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Las consideraciones hechas hasta aquí tenían la intención de proporcionar una especie de «deducción» epistemológica, una fundamentación y justificación del concepto de representación en la medida en que ésta, que consiste en la exposición de un contenido en y por otro contenido, haya de ser reconocida como un presupuesto esencial para la construcción de la conciencia misma y como condición de su propia unidad formal. Pero las siguientes reflexiones no están dirigidas a esta generalísima significación lógica de la función representativa. En ellas abordaremos el problema del signo, no retrospectivamente en cuanto a sus «fundamentos» últimos, sino prospectivamente en cuanto al desenvolvimiento y al ensanchamiento concretos que experimenta en la multiplicidad de los diversos campos de la cultura. Para este examen se ha ganado ahora un nuevo fundamento. Si queremos comprender los símbolos artísticos, signos «capricho sos» que la conciencia crea para sí en el lenguaje, en el arte y en el mito, debemos remontarnos al simbolismo «natural», a aquella exposición de la conciencia como un todo que está ya necesariamente contenida o por lo menos delineada en cada momento y fragmento individual de la conciencia. La fuerza y el rendimiento de estos signos mediatos quedarían como un enigma si no tuvieran su raíz última en un proceso espiritual originario y fundado en la esencia de la conciencia misma. El hecho de que algo individual sensible, por ejemplo el fonema físico, pueda hacerse portador de una significación puramente espiritual, sólo puede comprenderse en última instancia porque la función fundamental del significar mismo está presente y opera ya desde antes del establecimiento del signo individual, de tal modo que al establecérsele no resulta apenas creada, sino sólo es fijada y aplicada a un caso individual. Puesto que todo contenido particular de la conciencia se encuentra en una malla de múltiples relaciones en virtud de las cuales él, en su ser simple y en su autoexposición, implica una y otra vez la referencia a otros contenidos, puede y debe haber determinados productos de la conciencia en los cuales esta forma pura de la referencia, por así decirlo, encarne sensiblemente. De ahí resulta de inmediato la doble naturaleza peculiar de estos productos: su sujeción a lo sensible, que implica una libertad respecto de lo sensible. En cada signo lingüístico, en cada «imagen» mítica o artística, aparece un contenido espiritual que en sí y por sí lleva más allá de lo sensible, convertido en forma de lo sensible, de lo perceptible por medio de la vista, oído y tacto. Se presenta un modo de configuración independiente, una actividad específica de la conciencia que se distingue de todo lo dado de la sensación o percepción inmediatas, y se sirve justamente de esto dado como de un vehículo, como de un medio de expresión. Con ello, el simbolismo «natural» que encontramos delineado en el carácter fundamental de la conciencia misma es, por una parte, utilizado y retenido, mientras que por la otra es superado y depurado. Porque en este simbolismo «natural» había siempre un cierto residuo de la conciencia que, extraído del todo, conservaba aún la fuerza para representar justamente a este todo y, a través de esta representación, para reconstruirlo en cierto sentido. El contenido presente poseía la capacidad, fuera de sí mismo, de hacer representable algo más, no dado inmediatamente, sino sólo mediatamente a través de él. No obstante, los signos simbólicos que hallamos en el lenguaje, en el mito, en el arte, no «están» primero para alcanzar después más allá de este ser una significación determinada, sino que con ellos surge todo ser sólo a partir de la significación. Su contenido se disuelve pura y totalmente en la función de significar. Aquí la conciencia, para aprehender el todo en lo individual, no está sujeta al estímulo de lo individual mismo que debe estar dado en cuanto tal, sino que aquí crea ella para sí misma determinados contenidos sensibles concretos a manera de expresión para determinados complejos significativos. Puesto que estos contenidos, en tanto que creados por la conciencia, también están completamente en su poder, puede ella «evocar» repetidamente, a través de dichos contenidos (al proferirse la expresión significativa), todas aquellas significaciones con entera libertad. Si enlazamos, por ejemplo, una intuición o representación dada con un fonema arbitrario, a primera vista parece que no hemos agregado ni lo más mínimo a su contenido propiamente dicho. Pero, examinado con mayor penetración, el contenido mismo adquiere para la conciencia un nuevo «carácter» con esta creación del signo lingüístico: adquiere una nueva certidumbre. Su marcada y clara «reproducción» espiritual da pruebas de estar directamente unida al acto de la «producción» lingüística. Porque la tarea del lenguaje no es la de repetir meramente determinaciones y distinciones ya presentes en el entendimiento, sino la de establecerlas y hacerlas inteligibles como tales. Así pues, por doquier se halla la libertad de la actividad espiritual a través de la cual empieza a aclararse el caos de las impresiones sensibles, empezando a adoptar para nosotros una forma fija. La fluctuante impresión sólo alcanza para nosotros forma y permanencia cuando la afrontamos constitutivamente en cualquiera de las direcciones de la simbolización. Este proceso de conformación se lleva a cabo de diferentes maneras y de acuerdo con distintos principios constitutivos en la ciencia y en el lenguaje, en el arte y en el mito; pero todos ellos concuerdan en que aquello que finalmente se nos presenta como producto de su actividad en nada se parece ya al mero material del cual habían partido inicialmente. Sólo así, en la función fundamental de la simbolización en general y en sus distintas direcciones, se distingue verdaderamente la conciencia espiritual de la conciencia sensible. Sólo aquí, en lugar de la mera receptividad pasiva ante cualquier ser exterior, aparece una creación independiente a través de la cual se nos disuelve en distintos dominios y formas la realidad. El mito y el arte, el lenguaje y la ciencia son, en este sentido, creaciones para integrar el ser: no son simples copias de una realidad presente, sino que representan las grandes direcciones de la trayectoria espiritual, del proceso ideal en el cual se constituye para nosotros la realidad como única y múltiple, como una multiplicidad de configuraciones que, en última instancia, son unificadas mediante una unidad de significación.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Esta peculiar «totalidad» de la imagen mítica del mundo, esta supresión de todas las particularidades de las cosas en un círculo mítico-mágico de causación entraña también para la concepción del lenguaje una consecuencia significativa. En cuanto el mito se eleva por encima del nivel de la más primitiva praxis mágica, que pugna por alcanzar un efecto particular a través del empleo de un medio particular y que, por tanto, enlaza en la actividad inmediata un individuo a otro, en cuanto trata de comprender en forma tosca e imperfecta su propia actividad, ha penetrado ya en una nueva esfera de universalidad. En cuanto forma cognoscitiva, le es esencial la tendencia a la unidad, al igual que ocurre con cualquier otro conocimiento. Si las entidades y poderes en que el mito vive han de ser dominables por la actividad del hombre, deben ellas acusar ya en sí mismas algunas determinaciones permanentes. Así pues, la primera coacción inmediata sensible y práctica que el hombre ejerce sobre las cosas de la naturaleza que lo rodean implica ya el primer germen de la idea de una necesidad teorética imperante en ellas. Cuanto más progresa el pensamiento mítico, las fuerzas demoniacas singulares dejan de ser meras fuerzas singulares, meros «dioses del momento» o «dioses especiales»; una especie de supra-subordinación, de ordenación jerárquica aparece entre ellos. La visión mítica del lenguaje avanza en la misma dirección en cuanto se eleva cada vez más de la intuición de la fuerza particular contenida en la palabra aislada y en la fórmula mágica singular, a la idea de una potencia universal que posee la palabra en cuanto tal, el «habla» como un todo. En esta forma mítica, el concepto del lenguaje es concebido por vez primera como unidad. Ya en la más temprana especulación religiosa esta idea retorna y aparece en las más apartadas regiones con uniformidad característica. Para la religión védica la fuerza espiritual de la palabra constituye uno de los motivos fundamentales a partir de los cuales surge: la palabra sagrada es la que, empleada por el sabio o por el sacerdote, los convierte en señores de todo ser, de dioses y hombres. Ya en el Rig Veda el amo de la palabra es equiparado a la fuerza que todo lo alimenta, el Soma, y caracterizado como aquel que impera con poder sobre todas las cosas. Pues en la base de la palabra humana, que nace y perece, se encuentra la palabra eterna e imperecedera, el Vâc celestial. «Yo ando —así dice este verbo celestial en un himno sobre sí mismo— con los Vasus, con los Rudras, con los Adityas y con todos los dioses… yo soy la reina, la dispensadora de los bienes, la sabia, soy de las venerandas la primera; los dioses me hicieron pluripartita, ubicua, penetrándolo todo. Quien tiene sagacidad toma su aliento a través de mí; quien respira, cuando oye lo que digo… al igual que el viento soplo hacia adelante sujetando con fuerza todas las criaturas. Más allá del cielo, más allá de la tierra he adquirido tanta majestad.»	Cassirer Formas Simbólicas I I
Sólo en la consideración del lenguaje, concebido puramente como medio del conocimiento, como instrumento del análisis lógico, alcanza el racionalismo de Leibniz su última confirmación y culminación, pero al mismo tiempo, en comparación con el de Descartes, este racionalismo adquiere ahora, por así decirlo, una forma concreta. Pues la correlación que se afirma aquí entre pensamiento y habla coloca también la conexión entre pensamiento y sensibilidad bajo una nueva luz. Si bien es cierto que la sensibilidad necesita siempre disolverse progresivamente en las ideas distintas del entendimiento, para el punto de vista en que se coloca el espíritu finito rige también, por otra parte, la relación inversa. También nuestros pensamientos «más abstractos» siempre contienen aun una mezcla de imaginación que, aunque para nosotros es todavía analizable, el análisis no llega nunca a un límite último sino que, antes bien, puede y debe proseguir hasta el infinito. Aquí nos encontramos en el punto en que la idea fundamental de la lógica leibniziana encaja y se disuelve directamente en la idea fundamental de su metafísica. Para esta metafísica la escala del ser es determinada por la escala del conocimiento. Las mónadas, como únicas entidades verdaderas y sustanciales, no acusan entre sí ninguna otra diferencia que aquella que consiste en el distinto grado de claridad y distinción de sus contenidos representativos. Sólo al supremo ser divino pertenece el conocimiento perfecto, que en modo alguno es representativo sino puramente intuitivo, es decir, que ya no considera sus objetos mediatamente a través de signos que los intuyen inmediatamente en su esencia pura y originaria. En comparación con esto, aun el más alto nivel que puede alcanzar el saber del espíritu finito, el conocimiento distinto de las figuras y los números, aparece sólo como un saber inadecuado, pues en lugar de aprehender los contenidos espirituales mismos, debe bastarse a sí mismo con sus signos. En cualquier demostración matemática más amplia nos vemos forzados a esta representación. Así, por ejemplo, quien piensa en un polígono regular de mil caras no está siempre consciente de la naturaleza, igualdad y número de las caras, sino que emplea dichas palabras —cuyo sentido sólo tiene presente oscura e imperfectamente— en lugar de las ideas mismas, porque recuerda que conoce su significado pero por el momento no juzga necesaria una mayor explicación. Así pues, aquí no tenemos que vérnoslas con un conocimiento puramente intuitivo sino con un conocimiento «ciego» o simbólico que, como el álgebra o la aritmética, también domina casi todo el resto de nuestro saber. Así vemos cómo en el proyecto de la característica universal, cuanto más trata el lenguaje de abarcar la totalidad del conocimiento, más limita al mismo tiempo esta misma totalidad y la arrastra a su propia contingencia. Pero esta contingencia no tiene un carácter meramente negativo sino que entraña un momento siempre positivo. Así como cada representación sensible, por más oscura y confusa que sea, entraña un auténtico contenido cognoscitivo racional que sólo necesita ser desarrollado y «desenvuelto», cada símbolo sensible es también el portador de una significación puramente espiritual que francamente está dada en él sólo «virtual» e implícitamente. El auténtico ideal de la Ilustración consiste en no quitarle de un golpe estas envolturas sensibles, en no desechar estos símbolos, sino en comprenderlos cada vez más por lo que son, dominándolos y penetrándolos así espiritualmente.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Pero la concepción global lógica y metafísica en la cual inserta Leibniz el lenguaje es tan amplia y universal, que su contenido particular amenaza precisamente con sumergirse en esta universalidad. El plan de la característica universal no se limita a un campo aislado sino que quiere abarcar todas las especies y grupos de signos, desde los simples signos fonéticos y verbales hasta los signos numéricos del álgebra y los símbolos del análisis matemático y lógico. Se dirige tanto a aquellas formas de manifestación que parecen proceder meramente de un «instinto» natural que brota involuntariamente, como también a aquellas que tienen su origen en una libre y autoconsciente creación del espíritu. No obstante, con ello la peculiaridad específica del lenguaje como lenguaje de sonidos y palabras no está apreciada ni aclarada sino, en última instancia, más bien aparece eliminada. Si el objetivo de la característica universal estuviera logrado, si cada idea simple estuviera expresada mediante un simple signo sensible y cada representación compleja mediante una correspondiente combinación de tales signos, toda particularidad y accidentalidad de los lenguajes aislados se volvería a disolver en un único lenguaje fundamental universal. Leibniz no ubica este lenguaje fundamental, esta lingua Adamica, como la llama echando mano de una expresión de los místicos y de Jakob Boehme, en un pasado paradisiaco de la humanidad, sino que lo toma como un puro concepto ideal al cual debe aproximarse progresivamente nuestro conocimiento para alcanzar la meta de la objetividad y la validez universal. Según Leibniz, sólo en esta forma última, suprema y definitiva aparecerá el lenguaje como lo que esencialmente es: aquí la palabra ya no aparecerá como una mera envoltura del sentido sino como un auténtico testigo de la unidad de la razón que, como postulado necesario, está en la base de toda comprensión filosófica de un ser espiritual particular.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Para Humboldt, lo que ante todo aparece en la imagen del lenguaje es la separación del espíritu individual y del espíritu «objetivo» y a continuación la supresión de dicha separación. Cada individuo habla su propia lengua, pero es precisamente en la libertad con que se sirve de ella donde adquiere conciencia de una compulsión espiritual interna. Así pues, el lenguaje es por doquier intermediario; primeramente entre la naturaleza infinita y la finita, luego entre uno y otro individuos; en y por el mismo acto hace posible la unión y surge también de ella. «Sólo debemos desembarazarnos totalmente de la idea de que el lenguaje puede separarse de aquello que designa: por ejemplo, el nombre de un hombre no puede separarse de su persona; asimismo, debemos desembarazarnos también de la idea de que el lenguaje, al igual que una cifra convencional, sea un producto de la reflexión, de un convenio, o que sea siquiera obra del hombre (en el sentido corriente de la expresión) o de algún hombre en particular. Brota de labios de una nación como un verdadero e inexplicable milagro, y no menos sorprendente; aunque sea visto por nosotros de manera diaria e indiferente, brota del balbuceo de todos los niños, siendo el más radiante indicio y la más segura prueba de que el hombre no posee en sí una individualidad aislada, de que el yo y el tú no son conceptos complementarios, sino que resultarían ser verdaderamente idénticos si pudiésemos remontarnos al punto en que se separaron, y de que, en este sentido, existen límites a la individualidad que van desde el individuo aislado débil, menesteroso y precario, hasta el clan primitivo de la humanidad, porque, de otro modo, todo, todo entendimiento sería eternamente imposible.» Así pues, en este sentido una nación es una forma espiritual de la humanidad caracterizada por una lengua determinada e individualizada en relación con la totalidad ideal. «La individualidad está fragmentada, pero de un modo tan maravilloso, que suscita el sentimiento de unidad precisamente a través de la división, que aparece como un medio de crear dicha unidad al menos en la Idea… Pues luchando en lo más profundo de la intimidad por alcanzar aquella unidad y totalidad, el hombre quisiera sobrepasar la barrera de su individualidad; pero, precisamente porque su fuerza reside en ella, como el gigante que recibía su fuerza sólo al contacto de su tierra natal, debe acrecentar su individualidad en esta lucha. El hombre progresa siempre en aras de un afán en sí imposible. En este punto acude en su ayuda de modo verdaderamente maravilloso el lenguaje, que también une a la par que individualiza, y que, tras el ropaje de la expresión individualizada, oculta la posibilidad de entendimiento universal. El individuo, cuándo, dónde y comoquiera que viva, es un fragmento arrancado de su raza, y el lenguaje demuestra y apuntala este eterno vínculo que rige los destinos del individuo de la historia del mundo.»	Cassirer Formas Simbólicas I I
Los elementos kantianos y schellingianos se conjugan notablemente en este primer esbozo de la filosofía del lenguaje de Humboldt. Sobre la base del análisis crítico de la facultad cognoscitiva, trata de llegar al punto en que la antítesis de subjetividad y objetividad, individualidad y universalidad, queda indiferenciadamente suprimida. Pero el camino que toma para mostrar esta unidad última no es el de la intuición intelectual que nos permitiera salvar inmediatamente todas las barreras que limitan al concepto «finito», analítico, discursivo. Así como Kant, en calidad de crítico del conocimiento, se coloca en el «fructífero bathos de la experiencia», Humboldt hace lo mismo en calidad de crítico del lenguaje. Una y otra vez subraya que su reflexión, aunque esté destinada a conducirnos a los secretos últimos de la humanidad, a fin de no volverse una quimera, debe comenzar por el análisis árido y mecánico de su aspecto corpóreo. Porque aquella concordancia entre el mundo y el hombre en la que se funda la posibilidad de todo conocimiento de la verdad y que, por lo tanto, debemos presuponer como postulado universal en toda investigación de objetos particulares, sólo puede reconquistarse pedazo a pedazo y gradualmente por la vía del fenómeno. En este sentido, lo objetivo no es lo dado, sino que sigue siendo algo por alcanzar. En esto último vemos cómo Humboldt extrae de la doctrina crítica kantiana consecuencias para la filosofía del lenguaje. En el lugar de la antítesis metafísica de subjetividad y objetividad, figura su correlación trascendental pura. Así como en Kant el objeto, como «objeto fenoménico», no se encuentra frente al conocimiento como algo externo y situado más allá de él, sino que sólo es «posible» condicionado y constituido a través de las categorías del conocimiento, la subjetividad del lenguaje ya no figura en Humboldt como mera barrera que nos impide aprehender el ser objetivo, sino como un medio de conformación, de «objetivación», de las impresiones sensibles. Al igual que el conocimiento, el lenguaje tampoco proviene del objeto como de algo dado que hay que estampar en el propio lenguaje, sino que implica una actitud espiritual que entra como factor decisivo en toda nuestra representación de lo objetivo. Puesto que la concepción realista ingenua y propia vive, se mueve y acciona constantemente entre objetos, apenas toma en cuenta esta subjetividad; difícilmente llega a concebir una subjetividad que transforme lo objetivo no al acaso, caprichosa y arbitrariamente, sino de acuerdo con leyes internas de tal modo que el objeto aparente mismo venga a ser entendido subjetivamente y, sin embargo, con una pretensión legítima a la validez universal. De ahí que para dicha concepción, al estar siempre dirigida a las cosas, la diversidad de lenguas sea sólo una diversidad de sonidos considerados como medios para alcanzar las cosas. Pero esta visión realista-objetiva es justamente la que obstruye la ampliación de nuestro conocimiento del lenguaje, tornándolo muerto e infructuoso. La auténtica idealidad del lenguaje está fundada en su subjetividad. Por ello fue y seguirá siendo vano el intento de sustituir las palabras de las diversas lenguas por signos universalmente válidos como los que posee la matemática en las líneas, números y signos algebraicos. Pues con ello sólo puede agotarse una pequeña parte de la gran masa de lo pensable, pueden designarse sólo algunos conceptos susceptibles de ser creados por construcción puramente racional. Pero el material de la sensación y percepción internas sólo puede ser estampado en conceptos mediante la facultad individual de representación que posee el hombre y que es inseparable de su lengua. «La palabra, que hace del concepto un individuo del mundo del pensamiento, le agrega algo de su propia significación y, al adquirir precisión la idea a través de la palabra, al mismo tiempo se la encierra dentro de ciertas barreras… a través de la interdependencia del pensamiento y la palabra se vislumbra que las lenguas no son propiamente medios para exponer verdades ya conocidas, sino que su papel es algo más que eso, a saber: descubrir lo antes desconocido. Su diversidad no estriba en una diversidad de sonidos y signos sino en una diversidad de modos de entender el mundo.» Para Humboldt, aquí está contenido el fundamento y fin último de toda investigación del lenguaje. Históricamente se revela aquí un notable proceso que de nuevo enseña cómo las ideas filosóficas fundamentales, fructíferas, operan de modo gradual aun más allá de la formulación inmediata que les dieron sus creadores. Porque aquí Humboldt, mediando Kant y Herder, se ve reconducido desde la estrecha visión lógica del lenguaje hacia una concepción más profunda, comprensiva, idealista-universal, que está fundada en los principios de la doctrina leibniziana. Para Leibniz el universo sólo está dado reflejamente a través de las mónadas, y cada una de ellas ofrece la totalidad de los fenómenos desde un punto de vista individual; pero, por otra parte, la totalidad de estas perspectivas y la unidad entre ellas constituyen precisamente aquello que llamamos objetividad de los fenómenos y realidad del mundo fenoménico. En forma parecida, cada una de las lenguas se torna para Humboldt en una cosmovisión aislada y sólo la totalidad de estas cosmovisiones constituye el concepto de objetividad que nos es asequible. Así se comprende que el lenguaje, frente a lo cognoscible, parezca subjetivo, y frente al hombre considerado como sujeto empírico-psicológico, se presente como objetivo. Pues cada lenguaje es un eco de la naturaleza universal del hombre; «la subjetividad de toda la humanidad se vuelve una vez más algo intrínsecamente objetivo».	Cassirer Formas Simbólicas I I
Los elementos kantianos y schellingianos se conjugan notablemente en este primer esbozo de la filosofía del lenguaje de Humboldt. Sobre la base del análisis crítico de la facultad cognoscitiva, trata de llegar al punto en que la antítesis de subjetividad y objetividad, individualidad y universalidad, queda indiferenciadamente suprimida. Pero el camino que toma para mostrar esta unidad última no es el de la intuición intelectual que nos permitiera salvar inmediatamente todas las barreras que limitan al concepto «finito», analítico, discursivo. Así como Kant, en calidad de crítico del conocimiento, se coloca en el «fructífero bathos de la experiencia», Humboldt hace lo mismo en calidad de crítico del lenguaje. Una y otra vez subraya que su reflexión, aunque esté destinada a conducirnos a los secretos últimos de la humanidad, a fin de no volverse una quimera, debe comenzar por el análisis árido y mecánico de su aspecto corpóreo. Porque aquella concordancia entre el mundo y el hombre en la que se funda la posibilidad de todo conocimiento de la verdad y que, por lo tanto, debemos presuponer como postulado universal en toda investigación de objetos particulares, sólo puede reconquistarse pedazo a pedazo y gradualmente por la vía del fenómeno. En este sentido, lo objetivo no es lo dado, sino que sigue siendo algo por alcanzar. En esto último vemos cómo Humboldt extrae de la doctrina crítica kantiana consecuencias para la filosofía del lenguaje. En el lugar de la antítesis metafísica de subjetividad y objetividad, figura su correlación trascendental pura. Así como en Kant el objeto, como «objeto fenoménico», no se encuentra frente al conocimiento como algo externo y situado más allá de él, sino que sólo es «posible» condicionado y constituido a través de las categorías del conocimiento, la subjetividad del lenguaje ya no figura en Humboldt como mera barrera que nos impide aprehender el ser objetivo, sino como un medio de conformación, de «objetivación», de las impresiones sensibles. Al igual que el conocimiento, el lenguaje tampoco proviene del objeto como de algo dado que hay que estampar en el propio lenguaje, sino que implica una actitud espiritual que entra como factor decisivo en toda nuestra representación de lo objetivo. Puesto que la concepción realista ingenua y propia vive, se mueve y acciona constantemente entre objetos, apenas toma en cuenta esta subjetividad; difícilmente llega a concebir una subjetividad que transforme lo objetivo no al acaso, caprichosa y arbitrariamente, sino de acuerdo con leyes internas de tal modo que el objeto aparente mismo venga a ser entendido subjetivamente y, sin embargo, con una pretensión legítima a la validez universal. De ahí que para dicha concepción, al estar siempre dirigida a las cosas, la diversidad de lenguas sea sólo una diversidad de sonidos considerados como medios para alcanzar las cosas. Pero esta visión realista-objetiva es justamente la que obstruye la ampliación de nuestro conocimiento del lenguaje, tornándolo muerto e infructuoso. La auténtica idealidad del lenguaje está fundada en su subjetividad. Por ello fue y seguirá siendo vano el intento de sustituir las palabras de las diversas lenguas por signos universalmente válidos como los que posee la matemática en las líneas, números y signos algebraicos. Pues con ello sólo puede agotarse una pequeña parte de la gran masa de lo pensable, pueden designarse sólo algunos conceptos susceptibles de ser creados por construcción puramente racional. Pero el material de la sensación y percepción internas sólo puede ser estampado en conceptos mediante la facultad individual de representación que posee el hombre y que es inseparable de su lengua. «La palabra, que hace del concepto un individuo del mundo del pensamiento, le agrega algo de su propia significación y, al adquirir precisión la idea a través de la palabra, al mismo tiempo se la encierra dentro de ciertas barreras… a través de la interdependencia del pensamiento y la palabra se vislumbra que las lenguas no son propiamente medios para exponer verdades ya conocidas, sino que su papel es algo más que eso, a saber: descubrir lo antes desconocido. Su diversidad no estriba en una diversidad de sonidos y signos sino en una diversidad de modos de entender el mundo.» Para Humboldt, aquí está contenido el fundamento y fin último de toda investigación del lenguaje. Históricamente se revela aquí un notable proceso que de nuevo enseña cómo las ideas filosóficas fundamentales, fructíferas, operan de modo gradual aun más allá de la formulación inmediata que les dieron sus creadores. Porque aquí Humboldt, mediando Kant y Herder, se ve reconducido desde la estrecha visión lógica del lenguaje hacia una concepción más profunda, comprensiva, idealista-universal, que está fundada en los principios de la doctrina leibniziana. Para Leibniz el universo sólo está dado reflejamente a través de las mónadas, y cada una de ellas ofrece la totalidad de los fenómenos desde un punto de vista individual; pero, por otra parte, la totalidad de estas perspectivas y la unidad entre ellas constituyen precisamente aquello que llamamos objetividad de los fenómenos y realidad del mundo fenoménico. En forma parecida, cada una de las lenguas se torna para Humboldt en una cosmovisión aislada y sólo la totalidad de estas cosmovisiones constituye el concepto de objetividad que nos es asequible. Así se comprende que el lenguaje, frente a lo cognoscible, parezca subjetivo, y frente al hombre considerado como sujeto empírico-psicológico, se presente como objetivo. Pues cada lenguaje es un eco de la naturaleza universal del hombre; «la subjetividad de toda la humanidad se vuelve una vez más algo intrínsecamente objetivo».	Cassirer Formas Simbólicas I I
En general, puede mostrarse que el lenguaje pasó por tres etapas antes de alcanzar la madurez de su propia forma, en que se produjo su autoliberación interna. Si designamos respectivamente estas etapas como las de la expresión mímica, analógica y simbólica propiamente dicha, esta división tripartita no contiene, por lo pronto, más que un esquema abstracto; pero este esquema se verá dotado de contenido concreto a medida que mostremos que puede servir no sólo como principio de clasificación de los fenómenos lingüísticos dados, sino que en dicho contenido está representada una legalidad funcional de estructuración del lenguaje, que tiene su contrapartida característica y perfectamente determinada en otros campos, como el del arte o el conocimiento. Cuanto más nos aproximemos a los albores del lenguaje fonético, tanto más parecemos quedar enclavados en aquella esfera de la representación y designación mímicas en la cual también tiene sus raíces el lenguaje de ademanes. Lo que el sonido pretende es aproximarse inmediatamente a la impresión sensible y reproducir con la mayor fidelidad posible la diversidad de esta impresión. Este afán no sólo priva en buena parte del desarrollo del lenguaje infantil, sino que también resalta con la máxima intensidad en el lenguaje de los «primitivos». Aquí el lenguaje aún se ajusta tan estrictamente al fenómeno concreto y a su imagen sensible que, por así decirlo, trata de agotarlo con el sonido; no se contenta con una designación general, sino que acompaña cada matiz particular del fenómeno con un matiz fonético particular producido para cada caso específico. Así, por ejemplo, en el ewe y en algunas lenguas afines hay adverbios que describen sólo una actividad, un estado o un atributo y que, por consiguiente, sólo pueden estar vinculados a un solo verbo. Muchos verbos poseen una multitud de esos adverbios calificativos que sólo a ellos pertenecen, de los cuales la mayoría son imágenes fonéticas, reproducciones fonéticas de impresiones sensibles. En su «Gramática [del] ewe», Westermann cuenta no menos de treinta y tres imágenes fonéticas para el solo verbo «caminar», de las cuales cada una describe un modo particular y una peculiaridad del caminar: bamboleante o vacilantemente, cojeando o arrastrándose, contoneándose o tambaleándose, firme y enérgicamente o indolente y pesadamente. Pero con ello —añade— no queda agotada la serie de adverbios que describen el caminar, pues la mayor parte de ellos pueden duplicarse en la forma usual o diminutiva, según que el sujeto sea grande o pequeño. Si bien en el desarrollo progresivo del lenguaje esta especie de pintura fonética va quedando atrás, no existe ninguna lengua culta tan altamente desarrollada que no haya conservado múltiples ejemplos de ella. Con sorprendente uniformidad, se encuentran difundidas determinadas expresiones onomatopéyicas en todas las lenguas de la Tierra. Dichas expresiones demuestran su fuerza no sólo por el hecho de que, una vez formadas, resistan los cambios fonéticos que, además, constituyen leyes fonéticas universales; a la clara luz de la historia del lenguaje, resulta que también han surgido modernamente como nuevas creaciones. En vista de estos hechos, se hace comprensible que justamente los lingüistas empíricos se hayan inclinado frecuentemente a interceder en favor del principio de la onomatopeya, con frecuencia censurado en la filosofía del lenguaje, y a intentar una rehabilitación del mismo cuando menos relativa. La filosofía del lenguaje de los siglos XVI y XVII creyó que las formas onomatopéyicas ponían en su mano la clave de la lengua básica y original de la humanidad, de la «lengua adánica». Hoy en día, el sueño de esta lengua original se ha disipado más y más en virtud de los progresos críticos de la lingüística; pero todavía se encuentran intentos ocasionales por demostrar cómo en los más antiguos periodos de formación del lenguaje correspondían entre sí los tipos de significación y los tipos de sonidos, cómo el todo de las palabras originales fue fraccionado en determinados grupos, de los cuales cada uno estaba conectado a determinados materiales fonéticos y fue estructurado a partir de ellos. Y aun allí, donde se abandona la esperanza de llegar por este camino a una verdadera reconstrucción de la lengua original, suele reconocerse que el principio de la onomatopeya es un medio en virtud del cual podemos llegar a formarnos una idea indirecta de los estratos relativamente más antiguos en la formación del lenguaje. «A pesar de todos los cambios —observa G. Curtius, por ejemplo, a propósito de las lenguas indogermánicas—, puede distinguirse también en las lenguas una tendencia conservadora. Todos los pueblos de nuestra familia, desde el Ganges hasta el Océano Atlántico, designan con el mismo grupo fonético sta la idea de estar (stehen); en todas ellas la idea de fluir se asocia al grupo fonético plu, que en lo esencial no ha variado. Esto no puede ser casual. Ciertamente, la misma idea sigue estando vinculada a los mismos sonidos a través de los milenios, porque para el sentir de los pueblos existe entre ambos una conexión interna; es decir, porque para ellos existía una tendencia a expresar esta idea justamente con estos sonidos. Se ha hecho mofa frecuentemente de la afirmación de que las palabras más antiguas presuponen una relación cualquiera del sonido con la idea designada. No obstante, sin este supuesto es difícil explicar la génesis del lenguaje. En todo caso, aun en las palabras correspondientes a los periodos más avanzados, la idea vive en las palabras como un alma». El intento de captar esta «alma» de los sonidos individuales y de las clases de sonidos ha seducido una y otra vez a los filósofos del lenguaje y a los lingüistas. No sólo la stoa avanzó por este camino, también Leibniz trató de escudriñar este sentido original de los sonidos y grupos de sonidos. Según él, los más útiles y profundos estudios del lenguaje creyeron poder mostrar claramente el valor simbólico de determinados sonidos, no sólo en la expresión material de conceptos individuales, sino también en la representación formal de ciertas relaciones gramaticales. Humboldt encuentra confirmada esta conexión no sólo en la elección de determinados sonidos, para expresar determinados valores sentimentales —así por ejemplo, el grupo fonético st designa regularmente la impresión de lo firme y lo que derrite, el sonido w la impresión de un movimiento vacilante e inestable—, sino que creyó encontrarla aun en los elementos de la formulación lingüística, dirigiendo particularmente su atención a «lo simbólico» de los sonidos gramaticales. También Jacob Grimm trató de mostrar que, por ejemplo, los sonidos que se emplean en las lenguas indogermánicas para formular las palabras de respuesta e interrogativas se encuentran estrechamente vinculadas a la significación espiritual de la pregunta y la respuesta. El hecho de que determinadas diferencias y graduaciones vocálicas se empleen para expresar determinadas graduaciones objetivas, particularmente para designar el mayor o menor alejamiento del objeto respecto del que habla, es un fenómeno que se da igualmente en las más diversas lenguas y esferas lingüísticas. Casi siempre son a, o, u las que designan la distancia más grande, mientras que e, i designan las menores. También los diversos intervalos temporales son indicados de este modo mediante las diversas vocales o tonos vocálicos. En la misma forma, ciertas consonantes y grupos consonánticos se utilizan como «metáforas fonéticas naturales» a las cuales corresponde en casi todos los grupos lingüísticos la función significativa idéntica o similar; así, por ejemplo, las labiales resonantes designan con sorprendente uniformidad la dirección hacia quien se habla, mientras que las linguales explosivas designan la dirección que parte del que habla, de tal modo que las primeras aparecen como expresión natural del «yo» y las últimas como expresión natural del «tú».	Cassirer Formas Simbólicas I II
Esta correspondencia «analógica» entre sonido y significación se muestra aún más clara y marcadamente en la función de ciertos recursos fundamentales del lenguaje, como por ejemplo en el empleo que se hace del recurso fonético de la reduplicación en la morfología y en la sintaxis. A primera vista, la reduplicación parece estar dominada aún por el principio de la imitación; la duplicación del sonido o de la sílaba parece estar meramente destinada a reproducir con la mayor fidelidad posible ciertas propiedades objetivas de la cosa o proceso designado. La repetición del sonido se ajusta mucho a la repetición que se da en la realidad o impresión sensibles. La repetición fonética tiene lugar allí donde una cosa se ofrece reiteradamente a los sentidos con los mismos atributos, allí donde el proceso temporal se lleva a cabo en una secuencia de fases idénticas o similares. Pero sobre esta base completamente elemental se levanta un sistema asombrosamente múltiple y dotado de los más sutiles matices significativos. La impresión sensible de la «mera pluralidad» se divide de inmediato conceptualmente en la expresión de la pluralidad «colectiva» y «distributiva». Ciertas lenguas que carecen de una designación para el plural tal como lo entendemos nosotros han desarrollado en su lugar la idea de la pluralidad distributiva hasta alcanzar una sutileza y una precisión supremas, distinguiendo con toda meticulosidad si un determinado acto se presenta como un todo indivisible o si se divide en varios actos separados. En este último caso, es decir, si en el acto participan simultáneamente distintos sujetos, o si dicho acto es realizado por un mismo sujeto en diferentes momentos, en «estadios» individuales, la duplicación fonética aparece como expresión de esta separación distributiva. En su exposición de la lengua klamath, Gatschet ha mostrado cómo esta distinción fundamental ha llegado aquí a ser precisamente la categoría preponderante del lenguaje, que se infiltra en todas sus partes y determina toda su «forma». También en otros grupos lingüísticos puede rastrearse cómo la duplicación de la palabra, que en los comienzos de la historia del lenguaje servía como simple medio para designar la cantidad, progresivamente se fue convirtiendo en expresión intuitiva de cantidades que no están dadas como totalidades cerradas, sino que se fraccionan en grupos aislados o en individuos. Pero el rendimiento racional de este recurso lingüístico no se agota ni con mucho en lo anterior. Así como lo ha hecho en el caso de la representación de la pluralidad y la repetición, la reduplicación también puede intervenir para representar muchas otras relaciones, particularmente las relaciones de espacio y magnitud. Scherer la caracteriza como una forma gramatical originaria que esencialmente sirve para expresar tres intuiciones fundamentales: las de fuerza, espacio y tiempo.	Cassirer Formas Simbólicas I II
Si tratamos de seguir todavía más lejos por las vías que toma el lenguaje para llegar finalmente a determinaciones y términos espaciales universales, partiendo de las primeras distinciones de lugar perfectamente definidas, parece confirmarse también aquí que la dirección de este proceso va de dentro hacia afuera. La «diferenciación de los lugares en el espacio» parte del punto en que se encuentra la persona que habla, avanzando a partir de aquí en círculos que se ensanchan concéntricamente hasta alcanzar la articulación del todo objetivo, del sistema y suma de la determinación locales. En un principio, las diferencias de lugar están estrechamente vinculadas a determinadas diferencias materiales, y de éstas, particularmente la diferenciación de los miembros del propio cuerpo es la que sirve de punto de partida para todas las otras determinaciones de lugar. Una vez que el hombre se ha formado una clara imagen de su propio cuerpo, una vez que lo ha concebido como un órgano más autosuficiente e intrínsecamente articulado, éste le sirve como de modelo para estructurar la totalidad del mundo. Aquí el hombre posee un sistema originario de coordenadas al que continuamente regresa y se refiere al progresar, tomando de él, consiguientemente, también las denominaciones que sirven para designar este progreso.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El lenguaje tiene que llevar a cabo una tarea esencialmente más difícil y compleja que en el desarrollo de las determinaciones y designaciones espaciales a fin de lograr una exacta distinción y designación de las relaciones temporales. La simple coordinación de la forma del espacio y del tiempo, que tanto se buscó llevar a cabo en la investigación epistemológica, no encuentra confirmación alguna en el lenguaje. Aquí más bien se evidencia que es una determinación de otro tipo y, por así decirlo, de una dimensión superior la que tienen que llevar a cabo el pensamiento en general y el pensamiento lingüístico en particular en la estructuración de la representación del tiempo y en la diferenciación de la dirección a intervalos de tiempo. Pues el «aquí» y el «allá» pueden ser reducidos a una unidad intuitiva de un modo mucho más simple y directo que en el caso de cada uno de los momentos del tiempo, el ahora, el antes y el después. Lo que precisamente caracteriza a estos momentos como momentos temporales es que nunca pueden estar dados «simultáneamente» a la conciencia como las cosas de la intuición objetiva. Las unidades, las partes que parecen vincularse en todo caso espontáneamente en la intuición espacial, más bien se excluyen entre sí; el ser de una determinación significa el noser de la otra, y viceversa. De ahí que el contenido de la representación del tiempo no esté nunca contenido en la intuición inmediata, sino que aquí juega un papel mucho mayor que en la representación del espacio el aspecto decisivo del pensamiento analítico y sintético. Puesto que los elementos del tiempo en cuanto tales sólo existen porque la conciencia atraviesa por ellos, diferenciándolos entre sí, este mismo acto del atravesar, este discursus pasa a ser la forma característica del concepto mismo de tiempo. Pero con ello el «ser», que nosotros designamos como el ser de la sucesión, como el ser del tiempo, parece elevado a un nivel de idealidad completamente distinto al de la existencia determinada de modo meramente espacial. El lenguaje no puede alcanzar este nivel inmediatamente, sino que aquí está sometido también a la misma ley interna que rige su formación interna y su progreso. El lenguaje no crea nuevos medios de expresión para cada nueva esfera de significación que se le abre, sino que su fuerza reside justamente en configurar de modo diverso un determinado material dado de tal manera que pueda ponerlo al servicio de una nueva tarea e imprimirle una nueva forma espiritual sin necesidad de variar su contenido.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Pero por muy firme que se encuentre asentado en sí mismo el pensamiento «puro» científico, y por más que conscientemente renuncie a todo apoyo y auxilio de la sensación o de la intuición sensible, es evidente que parece seguir preso dentro de la esfera del lenguaje y de la formación lingüística del concepto. La interconexión de habla y pensamiento vuelve a manifestarse en el desenvolvimiento lógico y lingüístico de los conceptos numéricos y alcanza, quizá su más clara y característica expresión. Sólo mediante la configuración del número en un signo verbal se abre el camino para la comprensión de su pura natura conceptual. Así pues, los signos numéricos que proporciona el lenguaje representan el presupuesto indispensable, por una parte, para los productos que la matemática pura determina como «números»; pero, por otra parte, entre los símbolos lingüísticos y los puramente intelectuales existe una tensión inevitable y una oposición que no se puede suprimir del todo. Si bien el lenguaje prepara el camino a los últimos, por su parte no puede proseguir el camino hasta el final. La forma de «pensamiento relacional» sobre la que descansa la posibilidad de establecer los conceptos numéricos puros constituye para el lenguaje una meta última a la cual se aproxima progresivamente en su desarrollo pero que ya no puede alcanzar íntegramente dentro de su propio campo. Porque justamente ese paso decisivo que exige el pensamiento matemático de los conceptos numéricos, justamente esa peculiar liberación y emancipación de las bases de la intuición y de la representación intuitiva de cosas no puede ser dado por el lenguaje. Éste se aferra a la designación de objetos concretos y de acontecimientos también concretos y permanece sujeto a ellos aun cuando trata de expresar indirectamente puras relaciones. Pero nuevamente se confirma aquí el mismo principio dialéctico del progreso: en cuanto más profundamente, en el curso de su desenvolvimiento, parece sumergirse el lenguaje en la expresión de lo sensible, tanto más se convierte en instrumento del proceso espiritual de liberación de lo sensible. La nueva forma y la nueva fuerza racional que está contenida en el número se despliega en el material enumerable, por más sensible, concreto y limitado que se le considere.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Posteriores investigaciones sobre las lenguas americanas han modificado en algunos rasgos la imagen general que trazó Humboldt del procedimiento de incorporación; tales investigaciones han mostrado que este procedimiento, por lo que toca al tipo, grado y extensión de la incorporación, puede tomar diversas formas en cada una de las lenguas. Pero la caracterización general del peculiar modo de pensar en que se funda no varía esencialmente con tales correcciones. Empleando una imagen matemática, este método del lenguaje podría compararse a la elaboración de una fórmula en la cual están indicadas las relaciones cuantitativas universales pero no los valores cuantitativos particulares, los cuales siguen indeterminados. La fórmula representa meramente en una expresión unitaria resumida los modos de enlace universales, la relación funcional que existe entre ciertos tipos de magnitudes. Para aplicarla al caso específico es necesario sustituir por magnitudes determinadas las magnitudes X, Y, Z que en la fórmula aparecen indeterminadas. De forma parecida, también en la «palabra-oración» la forma del enunciado es proyectada completamente y anticipada desde un principio, y sólo se ve materialmente complementada cuando el significado de los pronombres indefinidos incorporados a la palabra-oración es determinado con mayor precisión por términos lingüísticos añadidos accesoriamente con posterioridad. El verbo, como designación de sucesos, pugna por reunir y concentrar en sí mismo la totalidad viva del significado expresado en la oración, pero cuanto más lo logra, tanto más existe el peligro de que, viéndose agobiado por el exceso de material que tiene que controlar y que constantemente se vuelca sobre él, naufrague en este mismo material. En torno del núcleo verbal del enunciado se va tejiendo una red tan gruesa de términos modificativos indicando el tipo y la modalidad de la acción, sus circunstancias espaciales y temporales, su cercano o lejano objeto, etc., que resulta difícil extraer de este enredo el contenido mismo del enunciado y aprehenderlo como contenido significativo independiente. La expresión de acción nunca aparece aquí como una expresión genérica, sino como una expresión individualmente determinada, caracterizada por partículas especiales a las cuales está inseparablemente unida. Aunque, por una parte, mediante todas estas partículas la acción o el proceso es captado como el todo intuitivo concreto, por la otra no se consigue indicar ni destacar con precisión lingüística la unidad del suceso y especialmente la unidad del sujeto de la actividad. Toda la luz del lenguaje parece alcanzar sólo al contenido del suceso mismo y no al yo que participa activamente en él. En la mayoría de las lenguas de los indios americanos, por ejemplo, la flexión del verbo está regida no por el sujeto sino por el objeto de la acción. El verbo transitivo no está determinado en cuanto a su número por el sujeto sino por el objeto directo: el verbo debe encontrarse en plural cuando se refiere a una pluralidad de objetos sobre los que se actúa. De este modo, el objeto gramatical de la oración se convierte en el sujeto lógico de la misma, el cual rige al verbo. La estructura de la oración y de todo el lenguaje toma al verbo como punto de partida, pero el verbo mismo permanece dentro de la esfera de la intuición objetiva. Lo que el lenguaje expresa y destaca como momento esencial es el comienzo y el curso del acontecimiento y no la energía del sujeto manifestada en la acción.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Pues la tarea primigenia de la conceptuación no es, como lo ha venido creyendo la lógica bajo la presión de una tradición secular, generalizar cada vez más la representación sino particularizarla progresivamente. Del concepto se exige «universalidad», pero ésta no es un fin en sí misma sino sólo sirve como vehículo para alcanzar la verdadera meta del concepto que es la precisión. Antes de que cualesquiera contenidos puedan ser comparados entre sí y ordenados en clases de acuerdo con el grado de semejanza que presenten, englobando una clase con la otra, ellos mismos deben ser determinados como contenidos. Pero para ello es necesario el acto lógico de afirmación y diferenciación del que surgen en el flujo continuo de la conciencia algunas incisiones, y en el que el incesante ir y venir de las impresiones sensibles parece detenerse y encontrar ciertos puntos de reposo. Por lo tanto, el rendimiento originario y decisivo del concepto no es la comparación de las representaciones ni su agrupación en géneros y especies, sino la conformación de las impresiones en representaciones. Entre los lógicos modernos es Lotze quien ante todo ha captado con mayor penetración esta conexión, aunque en la interpretación y exposición que dio de ella no consiguió liberarse completamente de las cadenas que le impuso la tradición lógica. Su teoría del concepto parte de que el acto de pensamiento originario no puede consistir en el enlace de dos representaciones dadas, sino que la teoría lógica tiene que dar aquí un paso más atrás. Para que las representaciones puedan enlazarse en la función de un pensamiento, necesitan someterse primero a un proceso de conformación por medio del cual se convierten en material lógico. Solemos pasar por alto esta primera operación del pensamiento porque ya está efectuada en la formación del lenguaje que heredamos y, por consiguiente, parece ser uno de los presupuestos evidentes y no una tarea propia del pensamiento. Pero en verdad, si hacemos caso omiso de las meras interjecciones y expresiones de excitación, la creación de las palabras del lenguaje implica la forma fundamental del pensamiento, la forma de la objetivación. Ésta no puede estar encaminada a establecer conexiones entre lo múltiple, sometidas a una regla universalmente válida, sino que antes debe desempeñar la tarea de dar a cada impresión la significación de algo válido en sí. Por lo tanto, este tipo de objetivación no tiene todavía nada que ver con atribuir al contenido una realidad totalmente independiente del conocimiento, sino que todo lo que trata de hacer es fijar el contenido para el conocimiento y caracterizarlo como algo idéntico a sí mismo y repetitivo en medio del cambio de las impresiones. «Por consiguiente, a través de la objetivación lógica que se opera en la creación del nombre, el contenido denominado no es arrojado a una realidad exterior; el mundo exterior en el cual otros esperan volver a hallar el contenido al que nos referimos es generalmente sólo el mundo de lo pensable; a él se atribuye aquí la primera instancia de algo propiamente existente y de una legalidad interna que es la misma para todos los seres pensantes, siendo independiente de ellos.»	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Y ahora, a esta primera fijación de cualesquiera cualidades aprehensibles por el pensamiento y el lenguaje se añaden otras determinaciones a través de las cuales entran en ciertas relaciones, disponiéndose en ordenaciones y series. Cada cualidad individual no sólo posee en sí misma un quid idéntico, una composición específica, sino que en virtud de esta misma se relaciona con otras cualidades; y esta relación tampoco es arbitraria sino que presenta una forma peculiar objetiva. Ahora bien, aunque conocemos y reconocemos a esta última como tal forma objetiva, tampoco podemos contraponerla a los contenidos individuales como algo independiente y separable, sino que sólo en y a través de éstos podemos encontrarla. Si después de haberlos fijado y denominado como contenidos los agrupamos en forma de serie, parece que con ello hemos establecido algo común que se especifica en los miembros individuales de la serie y se manifiesta en todos ellos, aunque en cada uno ofrece una diferencia peculiar. No obstante, como hace notar Lotze, este primer universal es de un tipo esencialmente distinto al de los conceptos genéricos corrientes de la lógica. «Nosotros comunicamos a otro el concepto general de un animal o de una figura geométrica obligándolo a efectuar una serie precisa de operaciones mentales de enlace, separación o relación sobre un número de representaciones aisladas que se suponen conocidas. Al final de esta operación lógica se hallará presente en su conciencia el mismo contenido que queríamos comunicarle. Por el contrario, no es posible esclarecer por este mismo camino en qué consiste el azul genérico que está implicado en las representaciones del azul claro y del azul oscuro, o bien en qué consiste el color genérico que está implicado en las representaciones del rojo y del amarillo… Aquello en que coinciden el rojo y el amarillo y por virtud de lo cual son colores no puede separarse de aquello por virtud de lo cual el rojo es rojo y el amarillo amarillo; es decir, no puede separarse de tal modo que este factor común constituya el contenido de una tercera representación que fuera de la misma especie y orden de las otras dos cosas comparadas. Según sabemos, nuestra sensación siempre capta un solo matiz determinado del color, un solo tono con una determinada altura, intensidad y cualidad… Quien trate de aprehender lo general del color o del tono siempre se encontrará que lo que se ofrece a su intuición es siempre un color y un tono determinados, lo que sólo lleva aparejada la idea de que cualquier otro tono y cualquier otro color tienen el mismo derecho de servir como ejemplos intuitivos del universal que no es en sí mismo intuible; o bien puede ocurrir que su memoria le ofrezca muchos colores y tonos sucesivamente junto con la misma reflexión de que lo que se busca no son estos mismos sino lo que haya de común entre ellos, lo cual no puede ser aprehendido en ninguna intuición… Palabras como colores y tonos en verdad son solamente designaciones resumidas de problemas lógicos que no pueden resolverse en forma de una representación cerrada. A través de ellas ordenamos a nuestra conciencia que se represente y compare los tonos y colores individualmente representables, pero aprehendiendo en esta comparación el factor común que, de acuerdo con el testimonio de nuestra sensación, está contenido en ellos pero que ningún esfuerzo del pensamiento puede desvincular verdaderamente de aquello que los distingue ni configurar con dicho factor el contenido de una nueva representación igualmente intuitiva.» Hemos reproducido aquí detalladamente esta teoría de Lotze acerca del «primer universal» porque, correctamente entendida e interpretada, puede convertirse en la clave para entender la forma originaria de la conceptuación que priva en el lenguaje. La tradición lógica, tal como muestra claramente la exposición de Lotze frente a este problema, se encuentra ante un curioso dilema. La lógica tradicional cree firmemente que el concepto debe esforzarse meramente por alcanzar la universalidad y que su rendimiento debe consistir finalmente en alcanzar representaciones universales; pero resulta que este esfuerzo, que en sí es siempre idéntico, no siempre puede efectuarse de la misma manera. Hay, pues, que distinguir una doble forma de lo universal: una, en la cual sólo parece estar dado implícitamente en forma de una relación que ostentan los contenidos individuales, y otra, en la que también emerge explícitamente en forma de una representación intuitiva independiente. Pero a partir de aquí sólo se requiere dar un paso más adelante para invertir la relación; para considerar a la relación constante como verdadero contenido y fundamento lógico del concepto, considerando a la «representación universal» sólo como accidente psicológico del mismo, que no es siempre indispensable ni alcanzable. Lotze no dio este paso; en lugar de hacer una distinción clara y de principio entre la exigencia de determinación que plantea el concepto y la exigencia de universalidad, vuelve a transformar los rasgos distintivos primarios, hacia los que lleva el concepto, en universalidades primarias, de tal modo que para él, en lugar de haber dos rendimientos característicos del concepto, existen dos formas de lo universal, un «primer» y un «segundo» universal. Pero de la propia exposición de Lotze se desprende que estos dos tipos apenas tienen en común el nombre, siendo tajantemente distintos en su estructura lógica peculiar. Porque la relación de subsunción, considerada por la lógica tradicional como el vínculo constitutivo a través del cual lo universal se conecta con lo particular, el género con las especies y los individuos, no es aplicable a los conceptos que Lotze llama «primeros universales». El azul y el amarillo no se encuentran como casos particulares bajo el género del «color en general» sino que «el» color no se halla en otra parte que no sea en ellos, así como también en la totalidad de los restantes matices posibles de colores, y sólo es concebible como esta totalidad misma serialmente ordenada. De este modo, siguiendo a la lógica general nos vemos conducidos a una distinción que está presente también a lo largo de toda la formación de los conceptos lingüísticos. Antes de que el lenguaje pueda pasar a la forma de generalización y subsunción del concepto, necesita de otro tipo de conceptuación puramente cualitativa. En ella la denominación no se hace desde el punto de vista del género al que la cosa pertenece, sino que se refiere a cualquier propiedad individual aprehendida en un contenido intuitivo total. La tarea del espíritu no consiste en subordinar el contenido a otro contenido sino en destacarlo como un todo concreto pero indiferenciado hasta tanto no sea después particularizado, haciendo resaltar uno de sus elementos característicos y sometiéndolo al examen. La posibilidad de la «denominación» descansa en esta concentración de la perspectiva espiritual: el nuevo sello que el pensamiento imprime en el contenido es la condición necesaria de su designación lingüística.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Y ahora, a esta primera fijación de cualesquiera cualidades aprehensibles por el pensamiento y el lenguaje se añaden otras determinaciones a través de las cuales entran en ciertas relaciones, disponiéndose en ordenaciones y series. Cada cualidad individual no sólo posee en sí misma un quid idéntico, una composición específica, sino que en virtud de esta misma se relaciona con otras cualidades; y esta relación tampoco es arbitraria sino que presenta una forma peculiar objetiva. Ahora bien, aunque conocemos y reconocemos a esta última como tal forma objetiva, tampoco podemos contraponerla a los contenidos individuales como algo independiente y separable, sino que sólo en y a través de éstos podemos encontrarla. Si después de haberlos fijado y denominado como contenidos los agrupamos en forma de serie, parece que con ello hemos establecido algo común que se especifica en los miembros individuales de la serie y se manifiesta en todos ellos, aunque en cada uno ofrece una diferencia peculiar. No obstante, como hace notar Lotze, este primer universal es de un tipo esencialmente distinto al de los conceptos genéricos corrientes de la lógica. «Nosotros comunicamos a otro el concepto general de un animal o de una figura geométrica obligándolo a efectuar una serie precisa de operaciones mentales de enlace, separación o relación sobre un número de representaciones aisladas que se suponen conocidas. Al final de esta operación lógica se hallará presente en su conciencia el mismo contenido que queríamos comunicarle. Por el contrario, no es posible esclarecer por este mismo camino en qué consiste el azul genérico que está implicado en las representaciones del azul claro y del azul oscuro, o bien en qué consiste el color genérico que está implicado en las representaciones del rojo y del amarillo… Aquello en que coinciden el rojo y el amarillo y por virtud de lo cual son colores no puede separarse de aquello por virtud de lo cual el rojo es rojo y el amarillo amarillo; es decir, no puede separarse de tal modo que este factor común constituya el contenido de una tercera representación que fuera de la misma especie y orden de las otras dos cosas comparadas. Según sabemos, nuestra sensación siempre capta un solo matiz determinado del color, un solo tono con una determinada altura, intensidad y cualidad… Quien trate de aprehender lo general del color o del tono siempre se encontrará que lo que se ofrece a su intuición es siempre un color y un tono determinados, lo que sólo lleva aparejada la idea de que cualquier otro tono y cualquier otro color tienen el mismo derecho de servir como ejemplos intuitivos del universal que no es en sí mismo intuible; o bien puede ocurrir que su memoria le ofrezca muchos colores y tonos sucesivamente junto con la misma reflexión de que lo que se busca no son estos mismos sino lo que haya de común entre ellos, lo cual no puede ser aprehendido en ninguna intuición… Palabras como colores y tonos en verdad son solamente designaciones resumidas de problemas lógicos que no pueden resolverse en forma de una representación cerrada. A través de ellas ordenamos a nuestra conciencia que se represente y compare los tonos y colores individualmente representables, pero aprehendiendo en esta comparación el factor común que, de acuerdo con el testimonio de nuestra sensación, está contenido en ellos pero que ningún esfuerzo del pensamiento puede desvincular verdaderamente de aquello que los distingue ni configurar con dicho factor el contenido de una nueva representación igualmente intuitiva.» Hemos reproducido aquí detalladamente esta teoría de Lotze acerca del «primer universal» porque, correctamente entendida e interpretada, puede convertirse en la clave para entender la forma originaria de la conceptuación que priva en el lenguaje. La tradición lógica, tal como muestra claramente la exposición de Lotze frente a este problema, se encuentra ante un curioso dilema. La lógica tradicional cree firmemente que el concepto debe esforzarse meramente por alcanzar la universalidad y que su rendimiento debe consistir finalmente en alcanzar representaciones universales; pero resulta que este esfuerzo, que en sí es siempre idéntico, no siempre puede efectuarse de la misma manera. Hay, pues, que distinguir una doble forma de lo universal: una, en la cual sólo parece estar dado implícitamente en forma de una relación que ostentan los contenidos individuales, y otra, en la que también emerge explícitamente en forma de una representación intuitiva independiente. Pero a partir de aquí sólo se requiere dar un paso más adelante para invertir la relación; para considerar a la relación constante como verdadero contenido y fundamento lógico del concepto, considerando a la «representación universal» sólo como accidente psicológico del mismo, que no es siempre indispensable ni alcanzable. Lotze no dio este paso; en lugar de hacer una distinción clara y de principio entre la exigencia de determinación que plantea el concepto y la exigencia de universalidad, vuelve a transformar los rasgos distintivos primarios, hacia los que lleva el concepto, en universalidades primarias, de tal modo que para él, en lugar de haber dos rendimientos característicos del concepto, existen dos formas de lo universal, un «primer» y un «segundo» universal. Pero de la propia exposición de Lotze se desprende que estos dos tipos apenas tienen en común el nombre, siendo tajantemente distintos en su estructura lógica peculiar. Porque la relación de subsunción, considerada por la lógica tradicional como el vínculo constitutivo a través del cual lo universal se conecta con lo particular, el género con las especies y los individuos, no es aplicable a los conceptos que Lotze llama «primeros universales». El azul y el amarillo no se encuentran como casos particulares bajo el género del «color en general» sino que «el» color no se halla en otra parte que no sea en ellos, así como también en la totalidad de los restantes matices posibles de colores, y sólo es concebible como esta totalidad misma serialmente ordenada. De este modo, siguiendo a la lógica general nos vemos conducidos a una distinción que está presente también a lo largo de toda la formación de los conceptos lingüísticos. Antes de que el lenguaje pueda pasar a la forma de generalización y subsunción del concepto, necesita de otro tipo de conceptuación puramente cualitativa. En ella la denominación no se hace desde el punto de vista del género al que la cosa pertenece, sino que se refiere a cualquier propiedad individual aprehendida en un contenido intuitivo total. La tarea del espíritu no consiste en subordinar el contenido a otro contenido sino en destacarlo como un todo concreto pero indiferenciado hasta tanto no sea después particularizado, haciendo resaltar uno de sus elementos característicos y sometiéndolo al examen. La posibilidad de la «denominación» descansa en esta concentración de la perspectiva espiritual: el nuevo sello que el pensamiento imprime en el contenido es la condición necesaria de su designación lingüística.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Y esta misma dialéctica de la relación de sujeción y liberación del espíritu a través de sus propios mundos de imágenes autocreados es todavía mayor y, por lo tanto, más evidente cuando comparamos el mito con otros campos de la expresión simbólica. Tampoco para el lenguaje existe al principio ninguna línea divisoria que separe la palabra y su significado, el contenido cósico de la "representación" y el contenido del mero signo, sino que ambos se disuelven y se funden entre sí. La concepción "nominalista", para la cual las palabras sólo son signos convencionales, meras flatus vocis, es apenas el resultado de una reflexión posterior, pero no la expresión de la conciencia lingüística "natural", inmediata. Para ésta, la "esencia" de la cosa no sólo está indirectamente designada en la palabra, sino que en cierto modo ya está contenida y presente en ella. En la conciencia lingüística de los "primitivos" y en la conciencia lingüística del niño esta etapa de completa "coalescencia" de nombre y cosa puede verse todavía en algunos ejemplos sumamente significativos (sólo se necesita pensar en las distintas formas del nombre tabú). Pero al ir evolucionando el lenguaje se va imponiendo también aquí la separación cada vez más tajante y consciente entre ambos. Al comienzo, el mundo del lenguaje, lo mismo que el del mito, en el cual al principio parece todavía enclavado, se aferra enteramente a la indiferenciación de palabra y esencia, de "significador" y "significado". Pero la separación cada vez más definida se va produciendo a medida que se va manifestando su forma intelectual independiente, a medida que se va manifestando la auténtica fuerza del logos. Contrastando con toda otra entidad y actividad meramente físicas, brota la palabra como algo propio y peculiar en su función significativa puramente ideal. Y entonces, en el arte, nos vemos conducidos a una nueva etapa de "separación". Aquí no hay desde el comienzo una clara y tajante delimitación de lo "ideal" y lo "real"; tampoco aquí se considera que la "configuración" es el resultado directo del proceso creador de conformación, creación pura de la "imaginación productiva". Según parece, los comienzos del arte creativo se remontan a una esfera en la cual la actividad creadora misma está todavía enclavada en representaciones mágicas y está dirigida a determinados fines mágicos, y en ella consecuentemente, la imagen todavía no tiene significación independiente, puramente "estética". Sin embargo, en la evolución de la forma de expresión espiritual, ya las primeras instancias de configuración propiamente artística alcanzan un nuevo comienzo, un nuevo "principio". Pues apenas aquí adquiere una validez y una verdad inmanentes el mundo de imágenes que el espíritu opone al mero mundo de las cosas. Ese mundo no apunta ni remite a ninguna otra cosa, sino que a secas "es" y existe en sí mismo. De la esfera de la eficacia en que se mantiene la conciencia mítica y de la esfera del significado en que se mantiene el signo lingüístico, nos vemos trasladados a un campo en el cual, por así decirlo, sólo se aprehende el "ser" puro, la esencia propia intrínseca de la imagen. Sólo así el mundo de la imagen toma la forma de un cosmos encerrado en sí mismo que descansa en su propio centro de gravedad. Y sólo entonces puede también encontrar el espíritu una conexión verdaderamente libre con ese mundo. Medido con los patrones de la concepción cosista, "realista", el mundo estético se convierte en un mundo de la "apariencia"; pero en cuanto esta misma apariencia abandona la relación con la realidad inmediata, con el mundo de la existencia y de la actividad en el cual se mueve también la intuición mágico-mítica, da un paso completamente nuevo hacia la "verdad". Así pues, aunque las configuraciones del mito, del lenguaje y del arte se mezclen entre sí en los fenómenos históricos concretos, la relación que guardan entre sí revela un determinado escalonamiento sistemático, un progreso ideal cuya finalidad consiste en que el espíritu no sólo esté y viva en sus propias creaciones, en sus símbolos autocreados, sino que los comprenda como lo que son. También frente a este problema resulta cierto lo que Hegel señaló como el tema central de la Fenomenología del espíritu: la meta de la evolución consiste en concebir y expresar al ser espiritual no meramente como sustancia, sino "igualmente como sujeto". Desde este punto de vista, los problemas surgidos de una "filosofía de la mitología" se enlazan directamente con aquellos que surgen de la filosofía y la lógica del conocimiento puro. Pues tampoco la ciencia se distingue de los otros niveles de la vida espiritual por el hecho de que, en lugar de requerir de mediaciones a través de signos y de símbolos, se enfrente a la verdad desnuda, a la verdad de las "cosas en sí", sino por el hecho de que conoce y capta los símbolos que utiliza de un modo distinto y más profundo que el que son capaces de alcanzar los otros niveles. Pero tampoco ella puede llevar a cabo de golpe esta operación; más bien, aquí también se vuelve a presentar, a un nuevo nivel, la típica relación básica del espíritu con sus propias creaciones. También aquí la libertad frente a estas creaciones debe ser ganada y garantizada a través de una constante labor crítica. También en la ciencia el uso de las hipótesis y "fundamentos" es anterior al conocimiento de su función peculiar de fundamentos, y mientras no se llegue a este conocimiento, también la ciencia sólo puede expresar e intuir sus propios principios en forma material, esto es, semimítica.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
SI COMPARAMOS entre sí las imágenes del mundo empírico-científica y mítica, salta inmediatamente a la vista que la antítesis entre ambas no se basa en el empleo de categorías completamente distintas para la consideración e interpretación de lo real. Lo que distingue al mito respecto del conocimiento empírico-científico no es la naturaleza, la cualidad de estas categorías, sino su modalidad. Los modos de enlace que emplean ambos para dar a la multiplicidad sensible la forma de la unidad, para dar forma a lo caótico, son generalmente análogos y concordantes. Son las mismas "formas" más universales de la intuición y del pensamiento las que constituyen la unidad de la conciencia en cuanto tal y, por tanto, lo mismo la unidad de la conciencia mítica que la de la conciencia cognoscitiva pura. Desde este punto de vista, puede decirse que cada una de estas formas, antes de alcanzar su configuración y sello lógicos determinados, debe haber pasado por un estadio mitológico previo. La imagen del cosmos, del espacio cósmico y de la distribución de los cuerpos en el espacio que nos es ofrecida por la ciencia astronómica se originó de la intuición astrológica del espacio y del acaecer en el espacio. La teoría general del movimiento, antes de llegar a ser mecánica pura, exposición matemática de los fenómenos del movimiento, trató de contestar la cuestión de la "fuente" del movimiento, la cual se remonta al problema mitológico de la creación, al problema del "primer motor". Y no menos que el espacio y el tiempo, también el concepto de número, antes de llegar a ser un concepto matemático puro, aparece como un concepto mítico, como un supuesto en que, aunque extraño todavía para la conciencia mítica primitiva, se fundan todas sus creaciones posteriores y más elevadas. Mucho antes de que llegara a ser una unidad pura de medida, el número fue adorado como "número sagrado", y en los albores de la matemática científica encontramos todavía un aura de esa veneración. Así pues, abstractamente tomadas, son las mismas especies de relación, de unidad y pluralidad, de comunidad, coexistencia y sucesión las que rigen las explicaciones mítica y científica del mundo. No obstante, cada uno de estos conceptos, apenas lo trasladamos a la esfera mitológica, adopta un carácter muy especial y, por así decirlo, una "tonalidad" peculiar determinada. A primera vista, esta tonalidad, esta matización de cada uno de los conceptos dentro de la conciencia mítica parece ser algo completamente individual que sólo se pudiera sentir, pero no conocer ni "comprender". Sin embargo, también esto individual se funda en algo universal, Un examen más a fondo muestra que en la naturaleza y carácter particulares de cada categoría individual se repite un tipo determinado de pensamiento. La estructura básica del pensamiento mítico —que se manifiesta en la orientación de la conciencia mítica del objeto y en el carácter de su concepto de realidad, sustancia y causalidad— va más allá: engloba y determina también las configuraciones particulares de este pensamiento y, por así decirlo, le imprime su sello.	Cassirer Formas Simbólicas II I
También en el pensamiento mítico encontramos el mismo proceso de "esquematización"; también en él, a medida que progresa, va manifestándose el esfuerzo por incorporar todo lo existente en un orden espacial común, por insertar todo acaecer en un orden de tiempo y destino. Este esfuerzo encuentra su realización y su rendimiento más elevado posible en el ámbito del mito en general, en la estructuración de la imagen cósmica de la astrología; no obstante, su verdadera raíz llega más hondo, hasta el último estrato fundamental y originario de la conciencia mítica. Ya en la evolución de la conceptuación lingüística se evidenció cómo la precisa y clara acuñación de términos espaciales constituía siempre la condición previa para la designación de determinaciones lógicas intelectivas universales. Se hizo patente cómo las más simples expresiones espaciales del lenguaje, las designaciones para el aquí y el ahora, para el cerca y el lejos entrañan ya el germen fecundo que habrá de desarrollarse con el progreso del lenguaje y producir una sorprendente riqueza de creaciones lingüístico-intelectuales. Por intermedio de las expresiones espaciales, los dos cabos de toda creación lingüística aparecieron hasta cierto punto ligados; pareció que se había descubierto en lo sensible de la expresión lingüística un factor puramente espiritual y, viceversa, en lo espiritual de la expresión lingüística un factor sensible. También dentro de la esfera de las representaciones mitológicas el espacio, lo mismo que el tiempo, resulta ser un medio similar de espiritualización. Las primeras articulaciones claras y precisas que experimenta en sí misma esta esfera de representaciones están ligadas a distinciones espacio-temporales. Pero aquí no se trata de alcanzar, como en la conciencia teórica, determinadas constantes originarias en y por virtud de las cuales pueda explicarse y fundamentarse el cambiante acaecer. Esta diferenciación más bien es sustituida por otra, condicionada y determinada por la peculiar "proyectiva" de lo mítico. La conciencia mitológica no llega a una articulación del espacio y del tiempo mediante la fijación de lo fluctuante e inestable de las apariencias sensibles en procesos duraderos, sino introduciendo también en la realidad espacial y temporal su típica antítesis de lo "sagrado" y lo "profano". Este acento fundamental y originario de la conciencia mitológica rige también todas las divisiones y enlaces particulares dentro de la totalidad del espacio y de la totalidad del tiempo. En las etapas primitivas de la conciencia mitológica, el "poder" y la "santidad" aparecen todavía como una especie de cosas: como un algo senso-físico del cual fuese portadora una determinada persona o cosa. Pero al irse desarrollando la conciencia mitológica, esta característica de santidad va transfiriéndose gradualmente de las personas o casos individuales a otras determinaciones puramente ideales para nosotros. Ahora son los lugares y recintos sagrados, los periodos y épocas sagradas y, finalmente, los números sagrados los que aparecen dotados de esa característica. Y sólo así la antítesis de lo sagrado y lo profano deja de ser concebida como particular para concebírsele como una antítesis verdaderamente universal. Puesto que todo ente se ajusta a la forma del espacio y todo evento al ritmo y periodicidad del tiempo, toda determinación que afecte a una determinada posición espacio-temporal se transmite de inmediato al contenido que en ella está dado; y al revés, el carácter particular del contenido dota también de un carácter distintivo a la posición que ocupa. En virtud de esta mutua determinación, todo ser y todo acaecer van entretejiéndose gradualmente en una red de las más finas relaciones mitológicas. Así como desde el punto de vista del conocimiento teórico puede probarse que espacio, tiempo y número son medios fundamentales y etapas del proceso de objetivación, también representan las tres principales fases esenciales al proceso de "apercepción" mítica. Aquí se abre la perspectiva de una teoría especial de las formas del mito que complementa las consideraciones sobre la forma general de pensamiento en que se funda, dotándolas plenamente de contenido concreto.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Ahora bien, la tendencia religiosa hacia la permanencia en la existencia se manifiesta de otro modo en las concepciones básicas que determinan la forma de la religión egipcia. También aquí el sentimiento y el pensamiento religiosos se aferran al mundo; tampoco aquí se ve más allá de lo dado hasta sus fundamentos metafísicos, ni se piensa en otro orden ético al cual tenga que aproximarse constantemente y a través del cual adquiera una nueva forma. Lo que se busca y anhela es más bien la simple subsistencia, la subsistencia que, ante todo, se refiere a la existencia individual y a la forma individual del hombre. La conservación de esta forma, la inmortalidad, depende absolutamente de la conservación del sustrato físico de la vida, del cuerpo humano en toda su particularidad. Es como si la idea pura del futuro no pudiera afirmarse sino en la presencia inmediata de este sustrato, como si sólo pudiera imponerse en la intuición concreta del mismo. Por consiguiente, ha de ponerse el máximo cuidado no sólo en proteger de la destrucción al cuerpo en su conjunto, sino también en la preservación de cada uno de sus miembros. Cada parte del cuerpo, cada órgano debe ser despojado de su ser perecedero y hecho imperecedero e indestructible mediante determinados métodos materiales de embalsamamiento y ciertas ceremonias religiosas, pues sólo esto garantiza la eterna supervivencia del alma.Así pues, aquí la "vida después de la muerte" no es sino una simple prolongación de la existencia empírica que debe ser preservada en todos sus detalles, en su concreción física inmediata. Inclusive en el dominio ético priva la idea de un orden cuyos guardianes no sólo han de ser los dioses, sino que también el hombre tiene que participar constantemente en ello. Pero aquí no se trata, como en la religión irania, de alcanzar una nueva existencia en el futuro, sino únicamente de la conservación, de la simple preservación de lo existente. El espíritu del mal nunca es vencido definitivamente; por el contrario, desde el comienzo del mundo existe el mismo equilibrio de fuerzas y el mismo flujo y reflujo periódico de las distintas fases de la lucha. En esta concepción, toda la dinámica temporal se disuelve en última instancia en una especie de estática espacial. Esta disolución alcanzó su más clara expresión en el arte egipcio, en el cual esta tendencia a la estabilización está representada con la máxima grandiosidad y congruencia y todo ser, toda vida y todo movimiento aparecen como encerrados en formas geométricas eternas. La extirpación de lo meramente temporal, que es lo que en la India se busca por el camino del pensamiento especulativo y en China por el camino de un orden vital político-religioso, es alcanzada aquí por medio de la creación artística mediante la inmersión en la forma puramente intuitiva, plástica y arquitectónica de las cosas. Esta forma llega a imponerse en claridad, distinción y perennidad a lo meramente sucesivo, al constante fluir y perecer de todas las configuraciones temporales. Las pirámides egipcias son el signo visible de este triunfo y, por tanto, el símbolo de la concepción estética y religiosa de la cultura egipcia.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Si la intuición del yo ha de librarse de esta sujeción, si el yo ha de aprehenderse en libertad ideal y como unidad ideal, esto sólo puede acontecer por otra vía. El viraje decisivo se produce sólo cuando el acento del concepto de alma cambia de lugar, cuando en lugar de concebir al alma como mero soporte o causa de los fenómenos vitales, se le aprehende como sujeto de la conciencia moral. Cuando la mirada se eleva más allá de la esfera de la vida hasta la de la acción moral, más allá de la esfera biológica hasta la esfera ética, la unidad del yo adquiere primacía sobre la representación sustancialista o semisustancialista del alma. Ya dentro del ámbito mismo del pensamiento mitológico puede rastrearse esta transformación. Los Textos de las Pirámides egipcias parecen ofrecer el más antiguo testimonio histórico de esta transición; en ellos puede todavía rastrearse cómo la nueva forma ética del yo se va desarrollando gradualmente, atravesando por una serie de etapas preliminares en las cuales el yo todavía está concebido sensiblemente. La primera y evidente suposición de la creencia egipcia en el alma es que toda supervivencia de ésta después de la muerte necesita de la subsistencia de su sustrato material. Así pues, toda preocupación por el "alma" del muerto debe atender en primer término la conservación de la momia. Pero así como el alma misma además de ser alma corpórea es también alma-imagen y alma-sombra, este momento se manifiesta también en la forma del culto correspondiente. La corporeidad material concreta que afectaba originalmente el culto, el pensamiento y la intuición religiosos se elevan cada vez más hacia la forma de puras imágenes. Puesto que en ella y principalmente en ella se ve la seguridad y garantía de la conservación del yo, al lado de la momia aparece la estatua como instrumento igualmente efectivo para la inmortalidad. Esta concepción religiosa fundamental da origen al arte de los egipcios, en particular a la plástica. Las tumbas faraónicas egipcias, las pirámides, se convierten en el símbolo más imponente de esta orientación espiritual que apunta a la eternidad en el tiempo, a la duración ilimitada del yo, pero que no puede alcanzar y realizar este esfuerzo sino mediante la materialización arquitectónica y plástica, en la visibilidad intuitiva del espacio. Pero todavía podemos ir más allá de toda esta esfera de visibilidad y visualización cuando en la fe y en el culto de los muertos se va manifestando cada vez más definidamente el motivo ético del ‘‘yo". La supervivencia y el destino del alma ya no dependen exclusivamente de los instrumentos materiales que le son entregados ni de la observancia de ciertas prescripciones rituales mediante las cuales se le protege y favorece mágicamente, sino que dependen de su existencia y actividad morales. La protección de Osiris, dios de los muertos, la cual en los textos egipcios más antiguos se obtenía mediante prácticas mágicas, en los textos posteriores se obtiene a través del juicio de Osiris sobre el bien y el mal. En la descripción contenida en el Libro de los muertos, el muerto comparece ante Osiris para confesar y justificar ante él sus pecados. Sólo después de que su corazón ha sido pesado en la balanza colocada delante del dios y se le ha encontrado inocente, ingresa en el reino de los bienaventurados. No es su poder, ni su nobleza sobre la tierra, ni sus artes mágicas, sino sólo su justicia y carencia de culpa, lo que decide si ha de triunfar al morir. "Tú despiertas hermoso al día —dice uno de los textos—, todo el mal ha sido suprimido de ti. Regocijado recorres la eternidad, con el loor del dios que está en ti. Tu corazón está en ti; no te abandona." Aquí el corazón, el yo moral del hombre, se ha fundido con el dios que está en él: "El corazón de un hombre es su propio Dios". Aquí vemos con típica claridad el paso del yo mítico al yo moral. Al elevarse el hombre del nivel de la magia al de la religión, al elevarse del temor de los demonios hasta la fe y la adoración de los dioses, esta apoteosis obra no tanto hacia afuera como hacia adentro. Ahora el hombre no sólo aprehende el mundo, sino principalmente se aprehende a sí mismo en una nueva forma espiritual. Según la creencia persa en los muertos, luego que el alma se ha separado del cuerpo, permanece todavía durante tres días cerca del cadáver; pero al cuarto día llega al lugar del juicio, al puente Chinvat, que se extiende sobre el infierno. Desde aquí el alma del justo asciende al lugar de la luz a través de las moradas de los buenos pensamientos, de las buenas palabras y de las buenas acciones, mientras que las almas de los injustos descienden a la "casa de la mentira" por los peldaños de los malos pensamientos, de las malas palabras y acciones. Aquí la imagen mitológica aparece casi sólo como un fino velo transparente bajo el cual se destacan más clara y puramente ciertas formas básicas de la autoconciencia ética.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Por consiguiente, la idea de la madre tierra o la correspondiente idea de la tierra como padre constituyen un pensamiento medular y originario que da pruebas de su poder desde las creencias de los primitivos hasta las más elevadas configuraciones de la conciencia religiosa. Entre los uitotos, durante la estación en que no hay frutes, los frutos del campo descienden hasta el padre bajo la tierra: el "alma" de los frutos y de los plantíos va hacia la morada del padre. En las Coéforos de Esquilo, en la plegaria de Electra ante la tumba de Agamemnón, se expresa todavía la creencia griega de que la tierra es la madre común que da a luz los hijos del hombre y que los regresará después de su muerte a fin de que resuciten nuevamente en el ciclo del devenir. Inclusive en el Menexeno de Platón se encuentra la afirmación de que no es la tierra la que imita a las mujeres en la preñez y el alumbramiento, sino que son éstas las que imitan a la tierra. Pero por la intuición mítica original no existe ningún antes ni ningún después, ningún primero ni ningún segundo, sino solamente la completa e indisoluble fusión de ambos procesos. Los cultos de los misterios orientan esta creencia general hacia lo individual. A través de la ejecución de los actos sacramentales, que escenifican el secreto último del devenir, del morir y del resucitar, el iniciado trata de obtener la seguridad de la resurrección. En el culto de Isis, ésta, creadora de los verdes sembradíos, es para sus adoradores la madre de dios, la gran madre, la soberana que prodiga la vida a todos los hombres. Y aquí, como en otros cultos de misterios, se enseña expresamente que el iniciado, antes de alcanzar su nuevo ser espiritual, su "transfiguración" espiritual, debe haber pasado antes por todos los ámbitos de la naturaleza y de la vida física; debe haber estado en todos los elementos y formas de vida, en la tierra, en el agua y en el aire, en los animales y en las plantas; debe haber efectuado un recorrido y una metamorfosis por todas las zonas celestes y todas las formas de animales. Así pues, incluso ahí donde la tendencia básica es hacia una tajante separación de lo espiritual respecto de lo corporal y hacia un dualismo entre cuerpo y alma, siempre vuelve a abrirse paso el sentimiento mítico original de unidad. Hasta las categorías fundamentales de la vida social humana son concebidas y utilizadas primero como "naturales" y como "espirituales". Especialmente la forma primigenia de la familia humana, la tríada de padre, madre e hijo, es introducida directamente a la realidad de la naturaleza del mismo modo y es extraída de ella. En la religión védica, al igual que en la religión nórdica germánica, la "madre tierra" se opone al "padre cielo". Aun en los pueblos polinesios, el origen del hombre se remonta al cielo y a la tierra como sus primeros padres. La tríada de padre, madre e hijo, que se representa en la religión egipcia con las figuras de Osiris, Isis y Horus, aparece en casi todos los pueblos semitas y puede señalarse igualmente entre los germanos, ítalos, celtas, escitas y mongoles. De ahí que Usener vea en la idea de esta tríada de dioses una categoría fundamental de la conciencia mítico-religiosa, una "forma de intuición firmemente arraigada y, consiguientemente, dotada de la fuerza de un impulso natural". En la evolución del cristianismo la concepción ético-religiosa de la "filiación divina" también se fue desarrollando gradualmente a partir de determinadas intuiciones físico-concretas de esa relación. También aquí la esperanza en la resurrección se funda preferentemente en la idea básica de las antiguas religiones primitivas, a saber, que el hombre piadoso está físicamente emparentado con el Dios Padre y es un hijo carnal de Dios.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Y todavía en otra dirección podemos rastrear cómo el desarrollo de la conciencia de la acción depende de que el mero producto objetivo de la acción se vaya alejando cada vez más y pierda cada vez más su inmediatez sensible. En los primeros estudios de la cosmovisión mágica apenas se siente claramente que existe alguna tensión entre el simple deseo y el objeto al cual se dirige. Aquí hay una fuerza inmediata que es inherente al deseo mismo: basta con intensificar al máximo su manifestación, para desatar una actividad eficaz que por sí misma conduce a la consecución de la meta deseada. Toda magia está imbuida de esta creencia en el poder real y realizador de los deseos humanos, está imbuida de la fe en la "omnipotencia del pensamiento". Y esta creencia debe irse alimentando a través de las experiencias que se imponen al hombre en el radio de acción más cercano a él: en la influencia que él ejerce sobre su propio cuerpo, sobre los movimientos de sus miembros. Esta influencia, experimentada y sentida de modo aparentemente directo, también se convierte más tarde en problema para el análisis teorético del concepto de causalidad. Que mi voluntad mueve mi brazo —explica Hume— es algo tan poco "comprensible" como si también pudiera detener la Luna en su curso. Pero la cosmovisión mágica invierte esta relación: porque mi voluntad mueve mi brazo, también existe una conexión igualmente segura y comprensible entre ella y cualquier otro acontecimiento de la naturaleza "exterior". Para la concepción mitológica, que está caracterizada precisamente porque para ella no existe ninguna separación fija de los dominios de objetos, no hay ningún indicio de análisis causal de los elementos de la realidad, esta "inferencia" tiene fuerza irrefutable. Aquí ya no se necesitan términos medios que conduzcan desde el inicio hasta el final del proceso causal en una secuencia definidamente ordenada; en el comienzo, en el nuevo acto de voluntad, la conciencia aprehende simultáneamente el final, el resultado y producto del querer, enlazando ambos. Sólo en la medida en que ambos momentos se separan gradualmente, se interpone entre el deseo y su cumplimiento un trecho que los separa, y con él surge la conciencia de la necesidad de ciertos "medios" que requiere la realización del fin deseado. Pero aun ahí donde esta mediatez existe ya en gran medida, no se presenta en cuanto tal a la conciencia. Aun después de que el hombre ha pasado de la relación mágica con la naturaleza a una relación técnica, aun después de que ha aprendido la necesidad y el uso de determinados instrumentos primitivos, estos mismos instrumentos, sin embargo, todavía tienen para él un carácter mágico y un modo mágico de operar. Ahora se atribuye a los utensilios humanos más simples una forma peculiar e independiente de funcionar, un cierto poder demoniaco que les es inherente. Los pangwas de la Guinea Española creen que en el instrumento confeccionado por el hombre se ha introducido una parte de la fuerza vital humana, la cual puede manifestarse y seguir operando independientemente. La creencia en la magia inherente a determinados implementos de trabajo, utensilios o armas está difundida por toda la tierra. La actividad desempeñada mediante tales utensilios e instrumentos requiere de ciertas ayudas y estímulos mágicos, sin los cuales no puede tener éxito completo. Cuando las mujeres zuñis se arrodillan ante sus amasaderas de piedra para preparar pan, entonan un canto que contiene muchas pequeñas imitaciones del ruido que produce la piedra de moler; creen que en tales circunstancias el utensilio dará un mejor servicio. Por consiguiente, la adoración y el culto de determinados enseres e instrumentos constituye un momento importante en el desarrollo de la conciencia religiosa y de la cultura técnica. Todavía hoy, en el festival anual de la cosecha del ñame, entre los ewes, se ofrecen sacrificios a todos los enseres e instrumentos, el hacha, el cepillo, la sierra y la esquila. Pero por poco que puedan diferenciarse desde el punto de vista genético magia y técnica, no puede señalarse un momento determinado en la evolución de la humanidad en el cual esta fase de la dominación mágica a la dominación técnica de la naturaleza, el empleo del instrumento en cuanto tal, implique un viraje decisivo en el progreso y construcción de la autoconciencia espiritual. La antítesis entre el mundo "interior" y el "exterior" comienza a acentuarse más definidamente; los límites entre el mundo del deseo y el mundo de la "realidad" empiezan a destacarse con mayor claridad. Un mundo no interfiere de manera directa en el otro ni se funde con él, sino que la conciencia de la acción mediata se desarrolla gradualmente a través de la intuición del objeto mediador que está dado en el instrumento. "La primerísima forma de la religión, a la cual damos el nombre de magia —así describe la Philosophie der Religion [Filosofía de la religión] de Hegel la antítesis universalísima entre las formas de acción mágica y técnica— es ésta: lo espiritual es el poder sobre la naturaleza, pero esto espiritual todavía no existe como espíritu, en su universalidad, sino que sólo es la autoconciencia, individual, causal, empírica del hombre, el cual en su autoconciencia, a pesar de que ésta es mero apetito, sabe que es superior a la naturaleza; sabe que es un poder sobre la naturaleza… Este poder es un poder directo sobre la naturaleza en general y no hay que compararlo con el poder indirecto que mediante instrumentos ejercemos nosotros sobre los objetos naturales individualmente considerados. Tal poder, que el hombre cultivado ejerce sobre las cosas naturales individuales, supone que se ha alejado de ese mundo, que el mundo ha adquirido exterioridad respecto de él, reconociéndole independencia, determinaciones cualitativas y leyes peculiares; supone que esas cosas son relativas entre sí en cuanto a su peculiaridad cualitativa y guardan diversas relaciones entre sí… Para ello es necesario que el hombre sea libre en sí mismo; sólo cuando él mismo es libre permite que el mundo exterior, otros hombres y cosas naturales, se le contrapongan libremente. Pero este alejamiento del hombre frente a los objetos, que constituye el presupuesto de su propia libertad interna, no se realiza primero en la conciencia "cultivada", puramente teorética, sino que el primer impulso germinal puede mostrarse ya en el ámbito de la cosmovisión mitológica. Pues en el instante en que el hombre trata de influir sobre las cosas por medio de instrumentos, en lugar de hacerlo por medio de mera magia de imágenes o nombres —aunque este influjo mismo inicialmente se mueva todavía dentro de las rutas de la magia—, para él se ha planteado una separación espiritual, una "crisis" interna. La omnipotencia del deseo se ha resquebrajado ahora: la acción está sujeta a determinadas condiciones objetivas de las cuales no puede apartarse. En la diferenciación de estas condiciones es donde el mundo exterior alcanza para el hombre su existencia y estructura definidas; pues para él sólo pertenece originariamente al mundo lo que de algún modo excita su querer y su actuar. Puesto que ahora entre lo "interno" y lo "externo" se ha erigido una barrera que impide saltar directamente del impulso sensible a su cumplimiento, puesto que entre el impulso y aquello a lo que se dirige se interponen siempre nuevos estadios intermedios, se ha logrado establecer una "distancia" real entre sujeto y objeto. Se distingue una esfera determinada de "objetos" que se caracterizan justamente por tener en sí mismos una composición peculiar mediante la cual "se oponen" al deseo y apetito inmediatos del hombre. La conciencia que se tiene de los medios indispensables para alcanzar un fin determinado es la que primero enseña a comprender lo "interior" y lo "exterior" como términos de una cadena causal y a asignarles una posición propia e insustituible en la misma; y de aquí es de donde surge gradualmente la intuición empírico-concreta de un mundo de cosas con "atributos" y "estados". Del carácter mediato de la acción resulta el carácter mediato del ser, en virtud del cual éste se divide en elementos separados, mutuamente relacionados e independientes.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si esta hipótesis es correcta, entonces debe poder demostrarse también desde el ángulo opuesto, desde el punto de vista de la consideración puramente fenomenológica, la relación que Hegel trata de establecer en virtud de la construcción dialéctica. En las formas externas, sensibles del culto mismo, aun cuando tratemos de enfocarlas primero en su multiplicidad y diversidad exclusivamente empíricas, se revelará una "tendencia" espiritual unitaria, una dirección hacia la progresiva "interiorización". También aquí es lícito que esperemos ver confirmada la relación entre lo "interior" y lo "exterior", la cual constituye el hilo conductor para la comprensión de todas las formas de expresión espirituales, a saber: que el yo se encuentra y comprende a sí mismo en su aparente enajenación. Para aclararnos esta relación, podemos referirnos a un motivo fundamental que hallamos siempre que el culto y el ritual religioso han alcanzado una cierta altura de desarrollo. Entre más definidamente se desarrollen ambos, tanto más claramente ocupa el sacrificio el lugar central en ellos. El sacrificio puede asumir las más variadas formas: sacrificio de ofrenda o de purificación, sacrificio de súplica o de gracias o propiciatorio; en todo caso, constituye en todas estas formas de manifestación un núcleo firme en torno del cual se agrupa la acción del culto. Aquí la "creencia" religiosa se visualiza y se transforma directamente en acción. Los oficios del sacrificio están sujetos a reglas objetivas perfectamente determinadas, una secuencia fija de palabras y acciones que debe ser observada con el mayor cuidado para que el sacrificio no deje de alcanzar su fin. Pero en la formación y transformación que experimentan estas prescripciones puramente externas puede rastrearse también otra cosa: el desarrollo y transformación de la subjetividad religiosa. En este punto la constancia y progreso del lenguaje formal religioso llegan a expresarse con la misma claridad, pues aquí se da una forma originaria de comportamiento, universal y típica, que puede ser llenada siempre con un contenido concreto nuevo y que, de este modo, puede adaptarse a todos los cambios del sentimiento religioso, expresándolos todos.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Pero justamente esta comparación entre la función del lenguaje y la del mito parece suscitar y agravar de nuevo una dificultad que debimos ya estar esperando en todas nuestras anteriores consideraciones. ¿Con qué derecho —se podría preguntar— se detiene todavía la investigación en las configuraciones de la conciencia mitológica, si su meta debe ser la comprensión de la estructura del mundo teórico? ¿No tiene acaso toda concepción teórica del mundo —en la medida en que se permita aspirar a tal nombre— que empezar por abandonar esas configuraciones y prescindir de ellas sin reservas y de una vez por todas? El acceso al reino del conocimiento sólo es posible lograrlo liberándonos de las fantasmagorías en que el mito nos envuelve, contemplando su mundo de imágenes como mero mundo aparente. ¿Qué sentido tiene todavía, una vez que se ha conseguido ese acceso y se ha abierto el reino de la verdad en cuanto tal, mirar de modo retrospectivo desde él hacia la región de la apariencia? Con relación a estas cuestiones no hay que equiparar de ningún modo al lenguaje con el mito. En el caso del lenguaje es evidente que sigue participando de un modo peculiar e independiente en la configuración y articulación del mundo teórico. Tampoco la ciencia puede prescindir de su cooperación; también ella tiene que ligarse siempre al estadio preliminar de los conceptos lingüísticos, para irse librando paulatinamente de ellos y alcanzar la forma de conceptos intelectivos. Sin embargo, con relación al mito el divorcio de ambos aparece más marcado e inexorable. Ese divorcio conduce a una separación irreparable, a una auténtica y definitiva crisis que experimenta la conciencia en sí misma. La imagen del mundo del mito y la del conocimiento teórico no pueden coexistir ni yuxtaponerse en el mismo espacio de pensamiento. Ambas se excluyen más bien recíprocamente: el comienzo de una equivale al fin de la otra. Como en el mito griego, según el cual una mordida a la manzana de Proserpina envolvía a las almas para siempre en el reino de las sombras y les impedía el regreso a la luz del día, así también ocurre lo contrario con el amanecer, el despertar de la conciencia y de la percepción teóricas, que ya no permite regreso alguno al mundo de las sombras del mito. ¿Pues qué otra cosa podría ser ese regreso sino un mero retroceso, un descenso a un estadio primitivo y superado del espíritu?	Cassirer Formas Simbólicas III I
De ahí que tanto la vía del análisis "subjetivo" como la del análisis "objetivo" conduzcan aquí a una misma meta. Scheler siguió esencialmente la primera vía: trató, como fenomenólogo, de explorar el complejo de la conciencia del yo y de la "conciencia ajena". Al hacerlo tomó la conciencia en su forma totalmente desarrollada, partiendo de la imagen del mundo de la experiencia "exterior" e "interior", echando sólo en ocasiones una mirada retrospectiva para tomar en consideración configuraciones "más primitivas" de la conciencia. Nosotros, por el contrario, tuvimos que tomar la dirección opuesta, de acuerdo con nuestro planteamiento general del problema. Tuvimos que comenzar con la caracterización del mundo mitológico, considerado como producto del "espíritu objetivo", para alcanzar por vía de "reconstrucción" el estrato de la conciencia que corresponde a ese producto. Sólo cuando los resultados de ambos modos de consideración se aclaran y confirman mutuamente se alcanza el doble punto de vista desde el cual se revela para nosotros la dimensión profunda de la vivencia expresiva pura. Desde el punto de vista de la consideración puramente psicológica sigue siendo una especie de paradoja el hecho de que Scheler sostenga la tesis de que la conciencia ajena precede a la conciencia del yo, y la percepción del tú a la percepción del yo. Pues en cuanto nos ponemos en manos de la introspección, del método de la "autoobservación" psicológica, y nos confiamos sólo a él, todo lo captado en y a través de ella parece quedar ya sujeto a la esfera del propio yo. El yo parece siempre tener que estar "previamente dado" de algún modo antes de que se le revele —ya sea el de los objetos exteriores o el de los sujetos ajenos—. Esta situación, por el contrario, se presenta de manera distinta si se parte de la consideración de las formas simbólicas, en especial de la consideración del mito. Pues quizá no hay nada más característico de la imagen mitológica del mundo que la circunstancia de que, dentro del mismo, el conocimiento del "propio yo", de un "yo mismo" estrictamente individual, si es que existe, no aparece al principio sino al final. El supuesto que la epistemología del "idealismo psicológico" ha colocado con tanta frecuentemente como evidente —la hipótesis de que originariamente sólo pueden estar dados los estados de conciencia propios, y de que recién a partir de éstos y mediante una inferencia puede llegarse a la realidad de otros mundos de vivencias y a la realidad de una naturaleza corpórea— resulta de inmediato enteramente problemático si se observa la estructura de los fenómenos mitológicos. Aquí el yo sólo existe en sí mismo en tanto exista en su contrapartida y se refiera a ésta, a un "tú". Sabe de sí mismo en cuanto se sabe sólo como punto de referencia en esta relación fundamental y originaria. El yo no se posee a sí mismo fuera de este modo de ser-dirigido, fuera de esta intencionalidad hacia otros centros vitales. El yo no es ninguna sustancia cósica que aisladamente pueda ser pensada como existente, separada completamente de todas las demás cosas en el espacio, sino que recién alcanza su contenido, su ser-para-sí, al saberse en un mundo con otras cosas, distinguiéndose de ellas dentro de esa unidad. "No es que a partir del material ‘previamente dado’ de nuestras propias vivencias —subraya Scheler— nos hayamos tenido que formar imágenes de las vivencias ajenas, para introducir después estas vivencias en los fenómenos corpóreos de los demás, sino que primero fluye una corriente de vivencias indiferente al yo-tú, la cual de facto contiene indiviso y entremezclado lo propio y lo ajeno. E inmediatamente en esta corriente se forman poco a poco remolinos más constantes que lentamente van arrastrando hacia su esfera nuevos elementos de la corriente y se van coordinando en este proceso con individuos sucesiva y muy paulatinamente diferenciados." El análisis profundo de la forma de la conciencia mitológica del yo nos ha proporcionado por doquier los ejemplos y pruebas más característicos de este proceso. Aquí podemos echar todavía directamente una ojeada al devenir de cada uno de los remolinos constantes que se apartan gradualmente del continuum de la corriente vital. Podemos rastrear cómo del todo indiferenciado de la vida, que con el mundo humano contiene también el mundo de los animales y plantas, se va destacando y diferenciando muy despacio un ser y una forma "propios" de lo humano; podemos ver también cómo, dentro de ese ser, la "realidad" del género y de la especie precede enteramente a la del individuo. Recién en tales configuraciones de la conciencia cultural y en la ley de la secuencia que se percibe en ellas aprendemos también a captar y comprender de manera penetrante los rasgos básicos de la conciencia individual. Todo aquello que al considerar el alma individual resulta difícil de conocer e interpretar aparece entonces, como dice Platón, "como escrito en grandes letras". Apenas en las grandes creaciones de la conciencia cultural resulta propiamente también legible "el devenir hacia el yo". Pues apenas en sus actos espirituales madura el hombre y llega a la conciencia de su yo al discernir y configurar la secuencia fluida y siempre idéntica de las vivencias, en lugar de abandonarse a ella. Y sólo en esta imagen de la realidad configurada de las vivencias se encuentra a sí mismo como "sujeto", como centro monádico de la existencia multiforme. En el mito puede rastrearse todavía paso a paso ese acto de introversión y autodescubrimiento. Lo que primariamente se "da" en el mito es el hecho de que el hombre, por así decirlo, es dividido y desgarrado entre las múltiples impresiones externas, cada una de las cuales porta un determinado carácter mítico-mágico. Cada una de ellas con su existencia pretende arrastrar a su esfera a la totalidad de la conciencia humana, imprimiéndole cada una su propio color y ambiente. Inicialmente el yo no tiene nada que oponer a esa impresión ni es capaz de modificarla; todo lo que puede hacer es aceptarla y dejarse apresar por ella en ese acto de aceptación. Es así como el yo se convierte en juguete de todos los momentos expresivos que se le ofrecen en determinados fenómenos aislados que lo asaltan de repente sin que pueda oponer resistencia alguna. Estos momentos se suceden sin orden fijo y sin conexión entre sí; de manera imprevisible cambian su "rostro" mitológico las diversas formas. Repentinamente pueden transformarse en su opuesto las impresiones de lo acogedor, familiar, abrigador y protector: en lo inaccesible, sobrecogedor y tétrico. La realidad —como ha mostrado en especial Usener con su diferenciación entre "dioses instantáneos" y "dioses específicos"— es "demoniaca" en este sentido por completo indeterminado antes de que se convierta en un reino de "demonios" precisamente diferenciados entre sí y dotados de propiedades y rasgos distintivos y personales. Esto ocurre cuando se va desbaratando el laberinto de las impresiones heterogéneas, que se suceden en cambios multicolores y se van condensando en figuras, cada una de las cuales porta una esencia determinada. De las vivencias mitológicas elementales, que surgen como de la nada y vuelven a disolverse en ésta, últimamente se va perfilando algo semejante a la unidad de un carácter. Los fenómenos expresivos puros en cuanto tales también conservan todavía su antiguo vigor, pero se engarzan en una nueva relación, se entrelazan de modo más estrecho y se convierten en configuraciones de un orden superior. La expresión no sólo es vivida sino que también es valorada caracteriológicamente en cierto modo. El demonio o el dios son identificados y distinguidos de otros por determinados rasgos fisiognómicos relativamente permanentes. Y lo que el mito comienza en esta dirección es completado por el lenguaje y por el arte, pues la completa individualidad la debe el dios al nombre y a la imagen divinos. Por tanto, la intuición de sí mismo, como una esencia individual determinada y claramente delimitada, no es el punto de partida desde el cual el hombre se construye de manera progresiva su visión global de la realidad, sino que esa intuición misma es el final, el fruto maduro de un proceso creador en el cual toman parte y se compenetran todas las diversas energías básicas del espíritu.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Incluso el lenguaje de los más desarrollados antropoides, según las observaciones de W. Koehler, por más rico que sea en expresiones inmediatas para los más diversos estados y deseos subjetivos, permanece encerrado en este ámbito: nunca llega a constituir "signos" o "designaciones" de objetos. En el caso del niño la función de la designación se encuentra también al final del desarrollo lingüístico: durante largo tiempo las palabras del lenguaje "objetivo" que recibe a través del aprendizaje tampoco tienen para él el "sentido" específicamente objetivante que el lenguaje desarrollado vincula a ellas. Todo lo que tiene sentido más bien tiene sus raíces en el estrato de la afección y de la excitación sensible y es retrotraído una y otra vez a él. Así, por ejemplo, los primeros "calificativos" que emplea el niño no designan propiedades y rasgos de las cosas sino que expresan más bien estados íntimos; del mismo modo, en el segundo año de vida la afirmación y la negación, el "sí" y el "no" no son empleados como "proposiciones" en sentido lógico, como constatación, sino más bien como expresión de una actitud afectiva, de deseo o de rechazo. Muy paulatinamente se va abriendo paso la "función representativa" pura en el curso del desarrollo lingüístico para irse fortaleciendo cada vez más hasta llegar a dominar la totalidad del lenguaje. Pero tampoco ahora puede dejar de reconocerse que tiene que compartir ese dominio con otros motivos y tendencias básicos espirituales. La conexión con la vivencia expresiva primaria, por mucho que avance en la dirección de la "representación" y de la pura "significación" lógica, no se rompe nunca. Incluso sus más elevados rendimientos intelectuales se entretejen todavía con "caracteres expresivos" perfectamente determinados. Todo lo que se suele llamar onomatopeya pertenece a ese ámbito, pues en las formaciones onomatopéyicas del lenguaje no se trata ni con mucho de una "imitación" directa de fenómenos objetivamente dados, sino de un producto fonético y lingüístico que se encuentra todavía dentro de la cosmovisión puramente "fisiognómica". El sonido, por así decirlo, intenta captar el "rostro" inmediato de las cosas y, con éste, su verdadera esencia. El lenguaje vivo, aún ahí donde ha aprendido ya a utilizar la palabra como puro vehículo del "pensamiento", no abandona nunca esa conexión. Es ante todo el lenguaje poético el que retorna de manera constante a esa expresión "fisiognómica" originaria y se sumerge en ella como en una fuente originaria de eterna juventud. Pero incluso ahí donde el lenguaje sólo trata de elaborar un determinado "sentido" lógico, tratando sólo de establecerlo en cuanto tal en su objetividad y universalidad, no puede prescindir de las múltiples posibilidades que los medios expresivos metódico-rítmicos ponen a su disposición. Estos mismos no resultan ser ingredientes superfluos sino auténticos vehículos y elementos constitutivos de la dotación de sentido. Así pues, los momentos que se suelen resumir en el concepto melodía del lenguaje codeterminan también la estructura y la comprensión lógicas de la oración. "La melodía del lenguaje, configurada a partir de un sentido unitario, contribuye de manera decisiva en la determinación más precisa de los significados; ella es, por tanto, la expresión sensible, la dirección del sentido total como unidad." En la patología del lenguaje la observación clínica de que en casos de la llamada "amusia" en los cuales los componentes musicales del lenguaje ya no son captados correctamente, muestra que también la aprehensión del significado gramatical y sintáctico suele ser modificado y afectado de algún modo. Ciertas direcciones "modales" del sentido lingüístico que son imprescindibles para él mismo y su interpretación, como el carácter interrogativo o imperativo de ciertas oraciones, en muchos casos son expresadas casi exclusivamente por medio de esos elementos musicales. Aquí vuelve a confirmarse cuán íntimamente ligado está el factor "espiritual" del significado al tipo de factores expresivos "sensibles", cómo ambos, en su interdeterminación y compenetración, constituyen la vida del lenguaje. Esta vida no es ni puramente sensible ni puede ser tampoco puramente espiritual; sólo puede aprehendérsela siempre al mismo tiempo como cuerpo y alma, como encarnación del logos. Sin embargo, aun cuando en la realidad fáctica del lenguaje no se puedan separar el carácter expresivo sensible y el momento lógico del significado, tampoco puede desconocerse la diferencia puramente funcional que existe entre ambos. Todo intento de reducir el segundo momento al primero o de quererlo derivar genéticamente de él, sigue siendo vano. Aun considerando la cuestión puramente desde el punto de vista de la psicología evolutiva, la función de la "dirección" no se desprende siempre de configuraciones que pertenecen a la mera esfera expresiva, sino que frente a ellas representa siempre algo específicamente nuevo, un viraje decisivo. El mundo de la sensación animal parece encontrarse todavía antes de esta gran línea divisoria. Así como el animal carece de expresión verbal, carece también del gesto propiamente "indicativo": el "alcanzar a distancia" que entraña todo movimiento indicativo le está vedado. Aquí la naturaleza obra todavía por completo como estímulo exterior que tiene que estar sensiblemente presente para poder suscitar la sensación correspondiente; no entra, por el contrario, en la relación de la mera imagen, la cual es proyectada en la imaginación y puede anticipar en cierto modo la existencia del objeto. "Dado que el hombre —hace notar Ludwig Klages en su obra Ausdrucksbewegung und Gestaltungskraft [Movimiento expresivo y poder de configuración]— responde lo mismo a imágenes que a impresiones corporales, su movimiento expresivo está con frecuencia en conexión con el contenido representativo del espacio intuitivo: … la admiración, por estar orientada hacia una ‘elevación’, traslada su meta hacia arriba, mientras que la envidia, orientada hacia un ‘rebajamiento’, coloca la suya abajo. Semejantes sentimientos y rasgos expresivos son ajenos al animal, el cual, por otra parte, está imposibilitado de aprehender el espacio intuitivo, por lo cual, verbigracia, ignora toda reproducción pictórica o plástica. Ningún animal tiene la capacidad de captar el contenido objetivo de una reproducción. Un hombre dibujado o pintado en perspectiva no es para el animal otra cosa que un trozo de cartón coloreado." Pero incluso en el hombre encontramos que, mucho después de haber aprendido a convivir con cuadros y después de haberse abismado totalmente en los mundos de imágenes del lenguaje, del mito y del arte creados por él mismo, todavía tiene que atravesar por una larga evolución antes de alcanzar la conciencia específica de imagen. Al principio, para él no se distingue el plano de la imagen del plano causal; una y otra vez se le atribuye al signo una determinada función causal en lugar de su función representativa, un carácter de efecto en lugar de carácter de significado. Y la secuencia de la evolución "ontogenética" ha conservado aquí con fidelidad los rasgos de la evolución filogenética, mostrando que dondequiera que aparezca la función de la representación en cuanto tal, dondequiera que se consiga tomar un contenido intuitivo sensible como representación, como "representante" de otro, en lugar de ser absorbido por su simple "presencia", se alcanza, por así decirlo, un nivel de conciencia totalmente nuevo. El momento en que una impresión sensible cualquiera es empleada simbólicamente y entendida como símbolo es como el comienzo de una nueva era. El informe que rindió la profesora de la sordomuda y ciega Helen Keller sobre esta primera aparición de la "comprensión lingüística" en su alumna significa uno de los más importantes testimonios psicológicos de ese hecho, cuya auténtica significación, empero, va más allá del ámbito de los problemas psicológicos individuales. Pues aquí resalta con particular claridad y énfasis cuán poco ligada está la función pura de la representación a cualquier material sensible determinado, ya sea de tipo óptico o acústico; cómo esta función se afirma y se impone victoriosamente pese a la más extrema restricción del material que está a su disposición, es decir, a la esfera puramente táctil. Cuando al niño se le abre de ese modo la función representativa de los nombres y el hecho de la "denominación", se ha transformado toda su actitud interna frente a la realidad y ha surgido para él una relación de principio nueva entre sujeto y objeto.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Incluso el lenguaje de los más desarrollados antropoides, según las observaciones de W. Koehler, por más rico que sea en expresiones inmediatas para los más diversos estados y deseos subjetivos, permanece encerrado en este ámbito: nunca llega a constituir "signos" o "designaciones" de objetos. En el caso del niño la función de la designación se encuentra también al final del desarrollo lingüístico: durante largo tiempo las palabras del lenguaje "objetivo" que recibe a través del aprendizaje tampoco tienen para él el "sentido" específicamente objetivante que el lenguaje desarrollado vincula a ellas. Todo lo que tiene sentido más bien tiene sus raíces en el estrato de la afección y de la excitación sensible y es retrotraído una y otra vez a él. Así, por ejemplo, los primeros "calificativos" que emplea el niño no designan propiedades y rasgos de las cosas sino que expresan más bien estados íntimos; del mismo modo, en el segundo año de vida la afirmación y la negación, el "sí" y el "no" no son empleados como "proposiciones" en sentido lógico, como constatación, sino más bien como expresión de una actitud afectiva, de deseo o de rechazo. Muy paulatinamente se va abriendo paso la "función representativa" pura en el curso del desarrollo lingüístico para irse fortaleciendo cada vez más hasta llegar a dominar la totalidad del lenguaje. Pero tampoco ahora puede dejar de reconocerse que tiene que compartir ese dominio con otros motivos y tendencias básicos espirituales. La conexión con la vivencia expresiva primaria, por mucho que avance en la dirección de la "representación" y de la pura "significación" lógica, no se rompe nunca. Incluso sus más elevados rendimientos intelectuales se entretejen todavía con "caracteres expresivos" perfectamente determinados. Todo lo que se suele llamar onomatopeya pertenece a ese ámbito, pues en las formaciones onomatopéyicas del lenguaje no se trata ni con mucho de una "imitación" directa de fenómenos objetivamente dados, sino de un producto fonético y lingüístico que se encuentra todavía dentro de la cosmovisión puramente "fisiognómica". El sonido, por así decirlo, intenta captar el "rostro" inmediato de las cosas y, con éste, su verdadera esencia. El lenguaje vivo, aún ahí donde ha aprendido ya a utilizar la palabra como puro vehículo del "pensamiento", no abandona nunca esa conexión. Es ante todo el lenguaje poético el que retorna de manera constante a esa expresión "fisiognómica" originaria y se sumerge en ella como en una fuente originaria de eterna juventud. Pero incluso ahí donde el lenguaje sólo trata de elaborar un determinado "sentido" lógico, tratando sólo de establecerlo en cuanto tal en su objetividad y universalidad, no puede prescindir de las múltiples posibilidades que los medios expresivos metódico-rítmicos ponen a su disposición. Estos mismos no resultan ser ingredientes superfluos sino auténticos vehículos y elementos constitutivos de la dotación de sentido. Así pues, los momentos que se suelen resumir en el concepto melodía del lenguaje codeterminan también la estructura y la comprensión lógicas de la oración. "La melodía del lenguaje, configurada a partir de un sentido unitario, contribuye de manera decisiva en la determinación más precisa de los significados; ella es, por tanto, la expresión sensible, la dirección del sentido total como unidad." En la patología del lenguaje la observación clínica de que en casos de la llamada "amusia" en los cuales los componentes musicales del lenguaje ya no son captados correctamente, muestra que también la aprehensión del significado gramatical y sintáctico suele ser modificado y afectado de algún modo. Ciertas direcciones "modales" del sentido lingüístico que son imprescindibles para él mismo y su interpretación, como el carácter interrogativo o imperativo de ciertas oraciones, en muchos casos son expresadas casi exclusivamente por medio de esos elementos musicales. Aquí vuelve a confirmarse cuán íntimamente ligado está el factor "espiritual" del significado al tipo de factores expresivos "sensibles", cómo ambos, en su interdeterminación y compenetración, constituyen la vida del lenguaje. Esta vida no es ni puramente sensible ni puede ser tampoco puramente espiritual; sólo puede aprehendérsela siempre al mismo tiempo como cuerpo y alma, como encarnación del logos. Sin embargo, aun cuando en la realidad fáctica del lenguaje no se puedan separar el carácter expresivo sensible y el momento lógico del significado, tampoco puede desconocerse la diferencia puramente funcional que existe entre ambos. Todo intento de reducir el segundo momento al primero o de quererlo derivar genéticamente de él, sigue siendo vano. Aun considerando la cuestión puramente desde el punto de vista de la psicología evolutiva, la función de la "dirección" no se desprende siempre de configuraciones que pertenecen a la mera esfera expresiva, sino que frente a ellas representa siempre algo específicamente nuevo, un viraje decisivo. El mundo de la sensación animal parece encontrarse todavía antes de esta gran línea divisoria. Así como el animal carece de expresión verbal, carece también del gesto propiamente "indicativo": el "alcanzar a distancia" que entraña todo movimiento indicativo le está vedado. Aquí la naturaleza obra todavía por completo como estímulo exterior que tiene que estar sensiblemente presente para poder suscitar la sensación correspondiente; no entra, por el contrario, en la relación de la mera imagen, la cual es proyectada en la imaginación y puede anticipar en cierto modo la existencia del objeto. "Dado que el hombre —hace notar Ludwig Klages en su obra Ausdrucksbewegung und Gestaltungskraft [Movimiento expresivo y poder de configuración]— responde lo mismo a imágenes que a impresiones corporales, su movimiento expresivo está con frecuencia en conexión con el contenido representativo del espacio intuitivo: … la admiración, por estar orientada hacia una ‘elevación’, traslada su meta hacia arriba, mientras que la envidia, orientada hacia un ‘rebajamiento’, coloca la suya abajo. Semejantes sentimientos y rasgos expresivos son ajenos al animal, el cual, por otra parte, está imposibilitado de aprehender el espacio intuitivo, por lo cual, verbigracia, ignora toda reproducción pictórica o plástica. Ningún animal tiene la capacidad de captar el contenido objetivo de una reproducción. Un hombre dibujado o pintado en perspectiva no es para el animal otra cosa que un trozo de cartón coloreado." Pero incluso en el hombre encontramos que, mucho después de haber aprendido a convivir con cuadros y después de haberse abismado totalmente en los mundos de imágenes del lenguaje, del mito y del arte creados por él mismo, todavía tiene que atravesar por una larga evolución antes de alcanzar la conciencia específica de imagen. Al principio, para él no se distingue el plano de la imagen del plano causal; una y otra vez se le atribuye al signo una determinada función causal en lugar de su función representativa, un carácter de efecto en lugar de carácter de significado. Y la secuencia de la evolución "ontogenética" ha conservado aquí con fidelidad los rasgos de la evolución filogenética, mostrando que dondequiera que aparezca la función de la representación en cuanto tal, dondequiera que se consiga tomar un contenido intuitivo sensible como representación, como "representante" de otro, en lugar de ser absorbido por su simple "presencia", se alcanza, por así decirlo, un nivel de conciencia totalmente nuevo. El momento en que una impresión sensible cualquiera es empleada simbólicamente y entendida como símbolo es como el comienzo de una nueva era. El informe que rindió la profesora de la sordomuda y ciega Helen Keller sobre esta primera aparición de la "comprensión lingüística" en su alumna significa uno de los más importantes testimonios psicológicos de ese hecho, cuya auténtica significación, empero, va más allá del ámbito de los problemas psicológicos individuales. Pues aquí resalta con particular claridad y énfasis cuán poco ligada está la función pura de la representación a cualquier material sensible determinado, ya sea de tipo óptico o acústico; cómo esta función se afirma y se impone victoriosamente pese a la más extrema restricción del material que está a su disposición, es decir, a la esfera puramente táctil. Cuando al niño se le abre de ese modo la función representativa de los nombres y el hecho de la "denominación", se ha transformado toda su actitud interna frente a la realidad y ha surgido para él una relación de principio nueva entre sujeto y objeto.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo ¿cumple enteramente la doctrina de Bergson con ese postulado que con toda precisión establece? ¿Se mantiene entera y exclusivamente en la intuición del tiempo originariamente dado, de la "duración pura", o se mezclan también en su descripción de ese dato originario ciertas "premisas", ciertos "datos previos" y ciertos "pre-juicios"? Para aclarar todo esto es menester remontarse a la teoría bergsoniana de la memoria. Materia y memoria constituyen los dos pilares y contrapolos de la metafísica bergsoniana. Así como la vieja metafísica trazaba una clara línea divisoria entre la sustancia extensa y la sustancia pensante, entre cuerpo y alma, en el sistema de Bergson el ámbito de la memoria se separa del ámbito de la materia. Es inútil intentar reducir de algún modo un factor al otro; es contradictorio en sí querer concebir la memoria como "función de la materia orgánica". Según Bergson, intentos de este tipo sólo podían efectuarse mientras no se distinguía clara y seguramente entre las dos formas básicas de lo que se suele llamar "memoria". Existe una memoria puramente motora y consiste simplemente en una serie de movimientos entrenados y que, por tanto, es meramente una forma de hábito. De este tipo de memoria motora, de mecanismo y automatismo, se distingue por principio tajantemente la verdadera memoria espiritual, la cual no se encuentra ya en el reino de la necesidad sino en el de la libertad; no se encuentra ya en el ámbito y bajo el yugo de las cosas, sino en el foco del yo, de la autoconciencia pura. El verdadero yo no es aquel que vierte y actúa hacia afuera, sino aquel que es capaz de mirar retrospectivamente en el tiempo en aras del puro recuerdo para encontrarse a sí mismo en sus profundidades. Esta mirada profunda en el tiempo se nos revela apenas cuando en lugar de la acción aparece la pura contemplación, cuando nuestro presente se compenetra con el pasado y tenemos la vivencia de ambos en una unidad inmediata. Con todo, la modalidad y dirección de la visión es constantemente obstruida y desviada por la otra dirección de la vista que se dirige a la acción y a su meta futura por alcanzar y conquistar mediante nuestra acción. Ahora ya no es conservada nuestra vida anterior en forma de puras imágenes del recuerdo, sino toda percepción tiene sólo validez en la medida en que entraña la semilla de una actividad incipiente. Pero de este modo se forma una experiencia de un tipo totalmente distinto. En el cuerpo es depositada y, por así decirlo, almacenada una serie de mecanismos listos para hacer funcionar reacciones cada vez más numerosas y diversas frente a estímulos exteriores, respuestas preparadas para un número siempre creciente de posibles preguntas del mundo exterior. A la suma de estos mecanismos, que al ser ejercitados van fijándose siempre, podemos llamarla quizá también un tipo de memoria, pero esta memoria ya no nos representa nuestro pasado sino solamente lo pone en juego, esto es, no conserva imágenes de él, sino sólo prolonga hasta el momento presente actividades anteriormente útiles. Sin embargo, para Bergson sólo la memoria de recuerdos, la memoria de imágenes vuelta hacia el pasado posee auténtico significado espiritual, mientras que a la memoria motora no le corresponde ningún valor epistémico especulativo, sino sólo un valor utilitario. Esta última sirve a los fines de la conservación de la vida, pero el precio de esa función es renunciar a la aprehensión del verdadero fundamento de la vida, perder el acceso al "conocimiento de la vida". Una vez que hemos entrado en el reino de la acción y de la utilidad, tenemos que abandonar la visión pura. No nos encontramos ya en la intuición de la pura duración, sino ahora se introduce otra imagen, la imagen del espacio y de los cuerpos en el espacio. Las "cosas" en el espacio son yuxtapuestas y tratadas como unidades fijas y delimitadas entre sí, pues esas unidades constituyen los únicos centros definidos en que se apoya nuestra acción y cada paso que damos en dirección de esa "realidad", de esa suma de posibles actividades nos aleja más y más de la auténtica realidad, de la inmersión en la forma y en la vida originarias del yo. Si queremos reconquistar esa vida, tenemos que liberarnos del supremo poder de la percepción mediante una especie de resolución violenta, pues es esa percepción la que nos empuja hacia adelante, mientras que nosotros queremos retroceder hacia el pasado. Así pues, sensación y recuerdo no pueden andar por el mismo camino. La primera nos constriñe cada vez más a lo meramente causado, mientras que el segundo nos libera de ello; la primera nos introduce en un mundo de "objetos", mientras que el otro nos permite vislumbrar la esencia del yo anterior a toda objetivación e independientemente de las cadenas del esquematismo espacial-objetivo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Ni siquiera la psicología sensualista, cuya tendencia básica consiste en desvincular los elementos de la conciencia de sus "conjuntos significativos" para exhibirlos en su puro "en sí", ha podido pasar completamente por alto la diferencia entre aquello que "es" la percepción sensible individual en cuanto tal y la función que desempeña en la constitución sistemática de la unidad y totalidad de la conciencia. Sin embargo, borra esa diferencia en cuanto trata de reducir la función misma a alguna especie de existencia. ¿Cómo podría la "impresión" —pregunta— transmitirnos algún significado si éste no "residiera" ya en ella misma? ¿Puede ese "residir" mismo expresar algo más que el hecho de que el significado está contenido como componente del todo de la impresión? La mirada aguzada a través del análisis psicológico debe estar en condiciones de descubrir y aislar ese componente. Con ello el sensualismo no pretende negar ni desconocer el momento significativo de la percepción individual, pero permanece fiel a su tendencia básica en tanto que intenta integrar ese momento a partir de hechos sensibles aislados y de "explicarlo" a través de esa integración. De ese modo se pretende aclarar la "forma" espiritual retransformándola en materia sensible, mostrando cómo la mera yuxtaposición, síntesis y compenetración empírica de impresiones sensibles bastan para generar esa forma o, a lo menos, su imagen. Vista de ese modo la imagen sigue siendo una imagen aparente: ella misma no posee figura ni verdad; verdad y realidad corresponden sólo a los elementos sustanciales que la integran a manera de mosaico. Sin embargo, esta certeza alcanzada por el crítico psicológico no entorpece o limita necesariamente el empleo que hacemos de esa imagen en la vida psíquica real. Aun cuando la imagen sea identificada y, por así decirlo, desenmascarada epistemológicamente como aparente, basta con que en calidad de apariencia tenga todavía realidad, esto es, con que surja según leyes determinadas y necesarias de la "imaginación". Un mecanismo necesario y uniforme de la conciencia la produce a partir de las vivencias sensibles y su vinculación asociativa. Así pues, la imagen no adquiere ninguna independencia lógica ni ningún significado específico distinto de la mera sensación. Sin embargo, se le atribuye ahora una función práctica, biológicamente importante. En esta función estriba su carácter. Lo que en nuestras consideraciones anteriores hemos designado como "valor simbólico" de la percepción no es más que un valor puramente económico para la concepción sensualista. La conciencia no puede entregarse en todo momento con la misma intensidad a todas y cada una de las impresiones sensibles que la llenan; no pueden representarse todas con la misma agudeza, concreción e individualización. Así pues, se sirve de esquemas e imágenes de conjunto en las cuales entra una plétora de contenidos individuales y en los cuales se funden en uno indiferenciadamente. Sin embargo, tales esquemas no pretenden ni pueden ser otra cosa que meras abreviaturas, condensaciones compendiarias de las impresiones. Cuando se trata de alcanzar agudeza y precisión de la vista, entonces deben ser nuevamente eliminadas esas abreviaturas, entonces deben sustituirse los valores simbólicos por los valores "reales", esto es, por las sensaciones presentes. De acuerdo con esto, todo pensamiento y toda percepción constituyen un acto meramente negativo: un acto que se origina en la necesidad de omitir y de tener que omitir. Una conciencia que poseyera amplitud y fuerza suficientes para vivir en los detalles mismos y para aprehenderlos todos de modo inmediato no necesitaría de esas unidades simbólicas; esa conciencia sería enteramente "presentativa" en lugar de permanecer en todo o en parte representativa.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Con todo, aquí subsiste todavía una dificultad y ambigüedad que la Crítica de la razón pura no pudo esclarecer ni eliminar completamente por sí misma. La concepción intrínsecamente nueva que produjo no encuentra en la Crítica misma inmediatamente su expresión adecuada, puesto que Kant sigue hablando el lenguaje de la psicología tradicional precisamente ahí donde ataca más decididamente los supuestos metodológicos de esa psicología. La nueva concepción "trascendental" que Kant trata de alcanzar y apuntalar se expresa con los conceptos de la psicología de las facultades del siglo XVIII. De tal modo podría parecer que receptividad, espontaneidad, sensibilidad y entendimiento son nuevamente concebidas como facultades psíquicas básicas existentes por sí mismas como realidades psíquicas que en su co-laboración real, en su concatenación causal, "producen" la experiencia. Es evidente que con esto quedaría anulado el sentido mismo de lo "trascendental" pues ¿no había ya Kant mismo determinado ese sentido al decir que la cuestión trascendental "no se ocupa de objetos sino de nuestro modo de conocer objetos en cuanto tales" en la medida en que ello sea posible a priori? ¿No acentuó también una y otra vez que para él no está en cuestión una explicación de la génesis de la experiencia, sino el análisis de su puro contenido? Sin embargo, todas estas explicaciones no consiguieron evitar que se interpretara la analítica kantiana del entendimiento como si tratara sólo de un nuevo tipo de "manufactura formal" psicológica del pensamiento. Si tal interpretación fuese correcta, entonces el planteamiento kantiano del problema no aventajaría en nada el planteamiento del sensualismo, fuera de haber alterado las relaciones de poder dentro de la conciencia y haber agregado una más a las facultades anímicas. Por mucho que se aprecie ese aumento, la deducción kantiana se movería metodológicamente todavía en el mismo plano de los intentos explicativos sensualistas, pues sólo constituiría un nuevo intento de aclarar y resolver problemas de significado traduciéndolos a problemas de realidad, reduciéndolos al acaecer real y a las "fuerzas" causales que lo determinan. La validez objetiva de los conceptos puros del entendimiento, por la cual pregunta originalmente Kant, tratando de aprehenderla en "sus condiciones de posibilidad", quedaría aquí nuevamente justificada con asignarle un "sujeto trascendental" existente en sí como "creador" de esa validez. Sin embargo, de ese modo se inmiscuiría un problema óntico en el problema crítico-fenomenológico, se introduciría una consideración sustancialista en la consideración puramente funcional. El "entendimiento" parecería entonces ser un hechicero o nigromante que anima la sensación "muerta" despertándola a la vida consciente. Pero —deberíamos preguntarnos en este caso— ¿es necesario todavía ese misterioso proceso, esa magia del entendimiento, una vez que se ha entendido que esa aparente sensación "muerta" no es ninguna realidad sino un nuevo producto artificial del pensamiento psicológico? Una vez que se ha comprendido que ese sinsentido mismo es una mera ficción ¿puede seguirse preguntando cómo surge el significado a partir del ser carente de significado, cómo del mero "material" de la sensación, ajeno por principio a todo sentido, surge un sentido? Si, tal como Kant explica reiteradamente, "la apariencia no sería nada para nosotros sino en relación con una conciencia cuando menos posible; puesto que en sí misma carece de realidad objetiva y sólo existe en el conocimiento, en ninguna parte sería nada", ¿con qué derecho se podría entonces investigar en el terreno de la filosofía crítica cómo esa "nada" deviene en "algo", cómo es recibida en las formas de la conciencia y, por así decirlo, es vertida en ellas, puesto que sólo "en" ellas y no "antes de" ellas existe?	Cassirer Formas Simbólicas III II
El avance esencial que entraña esa concepción básica de Marie desde el punto de vista filosófico estriba en que abandona todo intento de explicar la función espiritual del lenguaje mediante una construcción a partir de factores puramente materiales, "hiléticos". Marie concibe al lenguaje como un todo unitario que sólo puede originarse en el todo unitario de la "inteligencia". Cualquier trastorno del lenguaje, por consiguiente, tiene como base propiamente dicha un trastorno de la inteligencia. Desde el punto de vista clínico distingue Marie entre dos distintas formas básicas de padecimiento. De un lado se encuentra la "afasia sensorial" de Wernicke, cuyo síntoma esencial consiste en que la comprensión del lenguaje cesa o es seriamente dañada en el enfermo. Sin embargo, ese síntoma no aparece nunca aislado, sino lleva siempre de la mano una deficiencia intelectual general. Según Marie, a esta forma de la enfermedad se contrapone otra que se caracteriza porque la comprensión del lenguaje subsiste, lo mismo que la capacidad de expresión por escrito, aunque el uso de la palabra quede seriamente afectado. En este último caso no se trata, para Marie, de un trastorno de la inteligencia, sino de uno puramente articulatorio de fundamento central, de una "anartria",* la cual debe ser cuidadosamente distinguida de la "afasia" (la afasia de Wernicke) propiamente dicha. Lo que hasta ahora ha dificultado esta distinción, a juicio de Marie, es el hecho de que hay un padecimiento complejo en el cual se mezclan los síntomas de la auténtica afasia (la de Wernicke) y de la anartria. Una mezcla, un "síndrome" semejante sería la enfermedad que se ha venido denominando afasia de Broca o "afasia motora subcortical"; esta enfermedad vendría a ser la afasia de Wernicke aumentada por un trastorno de otra índole, una anartria. Sin embargo, esta teoría de Marie se vio expuesta a una doble objeción y a una doble dificultad. Por un lado resultó que una pura anartria en el sentido de Marie no era demostrable como hecho clínico. Aún en los casos en que la comprensión del lenguaje por el enfermo parecía absolutamente intacta, resultó que no existía una afasia "motora" aislada, sino que los defectos de articulación en la expresión lingüística aparecían siempre acompañados por ciertos cambios en el comportamiento espiritual global del enfermo. "El trastorno motor del anártrico —había puntualizado Marie— no tiene nada que ver con la afasia propiamente dicha. El anártrico entiende, lee, escribe. Su pensamiento no está dañado y la expresión del pensamiento es posible por cualquier otro camino que no sea el de la palabra, puesto que el lenguaje interior no está atacado." Sin embargo, esta teoría no resistió una observación más penetrante, resultando que aún en aquellos enfermos que según los criterios de Marie serían puros anártricos aparecieron ciertas deficiencias en la comprensión del lenguaje en cuanto se aumentó el grado de dificultad de los tests. Aunque su comprensión lingüística y su capacidad de expresión por escrito parecieran intactas a primera vista, ambas se movían, por así decirlo, en otro "nivel" distinto de las personas normales. Por un lado la expresión escrita se reducía y disponía de una selección relativamente limitada de palabras; en lugar de las expresiones "abstractas" del lenguaje aparecían expresiones más concretas, cercanas al ámbito puramente sensible. Por otro lado, era necesario precisar esa disminución de la inteligencia que Marie consideraba como base propiamente dicha de la "auténtica" afasia. Marie mismo se esforzó en alcanzar esa precisión, esto es, en aclarar y complementar el concepto genérico de inteligencia, agregando una diferencia específica; repetidamente subrayó que no debía confundirse con una demencia la enfermedad "espiritual", carácter que él atribuía a la afasia. Concede expresamente a su oponente Déjerine que los afásicos frecuentemente apenas pueden distinguirse de las personas normales si se toman sólo en consideración los actos de la vida cotidiana corriente. Según Marie, la "degeneración intelectual" se muestra apenas en otro terreno tras un examen metódico más profundo. "Los dementes y los paralíticos no son afásicos, aunque la demencia y la parálisis entrañen una disminución considerable de las facultades intelectuales. Por otra parte, los afásicos no son psicópatas, a pesar de las deficiencias intelectuales que presentan." Pues para Marie en los afásicos no está trastornada la inteligencia como un todo, sino solamente un cierto lado, un aspecto parcial de la misma, por así decirlo. No obstante, si se pregunta por características más precisas de ese mismo aspecto parcial, Marie y su alumno Moutier responden solamente que se trata sólo de una "deficiencia intelectual específica del lenguaje" (un déficit intellectuel spécialisé pour le langage). "L’aphasie n’est pas une démence; elle peut présenter comme celle-ci un déficit intellectuel général, mais elle présente en plus, et c’est ce qui la distinguera toujours des démences banales, un déficit particulier du langage." Sin embargo, esa explicación desemboca ciertamente en una mera tautología. ¿De qué tipo —tendríamos que preguntar necesariamente ahora— es justamente ese pensamiento "lingüístico" que se ve lesionado o disminuido en los afásicos, y qué rasgo específico lo distingue de otras formas y direcciones del "pensamiento en general?" ¿Existe acaso un estrato del pensamiento cotidiano, "práctico", que no requiere todavía de ese pensamiento "simbólico" que prevalece en el lenguaje y se muestre relativamente independiente de él? ¿De qué modo pueden deslindarse esos estratos? Patólogos del lenguaje como Jackson, Head, Goldstein y Gelb se plantearon cada vez con mayor precisión estas cuestiones, sin tratar de resolverlas partiendo de consideraciones especulativas generales sobre la relación entre "lenguaje" y "pensamiento", sino por el camino inverso, esto es, afinando cada vez más los medios de la investigación clínica y el análisis fenomenológico de los distintos casos patológicos. Con todo, justamente esta vía empírica los condujo a problemas con un significado universal inherente a ciertas cuestiones fundamentales cuya solución no podía esperarse ya de la mera acumulación de nuevos datos de la observación, sino solamente de una renovación y, en cierto modo, inversión del punto de vista psicológico.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Uno de los fenómenos más conocidos y con insistencia observados en el campo de los trastornos aprácticos consiste en que también aquí varía visiblemente la sintomatología de la enfermedad si nos contentamos con reunir sólo las diversas operaciones que el paciente es capaz de efectuar. De inmediato vemos que de ese modo, como ocurrió con la descripción de los trastornos afásicos, no llegamos a ningún resultado preciso e inequívoco. Así como los trastornos del lenguaje no pueden extraerse meramente del uso que el enfermo hace de las palabras, ya que puede contar en ciertas condiciones con una palabra que en otras condiciones le falta, tampoco es posible proceder así en el caso de la acción y de la ejecución de ciertos movimientos. Existen situaciones en las cuales tales movimientos son ejecutados sin dificultad, mientras que en otras situaciones no. Así, por ejemplo, el enfermo no logra efectuar marcadamente un movimiento de amenaza sino cuando él mismo monta en cólera, caso en el cual realiza un movimiento de amenaza enteramente correcto. Otro enfermo no puede levantar la mano para hacer un juramento cuando se le ordena, pero adopta la posición correcta en cuanto se le comunican las palabras del juramento. A fin de expresar diferencias de ese tipo se distingue entre movimientos "concretos" y "abstractos". Estos últimos consisten en movimientos voluntarios aislados que son ejecutados a petición, mientras que los primeros constituyen los movimientos de la vida diaria, los cuales se producen en ciertas situaciones de modo más o menos automático. Un paciente de Goldstein que presentaba muy serios trastornos en todos sus movimientos "abstractos" no tenía ningún impedimento grave para efectuar sus labores cotidianas: se lavaba y afeitaba solo, ordenaba sus cosas, podía abrir el grifo del agua, manejar un contacto eléctrico, etc. Sin embargo, todas esas actividades resultaban sólo posibles cuando eran llevadas a cabo en el objeto real mismo. Así, por ejemplo, si se le pedía al enfermo tocar a la puerta, sólo conseguía hacerlo mientras pudiera alcanzar la puerta con el dedo, pero interrumpía de inmediato el movimiento ya iniciado en cuanto se le retiraba un solo paso de la puerta, impidiendo así que la pudiese tocar con el dedo. Asimismo conseguía el enfermo clavar un clavo si, martillo en mano, se encontraba parado frente a la pared. Sin embargo, si se le quitaba el clavo y se le pedía que marcara simplemente el movimiento de clavar, se quedaba parado o realizaba cuando mucho un movimiento que se distinguía inconfundiblemente del anterior efectuado. Si se colocaba una hoja de papel sobre la mesa, el enfermo era capaz, a petición, de moverla soplando, pero no podía indicar sólo el mismo movimiento de soplar si se retiraba la hoja de papel. Algo semejante ocurría con los puros movimientos expresivos; el enfermo no era capaz de reír a petición, pudiendo reír cuando en el curso de la conversación se hacía una observación cómica.	Cassirer Formas Simbólicas III II
El análisis del conocimiento intuitivo nos ha mostrado que la forma de la realidad intuitiva se funda en esencia en que los diversos factores que la integran no existen aisladamente sino que entre ellos tiene lugar una unión peculiar de "composición" (Mitsetzung). Por ninguna parte se encuentra algo aislado y suelto. Ni siquiera aquello que parece pertenecer a un punto espacial determinado y a un cierto instante temporal permanece ligado al mero aquí y ahora, sino va más allá de sí mismo, señalando en dirección a la totalidad de los contenidos de la experiencia e integrando junto con ellos ciertos conjuntos de sentido. Así pues, toda estructura de la intuición espacial, toda aprehensión de formas espaciales, todo juicio sobre la posición, magnitud y distancia de los objetos dependía de que las experiencias singulares se "entretejieran en un todo" de esa manera. A fin de ser determinado espacialmente, cada contenido tiene que ser medido con el todo relacionado con ciertas configuraciones espaciales típicas e interpretado de acuerdo con ellas. Podemos considerar ya a esas interpretaciones, tal como se llevan a cabo en el lenguaje de signos de la percepción sensible, como los rendimientos primarios del "concepto", ya que de hecho entrañan ya un momento que apunta en dirección al concepto y a su rendimiento verdaderamente fundamental. Tales interpretaciones asignan lo singular y lo particular a una cierta totalidad y ven en ello precisamente a la representación de esa misma totalidad. A medida que el conocimiento intuitivo avanza por este camino, cada uno de sus contenidos particulares va adquiriendo la capacidad de representar y hacer "visible" la totalidad de los restantes. Si se concibe esa representación como algo determinante y característico de la función conceptual en cuanto tal, entonces no cabe duda alguna de que ya para el mundo de la percepción y de la intuición espacio-temporal resulta imprescindible esa función. Entre los teóricos modernos de la percepción ha sido sobre todo Helmholtz quien ha sostenido esa concepción, en la cual basa todo el edificio de su "óptica fisiológica". "Si ‘comprender’ significa ‘formar conceptos’ —subraya Helmholtz— y si en el concepto de una clase de objetos resumimos los rasgos idénticos que presentan, análogamente resulta que el concepto de una serie de fenómenos que cambia en el tiempo tiene que tratar de resumir lo que permanece igual a sí mismo en todos sus estadios. Aquello que independientemente de algo más permanece idéntico en todos los cambios del tiempo llamámoslo sustancia; la relación constante entre magnitudes variables llamámosla la ley que las enlaza. Lo que percibimos directamente es sólo esto último… El primer producto de la comprensión intelectual de la apariencia es lo legal… Lo que podemos alcanzar es el conocimiento del orden legal en el reino de lo real, representado solamente en el sistema de signos de nuestras impresiones sensibles." De acuerdo con esa idea el concepto lógico logra sólo fijar el orden legal que se encuentra ya fijado en los fenómenos mismos, establecer de modo consciente la regla que inconscientemente observa la percepción. En este sentido —por ejemplo, para Helmholtz—, ya la mera representación intuitiva que nos hacemos de la forma estereométrica de un objeto corporal desempeña el papel de un concepto que se forma resumiendo una gran serie de imágenes intuitivas sensibles. La cohesión de ese concepto, sin embargo, no se logra necesariamente mediante definiciones expresables en palabras, tal como las podría construir el geómetra, sino sólo mediante la "viva representación de la ley" según la cual se suceden las múltiples imágenes que desde diversas perspectivas reflejan esa misma cosa corpórea. Así pues, ya la representación de un objeto individual tiene que ser llamada concepto, puesto que esa representación "abarca todos los posibles agregados de sensación que ese objeto, considerado desde diversos aspectos, toca, investiga o puede provocar en nosotros".	Cassirer Formas Simbólicas III III
Es así como nos encontramos frente a la cuna del conocimiento matemático y físico-matemático. Desde el punto de vista de nuestro problema general puede decirse que ese conocimiento se inicia en el momento en que el pensamiento rompe la envoltura del lenguaje; sin embargo, no lo hace con el fin de quedarse desprovisto de toda vestidura simbólica, sino para adoptar otra forma simbólica por completo diversa. La palabra del lenguaje, con su variabilidad, su mutabilidad y su reluciente multivocidad, tiene que ceder ahora su lugar al "signo" puro con su precisión y su constancia significativa. "Frente a los conceptos matemáticos y físicos —subraya también Vossler— todas las lenguas resultan exteriormente iguales; esos conceptos son capaces de establecerse en todas las lenguas ya que se instalan sólo en la forma lingüística exterior, consumiendo y vaciando la forma interior. Los conceptos matemáticos de círculo, triángulo, esfera, etc., o bien los conceptos físicos de fuerza, materia, átomo, etc., alcanzan su pleno y estricto carácter científico justamente en virtud de que es exterminado todo lo intuitivo, todo lo fantástico, todo pensamiento mítico y lingüístico que pudiera trasguear todavía en ellos." Sin embargo, ese exterminio no significa ninguna ruptura en la vida del espíritu, sino justo en él se manifiesta la unidad de la ley que el espíritu sigue en su evolución. Pues justamente el proceso de "desmaterialización" y "desprendimiento" que tenía lugar en los comienzos del lenguaje se repite de nuevo a un nuevo nivel y se agudiza dialécticamente intensificándose. Por supuesto que entre el concepto científico y el concepto del lenguaje parece abrirse un abismo pero, viéndolo con detenimiento, ese abismo es el mismo que el pensamiento tuvo que cruzar ya una vez antes de poderse convertir en pensamiento lingüístico. Si revisamos los ejemplos anteriores de "semántica" animal, veremos que su limitación esencial reside en la circunstancia de que se encuentran constreñidos a un solo instante y a una sola situación perceptual presente. Esa dependencia del aquí y ahora es característica de todas las formas de "comunicación" dentro del ámbito de vida animal. Cuando la abeja comunica a sus compañeras de panal el aroma floral que halló, esa comunicación tiene lugar por medio de una "participación" material real. El aroma tiene que ser trasladado del lugar en que se encuentra al campo perceptual de las abejas que son reclutadas para el vuelo; tiene que ser literalmente "trasplantado" a fin de servir de señal y estímulo al enjambre. Aunque a esta forma simple se vayan sumando otras más complicadas y aunque se establezca un "contacto de orden superior" mediante la inclusión de otros miembros, es siempre la presencia senso-intuitiva del objeto la que establece ese contacto y hace "comprensible" el signo. Apenas el lenguaje humano supera esa dependencia de la situación sensible inmediatamente dada y presente, siendo capaz de alcanzar la lejanía espacial o temporal, lo cual se convierte para él en el comienzo de todo pensamiento conceptual. Con todo, el pensamiento llega por fin a un punto en que ya no basta ese afán de alcanzar las lejanías del espacio y del tiempo requiriéndose entonces que efectúe un progreso y una transición de un tipo por principio distinto y mucho más difícil. Entonces no sólo tiene que librarse del aquí y ahora, del lugar y momento en cuestión, sino trascender la totalidad del espacio y del tiempo, los límites de la representación y de la representabilidad intuitivas, abandonando ahora también el suelo natal del lenguaje del mismo modo como antes abandonó el suelo natal de la intuición. Con todo, es posible que no lograra llevar a cabo ese último esfuerzo máximo de no haber pasado antes por la escuela del lenguaje. En este último reunió y concentró la fuerza que lo conduce finalmente fuera del mismo. El lenguaje enseñó al pensamiento a recorrer el ámbito de la existencia intuitiva, lo elevó de lo individual-sensible al todo, a la totalidad de la intuición. Ahora el pensamiento no se contenta ya tampoco con esa totalidad sino que va más allá de ella al exigir necesidad y validez universal. El lenguaje no es capaz ya de cumplir esa exigencia, pues por más que imperen en su estructura las fuerzas originales de la "razón", todo lenguaje particular representa una "concepción del mundo" subjetiva, de la cual no puede ni quiere librarse. Más aún, esa misma diversificación constituye justamente el medio en que puede desenvolverse, esto es, el único aire en que puede respirar. Si pasamos de las palabras del lenguaje a los caracteres de la ciencia pura, en especial a los símbolos de la lógica y de la matemática, una especie de vacío parece rodearnos aquí. Sin embargo, al mismo tiempo vemos que ello no entorpece ni anula el movimiento del espíritu sino que éste se descubre aquí a sí mismo verdaderamente como portador del principio, del comienzo del movimiento. El "vehículo" del lenguaje de palabras, al cual se confió tanto tiempo, no lo lleva más lejos, pero él mismo se siente suficientemente fuerte para arriesgarse a emprender el vuelo que habrá de llevarlo a una nueva meta.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Es así como nos encontramos frente a la cuna del conocimiento matemático y físico-matemático. Desde el punto de vista de nuestro problema general puede decirse que ese conocimiento se inicia en el momento en que el pensamiento rompe la envoltura del lenguaje; sin embargo, no lo hace con el fin de quedarse desprovisto de toda vestidura simbólica, sino para adoptar otra forma simbólica por completo diversa. La palabra del lenguaje, con su variabilidad, su mutabilidad y su reluciente multivocidad, tiene que ceder ahora su lugar al "signo" puro con su precisión y su constancia significativa. "Frente a los conceptos matemáticos y físicos —subraya también Vossler— todas las lenguas resultan exteriormente iguales; esos conceptos son capaces de establecerse en todas las lenguas ya que se instalan sólo en la forma lingüística exterior, consumiendo y vaciando la forma interior. Los conceptos matemáticos de círculo, triángulo, esfera, etc., o bien los conceptos físicos de fuerza, materia, átomo, etc., alcanzan su pleno y estricto carácter científico justamente en virtud de que es exterminado todo lo intuitivo, todo lo fantástico, todo pensamiento mítico y lingüístico que pudiera trasguear todavía en ellos." Sin embargo, ese exterminio no significa ninguna ruptura en la vida del espíritu, sino justo en él se manifiesta la unidad de la ley que el espíritu sigue en su evolución. Pues justamente el proceso de "desmaterialización" y "desprendimiento" que tenía lugar en los comienzos del lenguaje se repite de nuevo a un nuevo nivel y se agudiza dialécticamente intensificándose. Por supuesto que entre el concepto científico y el concepto del lenguaje parece abrirse un abismo pero, viéndolo con detenimiento, ese abismo es el mismo que el pensamiento tuvo que cruzar ya una vez antes de poderse convertir en pensamiento lingüístico. Si revisamos los ejemplos anteriores de "semántica" animal, veremos que su limitación esencial reside en la circunstancia de que se encuentran constreñidos a un solo instante y a una sola situación perceptual presente. Esa dependencia del aquí y ahora es característica de todas las formas de "comunicación" dentro del ámbito de vida animal. Cuando la abeja comunica a sus compañeras de panal el aroma floral que halló, esa comunicación tiene lugar por medio de una "participación" material real. El aroma tiene que ser trasladado del lugar en que se encuentra al campo perceptual de las abejas que son reclutadas para el vuelo; tiene que ser literalmente "trasplantado" a fin de servir de señal y estímulo al enjambre. Aunque a esta forma simple se vayan sumando otras más complicadas y aunque se establezca un "contacto de orden superior" mediante la inclusión de otros miembros, es siempre la presencia senso-intuitiva del objeto la que establece ese contacto y hace "comprensible" el signo. Apenas el lenguaje humano supera esa dependencia de la situación sensible inmediatamente dada y presente, siendo capaz de alcanzar la lejanía espacial o temporal, lo cual se convierte para él en el comienzo de todo pensamiento conceptual. Con todo, el pensamiento llega por fin a un punto en que ya no basta ese afán de alcanzar las lejanías del espacio y del tiempo requiriéndose entonces que efectúe un progreso y una transición de un tipo por principio distinto y mucho más difícil. Entonces no sólo tiene que librarse del aquí y ahora, del lugar y momento en cuestión, sino trascender la totalidad del espacio y del tiempo, los límites de la representación y de la representabilidad intuitivas, abandonando ahora también el suelo natal del lenguaje del mismo modo como antes abandonó el suelo natal de la intuición. Con todo, es posible que no lograra llevar a cabo ese último esfuerzo máximo de no haber pasado antes por la escuela del lenguaje. En este último reunió y concentró la fuerza que lo conduce finalmente fuera del mismo. El lenguaje enseñó al pensamiento a recorrer el ámbito de la existencia intuitiva, lo elevó de lo individual-sensible al todo, a la totalidad de la intuición. Ahora el pensamiento no se contenta ya tampoco con esa totalidad sino que va más allá de ella al exigir necesidad y validez universal. El lenguaje no es capaz ya de cumplir esa exigencia, pues por más que imperen en su estructura las fuerzas originales de la "razón", todo lenguaje particular representa una "concepción del mundo" subjetiva, de la cual no puede ni quiere librarse. Más aún, esa misma diversificación constituye justamente el medio en que puede desenvolverse, esto es, el único aire en que puede respirar. Si pasamos de las palabras del lenguaje a los caracteres de la ciencia pura, en especial a los símbolos de la lógica y de la matemática, una especie de vacío parece rodearnos aquí. Sin embargo, al mismo tiempo vemos que ello no entorpece ni anula el movimiento del espíritu sino que éste se descubre aquí a sí mismo verdaderamente como portador del principio, del comienzo del movimiento. El "vehículo" del lenguaje de palabras, al cual se confió tanto tiempo, no lo lleva más lejos, pero él mismo se siente suficientemente fuerte para arriesgarse a emprender el vuelo que habrá de llevarlo a una nueva meta.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Paso a paso se han ido acercando a ese ideal la lógica y la matemática modernas. Sin embargo, mucho antes de alcanzarlo concretamente ya lo había postulado la filosofía sistemática. Descartes había expresado la concepción básica con sorprendente amplitud, generalidad y con una claridad casi profética. "Larvatae nunc scientiae sunt —leemos en el diario de Descartes a los 22 años— quae larvis sublatis pulcherrimae apparent; catenam scientiarum pervidenti non difficilius videbitur eas animo retinere quam seriem numerorum." Las ciencias, las cuales hasta entonces habían constituido un agregado, deben formar una "cadena" en la cual cada miembro penetre en el otro y se encuentre unido a él por medio de una regla rigurosa. Partiendo de ese concepto de la "cadena", el cual en Descartes contiene el germen de una nueva forma de teoría de la ciencia, llevó a cabo Dedekind su nueva fundamentación de los principios de la aritmética. En Descartes, empero, la idea toma primero otra dirección; partiendo del firme punto de vista metodológico alcanzado, va obteniendo otra visión más profunda del objeto de la ciencia exacta. Aritmética y geometría, estática y mecánica, astronomía y música parecen ocuparse de objetos muy diversos y, sin embargo, una investigación más detenida nos muestra que todas ellas son sólo momentos, diversas manifestaciones de una misma forma de conocimiento. De esta forma de conocimiento trata la teoría general de la ciencia, la mathesis universalis. Ella no se refiere al número, a la forma espacial, al movimiento en cuanto tales, sino que se extiende a todo lo que se define como "orden y medida". Ya en Descartes aparece en esa determinación el concepto de orden como el motivo más universal, mientras que el concepto de medida aparece como el motivo especial. Toda medición que llevamos a cabo en una multiplicidad se basa en última instancia en una cierta función ordenadora. Sin embargo, no todo lo ordenado resulta mensurable sin recurrir a supuestos adicionales. Así pues, la caracterización propiamente decisiva del "objeto" de la matemática se va concentrando más y más en el único concepto de orden. En Leibniz se completa ese proceso intelectual, exigiéndose además con todo rigor que al orden de lo pensado le corresponda un orden de números exactamente determinado. Sólo en virtud de este último conquista el pensamiento una verdadera visión sistemática de conjunto sobre la totalidad de sus objetos ideales. Toda operación intelectual debe ser expresable mediante una operación análoga en números y verificable mediante las reglas generales que rigen la combinación de los números. Con este postulado se llega al punto de vista de la moderna mathesis universalis. A pesar de que ésta requiere una formalización total del proceso intelectual matemático, de ningún modo se abandona en ella la "referencia al objeto", aunque los objetos mismos ya no son "cosas" concretas sino puras formas relacionales. No el "qué" de lo sintetizado sino el "cómo" de la síntesis decide acerca de si una determinada multiplicidad pertenece al ámbito de los "objetos matemáticos". "Si tenemos una cierta clase de relaciones —resume un matemático moderno esa concepción básica— y la única pregunta que planteamos es acerca de si ciertos grupos ordenados de objetos guardan esas relaciones o no, entonces se denominan ‘matemáticos’ los resultados de esas investigaciones." En esta formulación del concepto de lo matemático se amplía esto último más allá de su "clásico" terreno, el terreno de la "cantidad" y de la "magnitud". Ya Leibniz define la combinatórica como scientia de qualitate in genere, equiparando la cualidad en su sentido más universal con la "forma". También la matemática moderna presenta efectivamente toda una serie de disciplinas que no tratan ya de la consideración o comparación de "magnitudes" extensivas. En la geometría encontramos, junto a la geometría "métrica", la geometría proyectiva como un cuerpo autónomo e independiente que no requiere en su construcción la relación especial de "mayor a menor", esto es, que no requiere del punto de vista del mayor o menor. Lo mismo puede decirse del analysis situs y de esa característica geométrica que fundó Leibniz y que ha sido continuada y terminada por Hermann Grassmann. Hasta en el terreno de la aritmética resulta demasiado estrecha la definición por medio del concepto de cantidad. La teoría de las sustituciones no sólo se agrega a las teorías del número desarrolladas por la aritmética elemental, sino que resulta que las tesis básicas de esta última pueden deducirse con todo rigor de la teoría de la sustitución. De aquí conduce inmediatamente el camino a ese concepto que se considera quizá como el concepto más característico de la matemática del siglo XIX. De las investigaciones relativas a grupos de permutaciones de letras se desarrolla el concepto general de grupo de operaciones y, con él, la nueva disciplina de la teoría de grupos. Con esta disciplina no sólo se "adjunta" al sistema de la matemática hasta entonces existente un campo importante, sino en el curso de su edificación ulterior se va viendo cada vez con mayor claridad que se ha hallado un nuevo motivo del pensamiento matemático mucho más trascendente. El famoso "Programa de Erlangen" de Felix Klein muestra cómo la "forma interna" de la geometría se transforma bajo el influjo de ese motivo. La geometría se subordina aquí como caso especial de la teoría de los invariables. Lo que une a las diversas geometrías es la circunstancia de que cada una de ellas estudia ciertas propiedades básicas de configuraciones espaciales que resultan invariables en relación con ciertas transformaciones; lo que las distingue es el hecho de que cada una de esas geometrías es caracterizada por medio de un grupo especial de transformaciones. El hecho de que la teoría de grupos haya influido así la concepción global de la geometría y la configuración de otras disciplinas matemáticas básicas —sólo necesitamos recordar la significación que la teoría de Lie sobre los grupos de transformación ha tenido para la teoría de las ecuaciones diferenciales— nos hace sospechar ya que también es menester atribuirle una posición especial en sentido epistemológico general. Efectivamente resulta también que existe una conexión metodológica interna entre el concepto básico de número y el concepto de grupo. Epistemológicamente considerado, a un nivel superior aborda en cierto aspecto este último el mismo problema del que había partido el concepto de número. La creación de la serie de los números naturales empezó con haberse fijado un primer "elemento" y con haberse dado una regla que permite generar siempre nuevos elementos mediante su repetida aplicación. Todos los elementos fueron unidos en una totalidad unitaria en virtud de que cada conexión efectuada entre elementos de la serie de los números "define" un nuevo "número". Si formamos la "suma" de dos números a y b o bien su "diferencia", su "producto", etc., los valores a + b, a ? b, a × b no salen de la serie básica sino que pertenecen a ella misma ocupando una posición determinada en ella, o bien pueden ser referidos indirectamente a los elementos de la serie básica de acuerdo con reglas fijas. Así pues, por más que avancemos a través de nuevas síntesis, tenemos la seguridad de que el marco lógico de nuestra investigación no será nunca completamente roto, por más que se tenga que ensanchar. La idea del reino unitario de los números significa justamente que la combinación de operaciones aritméticas, por numerosas que sean, conduce siempre al final a elementos aritméticos. En la teoría de grupos se eleva el mismo punto de vista a un grado de estricta y verdadera universalidad, ya que en dicha teoría se ha eliminado, por así decirlo, el dualismo de "elementos" y "operación"; la operación misma se ha convertido en elemento. Un conjunto de operaciones constituye un grupo si dos transformaciones efectuadas sucesivamente llevan a un resultado que es posible alcanzar mediante una sola operación perteneciente al conjunto. El "grupo", por tanto, no es otra cosa que la expresión exacta de lo que se entiende por un campo de operaciones "cerrado", esto es, por un sistema de operaciones. La teoría de los grupos de transformación —referido a grupos discretos finitos o a grupos continuos de transformación— puede designarse pues, lógicamente considerada, como una nueva "dimensión" de la aritmética; tal teoría es una aritmética que ya no se refiere a números sino a "formas", a relaciones y a operaciones. También aquí vemos que cada penetración más profunda en el mundo de las formas y en sus leyes interiores significa al mismo tiempo un nuevo paso en dirección de lo "real", un nuevo paso de progreso en nuestro conocimiento de la realidad. La frase de Leibniz, "le réel ne laisse pas de se gouverner par l’idéal et l’abstrait" resulta también correcta en este punto. Así como Kepler llamó al número el "objeto del espíritu" que nos permite ver la realidad, podemos decir también válidamente de la teoría de grupos, la cual ha sido llamada el ejemplo más brillante de matemática puramente intelectual, que ella ha hecho posible la plena interpretación de ciertas conexiones físicas. A través del concepto de grupo, Minkowski logró reducir a una forma puramente matemática la problemática de la teoría especial de la relatividad, aclarándola así desde un ángulo por completo nuevo. Más aún, la concepción de la "métrica espacial" a través de la teoría de grupos ha conducido a importantes conclusiones en la explicación de las cuestiones básicas de la física moderna, librando ciertos conocimientos alcanzados de su carácter meramente "fortuito" y permitiendo su tratamiento desde un punto de vista sistemático general.	Cassirer Formas Simbólicas III III
El valor que tiene una construcción estrictamente "formalista" de la matemática cobra así un nuevo matiz. En sí casi no puede exagerarse ese valor; no sería excesivo decir que la matemática sólo podrá justificar y conservar su viejo rango de "ciencia estricta" en la medida en que se logre concluir con la tarea de "formalización" de la misma en el sentido de Hilbert, pues con ello habrá ocurrido otra vez ese milagro lógico fincado en la esencia misma de lo matemático, esto es, la pregunta por lo infinito se haría accesible al modo finito de decisión mediante procesos "finitos". Hilbert mismo considera que el verdadero mérito de su teoría consiste en que ella permite fundamentar metódicamente y asegurar la idea de lo infinito por medio de lo finito. Con todo, por mucho que el perfeccionamiento de lo matemático requiera la plena realización del punto de vista estrictamente formalista, este interés técnico-matemático no coincide sin más con el interés epistemológico. La crítica del conocimiento tiene que reclamar de nuevo el restablecimiento de la unidad entre ambos momentos básicos que la abstracción matemática distingue con razón. De hecho, "formalismo" e "intuicionismo" no se excluyen desde el punto de vista epistemológico ni son algo antitético, ya que justamente el significado de lo que se ha aprehendido en la intuición pura tiene que ser retenido y conservado mediante el proceso de formalización, tiene que ser incorporado al pensamiento como posesión siempre disponible. En ese sentido ya Leibniz, uno de los más rigurosos representantes del punto de vista estrictamente formalista, dejó de separar al conocimiento "intuitivo" del conocimiento "simbólico", vinculándolos de modo indisoluble. Según Leibniz el primero crea los fundamentos de la matemática y el segundo se ocupa de que a partir de esos fundamentos se llegue a conclusiones por medio de cadenas deductivas. El pensamiento no necesita, al seguir éste su camino, mirar de continuo las situaciones ideales sino que puede contentarse largos trechos con colocar en lugar de la operación con las "ideas" la operación con los "signos". Sin embargo, tiene que llegar al final a un punto en que pregunta por el "sentido" de los signos, exigiendo una interpretación material de lo que se expresa y representa por medio de éstos. Leibniz, por ejemplo, compara el simbolismo matemático con el telescopio o con el microscopio. Por más que ambos incrementen el poder visual del hombre, no pueden sustituirlo. Como forma de visión intelectual, el conocimiento matemático se basa en una función originaria y autónoma de la razón, la cual se sirve de los caracteres simbólicos como instrumento. A mi modo de ver, ni siquiera la gigantesca ampliación y profundización que Hilbert ha dado al formalismo matemático nos fuerza a revocar esa decisión de principio, ya que la construcción entera de su sistema de signos no hubiese sido posible si Hilbert no se hubiese fundado en los conceptos de orden y sucesión como "conceptos originarios". Los números de Hilbert, aunque sean tomados como meros signos, son siempre signos posicionales, esto es, están provistos de un cierto "índice" que permite reconocer el modo en que se suceden. Así pues, aun cuando concibamos a todos y cada uno de los signos sólo como objetos discretos, extralógicos y dados de modo puramente intuitivo, todos esos objetos no se encuentran nada más yuxtapuestos como elementos independientes unos de otros sino que poseen un cierto orden. Si partimos del objeto "cero" como signo inicial, en un cierto proceso llegamos al "siguiente" signo 0' y de éste a 0", 0'", etc. Esto no significa sino que los diversos signos, a fin de distinguirlos con seguridad, tienen que ser separados de acuerdo con un orden determinado, lo cual es ya un "contar" en el sentido estricto de la palabra. Las comillas que empleamos para distinguir al 0 del 0', al 0' del 0", etc. fungen ya como números en el sentido de una derivación puramente "ordinal" del concepto de número. En general puede decirse que al pensamiento "intuitivo" le corresponde la fundamentación del edificio matemático, mientras que al pensamiento simbólico le corresponde la construcción y el aseguramiento del mismo. Desde el punto de vista epistemológico, ambas tareas corresponden a diversos niveles. Para Hilbert la afirmación "en un principio era el signo" tiene validez en la medida en que él ve la tarea esencial de su teoría en evitar el error y en proteger al pensamiento matemático de toda contradicción. Sin embargo, aquello que sirve para evitar el error no es por ello ya la razón suficiente de la verdad. Esta razón sólo puede ser hallada en ciertos enlaces sintéticos del pensamiento que fundamentan la construcción de un cierto campo de objetos y hacen posible la dominación de ese campo a través de leyendas universales. Al lado de una lógica analítica, la cual ofrece una visión de conjunto completa sobre lo encontrado y sus conexiones sistemáticas, pedía Leibniz una logica inventionis, una lógica de la invención. En este sentido podría decirse que el formalismo constituye un instrumento indispensable para la lógica de lo encontrado, pero no revela el principio del "encontrar" matemático. En ocasiones Hilbert dice que su teoría persigue la finalidad de asegurar para siempre el poder estatal de la matemática frente a todos los "golpes de estado" que se han intentado contra el análisis clásico. Sin embargo, aunque la teoría de la demostración llegara un día a alcanzar plenamente su finalidad, el lógico y el epistemólogo tendrán siempre derecho de preguntar si las fuerzas llamadas a proteger al gobierno matemático son las mismas que fundaron el dominio de la matemática en el reino del espíritu y constantemente lo extendieron y aumentaron. El formalismo es un medio incomparable de "disciplina" de la razón matemática, pero por sí mismo no es capaz de explicar su existencia ni de justificarla en sentido "trascendental".	Cassirer Formas Simbólicas III III
La preparación necesaria para ese proceso intelectual general consiste en mantener primero la separación de los diversos ámbitos de la percepción que nos ofrece la intuición empírica, pero colocando dentro de cada uno de esos ámbitos determinaciones numéricas rigurosamente fijables en lugar de las transiciones difusas. Inicialmente también el mundo del físico se divide y articula de acuerdo con las distinciones que la sensación ofrece directamente, admitiendo las diferencias halladas en ésta y construyendo de acuerdo con ellas un cierto esquema arquitectónico de conocimiento científico. A las sensaciones de luz y color se les asigna la óptica, a las sensaciones de temperatura la termodinámica, a las sensaciones acústicas la acústica, en calidad de instancia teórica correspondiente. Sin embargo, ya en este caso los contenidos sensibles tienen que haber experimentado antes un cambio radical a fin de poder adaptarse al nuevo esquema creado. En lugar del indeterminado "más" o "menos", "más cerca" o "más lejos", "más fuerte" o "más débil" que podemos aprehender directamente en ellos mismos, tiene que figurar una escala de valores numéricos, una graduación. La sensación en cuanto tal no es apta para someterse a semejante diferenciación de "grado", sino hasta que recién adquiere esa aptitud mediante una traslación intelectual. En virtud de esa traslación surge, por ejemplo, de la mera sensación de calor el concepto de temperatura, de la mera sensación táctil y muscular el concepto de presión. La gigantesca labor intelectual contenida en esas transformaciones resulta inconfundible y no puede ser ignorada o negada tampoco por una epistemología orientada de modo estrictamente "empirista". En una obra como los Prinzipien der Wärmelehre de Ernst Mach es posible con especial claridad adquirir conciencia de la gran distancia que existe entre la simple "sensación" de calor y el concepto preciso de temperatura que la moderna termodinámica ha ido elaborando con precisión creciente. No obstante, por complejo que sea este rendimiento y por difíciles que sean los procesos intelectuales que requiera, la física teórica no se detiene aquí. Su tarea más difícil y específica no consiste exclusivamente en elevar las "cualidades" sensibles al nivel de magnitudes matemáticas, exactamente definibles. La cuestión fundamental la plantea más bien ahora, una vez que esos trabajos preparatorios han quedado concluidos: la pregunta por la relación y la conexión funcional entre los diversos ámbitos de cualidades. Estos últimos no deben ser aprehendidos por separado o en mera yuxtaposición, sino deben ser concebidos como una unidad determinable y dominable por una ley. En su conferencia sobre la "unidad de la imagen física del mundo" sigue Planck el camino histórico por el cual la física se ha ido acercando a esa meta, mostrando además cómo ese progreso metodológico decisivo sólo fue posible en virtud de que el pensamiento teórico se fue librando cada vez más de las barreras que le imponía su apego inicial al contenido inmediato de las sensaciones y a la disposición predominante en este campo. En la medida en que el pensamiento teórico se sacudió esos vínculos fortuitos fue capaz de penetrar hasta su propia forma esencial. "La marca característica de toda la evolución de la física teórica hasta el presente —así resume Planck sus resultados— es una unificación de su sistema, el cual es alcanzado mediante una cierta emancipación de los elementos antropomórficos. Si, por otra parte, se considera que las sensaciones, como es bien reconocido, constituyen el punto de partida de toda investigación física, ese alejamiento consciente de los supuestos básicos tiene que parecer sorprendente y hasta paradójico. Con todo, casi no hay otro hecho tan claro como éste en la historia de la física. Ciertamente tienen que ser inestimables las ventajas que justifiquen semejante enajenación de principio." La paradoja que Planck muestra se atenúa si se toma en consideración que no sólo es inherente a la conceptuación física, sino que en ella se manifiesta un rasgo esencial del logos en general. A fin de llegar a sí mismo, el logos tiene que pasar siempre por una enajenación aparente como esa. Ya la evolución del lenguaje nos muestra que éste sólo al alejarse de las imágenes sensibles puede alcanzar su forma propia y esencial: la forma de la representación simbólica. Sin embargo, desde el punto de vista epistemológico el fruto esencial de ese viraje consiste para la física en que gracias a él llega apenas a su específico problema del objeto y a su concepto del objeto. Aquí se encuentra el límite que separa al "objeto" en sentido físico de la mera "cosa" de la percepción sensible. También el objeto de la percepción se distingue tajantamente del mero contenido perceptual, ya que el primero no es sentido o percibido, sino que entraña un acto de pura síntesis intelectual, pero la síntesis que unifica sus diversas determinaciones es de un tipo distinto y, por así decirlo, menos pretencioso que esa forma de unificación que tiene lugar en el concepto de objeto de la física. En la "cosa" de la intuición ingenua los diversos elementos, las diversas propiedades están interrelacionadas, pero en esa relación constituyen todavía una estructura relativamente floja. Una propiedad se encuentra junto a la otra; ambas se definen sólo por virtud del vínculo fortuito de la yuxtaposición empírica, especialmente por virtud de la yuxtaposición en un cierto lugar del espacio. La Fenomenología del espíritu de Hegel ve en esa superficialidad y flojedad del haz de propiedades justamente la característica de la cosa empírico-fenoménica. "Esta sal es simple aquí y, al mismo tiempo, múltiple; es blanca y también picante, también cúbica de forma, tiene también un cierto peso, etc. Todas esas muchas propiedades se encuentran en un simple aquí, en el cual se compenetran mutuamente; ninguna tiene un aquí distinto del de la otra, sino cada una está siempre ahí donde está la otra y, al mismo tiempo, sin estar separadas por diversos ‘aquí’, no se afectan en esa compenetración; lo blanco no afecta o altera lo cúbico, ninguna de las dos afecta el peso, etc., sino, puesto que cada una es un simple referirse a sí misma, deja a las demás en paz y se refiere a ellas solamente por medio del indiferente también. Este también es, pues, la pura generalidad misma o el medio, la cosidad que los une." El empirismo estricto ha tratado desde siempre de mantener el concepto de cosa en este su primer estadio. Así como el yo le parece un "haz de percepciones", le parece la cosa un mero haz de propiedades separadas y heterogéneas. El empirismo subraya además que tampoco los conceptos de objeto de la ciencia estricta son capaces de cambiar esa situación, no siendo capaces de traspasar nunca la barrera aquí establecida. Locke ve justamente aquí la diferencia imborrable de principio que existe entre el mundo puro de los objetos matemáticos y el mundo de los objetos físicos. Según Locke, en la matemática rige en todas partes el principio del vínculo necesario; las ideas simples que integran una configuración compleja no se encuentran sólo yuxtapuestas, sino con absoluto rigor y certeza intuitiva entendemos cómo una surge de la otra y se funda en ella. Semejante tipo de fundamentación y de relación evidente simplemente nos falta al tratar de determinar un objeto empírico. Por más que logremos ampliar y agudizar los instrumentos intelectuales de comprensión, avanzando más allá de la percepción sensible inmediata hasta los conceptos y las teorías generales, en última instancia tenemos que terminar siempre por constatar meras coexistencias que tenemos nada más que admitir como tales. El hecho de que la sustancia que solemos llamar "oro" posea, además de su color amarillo, una cierta dureza, un cierto peso específico, etc., el hecho de que se comporte de cierto modo con otras sustancias, por ejemplo, de que sea soluble en agua regia: todo esto lo tenemos que tomar simplemente de la experiencia sin poder entender la razón de esa combinación. "Yo no niego —concluye Locke— que un hombre acostumbrado a los experimentos racionales y regulares será capaz de penetrar más en la naturaleza de los cuerpos, adivinando más atinadamente sus propiedades aún desconocidas que un hombre ajeno a tales experimentos, pero, como he dicho ya, esto es mero juicio y opinión, no conocimiento y certeza. Este modo de obtener y mejorar nuestro conocimiento de las sustancias sólo por medio de experiencia e historia, lo cual es todo lo que puede alcanzar la debilidad de nuestras facultades en este estado de mediocridad en que nos encontramos en este mundo, me hace sospechar que la filosofía natural no es capaz de ser convertida en una ciencia. Imagino que somos capaces de alcanzar muy escaso conocimiento general sobre las especies de cuerpos y sus diversas propiedades. Podemos adquirir conocimientos experimentales y observaciones históricas, de las cuales extraemos ventajas de alivio y salud que aumentan nuestras comodidades en esta vida, pero nuestro talento, temo, no va más allá de esto ni nuestras facultades, tal como sospecho, son capaces de avanzar."	Cassirer Formas Simbólicas III III
La preparación necesaria para ese proceso intelectual general consiste en mantener primero la separación de los diversos ámbitos de la percepción que nos ofrece la intuición empírica, pero colocando dentro de cada uno de esos ámbitos determinaciones numéricas rigurosamente fijables en lugar de las transiciones difusas. Inicialmente también el mundo del físico se divide y articula de acuerdo con las distinciones que la sensación ofrece directamente, admitiendo las diferencias halladas en ésta y construyendo de acuerdo con ellas un cierto esquema arquitectónico de conocimiento científico. A las sensaciones de luz y color se les asigna la óptica, a las sensaciones de temperatura la termodinámica, a las sensaciones acústicas la acústica, en calidad de instancia teórica correspondiente. Sin embargo, ya en este caso los contenidos sensibles tienen que haber experimentado antes un cambio radical a fin de poder adaptarse al nuevo esquema creado. En lugar del indeterminado "más" o "menos", "más cerca" o "más lejos", "más fuerte" o "más débil" que podemos aprehender directamente en ellos mismos, tiene que figurar una escala de valores numéricos, una graduación. La sensación en cuanto tal no es apta para someterse a semejante diferenciación de "grado", sino hasta que recién adquiere esa aptitud mediante una traslación intelectual. En virtud de esa traslación surge, por ejemplo, de la mera sensación de calor el concepto de temperatura, de la mera sensación táctil y muscular el concepto de presión. La gigantesca labor intelectual contenida en esas transformaciones resulta inconfundible y no puede ser ignorada o negada tampoco por una epistemología orientada de modo estrictamente "empirista". En una obra como los Prinzipien der Wärmelehre de Ernst Mach es posible con especial claridad adquirir conciencia de la gran distancia que existe entre la simple "sensación" de calor y el concepto preciso de temperatura que la moderna termodinámica ha ido elaborando con precisión creciente. No obstante, por complejo que sea este rendimiento y por difíciles que sean los procesos intelectuales que requiera, la física teórica no se detiene aquí. Su tarea más difícil y específica no consiste exclusivamente en elevar las "cualidades" sensibles al nivel de magnitudes matemáticas, exactamente definibles. La cuestión fundamental la plantea más bien ahora, una vez que esos trabajos preparatorios han quedado concluidos: la pregunta por la relación y la conexión funcional entre los diversos ámbitos de cualidades. Estos últimos no deben ser aprehendidos por separado o en mera yuxtaposición, sino deben ser concebidos como una unidad determinable y dominable por una ley. En su conferencia sobre la "unidad de la imagen física del mundo" sigue Planck el camino histórico por el cual la física se ha ido acercando a esa meta, mostrando además cómo ese progreso metodológico decisivo sólo fue posible en virtud de que el pensamiento teórico se fue librando cada vez más de las barreras que le imponía su apego inicial al contenido inmediato de las sensaciones y a la disposición predominante en este campo. En la medida en que el pensamiento teórico se sacudió esos vínculos fortuitos fue capaz de penetrar hasta su propia forma esencial. "La marca característica de toda la evolución de la física teórica hasta el presente —así resume Planck sus resultados— es una unificación de su sistema, el cual es alcanzado mediante una cierta emancipación de los elementos antropomórficos. Si, por otra parte, se considera que las sensaciones, como es bien reconocido, constituyen el punto de partida de toda investigación física, ese alejamiento consciente de los supuestos básicos tiene que parecer sorprendente y hasta paradójico. Con todo, casi no hay otro hecho tan claro como éste en la historia de la física. Ciertamente tienen que ser inestimables las ventajas que justifiquen semejante enajenación de principio." La paradoja que Planck muestra se atenúa si se toma en consideración que no sólo es inherente a la conceptuación física, sino que en ella se manifiesta un rasgo esencial del logos en general. A fin de llegar a sí mismo, el logos tiene que pasar siempre por una enajenación aparente como esa. Ya la evolución del lenguaje nos muestra que éste sólo al alejarse de las imágenes sensibles puede alcanzar su forma propia y esencial: la forma de la representación simbólica. Sin embargo, desde el punto de vista epistemológico el fruto esencial de ese viraje consiste para la física en que gracias a él llega apenas a su específico problema del objeto y a su concepto del objeto. Aquí se encuentra el límite que separa al "objeto" en sentido físico de la mera "cosa" de la percepción sensible. También el objeto de la percepción se distingue tajantamente del mero contenido perceptual, ya que el primero no es sentido o percibido, sino que entraña un acto de pura síntesis intelectual, pero la síntesis que unifica sus diversas determinaciones es de un tipo distinto y, por así decirlo, menos pretencioso que esa forma de unificación que tiene lugar en el concepto de objeto de la física. En la "cosa" de la intuición ingenua los diversos elementos, las diversas propiedades están interrelacionadas, pero en esa relación constituyen todavía una estructura relativamente floja. Una propiedad se encuentra junto a la otra; ambas se definen sólo por virtud del vínculo fortuito de la yuxtaposición empírica, especialmente por virtud de la yuxtaposición en un cierto lugar del espacio. La Fenomenología del espíritu de Hegel ve en esa superficialidad y flojedad del haz de propiedades justamente la característica de la cosa empírico-fenoménica. "Esta sal es simple aquí y, al mismo tiempo, múltiple; es blanca y también picante, también cúbica de forma, tiene también un cierto peso, etc. Todas esas muchas propiedades se encuentran en un simple aquí, en el cual se compenetran mutuamente; ninguna tiene un aquí distinto del de la otra, sino cada una está siempre ahí donde está la otra y, al mismo tiempo, sin estar separadas por diversos ‘aquí’, no se afectan en esa compenetración; lo blanco no afecta o altera lo cúbico, ninguna de las dos afecta el peso, etc., sino, puesto que cada una es un simple referirse a sí misma, deja a las demás en paz y se refiere a ellas solamente por medio del indiferente también. Este también es, pues, la pura generalidad misma o el medio, la cosidad que los une." El empirismo estricto ha tratado desde siempre de mantener el concepto de cosa en este su primer estadio. Así como el yo le parece un "haz de percepciones", le parece la cosa un mero haz de propiedades separadas y heterogéneas. El empirismo subraya además que tampoco los conceptos de objeto de la ciencia estricta son capaces de cambiar esa situación, no siendo capaces de traspasar nunca la barrera aquí establecida. Locke ve justamente aquí la diferencia imborrable de principio que existe entre el mundo puro de los objetos matemáticos y el mundo de los objetos físicos. Según Locke, en la matemática rige en todas partes el principio del vínculo necesario; las ideas simples que integran una configuración compleja no se encuentran sólo yuxtapuestas, sino con absoluto rigor y certeza intuitiva entendemos cómo una surge de la otra y se funda en ella. Semejante tipo de fundamentación y de relación evidente simplemente nos falta al tratar de determinar un objeto empírico. Por más que logremos ampliar y agudizar los instrumentos intelectuales de comprensión, avanzando más allá de la percepción sensible inmediata hasta los conceptos y las teorías generales, en última instancia tenemos que terminar siempre por constatar meras coexistencias que tenemos nada más que admitir como tales. El hecho de que la sustancia que solemos llamar "oro" posea, además de su color amarillo, una cierta dureza, un cierto peso específico, etc., el hecho de que se comporte de cierto modo con otras sustancias, por ejemplo, de que sea soluble en agua regia: todo esto lo tenemos que tomar simplemente de la experiencia sin poder entender la razón de esa combinación. "Yo no niego —concluye Locke— que un hombre acostumbrado a los experimentos racionales y regulares será capaz de penetrar más en la naturaleza de los cuerpos, adivinando más atinadamente sus propiedades aún desconocidas que un hombre ajeno a tales experimentos, pero, como he dicho ya, esto es mero juicio y opinión, no conocimiento y certeza. Este modo de obtener y mejorar nuestro conocimiento de las sustancias sólo por medio de experiencia e historia, lo cual es todo lo que puede alcanzar la debilidad de nuestras facultades en este estado de mediocridad en que nos encontramos en este mundo, me hace sospechar que la filosofía natural no es capaz de ser convertida en una ciencia. Imagino que somos capaces de alcanzar muy escaso conocimiento general sobre las especies de cuerpos y sus diversas propiedades. Podemos adquirir conocimientos experimentales y observaciones históricas, de las cuales extraemos ventajas de alivio y salud que aumentan nuestras comodidades en esta vida, pero nuestro talento, temo, no va más allá de esto ni nuestras facultades, tal como sospecho, son capaces de avanzar."	Cassirer Formas Simbólicas III III
La preparación necesaria para ese proceso intelectual general consiste en mantener primero la separación de los diversos ámbitos de la percepción que nos ofrece la intuición empírica, pero colocando dentro de cada uno de esos ámbitos determinaciones numéricas rigurosamente fijables en lugar de las transiciones difusas. Inicialmente también el mundo del físico se divide y articula de acuerdo con las distinciones que la sensación ofrece directamente, admitiendo las diferencias halladas en ésta y construyendo de acuerdo con ellas un cierto esquema arquitectónico de conocimiento científico. A las sensaciones de luz y color se les asigna la óptica, a las sensaciones de temperatura la termodinámica, a las sensaciones acústicas la acústica, en calidad de instancia teórica correspondiente. Sin embargo, ya en este caso los contenidos sensibles tienen que haber experimentado antes un cambio radical a fin de poder adaptarse al nuevo esquema creado. En lugar del indeterminado "más" o "menos", "más cerca" o "más lejos", "más fuerte" o "más débil" que podemos aprehender directamente en ellos mismos, tiene que figurar una escala de valores numéricos, una graduación. La sensación en cuanto tal no es apta para someterse a semejante diferenciación de "grado", sino hasta que recién adquiere esa aptitud mediante una traslación intelectual. En virtud de esa traslación surge, por ejemplo, de la mera sensación de calor el concepto de temperatura, de la mera sensación táctil y muscular el concepto de presión. La gigantesca labor intelectual contenida en esas transformaciones resulta inconfundible y no puede ser ignorada o negada tampoco por una epistemología orientada de modo estrictamente "empirista". En una obra como los Prinzipien der Wärmelehre de Ernst Mach es posible con especial claridad adquirir conciencia de la gran distancia que existe entre la simple "sensación" de calor y el concepto preciso de temperatura que la moderna termodinámica ha ido elaborando con precisión creciente. No obstante, por complejo que sea este rendimiento y por difíciles que sean los procesos intelectuales que requiera, la física teórica no se detiene aquí. Su tarea más difícil y específica no consiste exclusivamente en elevar las "cualidades" sensibles al nivel de magnitudes matemáticas, exactamente definibles. La cuestión fundamental la plantea más bien ahora, una vez que esos trabajos preparatorios han quedado concluidos: la pregunta por la relación y la conexión funcional entre los diversos ámbitos de cualidades. Estos últimos no deben ser aprehendidos por separado o en mera yuxtaposición, sino deben ser concebidos como una unidad determinable y dominable por una ley. En su conferencia sobre la "unidad de la imagen física del mundo" sigue Planck el camino histórico por el cual la física se ha ido acercando a esa meta, mostrando además cómo ese progreso metodológico decisivo sólo fue posible en virtud de que el pensamiento teórico se fue librando cada vez más de las barreras que le imponía su apego inicial al contenido inmediato de las sensaciones y a la disposición predominante en este campo. En la medida en que el pensamiento teórico se sacudió esos vínculos fortuitos fue capaz de penetrar hasta su propia forma esencial. "La marca característica de toda la evolución de la física teórica hasta el presente —así resume Planck sus resultados— es una unificación de su sistema, el cual es alcanzado mediante una cierta emancipación de los elementos antropomórficos. Si, por otra parte, se considera que las sensaciones, como es bien reconocido, constituyen el punto de partida de toda investigación física, ese alejamiento consciente de los supuestos básicos tiene que parecer sorprendente y hasta paradójico. Con todo, casi no hay otro hecho tan claro como éste en la historia de la física. Ciertamente tienen que ser inestimables las ventajas que justifiquen semejante enajenación de principio." La paradoja que Planck muestra se atenúa si se toma en consideración que no sólo es inherente a la conceptuación física, sino que en ella se manifiesta un rasgo esencial del logos en general. A fin de llegar a sí mismo, el logos tiene que pasar siempre por una enajenación aparente como esa. Ya la evolución del lenguaje nos muestra que éste sólo al alejarse de las imágenes sensibles puede alcanzar su forma propia y esencial: la forma de la representación simbólica. Sin embargo, desde el punto de vista epistemológico el fruto esencial de ese viraje consiste para la física en que gracias a él llega apenas a su específico problema del objeto y a su concepto del objeto. Aquí se encuentra el límite que separa al "objeto" en sentido físico de la mera "cosa" de la percepción sensible. También el objeto de la percepción se distingue tajantamente del mero contenido perceptual, ya que el primero no es sentido o percibido, sino que entraña un acto de pura síntesis intelectual, pero la síntesis que unifica sus diversas determinaciones es de un tipo distinto y, por así decirlo, menos pretencioso que esa forma de unificación que tiene lugar en el concepto de objeto de la física. En la "cosa" de la intuición ingenua los diversos elementos, las diversas propiedades están interrelacionadas, pero en esa relación constituyen todavía una estructura relativamente floja. Una propiedad se encuentra junto a la otra; ambas se definen sólo por virtud del vínculo fortuito de la yuxtaposición empírica, especialmente por virtud de la yuxtaposición en un cierto lugar del espacio. La Fenomenología del espíritu de Hegel ve en esa superficialidad y flojedad del haz de propiedades justamente la característica de la cosa empírico-fenoménica. "Esta sal es simple aquí y, al mismo tiempo, múltiple; es blanca y también picante, también cúbica de forma, tiene también un cierto peso, etc. Todas esas muchas propiedades se encuentran en un simple aquí, en el cual se compenetran mutuamente; ninguna tiene un aquí distinto del de la otra, sino cada una está siempre ahí donde está la otra y, al mismo tiempo, sin estar separadas por diversos ‘aquí’, no se afectan en esa compenetración; lo blanco no afecta o altera lo cúbico, ninguna de las dos afecta el peso, etc., sino, puesto que cada una es un simple referirse a sí misma, deja a las demás en paz y se refiere a ellas solamente por medio del indiferente también. Este también es, pues, la pura generalidad misma o el medio, la cosidad que los une." El empirismo estricto ha tratado desde siempre de mantener el concepto de cosa en este su primer estadio. Así como el yo le parece un "haz de percepciones", le parece la cosa un mero haz de propiedades separadas y heterogéneas. El empirismo subraya además que tampoco los conceptos de objeto de la ciencia estricta son capaces de cambiar esa situación, no siendo capaces de traspasar nunca la barrera aquí establecida. Locke ve justamente aquí la diferencia imborrable de principio que existe entre el mundo puro de los objetos matemáticos y el mundo de los objetos físicos. Según Locke, en la matemática rige en todas partes el principio del vínculo necesario; las ideas simples que integran una configuración compleja no se encuentran sólo yuxtapuestas, sino con absoluto rigor y certeza intuitiva entendemos cómo una surge de la otra y se funda en ella. Semejante tipo de fundamentación y de relación evidente simplemente nos falta al tratar de determinar un objeto empírico. Por más que logremos ampliar y agudizar los instrumentos intelectuales de comprensión, avanzando más allá de la percepción sensible inmediata hasta los conceptos y las teorías generales, en última instancia tenemos que terminar siempre por constatar meras coexistencias que tenemos nada más que admitir como tales. El hecho de que la sustancia que solemos llamar "oro" posea, además de su color amarillo, una cierta dureza, un cierto peso específico, etc., el hecho de que se comporte de cierto modo con otras sustancias, por ejemplo, de que sea soluble en agua regia: todo esto lo tenemos que tomar simplemente de la experiencia sin poder entender la razón de esa combinación. "Yo no niego —concluye Locke— que un hombre acostumbrado a los experimentos racionales y regulares será capaz de penetrar más en la naturaleza de los cuerpos, adivinando más atinadamente sus propiedades aún desconocidas que un hombre ajeno a tales experimentos, pero, como he dicho ya, esto es mero juicio y opinión, no conocimiento y certeza. Este modo de obtener y mejorar nuestro conocimiento de las sustancias sólo por medio de experiencia e historia, lo cual es todo lo que puede alcanzar la debilidad de nuestras facultades en este estado de mediocridad en que nos encontramos en este mundo, me hace sospechar que la filosofía natural no es capaz de ser convertida en una ciencia. Imagino que somos capaces de alcanzar muy escaso conocimiento general sobre las especies de cuerpos y sus diversas propiedades. Podemos adquirir conocimientos experimentales y observaciones históricas, de las cuales extraemos ventajas de alivio y salud que aumentan nuestras comodidades en esta vida, pero nuestro talento, temo, no va más allá de esto ni nuestras facultades, tal como sospecho, son capaces de avanzar."	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si nos limitamos al planteamiento físico del problema, resalta inmediatamente cómo lo "dado" de la percepción sensible experimenta ya una transformación radical a través de su dirección originaria básica, pues los "datos" de la física no son ya las simples sensaciones en cuanto tales, ni los objetos de que se ocupa y cuya "existencia" afirma se reducen a meros conglomerados de cualidades sensibles. Mientras permanezcamos en el terreno de la mera conciencia perceptual, la estricta realización de la tesis esse = percipi no parece encontrar ningún obstáculo serio. Dentro de esa esfera, también el objeto —aunque no pueda nunca ser presentado en forma de una sola percepción— parece ser definible como mero agregado de "simples ideas". De acuerdo con esto, la unidad del objeto aparece aquí, en última instancia, como una mera unidad nominal. "A través del sentido de la vista —escribe Berkeley— recibo las ideas de luz y colores en sus diversos grados y modificaciones cualitativas; a través del tacto percibo, por ejemplo, la dureza y la suavidad, el calor y el frío, el movimiento y la resistencia… el olfato me proporciona olores, el gusto sensaciones de sabor, el oído suministra sonido a la mente en toda su variedad de tonos y de composición. Puesto que se observa que algunas de esas sensaciones se presentan juntas, se les da un nombre, considerándoseles por ello como una cosa. Así, por ejemplo, si se observa que un cierto color, sensación táctil, olor, sabor, forma y consistencia aparecen juntos, se les tiene por una cosa designada con el nombre de manzana. Otro conjunto de ideas constituye una piedra, un árbol, un libro y otras cosas sensibles semejantes…" Sin embargo, sea cual fuere nuestro juicio sobre esta descomposición nominalista del "objeto" de la percepción, el "objeto" de la física no se ve afectado por ella. La simple razón es que con él se quiere decir y establecer algo enteramente distinto a un simple agregado de ideas sensibles. También él constituye un todo complejo, pero no un todo de impresiones, sino una totalidad de determinaciones de número y medida. Cualquier componente de ese objeto, antes de poder ser empleado en la construcción de este último, tiene que haber experimentado una especie de transustanciación, tiene que haberse transformado de una simple "impresión" de los sentidos en un puro valor de medida. No son sabores, olores, sensaciones visuales o auditivas las que constituyen ahora las partes integrantes del objeto, sino que en su lugar han aparecido elementos de un tipo enteramente distinto. La cosa, incluso en calidad de cosa individual, ha dejado de ser un agregado concreto de atributos sensibles para convertirse en un conjunto de "constantes", cada una de las cuales la caracteriza dentro de un cierto sistema de magnitudes. La cosa no "consiste" ya en olor o sabor, color o tono, sino en su movimiento y sus diferencias individuales respecto de otras cosas que se fundan en esos puros valores numéricos. La "naturaleza" de un cuerpo, en el sentido físico de la palabra, no está determinada por su tipo de apariencia sensible, sino por su peso atómico, su calor específico, sus exponentes de refracción, su índice de absorción, su capacidad para conducir electricidad, su susceptibilidad magnética, etc. Ciertamente que esa transformación en los predicados de la cosa parecen no afectar todavía al sujeto mismo al cual se le atribuyen todas esas determinaciones, ya que el tipo de vínculo que existe entre las diversas constancias físicas y químicas, a primera vista no es superior al vínculo que encontramos entre los atributos sensibles, no está más firmemente "fundado" que éste. En el primer caso también tenemos que conformarnos al parecer con una simple yuxtaposición, sin poder penetrar con más profundidad en el "porqué" de la misma. No obstante, toda la evolución de la física y de la química en los últimos decenios muestra que en modo alguno se ha renunciado a la pregunta del "porqué". Ni la física ni la química se han detenido en la mera constatación puramente empírica de la coexistencia de las constantes, sino que han llegado a establecer conexiones sistemáticas más generales, a partir de las cuales tratan de "explicar" la aparición de ciertos complejos. Esa explicación no significa que, en el sentido de un concepto dogmático de sustancia, los "accidentes" y "modos" tengan que ser concebidos y deducidos a partir de la "esencia de la sustancia", sino que ciertas leyes universales sean buscadas, con fundamento en las cuales se determine la relación entre las constantes de diverso tipo. Con base en esas leyes se llegó a considerar y a estructurar desde un punto de vista campos que antes eran considerados como enteramente heterogéneos; lo aparentemente más heterogéneo llegó a conocerse no sólo como análogo, sino hasta como idéntico. Esta tendencia intelectual básica de la física moderna va resaltando primero con timidez, limitándose a problemas particulares, para volverse después más consciente y decididamente hacia lo más general. Las constantes que describen el comportamiento físico y químico de los diversos materiales se van acercando primero, llegándose a conectar algunas de ellas con otras mediante relaciones fijas. Así, por ejemplo, Dulong y Petit encuentran ya en el año de 1819 una determinada relación existente entre el peso atómico de un determinado elemento y su calor específico: el calor específico de un elemento es inversamente proporcional a su peso atómico. Esa relación es comprobada y explicada teóricamente al lograr Richarz derivarla como consecuencia de la teoría cinética del calor. Con todo, seguía existiendo todavía una tensión entre "teoría" y "experiencia" en vista de que el producto del peso atómico y el calor específico, el cual según la ley Dulong-Petit tenía que ser idéntico para todos los elementos sólidos, presentaba considerables desviaciones en ciertos elementos con un peso atómico bajo. Estas desviaciones se pudieron entender apenas cuando Einstein colocó esa observación en un nuevo contexto teórico global al aplicar las concepciones básicas de la teoría cuántica a la térmica de los cuerpos sólidos. Con base en ese punto de vista se encontró una nueva relación entre el calor específico de un cuerpo sólido y la llamada "temperatura absoluta", tal y como establece el teorema de Debye. Una "aproximación" análoga de constantes tuvo lugar cuando Maxwell logró establecer la relación que existe entre las constantes que designan el comportamiento óptico de determinadas sustancias y las constantes que designan su comportamiento eléctrico. Con base en la teoría electromagnética de la luz resultó que la constante de dielectricidad de un medio es igual al cuadrado del exponente de refracción. Sin embargo, al inicio también esta relación tenía empíricamente sólo una validez limitada, ya que una verificación empírica exacta de ella sólo resultó posible en gases, pero no, por ejemplo, en alcohol o agua. No obstante, las "excepciones" que pareció brindar la experiencia tampoco fueron capaces en este caso de invalidar la regla establecida con base en consideraciones teóricas, sino sólo condujeron a una definición más exacta de la regla misma. Las aparentes desviaciones de la regla resultaron explicables cuando se dio una formulación más precisa al concepto de constante de dielectricidad por medio de la teoría electrónica de la dispersión. El tipo de relación que la teoría einsteniana de la gravitación estableció entre los conceptos de masa pesada y masa inerte ofrece otro ejemplo especialmente claro y metodológicamente instructivo del progreso de principio que se suele alcanzar a través de la consideración unitaria de constantes antes consideradas como diversas. La relación puramente empírica era ya conocida desde hacía tiempo y había sido demostrada ya por medio de los experimentos de Eötvös y Zeemann por medio de la balanza de torsión. Sin embargo, lo decisivo en la teoría de Einstein consistió en una interpretación intelectual por completo nueva de la equivalencia de masa inerte y masa pesada, la cual existía hasta entonces en calidad de hecho incomprendido, en calidad de "curiosidad". La igualdad de masa inerte y masa pesada, la cual aparecía en la vieja teoría como un mero "accidente", fue elevada por Einstein a la categoría de un principio estrictamente válido y a partir de ese principio se encontró una ley fundamental que abarca por igual tanto los fenómenos inerciales como los fenómenos de la gravitación. En todas esas relaciones y conexiones el papel mediador decisivo lo juega el esquematismo general del concepto de número. El número funge, por así decirlo, de medio abstracto en el cual se encuentran los diversos ámbitos sensibles y abandonan sus diferencias específicas. Así, por ejemplo, en la teoría de Maxwell el fenómeno de la luz forma una unidad con los fenómenos eléctricos en virtud de que obtenemos el mismo tipo de denominación para ambos fenómenos en cuanto los tratamos de expresar numéricamente con exactitud. El abismo que parece existir entre los fenómenos ópticos y los fenómenos eléctricos en cuanto tales se cierra en cuanto nos percatamos de que una cierta constante "c", que aparece en las ecuaciones de Maxwell, corresponde exactamente a la velocidad de la luz en el espacio vacío. La forma de esa relación puramente numérica es la que permite superar la heterogeneidad de las propiedades sensibles y establecer una homogeneidad de la "esencia" física. "Ciertamente que la esencia de los eventos electromagnéticos —hace notar Planck al respecto— nos es tan poco comprensible como la de los eventos ópticos. Sin embargo, quien quiera echar en cara a la teoría electromagnética de la luz el colocar un enigma en lugar de otro, desconoce el significado de esta teoría, ya que su mérito consiste justamente en haber unido dos campos de la física que hasta entonces habían tenido que tratarse independientemente, esto es, consiste en que dos teoremas válidos para un campo pueden ser aplicados sin más al otro campo, lo cual constituye un éxito que la teoría mecánica de la luz no logró y no podía lograr." La identidad que busca la física teórica no es una identidad del "fundamento último" sustancial de los fenómenos, sino una identidad de su representación matemática, esto es, de su representación simbólica. Así pues, cuanto más perfecto sea su sistema de signos y cuanto más completamente logre abarcar la totalidad de los fenómenos en virtud de ese sistema, asignando a cada fenómeno su lugar determinado en él, tanto más habrá avanzado en su vía de "explicación". Hoy día ese progreso en la explicación, el cual en rigor no es otro que el de la estricta conexión y representación serial, se revela en el hecho de que en efecto parece haber una serie básica que abarca la multiplicidad de todo lo que pueda designarse como evento físico. El concepto y la teoría modernos de la radiación ha permitido resumir campos y eventos que antes se encontraban enteramente separados. En la medida en que se llegó a conocer que todas las leyes válidas para los rayos luminosos —las leyes de reflexión y refracción, interferencia y polarización, emisión y absorción— son igualmente válidas para los rayos de calor en el sentido de la hipótesis general antes considerada, quedó establecida entre ambos una "unión" intelectual que superó la diferencia cualitativa de las sensaciones en que calor y luz se nos manifiestan. Lo único que distingue ahora a ambas —en el sentido "objetivo" del juicio físico— es un puro valor numérico y posicional, un cierto índice que designa la "longitud de onda" de ambos tipos de radiación. A esa unión de radiación luminosa y radiación térmica se agregaron, al otro lado del espectro, los rayos ultravioleta, químicamente activos. Al final, mediante el descubrimiento de las ondas hertzianas, por un lado, y de los rayos X y los rayos gamma, por otro lado, el campo de los fenómenos de radiación experimentó una ampliación extraordinaria que implicó al mismo tiempo una correspondiente unificación más profunda y significativa. Resulta ahora que la totalidad de todos los eventos de radiación puede ser representada de modo estrictamente unitario; en todos los casos se trata de ondas electromagnéticas que se distinguen sólo entre sí por medio de ciertos valores numéricos, esto es, por medio de sus periodos. El campo de eventos que nos es de inmediato asequible a través de la percepción sensible aparece dentro de ese sistema global sólo como un sector de muy escasas dimensiones con relación al todo. El espectro visible, que abarca los colores del arco iris del rojo al violeta, ocupa dentro del espectro total el espacio de un solo octavo, mientras que 8-16 octavos más allá del violeta empieza apenas el campo de los rayos X y aproximadamente 30 octavos más allá del rojo empieza el campo de las ondas de la telegrafía sin hilos. La prosecución consecuente de la forma intelectual y del simbolismo específicamente físico se fue creando poco a poco esa forma, la que constituye su lenguaje apropiado en virtud del cual se ha logrado ese gigantesco progreso y se ha reconocido que los límites de la sensación son meros límites "antropomórficos" accidentales, pudiéndoseles llegar a eliminar.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Detengámonos en el análisis de la conceptuación científica a fin de echar una mirada retrospectiva y de conectar los resultados de dicho análisis con nuestro problema general básico. Hemos visto cómo la forma de constituir series físicas y el nuevo orden que éstas crean establece y fundamenta al mismo tiempo una nueva "relación con el objeto". Los conceptos físicos básicos son conceptos auténticamente sintéticos en el sentido definido por Kant: son "conceptos de enlace y, por tanto, del objeto mismo". Sin embargo, si para la crítica del conocimiento basta con mostrar esa interacción entre forma conceptual y la forma de objeto, entre "naturaleza" en un sentido formal y "naturaleza" en sentido material, para la filosofía de las formas simbólicas el problema en cuestión corresponde desde el principio a un ámbito más amplio. Cuando esta última pregunta por la posibilidad de la ciencia natural matemática, ésta significa para ella sólo un caso especial de la objetivación en cuanto tal. El mundo de la ciencia exacta no se le presenta como el comienzo, sino más bien como el final de un proceso de objetivación, cuyas raíces se encuentran en otros niveles anteriores de configuración. Ahora se plantea para nosotros el problema de comparar el "contenido" ideal del mundo físico con el "contenido" de esos niveles anteriores y de preguntar por su conexión y su separación, por su comunidad y su diferencia específica. ¿Existe algún motivo originario común en la estructura de esos tres mundos de formas que hemos considerado hasta ahora y cuáles son las transformaciones espirituales, las metamorfosis características que experimenta ese motivo al pasarse de los conceptos mitológicos a los conceptos del lenguaje y de éstos a los conceptos de las leyes físicas? En todo devenir espiritual puede distinguirse una doble determinación. Ese devenir es afín al devenir natural, puramente "orgánico", en la medida en que aquél, como éste, obedece a la ley de la continuidad. La siguiente fase no significa frente a la primera algo meramente ajeno, sino es sólo el cumplimiento de lo que en esa primera fase estaba ya indicado y preparado. Esta interpenetración de las diversas fases no excluye, por otra parte, su clara y tajante contraposición, ya que cada nueva fase establece un nuevo postulado propio, una nueva norma y una nueva "idea" de lo espiritual mismo. Por continuo que parezca el proceso, los acentos significativos espirituales cambian en él constantemente de lugar y cada vez surge un nuevo "sentido global" de la realidad. Podemos designar la dirección de ese cambio de acentos en el proceso de configuración simbólica por medio de una breve fórmula si dentro de esa configuración distinguimos tres estadios y, por así decirlo, tres dimensiones. Hemos distinguido ya anteriormente la esfera de la expresión de la esfera de la representación. Sin embargo, a estas dos se viene a agregar ahora un tercer campo. Así como el mundo de la representación se independizó del mundo de la mera expresión, estableciendo frente a ella un nuevo principio, también ella va más allá de sí misma y efectúa el tránsito al mundo de la pura significación. Hemos de mostrar ahora que es éste el tránsito en el cual se viene a constituir propiamente la forma del conocimiento científico y en el cual su concepto de la verdad y de realidad se separa en definitiva del de la "concepción ingenua del mundo". Sin embargo —tal como ocurrió en el tránsito de la "expresión" a la "representación"— esa separación no sucede de golpe. El pensamiento se aferra más bien a ese terreno del cual lo alejan su propia ley y la tendencia necesaria de autodesarrollo. En esa contraposición de dos movimientos, en esa dialéctica se estructura el mundo del concepto científico. Este concepto no abandona directamente la esfera de la "intuición" y de la representación lingüística, pero en la medida en que la penetra con su propia forma le imprime al mismo tiempo un carácter nuevo. Ese tipo de reimpresión resalta apenas con claridad si no nos conformamos con observar sus meros resultados. En lugar de mostrarla en sus meros productos, tenemos que buscarla en medio de su producción misma y seguir el tipo y la dirección de ese producir. La separación resulta apenas verdaderamente visible y comprensible cuando nos abrimos paso por todas las formas mixtas y provisionales que nos presenta lo concluso, lo producido, hasta alcanzar las fuerzas productivas mismas y observarlas en acción; cuando planteamos nuestra pregunta nos referimos no al mero ergon sino a las "energías" en las cuales descansa la nueva forma de configuración.	Cassirer Formas Simbólicas III III
La teoría de la energía del siglo XIX, como es sabido, partió de esa observación del descubridor del principio de la energía para desatar, apoyándose en ella, una verdadera tormenta de imágenes en el campo de la física. Con todo, la crítica que, por ejemplo, W. Ostwald dirigió en este contexto contra la teoría cinética del calor 65 —aparte de la significación física de esa teoría— ignora también el verdadero meollo de la cuestión desde el punto de vista puramente epistemológico, ya que esa cuestión no concierne al contenido de la teoría de la naturaleza sino más bien su forma, su estructura y su esqueleto lógico. No puede tratarse de eliminar hipótesis mecánicas en general o de querer negar su fecundidad en determinados casos particulares, sino sólo de preguntar por la posición que tenemos que dar a esas hipótesis en el sistema global de la física y qué rango lógico les tenemos que asignar. ¿Son ellas condiciones necesarias de la conceptuación física y postulados necesarios de la construcción de teorías físicas en cuanto tales o existen por encima de ellas otros principios superiores con los cuales tenemos que medirlas? La larga polémica en torno de esta cuestión puede considerarse hoy en general como decidida. El cambio de concepción que lenta y continuamente tuvo lugar en este caso puede quizás aclararse mejor con el ejemplo de Planck. En su primer trabajo sobre el principio de conservación de la energía (1887) se halla Planck en general todavía en el terreno de la "concepción mecánica del mundo". Esta última es todavía para él el principio regulador de toda investigación física. Con todo, ya aquí renuncia Planck a una derivación mecánica del principio de la energía. Cuando se trata de establecer la jerarquía de los principios y su lugar en el proceso de la deducción, se decide él por el primado del principio de conservación en su forma más general, no reducida por ninguna interpretación particular. "Si se toma en cuenta —escribe Planck— que la concepción mecánica de la naturaleza desempeñó ya en la filosofía natural un importante papel mucho antes de que se llegara a conocer el principio de la energía… si además se considera cuán intuitivamente se puede definir el concepto de energía, formular y en conclusión demostrar el principio desde el punto de vista mecánico, entonces resulta harto comprensible que se haya preferido justamente esa demostración entre los métodos deductivos… A pesar de ello me parece que con mayor razón se podría tomar el principio de conservación de la energía como apoyo de la concepción mecánica de la naturaleza que si se toma esta última como base para deducir el principio de la energía, ya que este principio está mucho más firmemente fundamentado que la tan plausible hipótesis de que todo cambio en la naturaleza se puede reducir a movimiento." Un cuarto de siglo después define Planck esa relación todavía más agudamente de lo que ya lo había hecho. En su conferencia "Über die Stellung der neueren Physik zur mechanischen Naturanschauung" del año 1910 llega Planck a la conclusión metodológicamente decisiva, reconociendo la primacía de los "principios" frente a los "modelos" y aplicándolo en todas direcciones. El verdadero patrón para el enjuiciamiento de una hipótesis física —subraya explícitamente— no puede nunca buscarse en su intuitividad, sino en su fecundidad. No la simplicidad de la imagen, sino la unitariedad de la explicación, la subsunción de la totalidad de los fenómenos naturales bajo leyes supremas omnicomprensivas es lo determinante. A partir de esta reflexión se deriva ahora una construcción de la teoría de la naturaleza que no sólo supera con mucho en generalidad los postulados en que se apoya la concepción mecánica del mundo, sino también al principio de conservación de la energía. Es menester primero dar el paso requerido por el principio de la relatividad, según el cual las cuatro "dimensiones" del mundo físico tienen básicamente el mismo valor y son intercambiables. La ley física suprema, la coronación de todo el sistema de la naturaleza resulta ser entonces el principio del efecto mínimo, el cual contiene las cuatro coordenadas del universo en un orden perfectamente simétrico. "De ese principio central irradian de modo simétrico en cuatro direcciones cuatro principios por completo equivalentes, correspondientes a las cuatro dimensiones del universo; a las dimensiones espaciales corresponde el (triple) principio de la cantidad de movimiento, mientras que a la dirección temporal corresponde el principio de la energía. Nunca fue antes posible rastrear hasta sus raíces la profunda significación y el origen común de esos principios." El "principio del efecto mínimo" ofrece de hecho un nuevo aspecto global de la totalidad de la naturaleza en la medida en que de él se deriva el principio de la conservación de la energía, mientras que la dirección inversa no es posible. Por lo que toca a su relación con la concepción mecánica del mundo, resulta que su significación y su empleo son en su totalidad independientes de ésta. Justamente en su aplicación al campo de la "física extramecánica" pudo probar su fecundidad; Larmor y Schwarzschild, por ejemplo, dedujeron las ecuaciones fundamentales de la electrodinámica y de la electrónica a partir del principio del efecto mínimo. La física del siglo XIX y de los inicios del XX no hubiera podido ascender a principios cada vez más amplios y generales, ni hubiera podido alcanzar su propia altura intelectual si no se hubiese liberado paso a paso tanto de las barreras de la sensación como de las de la intuición y de la "representación" geométrico-mecánica. De modo evidente esa liberación no entraña ningún alejamiento del mundo de la intuición, ya que toda teoría física tiene que volver a él y verificarse en él. Sin embargo, justamente esa verificación, ese enriquecimiento y esa fecundación de la intuición la logra el pensamiento físico solamente si desde un principio no se ata a ella, sino reconoce cada vez más profunda y puramente su propia legalidad y afirma su peculiar "autarquía".	Cassirer Formas Simbólicas III III