ALEMÁN...............5
La intuición espacial es la que ante todo demuestra continuamente esta compenetración de la expresión sensible y la espiritual en el lenguaje. Justamente en las expresiones más universales, creadas por el lenguaje para designar los procesos espirituales, resalta con la mayor claridad el papel decisivo que juega la representación espacial. Incluso en las lenguas más altamente desarrolladas aparece esta reproducción «metafórica» de determinaciones espirituales mediante determinaciones espaciales. En alemán, esta conexión se manifiesta en expresiones como vorstellen, verstehen, begreifen, begründen erötern, etc. Dicha conexión no sólo vuelve a aparecer en las lenguas emparentadas con la familia indogermánica, sino también en grupos lingüísticos completamente independientes y muy alejados de ella. Las lenguas de los pueblos primitivos se distinguen particularmente por la exactitud casi pictórica y mímica con la que expresan todas las determinaciones espaciales y los diferentes procesos y actividades. Así, por ejemplo, las lenguas aborígenes americanas raramente conocen un término que designe el caminar; en lugar de él poseen expresiones especiales para designar subir y bajar, así como también para designar muchos otros matices del movimiento; asimismo, dentro de la expresión que designa el estado de reposo se distinguen y separan con precisión el estar arriba y abajo, dentro y fuera de determinada circunscripción, el estar rodeado por algo, el estar en el agua, en el bosque, etc. Mientras que el lenguaje deja aquí sin designar un gran número de distinciones que nosotros expresamos en el verbo, o bien sólo les concede poca importancia, todas las determinaciones de lugar, situación y distancia se designan con la máxima acuciosidad mediante partículas con una significación originalmente local. El rigor y exactitud con que se hace esta designación suele ser considerado precisamente como su principio fundamental y su auténtico rasgo característico. Crawford dice de las lenguas malayo-polinesias que en ellas las distintas posiciones del cuerpo humano se distinguen tan claramente que el anatomista, el pintor o el escultor podrían sacar buen provecho de ellas. Así, por ejemplo, en la lengua javánica 10 distintas modalidades del pararse y 20 del sentarse son reproducidas cada una mediante una palabra específica. Una oración como la nuestra «el hombre está enfermo» sólo puede expresarse en varias lenguas americanas designando simultáneamente si el sujeto al cual se refiere la afirmación se encuentra a una mayor o menor distancia de la persona que habla o de la persona a quien se habla, y si para ambos es o no evidente. Asimismo, el lugar, la situación, la posición en que se encuentra el enfermo se indica frecuentemente mediante la forma de la proposición. Todas las demás determinaciones van a la zaga de este rigor de la caracterización espacial o bien sólo son representadas indirectamente mediante las determinaciones de lugar. Esto se aplica tanto a las distinciones temporales como a las cualitativas y modales. Así, por ejemplo, en la intuición concreta el fin de una acción siempre se encuentra estrechamente relacionado con la meta espacial que se propone y con la dirección en que esta meta se persigue; consiguientemente, lo «final» o «intencional» del verbo se forma frecuentemente añadiéndole una partícula que sirve propiamente para designar el lugar.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Ya el más antiguo estrato de términos espaciales deja ver con claridad esta conexión. En casi todas las lenguas fueron los demostrativos espaciales los que constituyeron el punto de partida para la designación de los pronombres personales. La relación de ambas clases de palabras es histórica y lingüísticamente tan estrecha que resulta difícil decidir cuál de ellas hemos de considerar como anterior o posterior, cuál como fundamental y cuál como derivada. Mientras que Humboldt, en su tratado fundamental Über die Verwandtschaft der Ortsadverbien mit dem Pronomen in einigen Sprachen [Sobre la relación de los adverbios de lugar con el pronombre en algunas lenguas], trató de probar que la designación de los pronombres personales se deriva en general de palabras con un sentido y origen español, la moderna investigación lingüística se inclina en gran medida a invertir la relación refiriendo los tres demostrativos característicos, que se encuentran en la mayoría de las lenguas, a la tricotomía original y natural de las personas «yo», «tú» y «él». Pero como quiera que se decida esta cuestión genética, en todo caso resulta evidente que los pronombres personales y demostrativos, las designaciones originales de personas y espacio, están estrechamente relacionados en cuanto a su estructura global y pertenecen de algún modo al mismo estrato del pensamiento lingüístico. La oposición del aquí, allá y acullá, así como la oposición del yo, del tú y del él surgen del mismo acto mitad mímico y mitad lingüístico del indicar, de las mismas formas fundamentales de la deixis. «Aquí —hace notar Georg von der Gabelentz— es siempre donde estoy, y lo que está aquí lo llamo esto, en contraposición a eso y aquello que está allá y acullá, respectivamente. Así se explica el empleo latino de hic, iste, ille = meus, tuus, ejus, y también en el chino la coincidencia de los pronombres de segunda persona con conjunciones que designan proximidad espacial y temporal, y semejanza.» Humboldt, en el tratado arriba mencionado, demostró la misma conexión en las lenguas malayas, en el japonés y en el armenio. En el desarrollo conjunto de las lenguas indogermánicas se pone aún más de relieve que el pronombre de tercera persona no puede separarse en cuanto a su forma del correspondiente pronombre demostrativo. Así como el il francés se remonta al ille latino, el is gótico (er en alemán moderno) corresponde al is latino; y aun en el caso de los pronombres yo —tú de las lenguas indogermánicas— no puede dejar de reconocerse la conexión etimológica con los pronombres demostrativos. Relaciones exactamente correspondientes se encuentran en el círculo de lenguas semitas y altaicas así como en las lenguas aborígenes de Norteamérica y Australia. Estas últimas revelan, empero, un rasgo altamente distintivo. Sabemos que algunas lenguas aborígenes del sur de Australia, cuando expresan alguna acción en tercera persona, añaden un calificativo espacial al sujeto y al objeto de dicha acción. Así pues, para decir que un hombre golpeó a un perro con una lanza, la oración debe rezar más bien que el hombre «ahí delante» golpeó al perro «ahí detrás» con esta y aquella arma. En otras palabras, aún no existe ninguna designación abstracta y general de «él» o «éste», sino que la palabra de que se echa mano en la expresión está fundida todavía con un determinado gesto fonético deíctico del cual no puede desprenderse. La misma conexión está en la base de algunas lenguas que poseen expresiones que designan al individuo del que se habla en una posición perfectamente determinada: sentado, acostado, parado, caminando o viniendo, faltando una expresión unitaria para el pronombre de tercera persona. La lengua de los cheroquis, en la cual semejantes diferenciaciones son particularmente pronunciadas, en lugar de un pronombre personal de tercera persona posee nueve de ellos. Otras lenguas distinguen en la primera, segunda y tercera persona si el sujeto está visible o invisible, y utilizan para cada uno de estos casos un determinado pronombre. Además de las distinciones espaciales de posición y distancia, frecuentemente se expresa también la presencia o no-presencia temporal mediante la forma determinada del pronombre, y aun pueden añadirse otros rasgos calificativos a los rasgos espaciales y temporales. Como se ve, en todos estos casos aun corresponde un matiz inmediato-sensible, pero ante todo espacial, a las expresiones que posee el lenguaje para diferenciar de modo puramente «espiritual» las tres personas. Según Hoffmann, el japonés acuñó una palabra para el yo a partir de un adverbio de lugar que propiamente significa «centro», y a partir de otro adverbio que significa «allí» o «acullá» acuñó una palabra para él. En fenómenos de este tipo se revela inmediatamente cómo el lenguaje, por así decirlo, traza un círculo senso-espiritual en derredor del que habla, y asigna al «yo» el centro y la periferia al «tú» y al «él». El característico «esquematismo» del espacio, que con anterioridad hemos venido observando en la estructuración del mundo de los objetos, opera aquí en una dirección inversa, y sólo en esta doble función experimenta la representación del espacio en la totalidad del lenguaje su completo desarrollo.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Es cierto que en un principio también la expresión del yo y de la individualidad necesita apoyarse en la esfera nominal, en el campo de la intuición sustancial, objetiva, de la cual sólo consigue liberarse con gran dificultad. En las más diversas familias lingüísticas encontramos términos para designar el «yo» que han sido tomados de designaciones objetivas. El lenguaje muestra muy particularmente cómo en un principio el sentimiento concreto del propio yo sigue ligado completamente a la intuición concreta del propio cuerpo y sus miembros particulares. Aquí se da la misma relación con la que nos encontramos en la expresión de las determinaciones espaciales, temporales y numéricas, las cuales presentan también esta continua orientación hacia la existencia física y particularmente hacia el cuerpo humano. Este sistema de designación del «yo» se expresa con especial claridad en las lenguas altaicas. Todas las lenguas de esta familia lingüística presentan una tendencia a iniciar mediante nombres acompañados por desinencias o por sufijos posesivos lo que nosotros expresamos mediante los pronombres personales. Es por ello por lo que las expresiones para «yo» o «me» son sustituidas por otras que significan «mi ser», «mi esencia», o de modo drásticamente material, también por expresiones como «mi cuerpo» o «mi pecho». Inclusive una expresión puramente espacial, por ejemplo, una palabra cuyo significado básico fuera «centro», puede ser utilizada en este sentido. De manera parecida, el hebreo, por ejemplo, no sólo expresa el pronombre reflexivo mediante palabras como alma o persona, sino también mediante palabras como rostro, carne o corazón, al igual que la palabra latina persona, que significa originalmente el rostro o la máscara del actor, y que en alemán se le utilizó durante mucho tiempo para designar la apariencia exterior, la figura y estatura de un individuo. Para traducir la expresión «yo mismo», el copto se sirve del nombre «cuerpo» acompañado de sufijos posesivos. En los idiomas indonesios el objeto reflexivo también se designa con una palabra que lo mismo significa persona y espíritu que cuerpo. Este uso se extiende finalmente hasta las lenguas indogermánicas, donde en el veda y en el sánscrito clásico, por ejemplo, «el propio yo» y el «yo» se expresan ora mediante la palabra «alma» (atmán), ora mediante la palabra «cuerpo» (tanu). Todo ello muestra que cuando la intuición del propio yo, del alma, de la persona, empieza a brillar en el lenguaje, sigue todavía íntimamente ligada al cuerpo, así como también en la intuición mítica el alma y el yo del hombre son pensados en un principio como una mera réplica, como «dobles» del cuerpo. Aun en su uso formal, en muchas lenguas las expresiones nominales y pronominales siguen indiferenciadas por largo tiempo, siendo declinadas mediante los mismos elementos formales y asimiladas entre sí en número, género y caso.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Inclusive en las lenguas de flexión, las cuales traducen con la máxima claridad la antítesis entre la expresión material de significación y la expresión formal de relación, salta a la vista que el equilibrio alcanzado entre ambos distintos factores de la expresión es un equilibrio bastante inestable. Pues por mas que en general los conceptos categoriales se distingan de los conceptos materiales y cósicos, entre ambos terrenos tiene lugar un constante tránsito, en la medida en que son justo los conceptos materiales los que sirven de base para la expresión de relaciones. Esta circunstancia salta a la vista con la máxima claridad si nos remontamos al origen etimológico de los sufijos que en las lenguas de flexión se utilizan para expresar la cualidad y el atributo, la especie y calidad, etc. En un gran número de estos sufijos el significado material del que provienen ha sido descubierto y precisado por la investigación históricolingüística. Siempre aparece como base una expresión concreta, sensible y objetiva que, no obstante, va perdiendo cada vez más este carácter inicial y se va transformando en una expresión universal de relación. Sólo a través de este uso de los sufijos se prepara el terreno para la designación lingüística de los conceptos puros de relación. Lo que primero servía como designación especial de cosas se transforma ahora en la expresión de una forma de terminación categorial; por ejemplo, en la expresión del concepto de atributo. Pero psicológicamente considerado, cuando este tránsito tiene, por así decirlo, un signo negativo, justo en esta misma negación, por así decirlo, está expresado un acto de creación lingüística eminentemente positivo. Es cierto que a primera vista podría parecer que la evolución de los sufijos se basó en esencia en que el significado básico sustancial de la palabra, del cual se derivan los sufijos, va siendo relegado a un segundo plano y finalmente es olvidado del todo. Este olvido con frecuencia va tan lejos que pueden surgir nuevos sufijos que ya no deben su origen a ninguna intuición concreta sino, por así decirlo, a un impulso desviado de la conformación y la analogización lingüísticas. En alemán, como es sabido, la formación del sufijo -keit procede de uno de esos «malentendidos» lingüísticos: en palabras como êwic-heit la c final de la raíz se funde con la h inicial del sufijo, surgiendo un nuevo sufijo que se va propagando mediante operaciones de analogía. Pero inclusive tales procesos, que desde el punto de vista puramente formal y gramatical se suelen considerar como «descarríos» del sentido lingüístico, no constituyen ningún mero extravío del lenguaje sino que representan el progreso hacia una nueva visión formal, el tránsito de la expresión sustancial a la pura expresión de relación. El eclipsamiento psicológico de la primera se convierte en instrumento lógico y en vehículo para el progresivo desarrollo de la última.	Cassirer Formas Simbólicas I V
Los rasgos y limitaciones característicos del tipo de explicación del idealismo de Schelling saltan a la vista en este pasaje. El concepto de unidad del absoluto es el que asegura también verdadera y definitivamente la unidad absoluta de la conciencia humana, en tanto que deriva de un último origen común todo lo que en dicha conciencia resalta como un producto particular, como una determinada dirección de la actividad espiritual. Pero, al mismo tiempo, este concepto de unidad entraña francamente el peligro de que la multitud de distinciones particulares concretas sean absorbidas por él haciéndolas irreconocibles. Así pues, para Schelling el mito puede convertirse en una segunda naturaleza, porque para él la naturaleza misma se había trocado previamente en una especie de mito al quedar reducidas su significación y verdad puramente empíricas a su significación espiritual, a su función, la autorrevelación del absoluto. Si nos negamos a dar este primer paso, entonces parece que tenemos que renunciar al segundo, y así no parece quedar otro camino que pudiera conducir a una esencialidad y verdad propias, a una "objetividad" peculiar de lo místico. ¿O habría acaso un medio y una posibilidad de mantener la pregunta planteada por la Philosophie der Mythologie de Schelling, pero trasladándola del terreno de la filosofía del absoluto al de la filosofía crítica? ¿Implica dicha pregunta no sólo un problema metafísico sino un problema puramente "trascendental" que en cuanto tal pueda recibir una solución crítico-trascendental? Si tomamos el concepto de lo "trascendental" en sentido rigurosamente kantiano, entonces resulta francamente paradójico el solo planteamiento de la cuestión. Pues el planteamiento trascendental kantiano de los problemas se refiere expresamente a las condiciones de posibilidad de la experiencia, circunscribiéndose a estas condiciones. Pero ¿cuál "experiencia" puede señalarse en la que el mundo de lo mítico pudiera legitimarse y dar pruebas de poseer alguna especie de verdad objetiva, de validez objetiva? Si acaso se puede señalar tal experiencia para el mito, en todo caso no parece que se le pueda encontrar en algún otro lugar que no sea su verdad psicológica y en su necesidad también psicológica. La necesidad con que el mito surge, en formas relativamente concordantes, en determinadas fases del desarrollo del espíritu parece constituir en última instancia su único contenido objetivamente aprehensible. De hecho, desde la época del idealismo especulativo alemán el problema del mito solamente ha sido planteado en este sentido y sólo se le ha tratado de resolver por este camino. En lugar de la búsqueda de los últimos fundamentos absolutos del mito, se practica ahora la búsqueda de las causas naturales de su surgimiento: la metodología de la psicología étnica toma el lugar de la metodología de la metafísica. El verdadero acceso al mundo de lo mítico y a su explicación pareció abrirse una vez que el concepto dialéctico de evolución fue sustituido definitivamente por el concepto empírico de evolución. Entonces ya no se ponía en cuestión el hecho de que el mundo mítico fuese un conjunto de meras "representaciones"; pero estas "representaciones" quedaban comprendidas únicamente cuando se les lograba explicar a partir de las reglas generales de formación de las representaciones, a partir de las leyes elementales de asociación y reproducción. Ahora el mito aparece en un sentido del todo distinto como "forma natural" del espíritu, la cual para entenderlo no necesita de métodos diferentes de los de la ciencia natural y la psicología empíricas.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción