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El punto de partida de la especulación filosófica está caracterizado por el concepto de ser. En el momento en que este concepto se constituye como tal y en que frente a la multiplicidad y diversidad de los entes despierta la conciencia de la unidad del ser, surge por vez primera la dirección específicamente filosófica de la contemplación del mundo. Pero por mucho tiempo más sigue ligada esta reflexión a la esfera de los entes, pugnando por abandonarla y superarla. El comienzo y origen, el «fundamento» último de todo ser ha de hallar su expresión, pero por claramente que se haya planteado esta cuestión, la respuesta hallada, en su determinación particular y concreta, no tuvo el mismo supremo y universalísimo alcance del problema. Lo que se señala como la esencia, como la sustancia del mundo, no lo trasciende en principio, sino que es justamente algo extraído de este mismo universo. Un ente individual, particular y limitado es entresacado para, a partir de él, derivar genéticamente y «explicar» todo lo demás. De ahí que, por más que varíe en cuanto al contenido, permanezca la explicación, en su forma general, dentro de los mismos límites metódicos. En un principio se establece aun como fundamento de la totalidad de los fenómenos un ser individual sensible, una «materia originaria» concreta; luego la explicación se idealiza, y en lugar de esta materia surge más firmemente un principio puramente racional de deducción y fundamentación. Pero considerado más de cerca, también éste se encuentra fluctuando entre lo «físico» y lo «espiritual». Pero a pesar de su colaboración ideal está muy íntimamente ligado al otro aspecto del mundo de lo existente. En este sentido, el número de los pitagóricos y el átomo de Demócrito, por más grande que sea la distancia que los separe de la materia originaria de los jónicos, siguen siendo un producto híbrido metódico que no ha hallado en sí mismo su naturaleza propia y que no ha elegido en todo caso su verdadera patria espiritual. Esta inseguridad interna es definitivamente superada sólo hasta la teoría de las ideas de Platón. El gran rendimiento sistemático e histórico de esta teoría consiste en que en ella aparece por primera vez en forma explícita el presupuesto fundamental espiritual de toda comprensión filosófica y de toda explicación filosófica del mundo. Lo que Platón busca con el nombre de «idea» operaba ya como principio inmanente en los primeros intentos explicativos de los eleatas, los pitagóricos y Demócrito. Pero sólo Platón adquiere conciencia de lo que este principio es y significa. Platón mismo entendió en este sentido su rendimiento filosófico. En las obras de su vejez, en las cuales se eleva a la máxima claridad acerca de los presupuestos lógicos de su doctrina, establece precisamente como diferencia decisiva que separa su especulación de la de los presocráticos: mientras que aquéllos tomaron al ser, en forma de ente individual, como firme punto de partida, él lo reconoció por primera vez como problema. Platón ya no pregunta solamente por la disposición, constitución y estructura del ser, sino por su concepto y por la significación de este concepto. Frente a esta penetrante pregunta y a esta rigurosa exigencia, todos los intentos explicativos anteriores se reducen a meras fábulas, a mitos del ser. Por encima de esa explicación míticocosmológica debe ahora elevarse la auténtica explicación, la dialéctica, que no se atiene a su mera facticidad sino que pone de manifiesto su sentido eidético, su disposición sistemático-teleológica. Y sólo así alcanza el pensamiento, que en la filosofía griega se presenta desde Parménides como concepto que puede sustituirse por el de ser, su nueva y más profunda significación. Sólo allí, donde el ser conserva el sentido preciso de problema, conserva el pensamiento el sentido y valor precisos de principio. Ahora ya no marcha al lado del ser, no es un mero reflexionar «sobre» él mismo, sino que es su propia forma interna la que determina la forma interna del ser.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
En el desenvolvimiento histórico del idealismo vuelve a repetirse en distintos niveles el mismo rasgo típico fundamental. Allí donde la concepción realista del mundo se conforma con cualquier naturaleza última de las cosas como base de todo conocimiento, el idealismo convierte esta misma naturaleza en un problema del pensamiento. No sólo en la historia de la filosofía, sino también en la de las ciencias particulares, puede reconocerse este proceso. También aquí el camino conduce no sólo de los «hechos» a las «leyes» y de éstas de nuevo a los «axiomas» y «principios», sino que aun estos axiomas y principios, que en cierta etapa del conocimiento aparecen como expresión última y acabada de la solución, deben problematizarse de nuevo en una etapa posterior. De ahí que aquello que la ciencia designa como su «ser» y su «objeto» no aparezca sin más como mero hecho simple e inanalizable, sino que cada nueva modalidad y cada nueva dirección de la consideración descubren en él un factor nuevo. De este modo, el rígido concepto de ser parece fluir y caer en un movimiento general, y la unidad del ser ya sólo puede pensarse como fin y no como comienzo de este movimiento. A medida que esta concepción se desarrolla y prevalece en la ciencia, va cayendo por su base la ingenua teoría reproductiva del conocimiento. Los conceptos fundamentales de cada ciencia, los medios con los cuales plantea sus cuestiones y formula sus soluciones, ya no aparecen como copias pasivas de un ser dado, sino como símbolos intelectuales creados por ella. Ha sido particularmente el conocimiento físico-matemático el que más temprana y penetrantemente ha tomado conciencia de este carácter simbólico de sus instrumentos fundamentales. Es Heinrich Hertz quien, en las consideraciones previas introductorias a sus Principios de la mecánica, ha expresado con la máxima brillantez el nuevo ideal del conocimiento al que apunta este desarrollo entero. Él lo caracteriza como la próxima y más importante tarea de nuestro conocimiento de la naturaleza, que nos capacitaría para prever experiencias futuras. Pero el procedimiento de que se serviría para deducir el futuro a partir del pasado consistiría en que formáramos «imágenes virtuales internas o símbolos» de los objetos exteriores, de tal modo que las consecuencias lógicamente necesarias de las imágenes sean siempre las imágenes de las consecuencias naturalmente necesarias de los objetos reproducidos. «Una vez que hemos conseguido derivar de la experiencia hasta ahora acumulada imágenes de la naturaleza buscada, ya podemos desprender en poco tiempo de ellas, como de modelos, las consecuencias que en el mundo exterior sólo se producirán más tarde o como consecuencia de nuestra propia intervención… Las imágenes a las cuales nos referimos son nuestras representaciones de las cosas; tienen con las cosas la sola concordancia esencial consistente en el cumplimiento de la exigencia mencionada, pero para su fin no es necesaria cualquier otra concordancia con las cosas. De hecho, tampoco conocemos ni tenemos ningún medio para averiguar si nuestras representaciones de las cosas concuerdan con ellas en algo más que en aquella única relación fundamental.»	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Sólo Leibniz, que sitúa de nuevo el problema del lenguaje dentro del concepto de la lógica general y concibe a ésta como presupuesto de toda filosofía y todo conocimiento teórico en general, capta también con una nueva profundidad el problema de la lengua universal. Leibniz está plenamente consciente de la dificultad que ya había señalado Descartes, pero cree poseer medios completamente nuevos para su superación en los progresos que entretanto ha hecho el conocimiento científico y filosófico. Toda «característica» que no quiere limitarse a ser un lenguaje arbitrario de signos sino que, como Characteristica realis, quiera exponer las verdaderas conexiones fundamentales de las cosas, exige un análisis lógico de los contenidos del pensamiento, pero la confección de tal «alfabeto del pensamiento» ya no aparece como una tarea ilimitada e insoluble siempre que, en lugar de partir de clasificaciones discrecionales y más o menos al azar del material conceptual en su conjunto, se recorra hasta el fin el camino que han señalado la recién fundada combinatoria y el recién fundado análisis matemático. Así como el análisis algebraico nos enseña que cada número se estructura a partir de determinados elementos originarios, que puede descomponerse en «números primos» y representarse por su producto, lo mismo se aplica también a todo contenido cognoscitivo en general. La descomposición en ideas primitivas corresponde a la descomposición en números primos, y uno de los pensamientos fundamentales de la filosofía leibniziana es que en lo esencial ambas pueden llevarse a cabo de acuerdo con el mismo principio y en virtud de una y la misma metódica omnicomprensiva. El círculo vicioso consiste en que la forma de una verdadera característica universal parece presuponer como ya dado el saber en cuanto a su contenido y estructura, y que, por otra parte, justamente esta característica debe ser la que nos haga aprehensible y comprensible esta estructura, se resuelve para Leibniz porque para él no se trata de dos problemas separados que pueden ser abordados sucesivamente, sino que están pensados en una pura correlación material. El progreso del análisis y el progreso de la característica se reclaman y condicionan recíprocamente, pues toda posición lógica de unidad y toda diferenciación lógica que lleva a cabo el pensamiento existen para él con verdadera claridad y distinción sólo cuando se han fijado en un signo determinado. Leibniz concede, pues, a Descartes que el auténtico lenguaje universal del conocimiento depende de este mismo conocimiento, esto es, de la «verdadera filosofía», pero añade que el lenguaje no necesita aguardar la consumación de la filosofía y que ambas tareas, el análisis de las ideas y el otorgamiento de los signos, se desarrollarían paralela y correlativamente. Aquí sólo se expresa aquella universalísima convicción metódica fundamental y, por así decirlo, aquella experiencia metódica fundamental que Leibniz había encontrado eficaz en el descubrimiento del análisis del infinito: así como la algoritmia del cálculo diferencial no se había revelado allí meramente como un cómodo medio de exposición de lo que ya se había previamente encontrado, sino como un auténtico órgano de la investigación matemática, el lenguaje debe prestar en general este servicio al pensamiento; no sólo debe seguir su paso, sino debe prepararlo y allanarlo progresivamente.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Otro camino de la consideración del lenguaje parece introducirlo el empirismo filosófico, en tanto que, de acuerdo con su tendencia fundamental, se ha afanado por captar el factum del lenguaje en su simple y sobria facticidad, en su origen y fin empíricos, en lugar de referirlos a un ideal lógico. En lugar de dejar que el lenguaje se disuelva en cualquier utopía lógica o metafísica, debe conocérsele meramente en cuanto a su constitución psicológica y apreciársele en cuanto a su función psicológica. También dentro de esta concepción del problema el empirismo toma ciertamente de los sistemas racionalistas opuestos un presupuesto esencial al considerar primero al lenguaje exclusivamente como un medio del conocimiento. Locke subraya expresamente que su plan de una crítica del entendimiento no entrañaba originalmente la idea de una crítica especial del lenguaje: sólo progresivamente se le fue mostrando que la pregunta por la significación y origen de los conceptos no podía desvincularse de la pregunta por el origen de las denominaciones. Pero una vez que ha reconocido esta relación, el lenguaje se convierte ahora para Locke en uno de los testigos más importantes de la verdad de la visión fundamental empirista. Leibniz dijo una vez que la naturaleza gustaba de revelar frecuentemente sus secretos últimos en cualquier punto y, por así decirlo, colocárnoslos inmediatamente ante los ojos en claras demostraciones. Locke contempla el lenguaje como una demostración semejante de su concepción global de la realidad espiritual. «Puede ser que también nos veamos conducidos un poco hacia el origen de todas nuestras nociones y conocimientos —así empieza su análisis de las palabras— si reparamos en la gran dependencia que tienen nuestras palabras respecto de las ideas sensibles comunes, y cómo aquellas palabras que se utilizan para significar acciones y nociones muy alejadas de lo sensible tienen su origen allí, y cómo de ideas obviamente sensibles son transferidas a significaciones más abstrusas, haciéndoselas aparecer para significar ideas que no caen bajo el conocimiento de nuestros sentidos; así, por ejemplo, "imaginar, aprender, comprender"., etc., todas ellas son palabras tomadas de las operaciones de las cosas sensibles y aplicadas a ciertos modos de pensar. Espíritu, en su significación primaria, es "aliento"; ángel, un "mensajero": pero no dudo que, si pudiéramos rastraerlas hasta sus orígenes, hallaríamos en todas las lenguas que los nombres que se colocan para significar cosas que no caen bajo nuestros sentidos han surgido primero de ideas sensibles, de lo que podemos en cierta forma suponer qué clase de nociones eran y de dónde derivaron aquellas que llenaron las mentes de los que fueron los primeros iniciadores de los lenguajes, y cómo la naturaleza, aún al nombrar las cosas, sugirió inadvertidamente a los hombres los orígenes y principios de todo su conocimiento… no teniendo nosotros, tal como se ha probado, ninguna otra idea que las que originalmente vienen de los objetos sensibles externos o bien las que sentimos dentro de nosotros mismos por el interior funcionamiento de nuestros propios espíritus, del cual estamos internamente autoconscientes.»	Cassirer Formas Simbólicas I I
Ciertamente, una limitación semejante no era posible en el sentido de que el problema del lenguaje fuese desligado de golpe de todas las conexiones y complicaciones en que se encontraba, por una parte, con las cuestiones metodológicas de las ciencias del espíritu y, por otra, con aquellas de la ciencia natural. Pues también el positivismo —al cual parece quedar confiada de aquí en adelante la solución de este problema—, al negar la posibilidad de la metafísica, en virtud de esta misma negación es aún filosofía. Pero en cuanto tal filosofía no puede permanecer en una mera multiplicidad de hechos particulares o de leyes particulares de lo fáctico, sino que debe buscar una unidad para esta multiplicidad, unidad que no puede ser hallada sino en el concepto mismo de ley. El hecho de que a este concepto corresponda una significación unitaria idéntica para los distintos campos del saber es por lo pronto algo simplemente supuesto; pero a medida que progresa la autodeterminación metodológica de cada campo, este mismo supuesto tiene que volverse problema. Cuando hablamos de «leyes» lingüísticas, históricas y científico-naturales, se está suponiendo alguna estructura lógica común a todas ellas; pero desde el punto de vista de la metodología, el sello y el matiz específicos que asume el concepto de ley en cada campo particular resultan más importantes que dicha comunidad. Si se busca aprehender el total de las ciencias como un todo verdaderamente sistemático, por una parte, se debe hacer resaltar en todas ellas una tarea cognoscitiva general y, por la otra, debe mostrarse cómo esta tarea encuentra en cada una de ellas, bajo determinadas condiciones particulares, una solución particular. Ambos aspectos determinan el desenvolvimiento del concepto de ley en la lingüística moderna. Si se rastrean las transformaciones de este concepto desde el punto de vista de la historia general de la ciencia y de la epistemología general, se pone de manifiesto de un modo notable y característico cómo los campos individuales del saber se condicionan recíproca e idealmente también allí donde no puede hablarse de un influjo directo de un campo sobre otro. A las distintas fases por las que atraviesa el concepto de ley natural corresponden casi sin excepción otras tantas distintas concepciones de las leyes lingüísticas. Esto último no consiste en una mera transposición superficial sino en una profunda conexión: se trata de la repercusión de determinadas tendencias intelectuales fundamentales de la época en sectores de problemas completamente distintos.	Cassirer Formas Simbólicas I I
En general, puede mostrarse que el lenguaje pasó por tres etapas antes de alcanzar la madurez de su propia forma, en que se produjo su autoliberación interna. Si designamos respectivamente estas etapas como las de la expresión mímica, analógica y simbólica propiamente dicha, esta división tripartita no contiene, por lo pronto, más que un esquema abstracto; pero este esquema se verá dotado de contenido concreto a medida que mostremos que puede servir no sólo como principio de clasificación de los fenómenos lingüísticos dados, sino que en dicho contenido está representada una legalidad funcional de estructuración del lenguaje, que tiene su contrapartida característica y perfectamente determinada en otros campos, como el del arte o el conocimiento. Cuanto más nos aproximemos a los albores del lenguaje fonético, tanto más parecemos quedar enclavados en aquella esfera de la representación y designación mímicas en la cual también tiene sus raíces el lenguaje de ademanes. Lo que el sonido pretende es aproximarse inmediatamente a la impresión sensible y reproducir con la mayor fidelidad posible la diversidad de esta impresión. Este afán no sólo priva en buena parte del desarrollo del lenguaje infantil, sino que también resalta con la máxima intensidad en el lenguaje de los «primitivos». Aquí el lenguaje aún se ajusta tan estrictamente al fenómeno concreto y a su imagen sensible que, por así decirlo, trata de agotarlo con el sonido; no se contenta con una designación general, sino que acompaña cada matiz particular del fenómeno con un matiz fonético particular producido para cada caso específico. Así, por ejemplo, en el ewe y en algunas lenguas afines hay adverbios que describen sólo una actividad, un estado o un atributo y que, por consiguiente, sólo pueden estar vinculados a un solo verbo. Muchos verbos poseen una multitud de esos adverbios calificativos que sólo a ellos pertenecen, de los cuales la mayoría son imágenes fonéticas, reproducciones fonéticas de impresiones sensibles. En su «Gramática [del] ewe», Westermann cuenta no menos de treinta y tres imágenes fonéticas para el solo verbo «caminar», de las cuales cada una describe un modo particular y una peculiaridad del caminar: bamboleante o vacilantemente, cojeando o arrastrándose, contoneándose o tambaleándose, firme y enérgicamente o indolente y pesadamente. Pero con ello —añade— no queda agotada la serie de adverbios que describen el caminar, pues la mayor parte de ellos pueden duplicarse en la forma usual o diminutiva, según que el sujeto sea grande o pequeño. Si bien en el desarrollo progresivo del lenguaje esta especie de pintura fonética va quedando atrás, no existe ninguna lengua culta tan altamente desarrollada que no haya conservado múltiples ejemplos de ella. Con sorprendente uniformidad, se encuentran difundidas determinadas expresiones onomatopéyicas en todas las lenguas de la Tierra. Dichas expresiones demuestran su fuerza no sólo por el hecho de que, una vez formadas, resistan los cambios fonéticos que, además, constituyen leyes fonéticas universales; a la clara luz de la historia del lenguaje, resulta que también han surgido modernamente como nuevas creaciones. En vista de estos hechos, se hace comprensible que justamente los lingüistas empíricos se hayan inclinado frecuentemente a interceder en favor del principio de la onomatopeya, con frecuencia censurado en la filosofía del lenguaje, y a intentar una rehabilitación del mismo cuando menos relativa. La filosofía del lenguaje de los siglos XVI y XVII creyó que las formas onomatopéyicas ponían en su mano la clave de la lengua básica y original de la humanidad, de la «lengua adánica». Hoy en día, el sueño de esta lengua original se ha disipado más y más en virtud de los progresos críticos de la lingüística; pero todavía se encuentran intentos ocasionales por demostrar cómo en los más antiguos periodos de formación del lenguaje correspondían entre sí los tipos de significación y los tipos de sonidos, cómo el todo de las palabras originales fue fraccionado en determinados grupos, de los cuales cada uno estaba conectado a determinados materiales fonéticos y fue estructurado a partir de ellos. Y aun allí, donde se abandona la esperanza de llegar por este camino a una verdadera reconstrucción de la lengua original, suele reconocerse que el principio de la onomatopeya es un medio en virtud del cual podemos llegar a formarnos una idea indirecta de los estratos relativamente más antiguos en la formación del lenguaje. «A pesar de todos los cambios —observa G. Curtius, por ejemplo, a propósito de las lenguas indogermánicas—, puede distinguirse también en las lenguas una tendencia conservadora. Todos los pueblos de nuestra familia, desde el Ganges hasta el Océano Atlántico, designan con el mismo grupo fonético sta la idea de estar (stehen); en todas ellas la idea de fluir se asocia al grupo fonético plu, que en lo esencial no ha variado. Esto no puede ser casual. Ciertamente, la misma idea sigue estando vinculada a los mismos sonidos a través de los milenios, porque para el sentir de los pueblos existe entre ambos una conexión interna; es decir, porque para ellos existía una tendencia a expresar esta idea justamente con estos sonidos. Se ha hecho mofa frecuentemente de la afirmación de que las palabras más antiguas presuponen una relación cualquiera del sonido con la idea designada. No obstante, sin este supuesto es difícil explicar la génesis del lenguaje. En todo caso, aun en las palabras correspondientes a los periodos más avanzados, la idea vive en las palabras como un alma». El intento de captar esta «alma» de los sonidos individuales y de las clases de sonidos ha seducido una y otra vez a los filósofos del lenguaje y a los lingüistas. No sólo la stoa avanzó por este camino, también Leibniz trató de escudriñar este sentido original de los sonidos y grupos de sonidos. Según él, los más útiles y profundos estudios del lenguaje creyeron poder mostrar claramente el valor simbólico de determinados sonidos, no sólo en la expresión material de conceptos individuales, sino también en la representación formal de ciertas relaciones gramaticales. Humboldt encuentra confirmada esta conexión no sólo en la elección de determinados sonidos, para expresar determinados valores sentimentales —así por ejemplo, el grupo fonético st designa regularmente la impresión de lo firme y lo que derrite, el sonido w la impresión de un movimiento vacilante e inestable—, sino que creyó encontrarla aun en los elementos de la formulación lingüística, dirigiendo particularmente su atención a «lo simbólico» de los sonidos gramaticales. También Jacob Grimm trató de mostrar que, por ejemplo, los sonidos que se emplean en las lenguas indogermánicas para formular las palabras de respuesta e interrogativas se encuentran estrechamente vinculadas a la significación espiritual de la pregunta y la respuesta. El hecho de que determinadas diferencias y graduaciones vocálicas se empleen para expresar determinadas graduaciones objetivas, particularmente para designar el mayor o menor alejamiento del objeto respecto del que habla, es un fenómeno que se da igualmente en las más diversas lenguas y esferas lingüísticas. Casi siempre son a, o, u las que designan la distancia más grande, mientras que e, i designan las menores. También los diversos intervalos temporales son indicados de este modo mediante las diversas vocales o tonos vocálicos. En la misma forma, ciertas consonantes y grupos consonánticos se utilizan como «metáforas fonéticas naturales» a las cuales corresponde en casi todos los grupos lingüísticos la función significativa idéntica o similar; así, por ejemplo, las labiales resonantes designan con sorprendente uniformidad la dirección hacia quien se habla, mientras que las linguales explosivas designan la dirección que parte del que habla, de tal modo que las primeras aparecen como expresión natural del «yo» y las últimas como expresión natural del «tú».	Cassirer Formas Simbólicas I II
Esta correspondencia «analógica» entre sonido y significación se muestra aún más clara y marcadamente en la función de ciertos recursos fundamentales del lenguaje, como por ejemplo en el empleo que se hace del recurso fonético de la reduplicación en la morfología y en la sintaxis. A primera vista, la reduplicación parece estar dominada aún por el principio de la imitación; la duplicación del sonido o de la sílaba parece estar meramente destinada a reproducir con la mayor fidelidad posible ciertas propiedades objetivas de la cosa o proceso designado. La repetición del sonido se ajusta mucho a la repetición que se da en la realidad o impresión sensibles. La repetición fonética tiene lugar allí donde una cosa se ofrece reiteradamente a los sentidos con los mismos atributos, allí donde el proceso temporal se lleva a cabo en una secuencia de fases idénticas o similares. Pero sobre esta base completamente elemental se levanta un sistema asombrosamente múltiple y dotado de los más sutiles matices significativos. La impresión sensible de la «mera pluralidad» se divide de inmediato conceptualmente en la expresión de la pluralidad «colectiva» y «distributiva». Ciertas lenguas que carecen de una designación para el plural tal como lo entendemos nosotros han desarrollado en su lugar la idea de la pluralidad distributiva hasta alcanzar una sutileza y una precisión supremas, distinguiendo con toda meticulosidad si un determinado acto se presenta como un todo indivisible o si se divide en varios actos separados. En este último caso, es decir, si en el acto participan simultáneamente distintos sujetos, o si dicho acto es realizado por un mismo sujeto en diferentes momentos, en «estadios» individuales, la duplicación fonética aparece como expresión de esta separación distributiva. En su exposición de la lengua klamath, Gatschet ha mostrado cómo esta distinción fundamental ha llegado aquí a ser precisamente la categoría preponderante del lenguaje, que se infiltra en todas sus partes y determina toda su «forma». También en otros grupos lingüísticos puede rastrearse cómo la duplicación de la palabra, que en los comienzos de la historia del lenguaje servía como simple medio para designar la cantidad, progresivamente se fue convirtiendo en expresión intuitiva de cantidades que no están dadas como totalidades cerradas, sino que se fraccionan en grupos aislados o en individuos. Pero el rendimiento racional de este recurso lingüístico no se agota ni con mucho en lo anterior. Así como lo ha hecho en el caso de la representación de la pluralidad y la repetición, la reduplicación también puede intervenir para representar muchas otras relaciones, particularmente las relaciones de espacio y magnitud. Scherer la caracteriza como una forma gramatical originaria que esencialmente sirve para expresar tres intuiciones fundamentales: las de fuerza, espacio y tiempo.	Cassirer Formas Simbólicas I II
Esta correspondencia «analógica» entre sonido y significación se muestra aún más clara y marcadamente en la función de ciertos recursos fundamentales del lenguaje, como por ejemplo en el empleo que se hace del recurso fonético de la reduplicación en la morfología y en la sintaxis. A primera vista, la reduplicación parece estar dominada aún por el principio de la imitación; la duplicación del sonido o de la sílaba parece estar meramente destinada a reproducir con la mayor fidelidad posible ciertas propiedades objetivas de la cosa o proceso designado. La repetición del sonido se ajusta mucho a la repetición que se da en la realidad o impresión sensibles. La repetición fonética tiene lugar allí donde una cosa se ofrece reiteradamente a los sentidos con los mismos atributos, allí donde el proceso temporal se lleva a cabo en una secuencia de fases idénticas o similares. Pero sobre esta base completamente elemental se levanta un sistema asombrosamente múltiple y dotado de los más sutiles matices significativos. La impresión sensible de la «mera pluralidad» se divide de inmediato conceptualmente en la expresión de la pluralidad «colectiva» y «distributiva». Ciertas lenguas que carecen de una designación para el plural tal como lo entendemos nosotros han desarrollado en su lugar la idea de la pluralidad distributiva hasta alcanzar una sutileza y una precisión supremas, distinguiendo con toda meticulosidad si un determinado acto se presenta como un todo indivisible o si se divide en varios actos separados. En este último caso, es decir, si en el acto participan simultáneamente distintos sujetos, o si dicho acto es realizado por un mismo sujeto en diferentes momentos, en «estadios» individuales, la duplicación fonética aparece como expresión de esta separación distributiva. En su exposición de la lengua klamath, Gatschet ha mostrado cómo esta distinción fundamental ha llegado aquí a ser precisamente la categoría preponderante del lenguaje, que se infiltra en todas sus partes y determina toda su «forma». También en otros grupos lingüísticos puede rastrearse cómo la duplicación de la palabra, que en los comienzos de la historia del lenguaje servía como simple medio para designar la cantidad, progresivamente se fue convirtiendo en expresión intuitiva de cantidades que no están dadas como totalidades cerradas, sino que se fraccionan en grupos aislados o en individuos. Pero el rendimiento racional de este recurso lingüístico no se agota ni con mucho en lo anterior. Así como lo ha hecho en el caso de la representación de la pluralidad y la repetición, la reduplicación también puede intervenir para representar muchas otras relaciones, particularmente las relaciones de espacio y magnitud. Scherer la caracteriza como una forma gramatical originaria que esencialmente sirve para expresar tres intuiciones fundamentales: las de fuerza, espacio y tiempo.	Cassirer Formas Simbólicas I II
En un sencillo paso, a partir de la significación iterativa se desarrolla la significación puramente intensiva, tal como ocurre en la formación del comparativo en el adjetivo y de las formas intensivas en el verbo, que a menudo vuelven a transformarse después en formas causativas. Mediante el simple recurso de la repetición fonética pueden indicarse también muy sutiles diferencias modales de una acción o acontecimiento. Así, por ejemplo, en distintas lenguas nativas americanas, la forma reduplicada del verbo se utiliza para designar una especie de «irrealidad» de la acción, para expresar que sólo existe como intención o «representación», pues no ha llegado a realizarse. En todo esto la reduplicación evidentemente ha ido mucho más allá de la fase de la mera descripción sensible o de la indicación de un ser objetivo. Esto resalta, entre otras cosas, en la peculiar polaridad con que se emplea, en cuya virtud puede convertirse no sólo en expresión y en portador de modalidades de significación diferentes entre sí, sino incluso contrapuestas. Además de la significación intensiva, suele corresponderle también la significación precisamente contraria, la atenuante, tal como se la emplea en la formación de los diminutivos en el adjetivo y de las formas limitativas en el verbo. También en la determinación de estadios temporales de una acción puede servir para expresar el presente o futuro, lo mismo que para expresar el pasado. Ello revela con la máxima claridad que la reduplicación no es tanto la reproducción de un contenido representativo fijo y limitado, sino que en ella se traduce más bien una determinada dirección de la concepción y de la consideración y, por así decirlo, un cierto movimiento representativo. La función puramente formal de la reduplicación resalta aún más incisivamente ahí donde pasa de la esfera de la expresión cuantificadora al ámbito de la determinación pura de la relación. Entonces, lo que determina la reduplicación no es tanto el contenido significativo de la palabra como su categoría gramatical general. En lenguas en donde no puede distinguirse esta categoría por la mera forma de la palabra, frecuentemente una palabra es transferida de una a otra categoría gramatical mediante la reduplicación del sonido o sílaba, cambiando, por ejemplo, un nombre en verbo. En todos estos fenómenos, junto a los cuales podemos colocar otros semejantes, resalta con claridad cómo el lenguaje pugna constantemente por ampliar y finalmente romper el círculo de la expresión, aun allí donde parte de la expresión puramente imitativa o «analógica» hace una verdadera virtud de la necesaria ambigüedad del signo fonético. Porque justamente esta ambigüedad no permite que el signo siga siendo un mero signo individual; justamente es esa ambigüedad la que compele al espíritu a dar el paso decisivo que va de la función concreta del «designar» a la función general y universalmente válida de la «significación». Por así decirlo, en esta función el lenguaje sale de la envoltura sensible en que hasta ahora aparecía; la expresión mímica o analógica cede ante la expresión puramente simbólica que, precisamente, en y por virtud de su «otro ser», se convierte en portador de un nuevo y más profundo contenido espiritual.	Cassirer Formas Simbólicas I II
En todo ello se pone de manifiesto un rasgo común a todo pensamiento lingüístico que tiene también una gran importancia desde el punto de vista epistemológico. Para hacer posible la aplicación de los conceptos puros del entendimiento a las intuiciones sensibles, Kant postula un tercer término intermedio, en el cual ambos, aunque en sí sean completamente heterogéneos, deben armonizarse, encontrando dicha mediación en el «esquema trascendental», que es, por una parte, intelectual y, por la otra, sensible. A este respecto, para Kant el esquema se distingue de la mera imagen: «La imagen es un producto de la capacidad empírica de la imaginación productiva, mientras que el esquema de los conceptos sensibles (como el de las figuras en el espacio) es un producto y, por así decirlo, un monograma de la imaginación pura a priori, a través y de acuerdo con el cual se hacen posibles las imágenes que, no obstante, sólo tienen que ser enlazadas a los conceptos mediante el esquema que indican y con el cual no son enteramente congruentes». Para poder aprehender y representar sensiblemente todas las representaciones intelectuales, que deben referirse a un esquema, el lenguaje posee semejante «esquema» en los términos que emplea para designar contenidos y relaciones espaciales. Es como si todas las relaciones intelectuales e ideales sólo fueran aprehensibles para la conciencia lingüística proyectándolas en el espacio y «reproduciéndolas» allí analógicamente. Sólo en las relaciones de lo «junto», «separado» y «uno al lado de otro» adquiere dicha conciencia el medio para representar las más heterogéneas conexiones, dependencias y oposiciones cualitativas.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Por consiguiente, se comprende que precisamente la configuración de los pronombres demostrativos corresponde a aquellas «ideas elementales originarias de la formación del lenguaje que reaparecen igualmente en los más diversos grupos lingüísticos». Mediante simples cambios del sonido vocálico o consonántico, se expresan por todas partes determinadas diferencias en la situación o distancia de los objetos a los cuales se hace referencia. Aquí la vocal más grave expresa las más de las veces el lugar en que se encuentra la persona interpelada, el «allí», mientras que el lugar en que se halla la persona que habla se indica con la vocal más aguda. Por lo que se refiere a la formación de los demostrativos mediante elementos consonánticos, el papel de señalar a lo lejos casi siempre corresponde a los grupos d y t, o también k y g, b y p. Las lenguas indogermánicas, semíticas y uraloaltaicas concuerdan inconfundiblemente en este uso. En ciertas lenguas, un demostrativo sirve para designar lo que se encuentra dentro del campo perceptivo de la persona que habla; otro demostrativo designa lo que se encuentra en el campo perceptivo de la persona interpelada, o bien se emplea una forma para un objeto cercano a la persona que habla, otra para un objeto igualmente lejano del que habla y del interpelado, y una tercera para un objeto que no está presente.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Así pues, la exacta diferenciación de las posiciones espaciales y de las distancias espaciales constituye el punto de partida para proceder a la estructuración de la realidad objetiva y a la determinación de los objetos. La diferenciación de lugares se funda en la diferenciación de contenidos, del yo, tú y él por una parte, y la esfera de los objetos físicos por otra. La crítica general del conocimiento enseña que el acto de posición y separación espaciales es la condición previa necesaria para el acto de objetivación en general, para la «referencia de la representación al objeto». Ésta es la idea medular a partir de la cual Kant estructuró su «refutación del idealismo» considerado como idealismo empírico-psicológico. Ya la mera forma de la intuición espacial implica la referencia necesaria a una existencia objetiva, a algo real «en» el espacio. La contraposición de lo «interno» y lo «externo», sobre la que descansa la representación del yo empírico, sólo es posible postulando simultáneamente un objeto empírico, pues el yo sólo puede cobrar conciencia de los cambios de sus propios estados refiriéndolos a algo duradero, al espacio, y a algo permanente en el espacio. No sólo no podemos efectuar ninguna determinación temporal sino mediante el cambio en las relaciones exteriores (el movimiento), en relación a lo permanente en el espacio (por ejemplo, el movimiento del sol respecto de los objetos terrestres), sino que no contamos con nada permanente que pudiéramos poner como intuición bajo el concepto de una sustancia, como no sea la materia… La conciencia de mí mismo, en la representación yo, no es ninguna intuición sino una representación meramente intelectual de la actividad propia del sujeto pensante. De ahí que a este yo tampoco corresponda el predicado de intuición, predicado que, como permanente, pudiera servir de correlato a la determinación temporal en sentido interno. El principio fundamental de esta demostración kantiana consiste en probar que la función particular del espacio es un medio y vehículo necesario para la función universal de la sustancia y su aplicación empírico-objetiva. Sólo mediante la interpenetración recíproca de ambas funciones toma forma para nosotros la intuición de una «naturaleza», de una totalidad cerrada de objetos. Al ser espacialmente determinado un contenido, al distinguírsele de la totalidad indiferenciada del espacio mediante rigurosas delimitaciones, adquiere dicho contenido una forma propia de ser; el acto de «extraer» y de aislar, de existere, le confiere la forma de «existencia» independiente. En la estructuración del lenguaje, esta circunstancia lógica se traduce en que también aquí la designación concreta de lugar y espacio sirve de medio para hacer surgir lingüísticamente cada vez más definidamente la categoría de «objeto». Este proceso puede identificarse en distintas direcciones del desarrollo del lenguaje. En el supuesto de que las terminaciones del nominativo en los masculinos y neutros de las lenguas indogermánicas se hayan derivado efectivamente de determinadas partículas demostrativas, entonces resulta que un recurso para la designación de lugar sirvió de medio para expresar la función característica del nominativo y su posición de «caso sujeto». Dicho recurso pudo convertirse en «portador» de la acción sólo al serle añadido un determinado rasgo locativo, una determinación espacial. Pero esta interpenetración de ambos factores, esta interacción espiritual entre la categoría de espacio y la de sustancia resalta esencialmente de modo más marcado en un producto peculiar del lenguaje que precisamente parece haber surgido de esta determinación recíproca. Cuando el lenguaje ha perfeccionado el uso del artículo definido, el objetivo de este artículo consiste en una constitución más definida de la representación de la sustancia, mientras que su origen pertenece inequívocamente al campo de la representación espacial. Puesto que el artículo definido es una creación del lenguaje relativamente tardía, este paso puede observarse aún claramente en múltiples ejemplos. En las lenguas indogermánicas aún puede rastrearse históricamente en detalle el surgimiento y difusión del artículo. El artículo falta no sólo en el antiguo hindú, en el antiguo iranio y en el latín, sino también en el griego arcaico, particularmente en la lengua homérica; sólo la prosa ética lo emplea de modo regular. La lengua germánica fijó como regla el empleo del artículo definido apenas en el periodo Medio Superior. Las lenguas eslavas nunca llegaron a desarrollar el uso consecuente del artículo abstracto. En el grupo lingüístico semítico aparecen conexiones similares; en dicho grupo, en general, se utiliza el artículo, aunque algunas lenguas en particular, como el etíope, que se ha quedado en la etapa arcaica, no hacen uso de él. Pero siempre que dicho uso se abre paso, puede reconocérsele claramente como una simple derivación de pronombres demostrativos. El artículo definido surge de la forma de la deixis del él; el objeto al cual hace referencia es identificado por el artículo, como lo que se encuentra «fuera» y «allí», separado espacialmente del «yo» y del «aquí». Partiendo de esta génesis del artículo, se comprende que no alcance de modo inmediato su función lingüística generalísima, consistente en servir como expresión de la representación de la sustancia, sino sólo a través de una serie de mediaciones. La fuerza de «sustantivación» que le es propia se constituye sólo progresivamente.	Cassirer Formas Simbólicas I III
En las lenguas de los pueblos primitivos se encuentran ciertos pronombres demostrativos utilizados en el mismo sentido del artículo definido; pero este empleo no está necesariamente referido a la clase de las palabras «sustantivas». En la lengua ewe, el artículo, colocado después de la palabra a la que se refiere, no sigue sólo a los sustantivos, sino también a los pronombres absolutos, a los adverbios y a las conjunciones. Y aun allí donde el artículo se mantiene en la esfera de la designación de cosas, de la representación estrictamente «objetiva», puede observarse con claridad que la expresión general de «objetivación» que entraña sólo se desarrolla gradualmente a partir de significaciones más específicas. Cuanto más retrocedamos en el uso del artículo, tanto más concreto parecerá volvérsenos dicho uso; en lugar de una forma universal del artículo, encontramos diferentes variedades del mismo que cambian de acuerdo con la cualidad de los objetos particulares y las esferas de objetos. La función universal que presta lingüística e intelectualmente el artículo no se ha desvinculado todavía del carácter particular de los contenidos a los cuales se aplica. Las lenguas indonesias, junto al artículo para cosas, conocen un artículo personal que figura antes de los nombres de individuos, tribus o también de los parentescos, no para calificarlos más precisamente de algún modo, sino meramente para identificarlos como nombres de personas, como nombres propios. La lengua de los indios ponca distingue claramente entre los «artículos» que usan para objetos inanimados y aquellos que usan para objetos animados; entre los primeros, los objetos horizontales y redondos, dispersos o colectivos, por ejemplo, cuentan cada uno con un artículo particular, mientras que cuando se aplica el artículo a un ser vivo, se distingue con toda precisión si se encuentra sentado, parado o si se mueve. Pero de modo particularmente notable e instructivo, ciertos fenómenos de la lengua somalí tienen un significado intuitivo-concreto que pertenece originalmente al artículo. La lengua somalí cuenta con tres formas de artículos que se distinguen entre sí por la vocal final a [-a, -i y -o (o-u)]. Lo que determina el empleo de una u otra forma es la relación espacial que guardan la persona o cosa de la cual se habla con respecto al sujeto que habla. El artículo que termina en -a designa a una persona o cosa que se encuentra inmediatamente próxima al sujeto, visible para él y además vista efectivamente por él; el que termina en -o se refiere a una persona o cosa que se encuentra más o menos alejada del sujeto que habla, pero que en la mayoría de los casos tiene a la vista, mientras que el artículo terminado en -i designa un contenido conocido en alguna forma por el sujeto, pero que a la sazón no se encuentra visiblemente presente. Aquí, por así decirlo, casi puede palparse cómo la forma general de la «sustancialización» de la configuración en «cosa» expresada en el artículo tiene su origen en la función de la indicación espacial y permanece siempre vinculada a ella; cómo se ciñe íntimamente a las distintas modalidades de demostración y sus modificaciones, hasta que, en una etapa relativamente tardía, la categoría pura de sustancia se libera de las formas particulares de la intuición espacial.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Por sensible que sea su configuración lingüística, la expresión de dirección y de distinciones direccionales, frente a la mera expresión del ser, de la permanencia en un lugar, entraña en verdad un nuevo factor espiritual. De parecida manera a los sustantivos espaciales, en muchas lenguas hay también verbos espaciales que sirven para designar las relaciones que nosotros solemos traducir por medio de preposiciones. Humboldt, quien en la obra sobre el kawi ilustra el empleo de dichos verbos mediante ejemplos sacados de la lengua de Java, agrega que, frente al uso de los sustantivos espaciales, el uso de los verbos espaciales denota un sentido lingüístico más fino, puesto que la expresión de una acción se mantiene más libre de toda mezcla material que si se le designara mediante un mero sustantivo. De hecho, las relaciones espaciales empiezan aquí a volverse fluidas, en contraste con la expresión sustantiva, que siempre posee una cierta rigidez. La expresión de la acción pura, que en sí misma es todavía por completo intuitiva, prepara la futura expresión abstracta de relaciones puras. Aquí los términos guardan nuevamente en la mayoría de los casos una conexión con el propio cuerpo, pero el lenguaje ya no se apoya ahora en sus partes aisladas, sino en sus movimientos; ya no se apoya, en cierto modo, en su ser puramente material, sino en su actividad. Incluso existen razones históricolingüísticas que indican que en algunas lenguas en que aparecen los verbos espaciales junto a los sustantivos espaciales, éstos representan la creación más temprana, mientras que los primeros representan una creación relativamente más tardía. Así pues, el verbo y su contenido significativo traducen primero la diferencia del «sentido» del movimiento, esto es, la diferencia de moverse de un lugar y moverse hacia ese lugar. En una forma más atenuada, estos verbos aparecen entonces a manera de sufijos a través de los cuales el tipo y dirección del movimiento son caracterizados. A través de semejantes sufijos, las lenguas aborígenes americanas expresan si el movimiento tiene lugar dentro o fuera de un espacio determinado, particularmente dentro o fuera de la casa; si se verifica sobre el mar o sobre una faja de tierra firme, en el aire o en el agua; si se produce desde tierra adentro hacia la costa o viceversa, o bien de la hoguera hacia la casa o de ésta hacia aquélla. De entre toda esta variedad de distinciones dadas según el punto de partida y de destino del movimiento, así como también según el tipo y medio de su ejecución, destaca ante todo una determinada contraposición que ocupa cada vez un lugar más central en la designación. Evidentemente, el sistema natural de coordenadas y en cierto sentido «absoluto» para toda representación de movimientos está dado para el lenguaje por el lugar que ocupa el que habla y el lugar que ocupa el interpelado. Así, a menudo se distingue con gran exactitud y precisión si un movimiento va del que habla al interpelado o viceversa, así como, finalmente, si el movimiento va del que habla hacia una tercera persona o cosa no interpeladas. Sobre la base de diferenciaciones concretas como las anteriores, tal como la que hace mediante la vinculación con cualquier cosa sensible o con el «yo» y el «tú», el lenguaje desarrolla entonces las designaciones más generales y «abstractas». Ahora pueden surgir determinadas clases y esquemas de sufijos direccionales que clasifican todos los movimientos posibles de acuerdo con ciertos puntos principales del espacio, particularmente con los cuatro puntos cardinales. En general, parece que las diferentes lenguas, en el modo de distinguir la expresión del reposo de la expresión del movimiento, pueden seguir diversos procedimientos. Los acentos pueden distribuirse entre ambos de múltiples maneras: mientras que las lenguas de tipo puramente «objetivo» de la forma expresiva nominal preferirán los términos de lugar sobre los términos de movimiento, y preferirán la expresión de reposo sobre la expresión de dirección, en los tipos de lenguas verbales prevalecerá en general la relación inversa. Una posición intermedia la ocupan quizás aquellas lenguas que mantienen el primado de la expresión de reposo sobre la dirección, pero configurándola verbalmente. Así, por ejemplo, en las lenguas del Sudán, para expresar las relaciones espaciales, como arriba y abajo, dentro y fuera, emplean siempre sustantivos espaciales que, no obstante, todavía entrañan un verbo que indica la permanencia en un lugar. Este «verbo de lugar» se emplea siempre para expresar una actividad que ocurre en un determinado lugar. Es como si la intuición de la actividad misma no pudiera desprenderse de la de la existencia meramente espacial, como si en cierto modo fuera aún presa de ella; pero, por otra parte, este ser allí, la mera existencia en un lugar, parece como una especie de comportamiento fáctico del sujeto que se encuentra en él. También aquí aparece cómo la intuición originaria del lenguaje permanece dentro de «lo dado» del espacio, y cómo se ve no obstante necesariamente conducido más allá de ello en cuanto procede a representar el movimiento y la actividad pura. Cuanto más enérgicamente se vuelve la atención sobre estos últimos y cuanto más incisivamente se les aprehende en su peculiaridad, tanto más debe operarse finalmente la transformación de la unidad puramente objetiva, sustancial, del espacio en una unidad dinámico-funcional; tanto más debe estructurarse el espacio mismo, por así decirlo, como la totalidad de la dirección de acción, de las lineas de dirección y fuerza del movimiento. Con ello, un nuevo factor ingresa en la estructura del mundo de la representación, que hasta ahora hemos considerado en su aspecto objetivo. En esta esfera de formación del lenguaje se confirma la ley general de toda forma espiritual, según la cual su contenido y rendimiento no consiste en la simple copia de algo objetivamente presente, sino en la creación de una nueva relación, de una correlación peculiar entre el «yo» y la «realidad», entre las esferas «subjetiva» y «objetiva». En virtud de esta interrelación, también en el lenguaje la «vía hacia afuera» se convierte al mismo tiempo en «vía hacia adentro». Sólo en la determinación creciente que alcanza en el lenguaje la intuición exterior consigue también desarrollarse verdaderamente la interior; precisamente la configuración de la palabra espacial se convierte para el lenguaje en medio para designar el yo y para delimitarlo frente a otros sujetos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Ya el más antiguo estrato de términos espaciales deja ver con claridad esta conexión. En casi todas las lenguas fueron los demostrativos espaciales los que constituyeron el punto de partida para la designación de los pronombres personales. La relación de ambas clases de palabras es histórica y lingüísticamente tan estrecha que resulta difícil decidir cuál de ellas hemos de considerar como anterior o posterior, cuál como fundamental y cuál como derivada. Mientras que Humboldt, en su tratado fundamental Über die Verwandtschaft der Ortsadverbien mit dem Pronomen in einigen Sprachen [Sobre la relación de los adverbios de lugar con el pronombre en algunas lenguas], trató de probar que la designación de los pronombres personales se deriva en general de palabras con un sentido y origen español, la moderna investigación lingüística se inclina en gran medida a invertir la relación refiriendo los tres demostrativos característicos, que se encuentran en la mayoría de las lenguas, a la tricotomía original y natural de las personas «yo», «tú» y «él». Pero como quiera que se decida esta cuestión genética, en todo caso resulta evidente que los pronombres personales y demostrativos, las designaciones originales de personas y espacio, están estrechamente relacionados en cuanto a su estructura global y pertenecen de algún modo al mismo estrato del pensamiento lingüístico. La oposición del aquí, allá y acullá, así como la oposición del yo, del tú y del él surgen del mismo acto mitad mímico y mitad lingüístico del indicar, de las mismas formas fundamentales de la deixis. «Aquí —hace notar Georg von der Gabelentz— es siempre donde estoy, y lo que está aquí lo llamo esto, en contraposición a eso y aquello que está allá y acullá, respectivamente. Así se explica el empleo latino de hic, iste, ille = meus, tuus, ejus, y también en el chino la coincidencia de los pronombres de segunda persona con conjunciones que designan proximidad espacial y temporal, y semejanza.» Humboldt, en el tratado arriba mencionado, demostró la misma conexión en las lenguas malayas, en el japonés y en el armenio. En el desarrollo conjunto de las lenguas indogermánicas se pone aún más de relieve que el pronombre de tercera persona no puede separarse en cuanto a su forma del correspondiente pronombre demostrativo. Así como el il francés se remonta al ille latino, el is gótico (er en alemán moderno) corresponde al is latino; y aun en el caso de los pronombres yo —tú de las lenguas indogermánicas— no puede dejar de reconocerse la conexión etimológica con los pronombres demostrativos. Relaciones exactamente correspondientes se encuentran en el círculo de lenguas semitas y altaicas así como en las lenguas aborígenes de Norteamérica y Australia. Estas últimas revelan, empero, un rasgo altamente distintivo. Sabemos que algunas lenguas aborígenes del sur de Australia, cuando expresan alguna acción en tercera persona, añaden un calificativo espacial al sujeto y al objeto de dicha acción. Así pues, para decir que un hombre golpeó a un perro con una lanza, la oración debe rezar más bien que el hombre «ahí delante» golpeó al perro «ahí detrás» con esta y aquella arma. En otras palabras, aún no existe ninguna designación abstracta y general de «él» o «éste», sino que la palabra de que se echa mano en la expresión está fundida todavía con un determinado gesto fonético deíctico del cual no puede desprenderse. La misma conexión está en la base de algunas lenguas que poseen expresiones que designan al individuo del que se habla en una posición perfectamente determinada: sentado, acostado, parado, caminando o viniendo, faltando una expresión unitaria para el pronombre de tercera persona. La lengua de los cheroquis, en la cual semejantes diferenciaciones son particularmente pronunciadas, en lugar de un pronombre personal de tercera persona posee nueve de ellos. Otras lenguas distinguen en la primera, segunda y tercera persona si el sujeto está visible o invisible, y utilizan para cada uno de estos casos un determinado pronombre. Además de las distinciones espaciales de posición y distancia, frecuentemente se expresa también la presencia o no-presencia temporal mediante la forma determinada del pronombre, y aun pueden añadirse otros rasgos calificativos a los rasgos espaciales y temporales. Como se ve, en todos estos casos aun corresponde un matiz inmediato-sensible, pero ante todo espacial, a las expresiones que posee el lenguaje para diferenciar de modo puramente «espiritual» las tres personas. Según Hoffmann, el japonés acuñó una palabra para el yo a partir de un adverbio de lugar que propiamente significa «centro», y a partir de otro adverbio que significa «allí» o «acullá» acuñó una palabra para él. En fenómenos de este tipo se revela inmediatamente cómo el lenguaje, por así decirlo, traza un círculo senso-espiritual en derredor del que habla, y asigna al «yo» el centro y la periferia al «tú» y al «él». El característico «esquematismo» del espacio, que con anterioridad hemos venido observando en la estructuración del mundo de los objetos, opera aquí en una dirección inversa, y sólo en esta doble función experimenta la representación del espacio en la totalidad del lenguaje su completo desarrollo.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Lo mismo vale para el mundo de la expresión en general, que al comienzo no posee una conciencia del yo determinada y claramente desarrollada. Pues toda vivencia —expresión no significa en principio otra cosa que un padecer; es más una pasividad que una actividad— y esta misma "receptividad" se contrapone con claridad a esa especie de "espontaneidad" en la cual se funda toda autoconciencia en cuanto tal. Si se desconoce eso, entonces se ve uno compelido a aceptar la consecuencia de describir también a la conciencia animal, en tanto ésta se encuentra llena de vivencias expresivas y, por así decirlo, impregnada y saturada de ellas, como una conciencia personalmente organizada y configurada. Esta consecuencia ha sido extraída del modo más tajante y radical por Vignoli en su obra Mito e scienza [Mito y ciencia]. Vignoli, cuya teoría se edifica a partir de una teoría del conocimiento puramente positivista, trata de comprender e interpretar al mito descubriendo sus raíces biológicas. El mito se le aparece como una función necesaria y espontánea de la conciencia, variable en cuanto a la materia, pero permanente en la forma. Sólo se puede justificar su universalidad empírica si se descubre una disposición originaria y constante del alma de la cual el mito procede y extrae de modo constante nueva fuerza. De acuerdo con este postulado Vignoli quiere "someter a una acuciosa prueba las actividades totalmente simples y elementales de nuestro espíritu en su complejidad psicofísica, a fin de dar con el principio fundamental que implica necesariamente la génesis del mito mismo, y descubrir la fuente primera de la cual brotó en todas sus formas, listo para una ulterior actividad reflexiva de cualquier tipo". Ahora bien, resulta que si queremos descubrir ese principio universalmente válido, ese a priori de lo mitológico, entonces no podemos detenernos en el análisis del sentir, percibir y representar humanos. Nuestro camino nos conduce necesariamente un paso más atrás en la serie de las formas orgánicas de vida. Pues ya en el mundo animal domina un impulso a animizar y a "personificar" de algún modo cada influencia sensible que el animal experimenta del exterior. "Cada sensación, en la forma en que llega a la conciencia, está para el animal de inmediato estrechamente unida a la representación de algo vivo, como corresponde a la de su propio interior. El animal hace de su vida —aun cuando sólo llegue oscuramente a tener conciencia— un drama de acciones, sensaciones e instintos, esperanza y miedo… La vívida sensación propia del animal es trasladada a todos los cuerpos y fenómenos de la naturaleza que llaman exteriormente su atención… De allí que los animales vean a cada forma, cada objeto, cada fenómeno del mundo exterior como dotados de su propia vida interior, de su propia y personal actividad psíquica. Los cuerpos y fenómenos de la naturaleza no serán para el animal objetos reales, como en sí lo son, sino que es seguro que son aprehendidos como objetos virtualmente vivos y activos que le pueden traer personalmente provecho o peligro." El drama anímico del que nace el mito no empieza, pues, en la conciencia humana sino ya en la conciencia animal, ya que aquí domina el impulso de aprehender en forma de existencia personal toda existencia de la cual el animal toma conocimiento. El hombre no es el único ni el primer ser cuyo mundo se encuentra sometido al dominio y dirección de este impulso: él convierte sólo el instinto indistinto e inconsciente de la "personificación" en un acto consciente y reflexivo. Para fortalecer su tesis, Vignoli se apoya en un gran número de datos empíricos que reunió en largos años de observaciones con animales. Si se echa una ojeada a esa serie de observaciones, hay algo que con seguridad resalta, a saber, la preponderancia en el mundo perceptivo del animal de los caracteres puros y cómo predominan por completo frente a la percepción "objetiva" de cosas y atributos. Sin embargo, tales observaciones no prueban que para el animal esos caracteres tengan que adherirse a un determinado "sujeto" o a una "persona" claramente captada, y que sólo puedan experimentarse dando un rodeo por ese "portador" de los caracteres. Al poner y suponer tal sujeto se efectúa de modo evidente una síntesis de otro tipo y de un origen espiritual totalmente distinto. Sin embargo, hay algo que debe concederse y subrayarse: que tampoco esta síntesis puede surgir de la nada, de una especie de generatio aequivoca. Se conecta con una dirección fundamental de la percepción sensible y permanece arraigado y obligado a ella, aún ahí donde se eleva más allá de la misma. Ciertamente que la idea que según Vignoli determina la estructura de la conciencia animal —"que toda realidad cósmica está dotada de la misma vida y de la misma libre voluntad que al animal le parecen tener las manifestaciones inmediatas de su propio interior"— tampoco la imputaremos al animal, así como la imagen total de la vida tampoco se le aparece al hombre desde un comienzo en esa forma tan clara, en la forma de la voluntad consciente y libre. También al hombre se le presenta la vida, cuando la capta inicialmente, más bien como una vida global que como vida individual formada y limitada de sujetos aislados. Inicialmente la vida no presenta los rasgos de la constancia del yo ni de la constancia de la cosa. No se sedimenta ni en sujetos idénticos ni en objetos permanentes. Si tratamos de descubrir el origen de esa sedimentación, esa diferenciación y articulación, nos vemos remitidos a un campo situado más allá del campo de la expresión: el de la representación; más allá de la región espiritual en la que principalmente habita el mito: la región del lenguaje. En el medio del lenguaje empieza a fijarse apenas el polimorfismo infinitamente múltiple y fluctuante de las vivencias expresivas; apenas en él adquiere "forma y nombre". El nombre propio del dios se convierte en origen de la figura personal de los dioses; y por este camino, por intermedio de la idea de dios personal es hallada y asegurada también la idea del propio yo, de la "mismidad" del hombre.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Es así como el lenguaje nos muestra que esa textura básica anímico-espiritual de la cual surge la intuición mitológica, sigue viviendo aun cuando la conciencia haya salido ya de la estrechez de esa intuición y haya evolucionado hacia otras configuraciones. El manantial no deja de fluir repentinamente y de golpe sino que sólo es conducido hacia otro cauce más amplio. Pues si pensáramos que la fuente originaria de lo mítico se hubiese secado y agotado completamente, que las vivencias expresivas puras se hubiesen simplemente extinguido y quedado aniquiladas en su carácter propio y peculiar, entonces quedarían yermos grandes campos de la "experiencia". No cabe duda de que a esta experiencia corresponde originariamente no sólo el saber de cosas como objetos físicos, sino también el saber de "sujetos extraños". Ninguna forma de reflexión, de inferencia mediata, puede crear ese saber, pues no es asunto de reflexión engendrar ese estrato de las vivencias en el cual aquél tiene sus raíces, sino sólo interpretarlo teóricamente. Constituye una singular osadía, una especie de hybris intelectual de la teoría creer poder no sólo descubrir el modo peculiar de certeza que aparece allí, sino también crearlo. Lo creado de ese modo seguiría siendo, en última instancia, un fantasma, una apariencia que podría aparentar la realidad de la vida pero que no tendría ninguna fuerza vital independiente. De hecho, casi todas las "explicaciones" conocidas que se han intentado del saber de otros sujetos desembocan en última instancia sólo en un mero ilusionismo. Lo que distingue a las teorías entre sí sólo es el modo como describen la ilusión y piensan su gestación. Ora se le concibe como una especie de ilusión lógica, ora como una ilusión estética; se le describe como una sofisticación ya de la razón, ya de la imaginación. Pero lo que se pasa aquí por alto es que el sentido y contenido de la función expresiva pura en cuanto tal no pueden ser confirmados dando un rodeo por una sola esfera de configuración espiritual, porque aquélla, como función verdaderamente universal y, por así decirlo, omnicomprensiva, precede a la diferenciación de los diversos ámbitos de sentido, a la separación de mito y teoría, de consideración lógica, e intuición estética. Su certidumbre y su "verdad" es, por así decirlo, todavía premitológica, prelógica y preestética, pero constituye el terreno común del cual brotaron de algún modo y al cual siguen ligadas todas esas configuraciones. Por ello justamente parece ocurrírsenos tanto más esa verdad, en cuanto más tratamos de fijarla, esto es, en cuanto más la "asignamos" desde un principio a un solo campo y la queremos designar y determinar exclusivamente por medio de las categorías del mismo. Si se parte del punto de vista de la lógica y del conocimiento teórico, la unidad del conocimiento sólo parece poderse preservar concibiendo de modo estrictamente homogéneo todo saber, sean cuales fueren los objetos a los que se refiera. La diversidad en el contenido de lo desconocido no debe implicar diversidad alguna en el principio de la certidumbre ni en su metodología. Así parece justificado y fundamentado el postulado de que el saber del "yo ajeno" está sometido a las mismas condiciones en que se funda también el conocimiento de la naturaleza, del mundo empírico de los objetos. Así como el objeto de la naturaleza se constituye propia y verdaderamente apenas en la idea de la legalidad natural, y así como objeto y legalidad son conceptos interdependientes y correlativos en el dominio del conocimiento objetivante, lo mismo parece valer también para esa forma de experiencia en virtud de la cual se estructura para nosotros el conocimiento de otros sujetos. También este conocimiento necesita ante todo asegurarse en un principio universalmente válido. ¿Y dónde podría hallarse ese principio sino en el principio de causalidad, que constituye el auténtico a priori para todo conocimiento de la realidad y aparece como el único puente a través del cual podemos rebasar el ámbito limitado de la "inmanencia", de los fenómenos de la conciencia "propios"? Incluso Dilthey —aun cuando su concepción de las ciencias del espíritu apunten globalmente en otra dirección— fue al principio lo bastante "positivista" para considerar necesario ese razonamiento y convertirlo en fundamento de sus consideraciones epistemológicas. La creencia en la "realidad del mundo exterior" tiene, según él, sus raíces —lo mismo el mundo de los cuerpos en el espacio que la realidad de sujetos ajenos— en un razonamiento por analogía al cual él le da la forma de un razonamiento causal. La proposición de que nosotros no podemos nunca percatarnos directamente de la realidad de otros sujetos sino sólo postularla mediatamente por una "transposición", alcanza en Dilthey casi la dignidad de un axioma, pero de uno tal que se ve casi a cada paso refutado por su propia concepción concreta sobre la esencia y estructura de lo espiritual. Pero incluso si prescindimos de la estructura de la realidad concreta, histórico-espiritual, para colocarnos exclusivamente en el terreno de la pura epistemología, también desde esta perspectiva entraña la teoría del "razonamiento analógico" una curiosa paradoja. Pues si ésta fuese correcta, entonces se vería colocado sobre la base epistemológica más estrecha que se pueda pensar un principio de significación verdaderamente universal para la totalidad de nuestra imagen del mundo y de nuestra concepción de la realidad. Si la certidumbre acerca del "yo ajeno" se apoya sólo en una cadena de observaciones empíricas y razonamientos inductivos, si se funda en el hecho de que movimientos expresivos iguales o semejantes a los que percibimos en nuestro propio cuerpo aparecen también en otros cuerpos físicos y a iguales "efectos" tiene que corresponder siempre la misma "causa", entonces apenas puede pensarse en otro razonamiento menos fundado que éste. Este razonamiento, examinado más agudamente, resulta enteramente endeble en general y en detalle. Pues, en primer lugar, se trata de un conocido principio epistemológico según el cual de la igualdad de causas puede inferirse la igualdad de efectos, pero no viceversa, puesto que un mismo efecto puede ser producido por causas completamente distintas. Y aun prescindiendo de esa objeción, un razonamiento de ese tipo sólo podría fundamentar, en el mejor de los casos, una suposición provisional, una mera probabilidad. En ese caso, la "creencia" en la realidad del yo ajeno sólo estaría fundada, en cuanto a su dignidad puramente epistemológica, en la misma forma que la creencia en la existencia del éter luminoso, con la diferencia —ciertamente importante y metodológicamente decisiva— de que la última "hipótesis" estaría fundamentada en observaciones incomparablemente más agudas y exactas que la primera. Cualquier tipo de escepticismo epistemológico —hasta el desarrollo radical de la tesis del solipsismo— necesitaría sólo atacar ese razonamiento analógico para estar seguro del éxito. La certidumbre de que la realidad de la vida no se circunscribe a la esfera de la propia existencia y de los fenómenos de conciencia propios, sería un fenómeno puramente "discursivo" de origen y validez altamente cuestionables.	Cassirer Formas Simbólicas III I
De lo anterior se desprende al punto por qué tiene necesariamente que fracasar toda teoría del conocimiento que trate de explicarlo reduciéndolo a tendencias sólo reproductivas. Ya en el campo de la intuición y de la pura "función representativa" resultó imposible llevar a cabo esa limitación, ya que a cada paso toda teoría de la percepción y del conocimiento empírico en general se vio obligada a invocar la ayuda de la función de la "imaginación creadora". En el concepto encontramos esa función de la "imaginación creadora" en forma más intensificada. De ahí que no sea posible aprehender su quid mientras se le trate de convertir en una suma de reproducciones, en un mero agregado de imágenes de la memoria. La simple reflexión fenomenológica se opone ya a ello pues si se toma al "concepto" tal como éste se da de modo inmediato, entonces aparece como algo totalmente diferente a la representación de la memoria, como algo insustituible. Es necesario ir más allá de la esfera de la conciencia, es necesario remontarse de la lógica pura y de la fenomenología hasta la fisiología a fin de preservar la igualdad de concepto e imagen de la memoria. El concepto aparece entonces como el resultado de los rastros y residuos "inconscientes" que en el cerebro dejaron percepciones sensibles anteriores. Con todo, aparte de que aquí se desconoce el sentido mismo de la cuestión lógica y de que la lógica es transformada en metafísica del cerebro, el concepto cumpliría muy mal con esa tarea en caso de que en efecto ésa fuera su tarea. En ese caso cabría la burla de Bacon según la cual aquel que cree poder aprehender la realidad en el pensamiento conceptual se comporta como alguien que a fin de poder reconocer mejor un objeto distante sube a una torre elevada para localizarlo desde allí, pudiendo bien acercarse con toda libertad al objeto mismo para observarlo desde cerca. Hay algo que Bacon ve aquí correctamente: la "actitud" característica del concepto consiste en que él, a diferencia de la percepción directa, tiene que alejar su objeto hasta una cierta distancia ideal a fin de poder enfocarlo siquiera. El concepto tiene que anular la "presencia" a fin de llegar a la "representación". Sin embargo, para nosotros esa transformación no tiene ya ese sentido puramente negativo que tiene que tener para el positivismo estricto, pues el análisis de la percepción y del conocimiento intuitivo nos ha mostrado que ya en ambos es requerido y realizado ese tránsito dentro de ciertos límites. Así pues, la función conceptual no produce ruptura alguna en el todo del conocimiento sino que continúa sólo con una tendencia básica que opera ya en los primeros niveles del conocimiento sensible, del saber perceptual. En esa misma continuación tiene lugar apenas la confirmación y justificación de esa tendencia. Contra la crítica de la teoría abstraccionista que intenté llevar a cabo se ha objetado que tal crítica es correcta si se parte de los conceptos más desarrollados de la matemática y de la física-matemática, pero fracasa en cuanto nos ocupamos de las etapas previas del conocimiento científico, esto es, en cuanto nos basamos en esas formaciones conceptuales que se encuentran ya en nuestra imagen "natural" del mundo, no cambiada ni afectada todavía por ninguna teoría y lejos de las metas de la ciencia. Según la objeción en cuestión, en este campo conserva plenamente su validez la tesis de la teoría abstraccionista, ya que el "concepto intuitivo" se desarrolla en efecto a partir de la "imagen general de la memoria", la cual ha quedado como resto de una serie de percepciones sensibles concretas. A mi parecer ese intento de rehabilitación llevado a cabo por Max Brod y Felix Weltsch en su trabajo Anschauung und Begriff [Intuición y concepto] no hace sino resaltar con mayor claridad todavía la dialéctica en que necesariamente cae una y otra vez esa concepción, justa gracias a la agudeza y precisión con la cual los autores extraen los rasgos esenciales de la concepción "abstractiva" del concepto. Pues la función propia y más esencial que el concepto desempeña para el concepto —según la teoría abstraccionista— consiste en transformar en representaciones imprecisas y nebulosas las precisas y definidas imágenes individuales que proporcionan la sensación y la percepción. Esa nebulosidad pasa por ser la condición necesaria del concepto, constituyendo el elemento existencial en que el concepto ha de vivir y el único elemento en que puede respirar. Brod y Weltsch tratan de mostrar en análisis psicológicos detallados cómo la percepción y la representación intuitiva penetraron paulatinamente en ese elemento. El nivel de la memoria funge aquí de intermediario, ya que en ella comienzan a borrarse los límites entre las diversas impresiones sensibles recibidas y continuadas por el concepto. "De hecho la autoobservación revela cuán raras son las imágenes específicas de la memoria, esto es, aquellas en las cuales el recuerdo de un resultado irrepetible y verdaderamente puntual ha quedado con toda seguridad libre de la influencia de vivencias similares subsecuentes. Casi siempre una imagen de la memoria representa una serie de impresiones. El recuerdo de un amigo relaciona a éste de inmediato conmigo en muchos sentidos. Si pienso en un paisaje, se me aparece éste tal y como yo lo he visto con frecuencia, con diversas extensiones, iluminaciones, atmósferas. Sin embargo, estas imágenes no dejan de ser intuitivas a pesar de representar tantas cosas entre sí divergentes. Así pues, la imagen general de la memoria satisface de hecho la condición de que, a fin de salvar el mundo de su desmenuzamiento infinito, tienen que aparecer representaciones que den nuevamente una unidad superior a lo que se rompe en muchas divergentes imágenes de detalle. Ésta es la misión que cumple la imagen universal de la memoria en calidad de representación nebulosa que, en virtud de que puede ser interpretada como muchas representaciones divergentes entre sí, entraña todas estas representaciones… En el modo como se turnan las partes claras y las partes nebulosas en esa imagen general de la memoria se da una especie de copia de todas las representaciones que hemos tenido, representadas todas por los diversos grados de nebulosidad en la imagen general de la memoria." Para expresar esa relación Brod y Weltsch introducen un símbolo especial: A + x. "A" significa aquí lo común a las múltiples representaciones tenidas, por ejemplo, del paisaje bajo diversas iluminaciones y atmósferas, mientras que lo diverso se dispersa en la "x". "Así pues, en la nebulosidad hemos hallado el instrumento en virtud del cual se unifican dos atributos aparentemente opuestos hasta ahora considerados como contradictorios: lo ‘intuitivo’ y lo ‘abstracto’. Existen representaciones intuitivas que, sin embargo, son abstractas: las representaciones nebulosas que tienen la forma (A + x). Según los autores citados, con lo anterior queda colocado el fundamento para una verdadera psicología del pensamiento en la medida en que no restrinjamos arbitrariamente el pensamiento al terreno del conocimiento científico sino tratemos de aprehenderlo en la totalidad de sus manifestaciones vivientes. El pensamiento, pues, no consiste más que en un ‘juego vivo de las configuraciones (A + x)’: ‘parece seguro que pensamos en intuiciones generales nebulosas’." 27	Cassirer Formas Simbólicas III III
Mediante esa referencia común del problema del concepto y del problema del objeto al problema de la unidad sintética, queda situado el concepto desde un principio en una base, más amplia que en la "lógica general". Ya no basta ahora con tomarlo como simple concepto genérico, como conceptus communis, pues este último carece justamente del factor característico y decisivo puesto que es una mera expresión de la unidad analítica, pero no de la unidad sintética de la conciencia. Sin embargo, sólo en virtud de una posible unidad sintética preconcebida es posible representarse la unidad analítica. "Una representación que ha de ser concebida como común a diversas representaciones es considerada como perteneciente a aquellas que, además de ella, contienen todavía algo diverso; en consecuencia, tiene que ser pensada antes en unidad sintética con otras representaciones (aunque sean sólo posibles) antes de que pueda concebirla yo como unidad analítica de la conciencia, unidad que hace de ella un conceptus communis." De esto deriva de inmediato una consecuencia importante y fructífera para el carácter del concepto de cosa. La metafísica y la ontología anteriores consideraban la unidad de la cosa como una unidad "sustancial"; para ello la cosa es aquello que permanece idéntico a través de los cambios de estado. Por consiguiente, la cosa se opone a estos estados, a estos accidentes como algo independiente y existente por sí mismo, constituyendo el meollo firme al cual se acercan desde afuera los accidentes. La lógica trascendental, empero, transforma también allí la unidad analítica de la cosa en una unidad sintética. Para ella la cosa no es ya una especie de hilo material en el cual se ensartan las determinaciones variables sino que en la cosa se expresa el procedimiento, la forma del ensarte mismo. "Si investigamos la nueva estructura que la referencia a un objeto da a nuestras representaciones, así como también la dignidad que estas últimas alcanzan con ello, encontramos que tal referencia hace sólo necesario el enlace de las representaciones de una cierta manera y las somete a una regla; encontramos que, por el contrario, sólo en virtud de que es necesario un cierto orden en las relaciones temporales de nuestras representaciones, les es conferido a éstas un significado objetivo." Así pues, no el "objeto" considerado como objeto absoluto sino el "significado objetivo" constituye en lo sucesivo el problema central; no se pregunta ya por la estructura del objeto considerado como una "cosa en sí", sino por la posibilidad de "referencia a un objeto". Esta relación se entabla sólo en virtud de que el conocimiento no se detiene en el fenómeno singular, tal y como éste se da en un aquí y ahora, sino que lo inserta en el "contexto" de la experiencia. Es el concepto el que trabaja constantemente en ese tejido trazando las mil conexiones en que descansa la posibilidad de la experiencia. Primero se dedica a superar la discreción de los datos empíricos aislados uniéndolos en un continuum, el continuum del espacio y del tiempo. No obstante, esto le resulta sólo posible creando reglas de correlación fijas y universalmente válidas entre ellos, sometiendo a ciertas leyes la coexistencia en el espacio y la sucesión en el tiempo. La síntesis que experimentan las percepciones aisladas y por virtud del concepto constituye para nosotros la idea de la naturaleza, pues esta idea no expresa más que la existencia de las cosas en la medida en que esté determinada por leyes universales.	Cassirer Formas Simbólicas III III
El hecho de que sea siquiera posible semejante concentración de todo un sistema de enunciados matemáticos en un punto pertenece a los momentos más fructíferos y propiamente decisivos de la formación de los conceptos y teorías matemáticos en general, ya que ello capacita al método matemático para dominar la multiplicidad de formas que genera a partir de su propio fundamento y para resistirlos cuando éstas empiecen a aglomerarse, cada vez más variadas y ricas. El método matemático no necesita ya disolver esa multiplicidad en una vaga generalidad genérica, sino que se entrega más bien a ella como totalidad y como determinación concretas, puesto que está seguro de poder penetrar y dominar esa concreción. Toda ciencia que no genere sintética y constructivamente su ámbito de objetos, sino que "encuentre" éstos de algún modo empírico, no puede someter a su punto de vista metodológico esa multiplicidad de objetos más que midiéndola, por así decirlo, paso a paso. Tal ciencia tiene que captar esa multiplicidad tal y como ésta se dé inmediatamente al conocimiento empírico, tiene que agregar percepción a percepción y observación a observación, postulando entonces la síntesis de todos esos detalles en un todo sistemático. Sin embargo, ese postulado mismo sigue siendo una anticipación intelectual, una especie de petitio principii. Cada nuevo aspecto de la investigación empírica nos abre un nuevo "ángulo" del objeto. La dirección hacia la totalidad, la cual tiene que conservarse también aquí en la medida en que el pensamiento empírico no sea entendido como mero tanteo sino como pensamiento, esto es, como función que exige y establece la unidad, se revela por el hecho de que las diversas partes se "complementan" finalmente para formar una imagen global, pero esa complementación misma conserva aquí siempre un carácter sólo provisional. Lo que se nos da en ella sigue siendo en última instancia un "pedazo en pedazos", ya que el pensamiento no parte de la aprehensión originaria de un todo, a fin de desarrollarlo después en sus diversas determinaciones, sino trata de ir construyendo un todo apegándose a los datos empíricos singulares. Tampoco la matemática sería una ciencia sintético-progresiva si todo su patrimonio existiera ya desde el principio en forma conclusa y fuera abarcable con una sola mirada. También el progreso intelectual de la matemática radica en un constante avanzar hacia nuevos campos hasta entonces desconocidos e inaccesibles. Con cada nuevo instrumento del pensamiento que la matemática crea se abren para ella nuevas determinaciones de su ámbito de objetos. Así pues, en la matemática no se trata nunca de un simple "desenvolvimiento" analítico de lo conocido, sino de un auténtico descubrimiento. Sin embargo, ese mismo descubrimiento posee allí un rasgo metodológicamente peculiar. El camino no conduce nada más a ciertos comienzos fijos de una vez por todas hacia conclusiones cada vez más variadas y ricas, sino cada nuevo terreno que se descubre y conquista a partir de los comienzos arroja nueva luz sobre esos mismos comienzos. El progreso del pensamiento entraña siempre en la matemática un regreso sobre sí mismo. La estructura y el sentido, el contenido intelectual de los "principios" matemáticos resalta plenamente en su rendimiento, de modo que cada enriquecimiento de ese rendimiento revela siempre al mismo tiempo una nueva profundidad de los principios.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Con todo, este tipo de dominio intelectual parece terminarse al punto cuando vamos más allá del campo de lo matemático, cuando nos atrevemos a dar el paso de lo "ideal" a lo "real". Aquí comienza el reino de la "materia", la cual se contrapone a la pura "forma". En lugar de una unidad originaria que se desenvuelve con arreglo a leyes en una pluralidad, nos encontramos ahora ante una multiplicidad que se extiende frente a nosotros en cuanto tal, esto es, como pluralidad existente. Esa multiplicidad, al menos en la forma en que se nos ofrece directamente, no es "construible", esto es, tenemos que aceptarla como algo sólo dado, lo cual parece ser justamente el carácter específico que distingue a lo "físico" de lo "matemático". Allí no se construye para nosotros un mundo de objetos con la coherencia y consistencia interna del pensamiento puro sino que se nos ofrece una "existencia" externa por medio de la sensación y de la intuición sensible. Este tipo de adquisición sólo puede ser fragmentario. Tenemos —no de acuerdo con un plan predeterminado, sino tal como lo quiera la "observación" fortuita, carente en sí de todo plan— que avanzar de un punto de esa existencia exterior al otro, dándonos por satisfechos si al final del camino podemos conectar todos esos puntos por medio de una línea cuya forma pueda describirse y expresarse universalmente. En todo momento tenemos que estar prestos para sustituir esa forma por otra en cuanto así lo requiera el nuevo "material" fluyente, esto es, en cuanto cambien los "datos" en que se base nuestra síntesis intelectual. Frente a este tipo de dependencia empírica el pensamiento teórico parece en un principio impotente. Natura non vincitur nisi parendo. El pensamiento es capaz de llegar a conocer esas configuraciones de la naturaleza no forzando a la naturaleza a adoptar su forma general, sino solamente penetrando en ellas y tratando de copiarlas rasgo por rasgo. La visión panorámica sobre todas ellas no se logra ya en un horizonte cerrado desde el principio y rígidamente delimitado, sino que con cada ampliación del contenido del campo visual parece transformarse también el tipo de observación, parece tener que desplazarse la "línea de mira". Así pues, eso que llamamos la "naturaleza", la "existencia de las cosas" se nos presenta siempre como una mera "rapsodia de percepciones". Es posible que esas percepciones puedan ensartarse en una especie de hilo y ser descritas en su yuxtaposición y sucesión, pero esa especie de recuento sigue distinguiéndose de manera tajante de esa forma característica de ordenación en serie que encontramos expresada en la progresión de los números enteros. En este caso un miembro no sigue al otro en virtud de que derive de él, esto es, por ser deducible del miembro anterior con arreglo a una regla general válida para toda la serie. El camino, el progreso, el método se convierte más bien en una mera sucesión empírica. Sin embargo, con ello se transforma radicalmente la relación entre "individualidad" y "generalidad". Todo número es también un individuo conceptual, esto es, un objeto con rasgos y determinaciones que le son peculiares. Con todo, esa misma peculiaridad no le corresponde en sí, sino solamente en el sistema de los números, estando fundada en las relaciones de ordenación puras que el número individual guarda con la totalidad de los números posibles. Así pues, también lo individual es concebido y fijado en la matemática como puro valor posicional. La percepción individual, empero, pretende algo distinto, pretende ser algo más que una mera posición en una serie. Ella descansa, por así decirlo, sobre sí y para sí misma, y su significado se basa justamente en esa particularidad. Ella se inserta también en ese todo que nosotros designamos como el todo del espacio y del tiempo, pero llena ese todo, cada "punto" del espacio en que se encuentra y cada "momento" del tiempo, con un contenido único e irrepetible que no puede reducirse a la mera determinación del "dónde" y "cuándo". En esto mismo sale a relucir con frecuencia el carácter de mero "dato". Toda percepción, en cuanto tal, sólo le está dada directamente a un observador y en las condiciones espacio-temporales en que éste se encuentre. En modo alguno resulta evidente, más aún, ni siquiera puede en un principio imaginarse cómo pueda salir de ese aislamiento para "conectarse" con otras percepciones, ya que justamente esa conexión parece requerir una síntesis de elementos que no sólo tienen que pensarse como fortuitos, sino por principio como heterogéneos. Sin la heterogeneidad que le es inherente, la percepción no parece lograr ser percepción, ya que sin esa heterogeneidad amenaza con perder esa particularidad cualitativa que corresponde a su esencia; con esa heterogeneidad la percepción no parece someterse nunca verdaderamente a la forma del sistema, la cual representa una condición de posibilidad del conocimiento, esto es, de la concepción teórica en cuanto tal.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Tanto el empirismo como el racionalismo dogmáticos fracasan por no hacer justicia a esa actualidad, a ese puro carácter procesal del conocimiento. Ambos anulan ese carácter al negar la polaridad que constituye la verdadera fuerza motriz del conocimiento, el principio de su movimiento mismo. Esa polaridad es destruida si, en lugar de relacionar y conectar intelectualmente los factores opuestos, se trata de reducir el uno al otro. El empirismo lo hace al reducir los conceptos constructivos a lo "dado", mientras que el racionalismo hace resaltar en todo lo dado sólo la forma de su determinación conceptual. En ambos casos se llega a una nivelación de las antítesis básicas, en las cuales se estructura el ámbito de objetos del conocimiento físico. La mera coincidencia pasa a ocupar el lugar de la correlatividad en verdad fructífera. Lo verdaderamente creador del concepto y de la experiencia es ignorado así, ya que ambos desarrollan sus fuerzas sólo al medirse uno al otro. La serie de las "percepciones", la forma serial empírica de coexistencia y sucesión plantea la cuestión que ha de ser respondida con los medios de la forma serial conceptual, constructiva. La primera establece una yuxtaposición y una sucesión que han de ser transformadas progresivamente en una interrelación. Una totalidad de miembros a, b, c, d, … que inicialmente sólo están dados en la facticidad de su coexistencia espacio-temporal tienen que ser correlacionados, enlazados a través de una regla en virtud de la cual se pueda determinar y predecir el "surgimiento" de un miembro a partir del otro. Esa ley de surgimiento nunca está dada ya en la forma directa en que las percepciones "están allí", sino tiene que introducirse primero en ellas de modo puramente intelectual, hipotético. Se trata de ordenar los elementos a, b, c, d, … de modo que puedan ser concebidos como miembros de una serie x, x, x, xy, … caracterizada por un cierto "miembro general". Al introducir magnitudes específicas en ese miembro general tiene que "resultar" el caso particular en sentido propiamente dicho. Con todo, ese resultado nunca existe sólo como tal, sino tiene que lograrse y asegurarse siempre de nuevo por medio de métodos de ordenación cada vez más refinados. El proceso de relación entre la forma de serie empírica y la forma de serie matemático-ideal no cesa nunca. Por otra parte, en ningún momento se pasa de la una directamente a la otra sino que ambas permanecen con claridad separadas en cuanto a su estructura. En este contexto se nota en qué sentido la forma conceptual físico-matemática "empieza" con la experiencia, pero sin "surgir" de ella. La experiencia es primero en la medida en que ella formula el problema, pero la solución de ese problema no puede esperarse de ella sino que tiene que venir en la dirección básica del pensamiento matemático-constructivo. Platónicamente hablando, la percepción sigue siendo el "paracleto" del pensamiento, pero no es ella quien genera las fuerzas que despierta. En ese juego de fuerzas opuestas surge y se afirma el mundo de los objetos físicos. Una y otra vez es el contacto con la intuición empírica y su realidad "inmediata" la que lleva al concepto físico-matemático a su propio desarrollo, el cual lo obliga a emplear todas sus "posibilidades" ocultas. Ciertamente que en ese proceso de autodesarrollo el pensamiento se ve al punto forzado a ir de nuevo más allá de los límites del problema original, no sólo creando el armazón para resolver los problemas empíricos actuales, sino proyectándose también hacia el futuro. El pensamiento prepara los medios intelectuales para experiencias posibles e indica el camino para convertir en realidad, para actualizar esas posibilidades concebidas de modo puramente teórico.	Cassirer Formas Simbólicas III III