento termina su investigación, recorriendo después el camino desde esas constantes universales hasta las constantes individuales, hasta las constantes específicas de las cosas. En la punta de su sistema se encuentran ciertas magnitudes invariables como la velocidad de la luz en el vacío, el cuanto elemental de acción, etc., que están libres de todo condicionamiento meramente subjetivo en la medida en que resulten ser independientes del tipo y punto de vista de un solo observador. El camino de la objetivación física de los fenómenos consiste en ascender desde las simples constantes materiales, esto es, desde lo particular de las unidades cósicas hasta la universalidad de leyes unitarias más generales. El camino tomado por la moderna teoría cuántica es especialmente significativo en este sentido. En la visión panorámica que dio "sobre el origen y desarrollo actual de la teoría cuántica" Planck mismo hace notar que sus primeras reflexiones básicas y sus primeros experimentos estuvieron relacionados con la ley de la radiación del calor establecida por Gustav Kirchhoff. Esta ley establecía que la radiación térmica en un vacío limitado por cuerpos que emiten y absorben calor, pero con una temperatura constante, es totalmente independiente de la naturaleza de esos cuerpos. Con ello quedó demostrada la existencia de una función general que depende sólo de la temperatura y de la longitud de onda, pero de ninguna otra propiedad especial de alguna sustancia cualquiera. La investigación ulterior del problema físico que ello planteó consistió una vez más en la determinación de otras dos importantes constantes universales. De acuerdo con la ley de Stefan-Boltzmann, según la cual la capacidad de emisión de un cuerpo es proporcional a la cuarta potencia de su temperatura absoluta, el número que expresa la relación entre ambos valores resultó ser un número constante para todos los cuerpos, llamado constante de Stefan. La ley del desplazamiento, descubierta por Wien en 1893, enseñó también una nueva constante, definida como el producto de la longitud de onda y la temperatura absoluta. No obstante, todas las cuestiones investigadas hasta entonces por separado se unificaron y hallaron una solución sorprendente en la concepción básica de la teoría cuántica, desarrollada por Planck en el año de 1900. De la ley universal de Planck sobre la radiación, la cual se funda en dicha concepción, derivaron dos ecuaciones que conectaron los valores de las constantes de Stefan y Wien, empíricamente averiguados, con dos magnitudes fundamentales: con el cuanto elemental de acción y con la masa del átomo de hidrógeno. Una multitud de campos y problemas especiales quedó entonces interpretada y entendida a partir de un solo motivo teórico. Sólo si se entienden los conceptos físicos básicos no como expresiones de meros "hechos", sino como expresiones de motivos semejantes, puede justipreciarse epistemológicamente su rendimiento y puede reconocerse el primado de esos conceptos respecto de los conceptos de cosa de la concepción "ingenua" del mundo. Ahí donde estos últimos —cuando mucho— "asocian", los primeros "enlazan"; ahí donde los últimos crean una mera coexistencia de atributos, establecen los primeros auténticas unidades universales. Esa síntesis, esa nueva forma de orden nos viene recién a abrir ese mundo que llamamos el mundo de los cuerpos y de los eventos físicos, mostrándonos el punto de vista desde el cual podemos contemplarlo y abarcarlo como una totalidad, como complejo cerrado.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si con la convicción filosófica general que se manifiesta en las frases anteriores nos acercamos a la física relativista moderna y la contraponemos con la imagen de la atomística cinética que Lasswitz trazó de manera histórica y trató de fundar epistemológicamente, destacan de modo en especial penetrante e instructivo los motivos básicos de la transformación teórica de la física en los últimos decenios. Tampoco la física moderna puede prescindir de los dos "instrumentos intelectuales" que Lasswitz colocó como base: la "sustancialidad" y la "variabilidad". Sin embargo, al usar esos instrumentos intelectuales los coloca al mismo tiempo en una nueva relación sistemática, no pudiéndolos ya separar de modo que la sustancia se refiera de modo esencial al espacio y el cambio se refiera de ese mismo modo al tiempo, ya que esa separación supondría que espacio y tiempo se pueden separar tajantemente en la descripción del mundo físico, que ambos figuran como formas básicas independientes en el edificio de la física. El rechazo de ese supuesto constituye justamente el comienzo de la física relativista. En ella, según la conocida expresión de Minkowski, tanto el espacio como el tiempo en sí se hunden por completo en las sombras, y sólo una especie de unión de ambos conserva independencia. Lo que es dado en los fenómenos es solamente el mundo cuatridimensional en el espacio-tiempo, en el cual la proyección en el espacio y en el tiempo se puede todavía llevar a cabo con una cierta libertad. De esto se desprende que tampoco debemos concebir simplemente los motivos de la permanencia y del cambio como motivos opuestos (tal como ocurre en la deducción que hace Huyghens de la atomística cinética) que a lo mucho pueden complementarse pero que en cuanto a su significado básico tienen que permanecer estrictamente separados. Por el contrario, aquí tenemos que ver con un principio que por sí mismo determina tanto la permanencia como el cambio, conectando ambos en una correlación continua. El mundo ya no es concebido como un mundo de "cosas" constantes cuyas "propiedades" cambian en el tiempo, sino que se ha convertido en un sistema cerrado de "eventos", cada uno de los cuales está determinado por cuatro coordenadas equivalentes. Tampoco hay ahora un contenido del mundo como algo independiente que sea sólo recibido en las "formas" preexistentes "del" espacio y "del" tiempo, sino el espacio, el tiempo y la materia están indisolublemente ligados y sólo en correferencia mutua resultan definibles. Real en sentido físico es sólo la síntesis, la correlación y determinación de espacio, tiempo y materia, mientras que cada uno de ellos, aisladamente considerado, no es más que una mera abstracción. Espacialidad, temporalidad y materialidad siguen siendo factores de la realidad física, pero esos factores no pueden ser tratados, como en la antigua concepción resultaba posible, como pedazos que integran esa realidad. Ahora ya no hay, como en la teoría newtoniana, un espacio "vacío" en el cual penetre lo materialmente real como en un "cuartel arrendado". En el concepto de "campo métrico" se ha creado un concepto de unidad superior que establece una correlación entre los puntos de vista del espacio, del tiempo y de la materia de un modo enteramente nuevo. El mundo es definido en una unidad sistemática como una multiplicidad métrica (3 + 1) dimensional; todos los fenómenos físicos del campo son manifestaciones de esa métrica universal. Tampoco la energía es ya ese objeto "indestructible", tal como fue llamada, por ejemplo, por Robert Meyer, ni constituye en tanto cual una especie de contraparte de la igualmente indestructible materia. El dualismo entre masa y energía es suprimido por el teorema de Einstein sobre la "inercia de la energía". Los principios de conservación de la masa y de conservación de la energía son reducidos a un solo principio por la teoría de la relatividad. El principio de la energía está indisolublemente ligado al principio de conservación del impulso, constituyendo sólo un componente, el componente temporal de una ley invariable respecto a las transformaciones de Lorentz, cuyos componentes espaciales expresan la conservación del impulso. En esta formulación del principio de conservación figura algo "sustancial" de un tipo y orden enteramente distinto. Aquí nos encontramos quizá frente al máximo triunfo obtenido por el pensamiento puro sustancial sobre la mera representación sustancial. Lo que nosotros definimos como la última realidad física ha perdido toda apariencia de cosidad, careciendo ya de sentido el hablar de una misma materia en diversos tiempos. Sin embargo, tampoco aquí se ha conmovido la "objetividad" de la física a través de esa renuncia a la cosidad, sino más bien se le ha fundamentado en un sentido nuevo y más profundo. Pues esa objetividad no es un problema de la representación, sino que es un puro problema de significado. Lo que llamamos objeto no es ya un "algo" esquematizable y realizable en la intuición, dotado de ciertos predicados espaciales y temporales, sino que es un punto de unidad que debe ser concebido de modo puramente intelectual. El objeto en cuanto tal no puede nunca ser "representado"; según aquella definición, que en principio ya fue desarrollada con agudeza por Kant, una mera X "con relación a la cual tienen las representaciones una unidad sintética".	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si con la convicción filosófica general que se manifiesta en las frases anteriores nos acercamos a la física relativista moderna y la contraponemos con la imagen de la atomística cinética que Lasswitz trazó de manera histórica y trató de fundar epistemológicamente, destacan de modo en especial penetrante e instructivo los motivos básicos de la transformación teórica de la física en los últimos decenios. Tampoco la física moderna puede prescindir de los dos "instrumentos intelectuales" que Lasswitz colocó como base: la "sustancialidad" y la "variabilidad". Sin embargo, al usar esos instrumentos intelectuales los coloca al mismo tiempo en una nueva relación sistemática, no pudiéndolos ya separar de modo que la sustancia se refiera de modo esencial al espacio y el cambio se refiera de ese mismo modo al tiempo, ya que esa separación supondría que espacio y tiempo se pueden separar tajantemente en la descripción del mundo físico, que ambos figuran como formas básicas independientes en el edificio de la física. El rechazo de ese supuesto constituye justamente el comienzo de la física relativista. En ella, según la conocida expresión de Minkowski, tanto el espacio como el tiempo en sí se hunden por completo en las sombras, y sólo una especie de unión de ambos conserva independencia. Lo que es dado en los fenómenos es solamente el mundo cuatridimensional en el espacio-tiempo, en el cual la proyección en el espacio y en el tiempo se puede todavía llevar a cabo con una cierta libertad. De esto se desprende que tampoco debemos concebir simplemente los motivos de la permanencia y del cambio como motivos opuestos (tal como ocurre en la deducción que hace Huyghens de la atomística cinética) que a lo mucho pueden complementarse pero que en cuanto a su significado básico tienen que permanecer estrictamente separados. Por el contrario, aquí tenemos que ver con un principio que por sí mismo determina tanto la permanencia como el cambio, conectando ambos en una correlación continua. El mundo ya no es concebido como un mundo de "cosas" constantes cuyas "propiedades" cambian en el tiempo, sino que se ha convertido en un sistema cerrado de "eventos", cada uno de los cuales está determinado por cuatro coordenadas equivalentes. Tampoco hay ahora un contenido del mundo como algo independiente que sea sólo recibido en las "formas" preexistentes "del" espacio y "del" tiempo, sino el espacio, el tiempo y la materia están indisolublemente ligados y sólo en correferencia mutua resultan definibles. Real en sentido físico es sólo la síntesis, la correlación y determinación de espacio, tiempo y materia, mientras que cada uno de ellos, aisladamente considerado, no es más que una mera abstracción. Espacialidad, temporalidad y materialidad siguen siendo factores de la realidad física, pero esos factores no pueden ser tratados, como en la antigua concepción resultaba posible, como pedazos que integran esa realidad. Ahora ya no hay, como en la teoría newtoniana, un espacio "vacío" en el cual penetre lo materialmente real como en un "cuartel arrendado". En el concepto de "campo métrico" se ha creado un concepto de unidad superior que establece una correlación entre los puntos de vista del espacio, del tiempo y de la materia de un modo enteramente nuevo. El mundo es definido en una unidad sistemática como una multiplicidad métrica (3 + 1) dimensional; todos los fenómenos físicos del campo son manifestaciones de esa métrica universal. Tampoco la energía es ya ese objeto "indestructible", tal como fue llamada, por ejemplo, por Robert Meyer, ni constituye en tanto cual una especie de contraparte de la igualmente indestructible materia. El dualismo entre masa y energía es suprimido por el teorema de Einstein sobre la "inercia de la energía". Los principios de conservación de la masa y de conservación de la energía son reducidos a un solo principio por la teoría de la relatividad. El principio de la energía está indisolublemente ligado al principio de conservación del impulso, constituyendo sólo un componente, el componente temporal de una ley invariable respecto a las transformaciones de Lorentz, cuyos componentes espaciales expresan la conservación del impulso. En esta formulación del principio de conservación figura algo "sustancial" de un tipo y orden enteramente distinto. Aquí nos encontramos quizá frente al máximo triunfo obtenido por el pensamiento puro sustancial sobre la mera representación sustancial. Lo que nosotros definimos como la última realidad física ha perdido toda apariencia de cosidad, careciendo ya de sentido el hablar de una misma materia en diversos tiempos. Sin embargo, tampoco aquí se ha conmovido la "objetividad" de la física a través de esa renuncia a la cosidad, sino más bien se le ha fundamentado en un sentido nuevo y más profundo. Pues esa objetividad no es un problema de la representación, sino que es un puro problema de significado. Lo que llamamos objeto no es ya un "algo" esquematizable y realizable en la intuición, dotado de ciertos predicados espaciales y temporales, sino que es un punto de unidad que debe ser concebido de modo puramente intelectual. El objeto en cuanto tal no puede nunca ser "representado"; según aquella definición, que en principio ya fue desarrollada con agudeza por Kant, una mera X "con relación a la cual tienen las representaciones una unidad sintética".	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si con la convicción filosófica general que se manifiesta en las frases anteriores nos acercamos a la física relativista moderna y la contraponemos con la imagen de la atomística cinética que Lasswitz trazó de manera histórica y trató de fundar epistemológicamente, destacan de modo en especial penetrante e instructivo los motivos básicos de la transformación teórica de la física en los últimos decenios. Tampoco la física moderna puede prescindir de los dos "instrumentos intelectuales" que Lasswitz colocó como base: la "sustancialidad" y la "variabilidad". Sin embargo, al usar esos instrumentos intelectuales los coloca al mismo tiempo en una nueva relación sistemática, no pudiéndolos ya separar de modo que la sustancia se refiera de modo esencial al espacio y el cambio se refiera de ese mismo modo al tiempo, ya que esa separación supondría que espacio y tiempo se pueden separar tajantemente en la descripción del mundo físico, que ambos figuran como formas básicas independientes en el edificio de la física. El rechazo de ese supuesto constituye justamente el comienzo de la física relativista. En ella, según la conocida expresión de Minkowski, tanto el espacio como el tiempo en sí se hunden por completo en las sombras, y sólo una especie de unión de ambos conserva independencia. Lo que es dado en los fenómenos es solamente el mundo cuatridimensional en el espacio-tiempo, en el cual la proyección en el espacio y en el tiempo se puede todavía llevar a cabo con una cierta libertad. De esto se desprende que tampoco debemos concebir simplemente los motivos de la permanencia y del cambio como motivos opuestos (tal como ocurre en la deducción que hace Huyghens de la atomística cinética) que a lo mucho pueden complementarse pero que en cuanto a su significado básico tienen que permanecer estrictamente separados. Por el contrario, aquí tenemos que ver con un principio que por sí mismo determina tanto la permanencia como el cambio, conectando ambos en una correlación continua. El mundo ya no es concebido como un mundo de "cosas" constantes cuyas "propiedades" cambian en el tiempo, sino que se ha convertido en un sistema cerrado de "eventos", cada uno de los cuales está determinado por cuatro coordenadas equivalentes. Tampoco hay ahora un contenido del mundo como algo independiente que sea sólo recibido en las "formas" preexistentes "del" espacio y "del" tiempo, sino el espacio, el tiempo y la materia están indisolublemente ligados y sólo en correferencia mutua resultan definibles. Real en sentido físico es sólo la síntesis, la correlación y determinación de espacio, tiempo y materia, mientras que cada uno de ellos, aisladamente considerado, no es más que una mera abstracción. Espacialidad, temporalidad y materialidad siguen siendo factores de la realidad física, pero esos factores no pueden ser tratados, como en la antigua concepción resultaba posible, como pedazos que integran esa realidad. Ahora ya no hay, como en la teoría newtoniana, un espacio "vacío" en el cual penetre lo materialmente real como en un "cuartel arrendado". En el concepto de "campo métrico" se ha creado un concepto de unidad superior que establece una correlación entre los puntos de vista del espacio, del tiempo y de la materia de un modo enteramente nuevo. El mundo es definido en una unidad sistemática como una multiplicidad métrica (3 + 1) dimensional; todos los fenómenos físicos del campo son manifestaciones de esa métrica universal. Tampoco la energía es ya ese objeto "indestructible", tal como fue llamada, por ejemplo, por Robert Meyer, ni constituye en tanto cual una especie de contraparte de la igualmente indestructible materia. El dualismo entre masa y energía es suprimido por el teorema de Einstein sobre la "inercia de la energía". Los principios de conservación de la masa y de conservación de la energía son reducidos a un solo principio por la teoría de la relatividad. El principio de la energía está indisolublemente ligado al principio de conservación del impulso, constituyendo sólo un componente, el componente temporal de una ley invariable respecto a las transformaciones de Lorentz, cuyos componentes espaciales expresan la conservación del impulso. En esta formulación del principio de conservación figura algo "sustancial" de un tipo y orden enteramente distinto. Aquí nos encontramos quizá frente al máximo triunfo obtenido por el pensamiento puro sustancial sobre la mera representación sustancial. Lo que nosotros definimos como la última realidad física ha perdido toda apariencia de cosidad, careciendo ya de sentido el hablar de una misma materia en diversos tiempos. Sin embargo, tampoco aquí se ha conmovido la "objetividad" de la física a través de esa renuncia a la cosidad, sino más bien se le ha fundamentado en un sentido nuevo y más profundo. Pues esa objetividad no es un problema de la representación, sino que es un puro problema de significado. Lo que llamamos objeto no es ya un "algo" esquematizable y realizable en la intuición, dotado de ciertos predicados espaciales y temporales, sino que es un punto de unidad que debe ser concebido de modo puramente intelectual. El objeto en cuanto tal no puede nunca ser "representado"; según aquella definición, que en principio ya fue desarrollada con agudeza por Kant, una mera X "con relación a la cual tienen las representaciones una unidad sintética".	Cassirer Formas Simbólicas III III