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El punto de partida de la especulación filosófica está caracterizado por el concepto de ser. En el momento en que este concepto se constituye como tal y en que frente a la multiplicidad y diversidad de los entes despierta la conciencia de la unidad del ser, surge por vez primera la dirección específicamente filosófica de la contemplación del mundo. Pero por mucho tiempo más sigue ligada esta reflexión a la esfera de los entes, pugnando por abandonarla y superarla. El comienzo y origen, el «fundamento» último de todo ser ha de hallar su expresión, pero por claramente que se haya planteado esta cuestión, la respuesta hallada, en su determinación particular y concreta, no tuvo el mismo supremo y universalísimo alcance del problema. Lo que se señala como la esencia, como la sustancia del mundo, no lo trasciende en principio, sino que es justamente algo extraído de este mismo universo. Un ente individual, particular y limitado es entresacado para, a partir de él, derivar genéticamente y «explicar» todo lo demás. De ahí que, por más que varíe en cuanto al contenido, permanezca la explicación, en su forma general, dentro de los mismos límites metódicos. En un principio se establece aun como fundamento de la totalidad de los fenómenos un ser individual sensible, una «materia originaria» concreta; luego la explicación se idealiza, y en lugar de esta materia surge más firmemente un principio puramente racional de deducción y fundamentación. Pero considerado más de cerca, también éste se encuentra fluctuando entre lo «físico» y lo «espiritual». Pero a pesar de su colaboración ideal está muy íntimamente ligado al otro aspecto del mundo de lo existente. En este sentido, el número de los pitagóricos y el átomo de Demócrito, por más grande que sea la distancia que los separe de la materia originaria de los jónicos, siguen siendo un producto híbrido metódico que no ha hallado en sí mismo su naturaleza propia y que no ha elegido en todo caso su verdadera patria espiritual. Esta inseguridad interna es definitivamente superada sólo hasta la teoría de las ideas de Platón. El gran rendimiento sistemático e histórico de esta teoría consiste en que en ella aparece por primera vez en forma explícita el presupuesto fundamental espiritual de toda comprensión filosófica y de toda explicación filosófica del mundo. Lo que Platón busca con el nombre de «idea» operaba ya como principio inmanente en los primeros intentos explicativos de los eleatas, los pitagóricos y Demócrito. Pero sólo Platón adquiere conciencia de lo que este principio es y significa. Platón mismo entendió en este sentido su rendimiento filosófico. En las obras de su vejez, en las cuales se eleva a la máxima claridad acerca de los presupuestos lógicos de su doctrina, establece precisamente como diferencia decisiva que separa su especulación de la de los presocráticos: mientras que aquéllos tomaron al ser, en forma de ente individual, como firme punto de partida, él lo reconoció por primera vez como problema. Platón ya no pregunta solamente por la disposición, constitución y estructura del ser, sino por su concepto y por la significación de este concepto. Frente a esta penetrante pregunta y a esta rigurosa exigencia, todos los intentos explicativos anteriores se reducen a meras fábulas, a mitos del ser. Por encima de esa explicación míticocosmológica debe ahora elevarse la auténtica explicación, la dialéctica, que no se atiene a su mera facticidad sino que pone de manifiesto su sentido eidético, su disposición sistemático-teleológica. Y sólo así alcanza el pensamiento, que en la filosofía griega se presenta desde Parménides como concepto que puede sustituirse por el de ser, su nueva y más profunda significación. Sólo allí, donde el ser conserva el sentido preciso de problema, conserva el pensamiento el sentido y valor precisos de principio. Ahora ya no marcha al lado del ser, no es un mero reflexionar «sobre» él mismo, sino que es su propia forma interna la que determina la forma interna del ser.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
En el desenvolvimiento histórico del idealismo vuelve a repetirse en distintos niveles el mismo rasgo típico fundamental. Allí donde la concepción realista del mundo se conforma con cualquier naturaleza última de las cosas como base de todo conocimiento, el idealismo convierte esta misma naturaleza en un problema del pensamiento. No sólo en la historia de la filosofía, sino también en la de las ciencias particulares, puede reconocerse este proceso. También aquí el camino conduce no sólo de los «hechos» a las «leyes» y de éstas de nuevo a los «axiomas» y «principios», sino que aun estos axiomas y principios, que en cierta etapa del conocimiento aparecen como expresión última y acabada de la solución, deben problematizarse de nuevo en una etapa posterior. De ahí que aquello que la ciencia designa como su «ser» y su «objeto» no aparezca sin más como mero hecho simple e inanalizable, sino que cada nueva modalidad y cada nueva dirección de la consideración descubren en él un factor nuevo. De este modo, el rígido concepto de ser parece fluir y caer en un movimiento general, y la unidad del ser ya sólo puede pensarse como fin y no como comienzo de este movimiento. A medida que esta concepción se desarrolla y prevalece en la ciencia, va cayendo por su base la ingenua teoría reproductiva del conocimiento. Los conceptos fundamentales de cada ciencia, los medios con los cuales plantea sus cuestiones y formula sus soluciones, ya no aparecen como copias pasivas de un ser dado, sino como símbolos intelectuales creados por ella. Ha sido particularmente el conocimiento físico-matemático el que más temprana y penetrantemente ha tomado conciencia de este carácter simbólico de sus instrumentos fundamentales. Es Heinrich Hertz quien, en las consideraciones previas introductorias a sus Principios de la mecánica, ha expresado con la máxima brillantez el nuevo ideal del conocimiento al que apunta este desarrollo entero. Él lo caracteriza como la próxima y más importante tarea de nuestro conocimiento de la naturaleza, que nos capacitaría para prever experiencias futuras. Pero el procedimiento de que se serviría para deducir el futuro a partir del pasado consistiría en que formáramos «imágenes virtuales internas o símbolos» de los objetos exteriores, de tal modo que las consecuencias lógicamente necesarias de las imágenes sean siempre las imágenes de las consecuencias naturalmente necesarias de los objetos reproducidos. «Una vez que hemos conseguido derivar de la experiencia hasta ahora acumulada imágenes de la naturaleza buscada, ya podemos desprender en poco tiempo de ellas, como de modelos, las consecuencias que en el mundo exterior sólo se producirán más tarde o como consecuencia de nuestra propia intervención… Las imágenes a las cuales nos referimos son nuestras representaciones de las cosas; tienen con las cosas la sola concordancia esencial consistente en el cumplimiento de la exigencia mencionada, pero para su fin no es necesaria cualquier otra concordancia con las cosas. De hecho, tampoco conocemos ni tenemos ningún medio para averiguar si nuestras representaciones de las cosas concuerdan con ellas en algo más que en aquella única relación fundamental.»	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Este tipo de consideración fue concebido y llevado a cabo por primera vez con absoluta claridad para la filosofía del lenguaje por Wilhelm von Humboldt. Para quien el signo fonético, que representa la materia de toda formación del lenguaje, es, por así decirlo, el puente entre lo subjetivo y lo objetivo, porque en él se combinan los elementos esenciales de ambos. Pues, por una parte, el fonema es hablado y en esa medida es un sonido articulado y formado por nosotros mismos; y por la otra, en cuanto sonido escuchado, es una parte de la realidad sensible que nos rodea. De ahí que nosotros lo aprehendamos y conozcamos como algo «interno» y «externo» simultáneamente; como una energía de lo interno que se traduce y objetiva en algo externo. «Mientras que en el lenguaje se abre camino el impulso espiritual a través de los labios, su producto retorna al propio oído. La representación es trasladada a la objetividad real sin ser sustraída por ello de la subjetividad. De esto sólo es capaz el lenguaje, y sin este traslado a la objetividad que regresa al sujeto —donde toma parte el lenguaje y que, aunque tácitamente, siempre tiene lugar— la formación del concepto, y con ella la de todo verdadero pensamiento, es imposible… Pues el lenguaje no puede ser considerado como un material que yace ahí y puede ser aprehendido como un todo o paulatinamente comunicado, sino que se le ha de considerar como algo que está eternamente creándose, donde las leyes de creación están determinadas, pero su alcance y, en cierto modo, también el carácter de la creación permanecen por completo indeterminados… Así como el sonido aparece entre el objeto y el hombre, todo el lenguaje aparece entre éste y la naturaleza que obra sobre él interna y externamente. El hombre se rodea de un mundo de sonidos para abarcar y confeccionar el mundo de objetos.» Dentro de esta concepción crítico-idealista del lenguaje se señala un factor válido para toda especie y toda forma de simbolización. En cada signo libremente proyectado por el espíritu aprehende éste el «objeto», aprehendiéndose simultáneamente a sí mismo y aprehendiendo la legalidad propia de su crear. Y esta peculiar penetración prepara ya el terreno a la determinación más profunda de la subjetividad y la objetividad. En el primer grado de esta determinación parece como si ambos momentos antitéticos estuviesen aún simplemente separados, yuxtapuestos y contrapuestos. En sus formas primitivas, el lenguaje puede ser acaso igualmente tomado como pura expresión de lo interno o de lo externo, como expresión de la mera subjetividad o de la mera objetividad. En el primer caso el fonema no parece significar sino un sonido producto de la excitación o los afectos; en el segundo, es un simple sonido onomatopéyico. Las diversas tesis especulativas que se han externado sobre el «origen del lenguaje» se mueven de hecho entre ambos extremos, de los cuales ninguno llega al núcleo y esencia espiritual del lenguaje mismo. Porque a través del lenguaje no se designa ni expresa algo sólo subjetivo o sólo objetivo, sino que en él aparece una nueva mediación, una peculiar determinación recíproca entre ambos factores. Por consiguiente, ni la mera descarga afectiva ni la repetición de estímulos sonoros objetivos representan ya el sentido y forma característicos del lenguaje; éste surge más bien ahí donde ambos extremos se unen en uno solo, creando una nueva síntesis no dada anteriormente del «yo» y del «mundo». Y una relación análoga se constituye sucesivamente en cada dirección verdaderamente autónoma y originaria de la conciencia. Tanto menos puede tomarse y determinarse el arte como una mera expresión de lo interno o como la reproducción de las formas de una realidad externa, puesto que también en él se halla el momento decisivo y característico en que, por su mediación, lo «objetivo» y lo «subjetivo», el sentimiento puro y la forma pura, se fusionan, ganando con ello una nueva consistencia y un nuevo contenido. Más definidamente de lo que es posible, si nos circunscribimos a la función puramente intelectual, resulta de todos estos ejemplos que en el análisis de las formas espirituales no podemos empezar por una rígida y dogmática delimitación de lo subjetivo y objetivo, sino que la delimitación y fijación de sus dominios sólo puede ser realizada a través de estas mismas formas. Cada energía espiritual particular participa de un modo especial en esta fijación y colabora, por consiguiente, en la constitución del concepto del yo y del mundo. El conocimiento y el lenguaje, el mito y el arte: todos ellos no se comportan a manera de simple espejo que refleja las imágenes que en él se forman de un ser dado, exterior o interior, sino que, en lugar de ser medios indiferentes, son las auténticas fuentes luminosas, las condiciones de la visión y los orígenes de toda configuración.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Este tipo de consideración fue concebido y llevado a cabo por primera vez con absoluta claridad para la filosofía del lenguaje por Wilhelm von Humboldt. Para quien el signo fonético, que representa la materia de toda formación del lenguaje, es, por así decirlo, el puente entre lo subjetivo y lo objetivo, porque en él se combinan los elementos esenciales de ambos. Pues, por una parte, el fonema es hablado y en esa medida es un sonido articulado y formado por nosotros mismos; y por la otra, en cuanto sonido escuchado, es una parte de la realidad sensible que nos rodea. De ahí que nosotros lo aprehendamos y conozcamos como algo «interno» y «externo» simultáneamente; como una energía de lo interno que se traduce y objetiva en algo externo. «Mientras que en el lenguaje se abre camino el impulso espiritual a través de los labios, su producto retorna al propio oído. La representación es trasladada a la objetividad real sin ser sustraída por ello de la subjetividad. De esto sólo es capaz el lenguaje, y sin este traslado a la objetividad que regresa al sujeto —donde toma parte el lenguaje y que, aunque tácitamente, siempre tiene lugar— la formación del concepto, y con ella la de todo verdadero pensamiento, es imposible… Pues el lenguaje no puede ser considerado como un material que yace ahí y puede ser aprehendido como un todo o paulatinamente comunicado, sino que se le ha de considerar como algo que está eternamente creándose, donde las leyes de creación están determinadas, pero su alcance y, en cierto modo, también el carácter de la creación permanecen por completo indeterminados… Así como el sonido aparece entre el objeto y el hombre, todo el lenguaje aparece entre éste y la naturaleza que obra sobre él interna y externamente. El hombre se rodea de un mundo de sonidos para abarcar y confeccionar el mundo de objetos.» Dentro de esta concepción crítico-idealista del lenguaje se señala un factor válido para toda especie y toda forma de simbolización. En cada signo libremente proyectado por el espíritu aprehende éste el «objeto», aprehendiéndose simultáneamente a sí mismo y aprehendiendo la legalidad propia de su crear. Y esta peculiar penetración prepara ya el terreno a la determinación más profunda de la subjetividad y la objetividad. En el primer grado de esta determinación parece como si ambos momentos antitéticos estuviesen aún simplemente separados, yuxtapuestos y contrapuestos. En sus formas primitivas, el lenguaje puede ser acaso igualmente tomado como pura expresión de lo interno o de lo externo, como expresión de la mera subjetividad o de la mera objetividad. En el primer caso el fonema no parece significar sino un sonido producto de la excitación o los afectos; en el segundo, es un simple sonido onomatopéyico. Las diversas tesis especulativas que se han externado sobre el «origen del lenguaje» se mueven de hecho entre ambos extremos, de los cuales ninguno llega al núcleo y esencia espiritual del lenguaje mismo. Porque a través del lenguaje no se designa ni expresa algo sólo subjetivo o sólo objetivo, sino que en él aparece una nueva mediación, una peculiar determinación recíproca entre ambos factores. Por consiguiente, ni la mera descarga afectiva ni la repetición de estímulos sonoros objetivos representan ya el sentido y forma característicos del lenguaje; éste surge más bien ahí donde ambos extremos se unen en uno solo, creando una nueva síntesis no dada anteriormente del «yo» y del «mundo». Y una relación análoga se constituye sucesivamente en cada dirección verdaderamente autónoma y originaria de la conciencia. Tanto menos puede tomarse y determinarse el arte como una mera expresión de lo interno o como la reproducción de las formas de una realidad externa, puesto que también en él se halla el momento decisivo y característico en que, por su mediación, lo «objetivo» y lo «subjetivo», el sentimiento puro y la forma pura, se fusionan, ganando con ello una nueva consistencia y un nuevo contenido. Más definidamente de lo que es posible, si nos circunscribimos a la función puramente intelectual, resulta de todos estos ejemplos que en el análisis de las formas espirituales no podemos empezar por una rígida y dogmática delimitación de lo subjetivo y objetivo, sino que la delimitación y fijación de sus dominios sólo puede ser realizada a través de estas mismas formas. Cada energía espiritual particular participa de un modo especial en esta fijación y colabora, por consiguiente, en la constitución del concepto del yo y del mundo. El conocimiento y el lenguaje, el mito y el arte: todos ellos no se comportan a manera de simple espejo que refleja las imágenes que en él se forman de un ser dado, exterior o interior, sino que, en lugar de ser medios indiferentes, son las auténticas fuentes luminosas, las condiciones de la visión y los orígenes de toda configuración.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Este tipo de consideración fue concebido y llevado a cabo por primera vez con absoluta claridad para la filosofía del lenguaje por Wilhelm von Humboldt. Para quien el signo fonético, que representa la materia de toda formación del lenguaje, es, por así decirlo, el puente entre lo subjetivo y lo objetivo, porque en él se combinan los elementos esenciales de ambos. Pues, por una parte, el fonema es hablado y en esa medida es un sonido articulado y formado por nosotros mismos; y por la otra, en cuanto sonido escuchado, es una parte de la realidad sensible que nos rodea. De ahí que nosotros lo aprehendamos y conozcamos como algo «interno» y «externo» simultáneamente; como una energía de lo interno que se traduce y objetiva en algo externo. «Mientras que en el lenguaje se abre camino el impulso espiritual a través de los labios, su producto retorna al propio oído. La representación es trasladada a la objetividad real sin ser sustraída por ello de la subjetividad. De esto sólo es capaz el lenguaje, y sin este traslado a la objetividad que regresa al sujeto —donde toma parte el lenguaje y que, aunque tácitamente, siempre tiene lugar— la formación del concepto, y con ella la de todo verdadero pensamiento, es imposible… Pues el lenguaje no puede ser considerado como un material que yace ahí y puede ser aprehendido como un todo o paulatinamente comunicado, sino que se le ha de considerar como algo que está eternamente creándose, donde las leyes de creación están determinadas, pero su alcance y, en cierto modo, también el carácter de la creación permanecen por completo indeterminados… Así como el sonido aparece entre el objeto y el hombre, todo el lenguaje aparece entre éste y la naturaleza que obra sobre él interna y externamente. El hombre se rodea de un mundo de sonidos para abarcar y confeccionar el mundo de objetos.» Dentro de esta concepción crítico-idealista del lenguaje se señala un factor válido para toda especie y toda forma de simbolización. En cada signo libremente proyectado por el espíritu aprehende éste el «objeto», aprehendiéndose simultáneamente a sí mismo y aprehendiendo la legalidad propia de su crear. Y esta peculiar penetración prepara ya el terreno a la determinación más profunda de la subjetividad y la objetividad. En el primer grado de esta determinación parece como si ambos momentos antitéticos estuviesen aún simplemente separados, yuxtapuestos y contrapuestos. En sus formas primitivas, el lenguaje puede ser acaso igualmente tomado como pura expresión de lo interno o de lo externo, como expresión de la mera subjetividad o de la mera objetividad. En el primer caso el fonema no parece significar sino un sonido producto de la excitación o los afectos; en el segundo, es un simple sonido onomatopéyico. Las diversas tesis especulativas que se han externado sobre el «origen del lenguaje» se mueven de hecho entre ambos extremos, de los cuales ninguno llega al núcleo y esencia espiritual del lenguaje mismo. Porque a través del lenguaje no se designa ni expresa algo sólo subjetivo o sólo objetivo, sino que en él aparece una nueva mediación, una peculiar determinación recíproca entre ambos factores. Por consiguiente, ni la mera descarga afectiva ni la repetición de estímulos sonoros objetivos representan ya el sentido y forma característicos del lenguaje; éste surge más bien ahí donde ambos extremos se unen en uno solo, creando una nueva síntesis no dada anteriormente del «yo» y del «mundo». Y una relación análoga se constituye sucesivamente en cada dirección verdaderamente autónoma y originaria de la conciencia. Tanto menos puede tomarse y determinarse el arte como una mera expresión de lo interno o como la reproducción de las formas de una realidad externa, puesto que también en él se halla el momento decisivo y característico en que, por su mediación, lo «objetivo» y lo «subjetivo», el sentimiento puro y la forma pura, se fusionan, ganando con ello una nueva consistencia y un nuevo contenido. Más definidamente de lo que es posible, si nos circunscribimos a la función puramente intelectual, resulta de todos estos ejemplos que en el análisis de las formas espirituales no podemos empezar por una rígida y dogmática delimitación de lo subjetivo y objetivo, sino que la delimitación y fijación de sus dominios sólo puede ser realizada a través de estas mismas formas. Cada energía espiritual particular participa de un modo especial en esta fijación y colabora, por consiguiente, en la constitución del concepto del yo y del mundo. El conocimiento y el lenguaje, el mito y el arte: todos ellos no se comportan a manera de simple espejo que refleja las imágenes que en él se forman de un ser dado, exterior o interior, sino que, en lugar de ser medios indiferentes, son las auténticas fuentes luminosas, las condiciones de la visión y los orígenes de toda configuración.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Puede escaparse a esta dialéctica de la doctrina metafísica del ser sólo si «contenido» y «forma», «elemento» y «relación», son concebidos desde el principio de tal modo que ambos aparezcan pensados no como términos independientes uno de otro, sino como dados conjuntamente y en determinación recíproca. En cuanto más agudamente se perfiló en la historia del pensamiento el moderno viraje «subjetivo» de la especulación, tanto más se impuso esta exigencia metódica universal. Pues la cuestión adopta de inmediato una nueva forma cuando es trasladada del terreno del ser absoluto al de la conciencia. Cada «simple» cualidad de la conciencia sólo tiene una función determinada en la medida en que sea aprehendida simultánea e inexorablemente unida a otras cualidades y separada de otras más. La función de esta unidad y esta separación no puede desligarse del contenido de la conciencia, sino que representa una de sus condiciones esenciales. Por consiguiente, no hay ningún «algo» en la conciencia sin que eo ipso y sin ulterior mediación sea establecido un «otro» y una serie de «otros». Pues cada ser individual de la conciencia sólo se distingue justamente si en él es simultáneamente puesta y representada en cualquier forma la totalidad de la conciencia. Sólo en y por esta representación se torna posible aquello que llamamos el carácter dado y «presente» del contenido. Esto resalta al punto con claridad si sencillamente examinamos el caso más simple de esta «presencia», si examinamos la relación temporal y el tiempo «presente». Nada parece más seguro que el hecho de que todo lo que en verdad está dado inmediatamente en la conciencia se refiere a un instante en especial, a un «ahora» determinado en el cual está contenido. Lo pasado «ya no» está presente en la conciencia; lo futuro «aún no» lo está: ambos no parecen pues corresponder a su realidad concreta, a su actualidad propiamente dicha, sino que parecen disolverse en meras abstracciones mentales. Pero, por otra parte, el contenido que designamos como «ahora» no es más que el límite siempre fluyente que separa lo pasado de lo futuro. Este límite, independientemente de lo que limita, no puede ser establecido: existe sólo en el acto mismo de la separación, no como algo que pudiera pensarse antes de este acto y desvinculado del mismo. No como rígida existencia sustancial, sino como fluido paso de lo pasado a lo futuro, del ya-no al aún-no, es como hay que tomar el instante temporal aislado en la medida en que justamente haya de ser determinado como temporal. Ahí donde se le toma al ahora de otro modo, en forma absoluta, en verdad ya no constituye el elemento, sino la negación del tiempo. El movimiento temporal parece entonces detenido en él y, por lo tanto, anulado. Para el pensamiento que, como el de los eleáticos, apuntaba meramente al ser absoluto, esforzándose por permanecer en él, la flecha en vuelo se encuentra en reposo. Porque a ésta le corresponde, en cada «ahora» indivisible, una única, unívocamente determinada e indivisible «posición». Si, por el contrario, el momento temporal ha de ser pensado como perteneciente al movimiento temporal; si en lugar de extraerlo de y contraponerlo a éste, se le ha de situar dentro del mismo, entonces esto sólo resulta posible si en el momento individualmente considerado se piensa simultáneamente el proceso como un todo, convergiendo ambos para la conciencia en una completa unidad. La función del tiempo mismo no puede estar «dada» para nosotros sino representándonos la serie temporal hacia adelante y hacia atrás. Si pensamos en una sección transversal particular de la conciencia, sólo la podremos aprehender como tal si no permanecemos simplemente en ella, sino que vamos más allá de la misma hacia las distintas direcciones relacionantes por medio de determinadas funciones espaciales, temporales o cualitativas. Sólo porque de este modo podemos retener en el ser actual de la conciencia algo que no es y en lo dado algo que no está dado, se nos da aquella unidad que caracterizamos, por una parte, como la unidad subjetiva de la conciencia y, por la otra, como la unidad objetiva del objeto.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Las consideraciones hechas hasta aquí tenían la intención de proporcionar una especie de «deducción» epistemológica, una fundamentación y justificación del concepto de representación en la medida en que ésta, que consiste en la exposición de un contenido en y por otro contenido, haya de ser reconocida como un presupuesto esencial para la construcción de la conciencia misma y como condición de su propia unidad formal. Pero las siguientes reflexiones no están dirigidas a esta generalísima significación lógica de la función representativa. En ellas abordaremos el problema del signo, no retrospectivamente en cuanto a sus «fundamentos» últimos, sino prospectivamente en cuanto al desenvolvimiento y al ensanchamiento concretos que experimenta en la multiplicidad de los diversos campos de la cultura. Para este examen se ha ganado ahora un nuevo fundamento. Si queremos comprender los símbolos artísticos, signos «capricho sos» que la conciencia crea para sí en el lenguaje, en el arte y en el mito, debemos remontarnos al simbolismo «natural», a aquella exposición de la conciencia como un todo que está ya necesariamente contenida o por lo menos delineada en cada momento y fragmento individual de la conciencia. La fuerza y el rendimiento de estos signos mediatos quedarían como un enigma si no tuvieran su raíz última en un proceso espiritual originario y fundado en la esencia de la conciencia misma. El hecho de que algo individual sensible, por ejemplo el fonema físico, pueda hacerse portador de una significación puramente espiritual, sólo puede comprenderse en última instancia porque la función fundamental del significar mismo está presente y opera ya desde antes del establecimiento del signo individual, de tal modo que al establecérsele no resulta apenas creada, sino sólo es fijada y aplicada a un caso individual. Puesto que todo contenido particular de la conciencia se encuentra en una malla de múltiples relaciones en virtud de las cuales él, en su ser simple y en su autoexposición, implica una y otra vez la referencia a otros contenidos, puede y debe haber determinados productos de la conciencia en los cuales esta forma pura de la referencia, por así decirlo, encarne sensiblemente. De ahí resulta de inmediato la doble naturaleza peculiar de estos productos: su sujeción a lo sensible, que implica una libertad respecto de lo sensible. En cada signo lingüístico, en cada «imagen» mítica o artística, aparece un contenido espiritual que en sí y por sí lleva más allá de lo sensible, convertido en forma de lo sensible, de lo perceptible por medio de la vista, oído y tacto. Se presenta un modo de configuración independiente, una actividad específica de la conciencia que se distingue de todo lo dado de la sensación o percepción inmediatas, y se sirve justamente de esto dado como de un vehículo, como de un medio de expresión. Con ello, el simbolismo «natural» que encontramos delineado en el carácter fundamental de la conciencia misma es, por una parte, utilizado y retenido, mientras que por la otra es superado y depurado. Porque en este simbolismo «natural» había siempre un cierto residuo de la conciencia que, extraído del todo, conservaba aún la fuerza para representar justamente a este todo y, a través de esta representación, para reconstruirlo en cierto sentido. El contenido presente poseía la capacidad, fuera de sí mismo, de hacer representable algo más, no dado inmediatamente, sino sólo mediatamente a través de él. No obstante, los signos simbólicos que hallamos en el lenguaje, en el mito, en el arte, no «están» primero para alcanzar después más allá de este ser una significación determinada, sino que con ellos surge todo ser sólo a partir de la significación. Su contenido se disuelve pura y totalmente en la función de significar. Aquí la conciencia, para aprehender el todo en lo individual, no está sujeta al estímulo de lo individual mismo que debe estar dado en cuanto tal, sino que aquí crea ella para sí misma determinados contenidos sensibles concretos a manera de expresión para determinados complejos significativos. Puesto que estos contenidos, en tanto que creados por la conciencia, también están completamente en su poder, puede ella «evocar» repetidamente, a través de dichos contenidos (al proferirse la expresión significativa), todas aquellas significaciones con entera libertad. Si enlazamos, por ejemplo, una intuición o representación dada con un fonema arbitrario, a primera vista parece que no hemos agregado ni lo más mínimo a su contenido propiamente dicho. Pero, examinado con mayor penetración, el contenido mismo adquiere para la conciencia un nuevo «carácter» con esta creación del signo lingüístico: adquiere una nueva certidumbre. Su marcada y clara «reproducción» espiritual da pruebas de estar directamente unida al acto de la «producción» lingüística. Porque la tarea del lenguaje no es la de repetir meramente determinaciones y distinciones ya presentes en el entendimiento, sino la de establecerlas y hacerlas inteligibles como tales. Así pues, por doquier se halla la libertad de la actividad espiritual a través de la cual empieza a aclararse el caos de las impresiones sensibles, empezando a adoptar para nosotros una forma fija. La fluctuante impresión sólo alcanza para nosotros forma y permanencia cuando la afrontamos constitutivamente en cualquiera de las direcciones de la simbolización. Este proceso de conformación se lleva a cabo de diferentes maneras y de acuerdo con distintos principios constitutivos en la ciencia y en el lenguaje, en el arte y en el mito; pero todos ellos concuerdan en que aquello que finalmente se nos presenta como producto de su actividad en nada se parece ya al mero material del cual habían partido inicialmente. Sólo así, en la función fundamental de la simbolización en general y en sus distintas direcciones, se distingue verdaderamente la conciencia espiritual de la conciencia sensible. Sólo aquí, en lugar de la mera receptividad pasiva ante cualquier ser exterior, aparece una creación independiente a través de la cual se nos disuelve en distintos dominios y formas la realidad. El mito y el arte, el lenguaje y la ciencia son, en este sentido, creaciones para integrar el ser: no son simples copias de una realidad presente, sino que representan las grandes direcciones de la trayectoria espiritual, del proceso ideal en el cual se constituye para nosotros la realidad como única y múltiple, como una multiplicidad de configuraciones que, en última instancia, son unificadas mediante una unidad de significación.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
No sólo la mística filosófica se ha situado siempre ante este problema y este dilema, sino también la lógica del idealismo lo ha captado y señalado reiteradamente. Las observaciones de Platón en la Carta VII sobre la relación que guarda la «idea» con respecto al «signo» y sobre la inadecuación necesaria que existe entre una y otro, tocan el motivo que en adelante retorna en las más diversas variantes. En la metodología del conocimiento de Leibniz, el «conocimiento intuitivo» está separado tajantemente del meramente «simbólico». Y frente a la intuición como visión pura, como auténtica «vista» de la idea, aun para él, creador de la idea de la «característica universal», todo conocimiento a través de meros símbolos queda degradado al nivel de «conocimiento ciego» (cogitatio caeca). El conocimiento humano no puede, ciertamente, prescindir en ningún caso de imágenes y signos, pero aquí está justamente caracterizado como conocimiento humano, es decir, limitado y finito, al cual se contrapone el ideal del entendimiento absoluto, arquetípico y divino. Y aun en Kant, que asignó su lugar lógico exacto a este ideal al determinarlo como mero concepto límite del conocimiento, creyendo así haberlo superado críticamente, aun en él —en el sitio que constituye la cúspide puramente metódica de la Crítica del juicio— la antítesis entre el intellectus archetypus y el intellectus ectypus, entre el entendimiento intuitivo, arquetípico, y el entendimiento discursivo «necesitado de imágenes», vuelve a ser puesta de relieve con el mayor rigor de principio. Desde el punto de vista de esta antítesis, parece resultar necesariamente que cuanto más se enriquezca el contenido simbólico del conocimiento o cualquier otra forma espiritual, más ha de menguar su contenido esencial. La plétora de imágenes no indica, sino encubre y oculta lo «Uno sin imagen» que se encuentra tras de ellas y hacia el cual, aunque vanamente, apuntan ellas mismas. Sólo la supresión de toda distinción figurada, sólo el retorno a la «pura nada», tal como se le llama en el lenguaje de la mística, puede conducirnos de regreso al auténtico fundamento originario y esencial. Tomado de otro modo, precisamente esta antítesis se presenta como un conflicto y una tensión perpetua entre «cultura» y «vida». Pues justamente éste es el destino necesario de la cultura: todo lo que crea en su proceso siempre progresivo de configuración y «forma» nos aleja más y más de la originalidad de la vida. Cuanto más rica y enérgicamente se comporte el espíritu de modo creador, más parece alejarlo esta misma actividad suya de la fuente primaria de su propio ser. Cada vez se muestra más atrapado en sus propias creaciones: en las palabras del lenguaje, en las imágenes del mito o del arte, en los símbolos intelectuales del conocimiento que lo cubren a manera de un velo transparente y fino, pero igualmente irrompible. La auténtica y más profunda tarea de la filosofía de la cultura, de una filosofía del lenguaje, del conocimiento, del mito, etc., parece consistir justamente en eliminar este velo, en penetrar en la esfera originaria de la visión intuitiva, retrotrayéndonos desde la esfera mediadora del mero significar y designar. Pero, por otra parte, precisamente el único órgano peculiar del cual dispone la filosofía se opone a la solución de este problema. Para ella, que sólo se realiza en la agudeza del concepto y bajo la luz y claridad del pensamiento «discursivo», el paraíso de la mística, el paraíso de la pura inmediatez está cerrado. De ahí que no le quede otro escape que invertir la dirección de la reflexión. En lugar de regresar por el camino, debe intentar ir hacia adelante. Si toda cultura aparece activa en la creación de determinados mundos de imágenes espirituales, determinadas formas simbólicas, la meta de la filosofía no consiste, pues, en ir a la zaga de todas estas creaciones, sino en comprenderlas y en tomar conciencia de su principio formativo fundamental. Sólo en este tener conciencia alcanza el contenido de la vida su auténtica forma. La vida se sale de la esfera de la mera existencia naturalmente dada: ya no sigue siendo una parte de esta existencia como mero proceso biológico, sino que se transforma y convierte en forma del «espíritu». De hecho, la negación de las formas simbólicas, en lugar de aprehender el contenido de la vida, destruiría la forma espiritual a la cual demuestra estar necesariamente unido para nosotros este contenido. Si, por el contrario, se recorre el camino inverso —si no se persigue el ideal de una visión pasiva de las realidades espirituales, sino que nos situamos en medio de su actividad misma—, si no se toma a las formas simbólicas como contemplación estática de un ente, sino como funciones y energías creadoras, pueden destacarse en este mismo crear, por múltiples y heterogéneas que puedan ser las formas que salgan de él, ciertos rasgos de configuración comunes y típicos. Si la filosofía de la cultura logra aprehender y aclarar esos rasgos, entonces habrá cumplido en un sentido nuevo con su tarea de demostrar, frente a la pluralidad de manifestaciones del espíritu, la unidad de su esencia. Pues esta unidad se evidencia con máxima claridad justamente porque la multiplicidad de los productos del espíritu no perjudicará a la unidad de su producir, sino que la acreditará y la confirmará.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Por ello, en la teoría de Descartes, que da al nuevo ideal cognoscitivo del Renacimiento la fundamentación filosófica universal, la teoría del lenguaje es colocada también bajo una nueva luz. Descartes mismo, en sus principales escritos sistemáticos, no hizo del lenguaje un objeto de reflexión filosófica independiente, pero en algún sitio de una carta dirigida a Mersenne en donde toca tal problema le da un giro muy característico y de la mayor significación para el porvenir. El ideal de la unidad del saber, de la sapientia humana, que permanece siempre una y la misma sin importar cuántos objetos distintos pueda abarcar, es trasladado ahora al lenguaje. Junto al postulado de la mathesis universalis aparece el postulado de una lingua universalis. Así como sólo la forma fundamental una e idéntica del conocimiento, de la razón humana, se repite siempre en todos los conocimientos que verdaderamente tengan la pretensión de tales, todo tipo de habla debe basarse también en la única y universal forma racional del lenguaje en general, que, aunque encubierta por la plenitud y diversidad de las palabras, no puede ser ocultada por completo. Pues así como existe un orden perfectamente determinado entre las ideas de la matemática (por ejemplo, entre los números), el todo de la conciencia humana constituye una suma estrictamente ordenada de todos los contenidos que pidieran ingresar en ella. De ahí que, así como a partir de relativamente pocos signos numéricos puede construirse todo el sistema de la aritmética, debería poderse designar también exhaustivamente la totalidad de los contenidos intelectuales y su estructura mediante un número limitado de signos lingüísticos, siempre que éstos sean enlazados de acuerdo con determinadas reglas universalmente válidas. Descartes dista en verdad de haber ejecutado este plan, porque puesto que la creación del lenguaje universal presupondría el análisis de todos los contenidos de conciencia en sus elementos últimos, en sus «ideas» simples constitutivas, dicha creación podría emprenderse con éxito sólo cuando este análisis mismo haya llegado a su fin y la meta de la «verdadera filosofía» haya sido alcanzada. Sin embargo, la época inmediatamente posterior poco se desconcierta por el escrúpulo crítico que se expresa en estas palabras del fundador de la filosofía moderna. En rápida sucesión aparecen ahora múltiples sistemas de lenguaje universal artificialmente formulados que, aunque muy distintos en cuanto a su confección, coinciden entre sí en su idea fundamental y en el principio de su estructuración. Siempre se parte de la idea de que hay un número limitado de conceptos tales que cada uno de ellos se encuentre con el otro en una conexión material determinada, en una relación de coordinación, supra o subordinación, y de que, además, el objetivo de un lenguaje verdaderamente perfecto debe consistir en expresar adecuadamente en un sistema de signos esta jerarquía natural de los conceptos. Así, por ejemplo, Delgarno, en su Ars Signorum, partiendo de estos presupuestos, los ordena bajo 17 conceptos genéricos supremos, designando cada uno de ellos mediante una letra determinada que sirve como letra inicial para cada palabra y cae bajo la categoría respectiva: del mismo modo, todas las subclases que puedan ser distinguidas dentro del género común son representadas por una determinada letra o voz que aparece delante de la letra inicial. Wilkins, que trata de completar y perfeccionar este sistema, en lugar de los 17 principales conceptos originales, coloca 40 que son expresados fonéticamente mediante una sílaba particular integrada por una consonante y una vocal. Todos estos sistemas pasan relativamente rápido por encima de la dificultad de dar con el orden «natural» de los conceptos fundamentales y determinar clara y exhaustivamente su conexión recíproca. El problema metodológico de la designación de los conceptos se transforma para ellos cada vez más en un problema puramente técnico; les bastó sentar como base cualquier clasificación de los conceptos puramente convencional y utilizarla para expresar los contenidos del pensamiento y la representación a través de una diferenciación progresiva.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Las cosas son y permanecen como singularidades reales que se nos manifiestan en las concretas sensaciones individuales. Pero ni la cosa individual ni la sensación individual pueden nunca constituir el verdadero objeto del saber; porque todo saber que merezca el nombre de tal, en lugar de mera cognición histórica de lo particular, aspira a ser conocimiento filosófico, es decir, conocimiento necesario de lo universal. De ahí que si la sensibilidad y la memoria se circunscriben a lo fáctico, toda ciencia está encaminada a obtener relaciones y conclusiones generales, enlaces deductivos. El órgano y el instrumento del cual se sirve aquí no puede ser otro que la palabra. Pues nuestro espíritu puede obtener una visión deductiva sólo de aquellos contenidos que no le están dados desde fuera como las cosas o las sensaciones, sino que él mismo crea y produce libremente a partir de sí mismo. Pero de semejante libertad no disfruta frente a los objetos reales de la naturaleza, sino sólo frente a sus representantes ideales, frente a las designaciones y denominaciones. Así pues, la creación de un sistema de nombres no es sólo una condición previa para todo sistema del saber, sino que todo verdadero saber se disuelve en una tal creación de nombres y en su combinación para formar oraciones y juicios. Verdad y falsedad no son, por lo tanto, atributos de las cosas sino atributos del discurso; y el espíritu que prescindiera del discurso perdería por ello su control sobre estos atributos y ya no podría distinguir y contraponer lo «verdadero» a lo «falso». De ahí que, de acuerdo con la concepción nominalista fundamental de Hobbes, el lenguaje sólo es una fuente de error en la medida en que sea condición del conocimiento conceptual en general y, con ello, la fuente de toda validez universal y de toda verdad.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Las cosas son y permanecen como singularidades reales que se nos manifiestan en las concretas sensaciones individuales. Pero ni la cosa individual ni la sensación individual pueden nunca constituir el verdadero objeto del saber; porque todo saber que merezca el nombre de tal, en lugar de mera cognición histórica de lo particular, aspira a ser conocimiento filosófico, es decir, conocimiento necesario de lo universal. De ahí que si la sensibilidad y la memoria se circunscriben a lo fáctico, toda ciencia está encaminada a obtener relaciones y conclusiones generales, enlaces deductivos. El órgano y el instrumento del cual se sirve aquí no puede ser otro que la palabra. Pues nuestro espíritu puede obtener una visión deductiva sólo de aquellos contenidos que no le están dados desde fuera como las cosas o las sensaciones, sino que él mismo crea y produce libremente a partir de sí mismo. Pero de semejante libertad no disfruta frente a los objetos reales de la naturaleza, sino sólo frente a sus representantes ideales, frente a las designaciones y denominaciones. Así pues, la creación de un sistema de nombres no es sólo una condición previa para todo sistema del saber, sino que todo verdadero saber se disuelve en una tal creación de nombres y en su combinación para formar oraciones y juicios. Verdad y falsedad no son, por lo tanto, atributos de las cosas sino atributos del discurso; y el espíritu que prescindiera del discurso perdería por ello su control sobre estos atributos y ya no podría distinguir y contraponer lo «verdadero» a lo «falso». De ahí que, de acuerdo con la concepción nominalista fundamental de Hobbes, el lenguaje sólo es una fuente de error en la medida en que sea condición del conocimiento conceptual en general y, con ello, la fuente de toda validez universal y de toda verdad.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Sin embargo, en la historia del empirismo la última fase del sistema berkeleyano queda como un episodio aislado. El desarrollo general toma otra dirección; pugna cada vez con mayor claridad por sustituir por puntos de vista puramente psicológicos los puntos de vista lógicos y metafísicos bajo los cuales había sido preferentemente considerada hasta entonces la conexión del habla con el pensamiento. De aquí resulta en primer término un triunfo directo e indubitable para el examen concreto del lenguaje, pues ahora, junto al examen de lo que el lenguaje es en cuanto forma total espiritual, aparece cada vez más definidamente el interés por la individualidad, por la peculiaridad espiritual de los lenguajes individuales. Mientras que la visión lógica fundamental, como si estuviese bajo coacción metódica, desemboca en el problema del lenguaje universal, el análisis psicológico indica el camino opuesto. Aun Bacon, en el ensayo De dignitate et augmentis scientiarum, reclama una forma universal de «gramática filosófica» al lado de la acostumbrada filología empírica y de la grammatica litteraria. Pero dicha gramática filosófica no debe empeñarse en mostrar una relación necesaria cualquiera entre las palabras y los objetos por ellas mencionadas, pues por más atractiva que pueda parecer semejante empresa, resultaría igualmente peligrosa e incierta dada la elasticidad de las palabras y la incertidumbre de toda investigación puramente etimológica. Si alguien estuviera versado en un gran número de lenguajes, lo mismo en lenguajes populares que cultos, la forma más noble de la gramática estaría en el manejo de sus diversas peculiaridades y en mostrar en qué consisten sus ventajas y defectos. De este modo, a través de la comparación de los lenguajes aislados, no sólo se podría trazar la imagen ideal de un lenguaje perfecto, sino que, al mismo tiempo, se obtendrían las explicaciones más significativas sobre el espíritu y costumbres de cada una de las naciones. En la exposición que hace Bacon de esta idea y en la breve caracterización de las lenguas griega, latina y hebraica que intenta hacer desde este punto de vista, ha anticipado un postulado que encontró por vez primera su auténtico cumplimiento en Leibniz. Sin embargo, dentro del empirismo filosófico sólo se llevó adelante su iniciativa en la medida en que se fue tomando conciencia con claridad y penetración crecientes del sello y particularidad de los conceptos en cada uno de los lenguajes. Si los conceptos del lenguaje no sólo son signos de cosas y procesos objetivos sino signos de las representaciones que nos formamos de ellas, deben reflejarse precisamente en dichos signos no tanto la naturaleza de las cosas como la especie y orientación individuales de la concepción de las cosas. Ésta resalta, en forma particularmente acentuada, ahí donde no está en cuestión retener fonéticamente simples impresiones sensibles, sino ahí donde la palabra sirve para expresar una representación total compleja. Pues cada representación de este tipo y, por consiguiente, cada nombre que atribuimos a estos «modos combinados» (mixed modes, como las llama Locke) remite a la libre actividad del espíritu. Mientras que en lo que concierne a sus impresiones simples el espíritu se comporta de modo pasivo, limitándose a recibirlas en la forma en que se le dan desde el exterior, en la combinación de estas ideas simples se manifiesta su propia naturaleza mucho más que la del objeto situado fuera de él. No es necesario preguntar por un modelo real de estos enlaces; los tipos y especies de los «modos combinados» y los nombres que les atribuimos son más bien creados por el entendimiento sin necesidad de ningún modelo, de ninguna conexión inmediata con cosas verdaderamente existentes. La misma libertad de que dispuso Adán cuando creó las primeras denominaciones acerca de representaciones complejas sin contar con otro modelo original que el de sus propios pensamientos existió y existe desde entonces para todos los hombres.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Sin embargo, en la historia del empirismo la última fase del sistema berkeleyano queda como un episodio aislado. El desarrollo general toma otra dirección; pugna cada vez con mayor claridad por sustituir por puntos de vista puramente psicológicos los puntos de vista lógicos y metafísicos bajo los cuales había sido preferentemente considerada hasta entonces la conexión del habla con el pensamiento. De aquí resulta en primer término un triunfo directo e indubitable para el examen concreto del lenguaje, pues ahora, junto al examen de lo que el lenguaje es en cuanto forma total espiritual, aparece cada vez más definidamente el interés por la individualidad, por la peculiaridad espiritual de los lenguajes individuales. Mientras que la visión lógica fundamental, como si estuviese bajo coacción metódica, desemboca en el problema del lenguaje universal, el análisis psicológico indica el camino opuesto. Aun Bacon, en el ensayo De dignitate et augmentis scientiarum, reclama una forma universal de «gramática filosófica» al lado de la acostumbrada filología empírica y de la grammatica litteraria. Pero dicha gramática filosófica no debe empeñarse en mostrar una relación necesaria cualquiera entre las palabras y los objetos por ellas mencionadas, pues por más atractiva que pueda parecer semejante empresa, resultaría igualmente peligrosa e incierta dada la elasticidad de las palabras y la incertidumbre de toda investigación puramente etimológica. Si alguien estuviera versado en un gran número de lenguajes, lo mismo en lenguajes populares que cultos, la forma más noble de la gramática estaría en el manejo de sus diversas peculiaridades y en mostrar en qué consisten sus ventajas y defectos. De este modo, a través de la comparación de los lenguajes aislados, no sólo se podría trazar la imagen ideal de un lenguaje perfecto, sino que, al mismo tiempo, se obtendrían las explicaciones más significativas sobre el espíritu y costumbres de cada una de las naciones. En la exposición que hace Bacon de esta idea y en la breve caracterización de las lenguas griega, latina y hebraica que intenta hacer desde este punto de vista, ha anticipado un postulado que encontró por vez primera su auténtico cumplimiento en Leibniz. Sin embargo, dentro del empirismo filosófico sólo se llevó adelante su iniciativa en la medida en que se fue tomando conciencia con claridad y penetración crecientes del sello y particularidad de los conceptos en cada uno de los lenguajes. Si los conceptos del lenguaje no sólo son signos de cosas y procesos objetivos sino signos de las representaciones que nos formamos de ellas, deben reflejarse precisamente en dichos signos no tanto la naturaleza de las cosas como la especie y orientación individuales de la concepción de las cosas. Ésta resalta, en forma particularmente acentuada, ahí donde no está en cuestión retener fonéticamente simples impresiones sensibles, sino ahí donde la palabra sirve para expresar una representación total compleja. Pues cada representación de este tipo y, por consiguiente, cada nombre que atribuimos a estos «modos combinados» (mixed modes, como las llama Locke) remite a la libre actividad del espíritu. Mientras que en lo que concierne a sus impresiones simples el espíritu se comporta de modo pasivo, limitándose a recibirlas en la forma en que se le dan desde el exterior, en la combinación de estas ideas simples se manifiesta su propia naturaleza mucho más que la del objeto situado fuera de él. No es necesario preguntar por un modelo real de estos enlaces; los tipos y especies de los «modos combinados» y los nombres que les atribuimos son más bien creados por el entendimiento sin necesidad de ningún modelo, de ninguna conexión inmediata con cosas verdaderamente existentes. La misma libertad de que dispuso Adán cuando creó las primeras denominaciones acerca de representaciones complejas sin contar con otro modelo original que el de sus propios pensamientos existió y existe desde entonces para todos los hombres.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Con ello, el concepto general de forma bajo el cual se concibe el lenguaje ha experimentado una transformación decisiva. La obra premiada de Herder indica marcada y exactamente el momento de transición entre el viejo concepto racionalista de forma reflexiva que domina la filosofía de la Ilustración y el concepto romántico de forma orgánica. Este nuevo concepto es introducido por primera vez de manera definida en el examen del lenguaje a través del ensayo de Friedrich Schlegel Über die Sprache und Weisheit der Inder [Sobre la lengua y sabiduría de los hindúes]. No se apreciarían con justicia los profundos motivos de esta concepción si en la designación del lenguaje como organismo sólo se viera una imagen, una metáfora poética. Por pálida y vaga que pueda parecernos hoy día esta designación, en ella se expresó muy plástica y concretamente para Schlegel y su época la misma posición que se le había asignado al lenguaje en el conjunto del ser espiritual. Pues el concepto de organismo, tal como lo toma la época romántica, no sirve para designar un hecho aislado de la naturaleza, un campo particular y limitado de fenómenos objetivos con los cuales pudieran ser francamente comparados los fenómenos lingüísticos sólo de manera muy indirecta e inexacta. Este concepto es tomado aquí no como expresión de una clase particular de fenómenos sino como expresión de un principio especulativo universal, de un principio que indica precisamente la meta última y el punto sistemático de unidad de la especulación romántica. El problema del organismo constituyó el centro espiritual al cual se vio siempre de nuevo conducida la época romántica partiendo de los más diversos sectores de problemas. La teoría de las metamorfosis de Goethe, la filosofía crítica de Kant y los primeros esbozos de filosofía de la naturaleza y del «sistema del idealismo trascendental» de Schelling parecían confluir en un solo punto. Ya en la Crítica del juicio este problema apareció como el medius terminus propiamente dicho que zanja la oposición dualista entre los dos miembros del sistema kantiano. Naturaleza y libertad, ser y deber ser, que podían aparecer anteriormente no sólo como mundos separados sino incluso como antinómicamente contrapuestos, quedaban ahora interrelacionados a través de este término medio, y en esta relación se puso de manifiesto un nuevo contenido para ambos. Si bien Kant tomó este contenido de manera fundamentalmente metodológica y en sentido crítico-trascendental determina ambos extremos como «puntos de vista» para la consideración e interpretación de la totalidad del mundo de los fenómenos, para Schelling el concepto fundamental de lo orgánico se convierte en vehículo de una metafísica especulativa omnicomprensiva. Naturaleza y arte, al igual que naturaleza y libertad, son unificadas en la idea de lo orgánico. Aquí desaparece el abismo que pareció separar el devenir inconsciente de la naturaleza del crear consciente del espíritu; por primera vez asalta aquí a los hombres la sospecha acerca de la verdadera unidad de su propia naturaleza, en la cual son originariamente una y la misma cosa intuición y concepto, forma y objeto, lo ideal y lo real. «De ahí que el resplandor que circunda estos problemas sea un resplandor que la mera filosofía de la reflexión, que se agota en el análisis, nunca puede revelar; mientras que la intuición pura, o más bien la imaginación creadora, hace tiempo que inventó el lenguaje simbólico que sólo necesitamos interpretar para encontrar que la naturaleza nos habla tanto más comprensiblemente cuanto menos pensemos reflexiblemente en ella.»	Cassirer Formas Simbólicas I I
Los elementos kantianos y schellingianos se conjugan notablemente en este primer esbozo de la filosofía del lenguaje de Humboldt. Sobre la base del análisis crítico de la facultad cognoscitiva, trata de llegar al punto en que la antítesis de subjetividad y objetividad, individualidad y universalidad, queda indiferenciadamente suprimida. Pero el camino que toma para mostrar esta unidad última no es el de la intuición intelectual que nos permitiera salvar inmediatamente todas las barreras que limitan al concepto «finito», analítico, discursivo. Así como Kant, en calidad de crítico del conocimiento, se coloca en el «fructífero bathos de la experiencia», Humboldt hace lo mismo en calidad de crítico del lenguaje. Una y otra vez subraya que su reflexión, aunque esté destinada a conducirnos a los secretos últimos de la humanidad, a fin de no volverse una quimera, debe comenzar por el análisis árido y mecánico de su aspecto corpóreo. Porque aquella concordancia entre el mundo y el hombre en la que se funda la posibilidad de todo conocimiento de la verdad y que, por lo tanto, debemos presuponer como postulado universal en toda investigación de objetos particulares, sólo puede reconquistarse pedazo a pedazo y gradualmente por la vía del fenómeno. En este sentido, lo objetivo no es lo dado, sino que sigue siendo algo por alcanzar. En esto último vemos cómo Humboldt extrae de la doctrina crítica kantiana consecuencias para la filosofía del lenguaje. En el lugar de la antítesis metafísica de subjetividad y objetividad, figura su correlación trascendental pura. Así como en Kant el objeto, como «objeto fenoménico», no se encuentra frente al conocimiento como algo externo y situado más allá de él, sino que sólo es «posible» condicionado y constituido a través de las categorías del conocimiento, la subjetividad del lenguaje ya no figura en Humboldt como mera barrera que nos impide aprehender el ser objetivo, sino como un medio de conformación, de «objetivación», de las impresiones sensibles. Al igual que el conocimiento, el lenguaje tampoco proviene del objeto como de algo dado que hay que estampar en el propio lenguaje, sino que implica una actitud espiritual que entra como factor decisivo en toda nuestra representación de lo objetivo. Puesto que la concepción realista ingenua y propia vive, se mueve y acciona constantemente entre objetos, apenas toma en cuenta esta subjetividad; difícilmente llega a concebir una subjetividad que transforme lo objetivo no al acaso, caprichosa y arbitrariamente, sino de acuerdo con leyes internas de tal modo que el objeto aparente mismo venga a ser entendido subjetivamente y, sin embargo, con una pretensión legítima a la validez universal. De ahí que para dicha concepción, al estar siempre dirigida a las cosas, la diversidad de lenguas sea sólo una diversidad de sonidos considerados como medios para alcanzar las cosas. Pero esta visión realista-objetiva es justamente la que obstruye la ampliación de nuestro conocimiento del lenguaje, tornándolo muerto e infructuoso. La auténtica idealidad del lenguaje está fundada en su subjetividad. Por ello fue y seguirá siendo vano el intento de sustituir las palabras de las diversas lenguas por signos universalmente válidos como los que posee la matemática en las líneas, números y signos algebraicos. Pues con ello sólo puede agotarse una pequeña parte de la gran masa de lo pensable, pueden designarse sólo algunos conceptos susceptibles de ser creados por construcción puramente racional. Pero el material de la sensación y percepción internas sólo puede ser estampado en conceptos mediante la facultad individual de representación que posee el hombre y que es inseparable de su lengua. «La palabra, que hace del concepto un individuo del mundo del pensamiento, le agrega algo de su propia significación y, al adquirir precisión la idea a través de la palabra, al mismo tiempo se la encierra dentro de ciertas barreras… a través de la interdependencia del pensamiento y la palabra se vislumbra que las lenguas no son propiamente medios para exponer verdades ya conocidas, sino que su papel es algo más que eso, a saber: descubrir lo antes desconocido. Su diversidad no estriba en una diversidad de sonidos y signos sino en una diversidad de modos de entender el mundo.» Para Humboldt, aquí está contenido el fundamento y fin último de toda investigación del lenguaje. Históricamente se revela aquí un notable proceso que de nuevo enseña cómo las ideas filosóficas fundamentales, fructíferas, operan de modo gradual aun más allá de la formulación inmediata que les dieron sus creadores. Porque aquí Humboldt, mediando Kant y Herder, se ve reconducido desde la estrecha visión lógica del lenguaje hacia una concepción más profunda, comprensiva, idealista-universal, que está fundada en los principios de la doctrina leibniziana. Para Leibniz el universo sólo está dado reflejamente a través de las mónadas, y cada una de ellas ofrece la totalidad de los fenómenos desde un punto de vista individual; pero, por otra parte, la totalidad de estas perspectivas y la unidad entre ellas constituyen precisamente aquello que llamamos objetividad de los fenómenos y realidad del mundo fenoménico. En forma parecida, cada una de las lenguas se torna para Humboldt en una cosmovisión aislada y sólo la totalidad de estas cosmovisiones constituye el concepto de objetividad que nos es asequible. Así se comprende que el lenguaje, frente a lo cognoscible, parezca subjetivo, y frente al hombre considerado como sujeto empírico-psicológico, se presente como objetivo. Pues cada lenguaje es un eco de la naturaleza universal del hombre; «la subjetividad de toda la humanidad se vuelve una vez más algo intrínsecamente objetivo».	Cassirer Formas Simbólicas I I
Esta concepción de objetividad, no como algo simplemente dado por describir sino como algo que ha de ser conquistado a través de un proceso de conformación espiritual, también exige y plantea el segundo momento fundamental de la consideración humboldtiana del lenguaje. Toda consideración del lenguaje debe proceder «genéticamente»: no en el sentido de tratar de seguirlo en su nacimiento cronológico y de tratar de explicar su devenir a partir de determinadas «causas» empírico-psicológicas, sino en el sentido de reconocer la estructura conclusa del lenguaje como una estructura derivada y mediata que sólo puede comprenderse si conseguimos construirla a partir de sus factores y conseguimos determinar el tipo y dirección de estos mismos factores. La descomposición del lenguaje en palabras y reglas sigue siendo siempre sólo un producto muerto del análisis científico, pues la esencia del lenguaje nunca reside en estos elementos extraídos por vía de abstracción y análisis, sino sólo en la labor eternamente reiterativa del espíritu para hacer que el sonido articulado sea capaz de expresar el pensamiento. En cada lengua esta labor se concentra en ciertos puntos y, avanzando a partir de ellos, se extiende en distintas direcciones. Y, sin embargo, esta precisa multiplicidad de procesos creadores no se funde en la unidad objetiva de una creación, sino en la unidad ideal de una actividad sujeta a leyes. Así como la existencia del espíritu sólo puede pensarse en actividad, lo mismo ocurre con cada existencia particular, que sólo resulta aprehensible y posible a través de él. Lo que llamamos esencia y forma de una lengua no es, por tanto, otra cosa que lo permanente y uniforme que podemos destacar no en la cosa sino en la labor del espíritu para hacer del sonido la expresión de un pensamiento. Aun aquello que pudiera aparecer en el lenguaje como su consistencia sustancial, aun la palabra simple desvinculada del contexto de la oración, no comunica, como si fuese una sustancia, algo ya hecho; tampoco contiene un concepto ya concluso, sino que sólo nos incita a crearlo de un determinado modo echando mano de las propias fuerzas. «Los hombres no se entienden entre sí confiando en signos de las cosas, tampoco disponiéndose entre sí a crear exacta y completamente el mismo concepto, sino afectándose recíprocamente el mismo eslabón de la cadena de sus representaciones sensibles y creaciones conceptuales internas, tocando la misma tecla de su instrumento espiritual, de donde brotan en seguida conceptos correspondientes aunque no idénticos… Si se toca de este modo el eslabón de la cadena, la tecla del instrumento, vibra el todo y lo que brota del alma como concepto está en armonía con todo lo que rodea al eslabón aislado aun cuando se encuentre a gran distancia.» Así pues, la armonía en la creación infinitamente múltiple de la palabra y el concepto y no la simplicidad de una existencia reproducida en ellos, también apoya y garantiza la objetividad. De ahí que de manera fundamental nunca sea la palabra aislada, sino sólo la oración, la verdadera portadora del sentido lingüístico, puesto que sólo en ella se despliega la fuerza originaria de síntesis sobre la que, en última instancia, se apoyan todo hablar y todo comprender. Esta visión general alcanza su más concisa y clara expresión en la conocida fórmula humboldtiana de que el lenguaje no es obra (Ergen) sino actividad (energeia) y de que, por lo tanto, su verdadera definición sólo puede ser genética. Tomada literal y estrictamente, ésta es en verdad la definición de cualquier forma del habla, pero en rigor sólo la totalidad de estas formas podemos considerarla como el «lenguaje»; sólo la forma y su desempeño universal regido por determinadas leyes puede considerarse que constituye su sustancialidad y su consistencia ideal.	Cassirer Formas Simbólicas I I
De ahí que el lenguaje sea para el espíritu humano lo que la naturaleza es para el espíritu universal: su otro modo de ser. «La concordancia del lenguaje con la historia empieza con su espiritualización, empieza en el instante en que comienza a perder su corporeidad y su forma. Por ello, la parte científico-natural, en oposición a la parte histórica, es la parte sistemática de la lingüística.» Si bien el filólogo, que emplea el lenguaje sólo como un medio para penetrar en la esencia espiritual y en la vida de los pueblos, tiene algo que ver con la historia, el objeto de la lingüística es, por el contrario, el lenguaje, cuya naturaleza no depende de la voluntad de cada uno, así como tampoco el ruiseñor, verbigracia, puede cambiar su canto por el de la alondra. «Todo aquello que no puede ser alterado de modo orgánico por la libre voluntad del hombre, como, verbigracia, su constitución corporal, no pertenece al campo libre del espíritu, sino al de la naturaleza. Por consiguiente, el método de la lingüística también es totalmente distinto al de todas las ciencias del espíritu, asimilándose esencialmente al método de las ciencias naturales… Como las ciencias naturales, el lenguaje también tiene como tarea la investigación de un campo en que, como podemos ver, imperan las leyes naturales inmutables que en nada pueden ser alteradas por la voluntad o el capricho del hombre.»	Cassirer Formas Simbólicas I I
En lo que se refiere a la mera comunicación de los hechos de la historia del lenguaje y al conocimiento de lo dado, ciertamente puede seguirse reconociendo al positivismo como principio de investigación, como «positivismo metodológico». Lo único que se rechaza es esa metafísica positivista que además de la comunicación de los hechos también cree haber cumplido con la tarea de su interpretación espiritual. En su lugar aparece una metafísica idealista en la que figura como miembro central la estética. Si la definición idealista que reza así: «lenguaje = expresión espiritual» se justifica —concluye Vossler—, la historia del desarrollo del lenguaje no puede ser otra cosa que historia de las formas de expresión espirituales, es decir, historia del arte en el más amplio sentido de la palabra. Pero en esta conclusión, en la que Vossler sigue a Benedetto Croce, yace un nuevo problema y un nuevo peligro para la consideración del lenguaje. Nuevamente se le da cabida dentro de la totalidad de un sistema filosófico, pero aparentemente a condición de identificar el lenguaje con uno de los miembros de dicho sistema. Así como en la idea de la gramática universal, racional, la peculiaridad del lenguaje se disuelve en última instancia en lógica universal, ahora amenaza con disolverse en la estética considerada como ciencia universal de la expresión. Pero la estética, tal como Vossler y Croce la postulan, ¿es en verdad la ciencia de la expresión o sólo significa una ciencia de la expresión, una «forma simbólica» que admite otras igualmente legítimas? Además de las relaciones existentes entre el lenguaje y el arte, ¿no existen relaciones análogas entre el lenguaje y otras formas que, como el mito, construyen su propio mundo de significación espiritual mediante su propio mundo de imágenes? Con esta cuestión nos encontramos nuevamente ante el problema sistemático fundamental del cual habíamos partido. El lenguaje se encuentra en el foco del ser espiritual, en el cual se funden rayos de la más diversa procedencia y del cual parten lineamientos generales para todos los campos del espíritu. Pero de ahí resulta que la filosofía del lenguaje sólo puede ser conceptuada como un caso particular de la estética si es que se ha desvinculado previamente a ésta de toda relación específica con la expresión artística; en otras palabras, si se concibe en general la tarea de la estética de tal modo que se amplíe hasta comprender lo que aquí hemos tratado de determinar como tarea de una «filosofía de las formas simbólicas» universal. Si hemos de probar que el lenguaje es una energía verdaderamente independiente y originaria del espíritu, debe ingresar entonces en la totalidad de estas formas pero sin coincidir con ninguno de los miembros del sistema ya existente; sin perjuicio de la conexión sistemática en que entra con la lógica y la estética, debe asignársele un lugar peculiar en esta totalidad y, con ello, asegurársele su «autonomía».	Cassirer Formas Simbólicas I I
Pero fundamentalmente, justo esta radical formulación escéptica encierra ya la superación del escepticismo lo mismo en la epistemología que en la crítica del lenguaje. El escepticismo trata de probar la nulidad del conocimiento y del lenguaje, pero lo que a fin de cuentas viene a demostrar es la nulidad del patrón con el que se los mide. Lo que en el desarrollo del escepticismo se efectúa metódica y consecuentemente es la disolución interna, la autosustitución de los supuestos fundamentales de la «teoría reproductora». Cuanto más adelante se lleva en este punto la negación, tanto más clara y precisamente surge de ella una nueva visión positiva. La última apariencia de cualquier identidad mediata o inmediata entre realidad y símbolo debe ser destruida; la tensión entre ambos debe ser intensificada al máximo a fin de que precisamente en esta tensión puedan ponerse de manifiesto el rendimiento peculiar de la expresión simbólica y el contenido de cada una de las formas simbólicas. Pues de hecho, éste no puede esclarecerse mientras se siga creyendo que con antelación a toda conformación espiritual poseemos ya la «realidad» como un ser dado y autosuficiente, como un todo ya sea de cosas o de sensaciones simples. Si esto es cierto, la forma en cuanto tal ya no tendría otra tarea que la mera reproducción, que, no obstante, sería necesariamente inferior al original. Pero en verdad, el sentido de toda forma no puede buscarse en lo que expresa, sino sólo en la especie y modo, en la modalidad y legalidad interna de la expresión misma. En esta legalidad de conformación, esto es, no en la aproximación a lo inmediatamente dado, sino en el alejamiento progresivo de ello, reside el valor y lo peculiar de la configuración lingüística, así como el valor y la peculiaridad de la configuración artística. Esta distancia respecto de lo inmediatamente existente y lo inmediatamente vivido es la condición para que se nos hagan evidentes y cobremos conciencia de ellos. De ahí que también el lenguaje empiece donde termina la relación inmediata con la impresión sensible y el afecto sensible. El sonido aún no es lenguaje mientras se dé puramente como repetición, mientras carezca del momento significativo junto a la voluntad de «significación». La meta de la repetición es la identidad; la meta de la designación lingüística reside en la diferencia. La síntesis que se lleva a cabo en la designación sólo puede efectuarse como síntesis de lo diverso, no de lo igual o semejante en algún aspecto. Cuanto más se parezca el sonido a lo que quiere expresar, cuanto más siga «siendo» esto otro, tanto menos podrá «significarlo». No sólo desde el punto de vista del contenido espiritual, sino también biológica y genéticamente se trazan aquí tajantemente los límites. Ya en los animales inferiores hallamos una multitud de sonidos, originalmente expresión de sentimientos y sensaciones, que luego van diferenciándose más y más, progresando hacia tipos superiores; sonidos que evolucionan hasta constituir «manifestaciones del lenguaje», como gritos de terror o alarma, de llamado o ayuntamiento. Pero entre estas exclamaciones y los sonidos de designación y significación del lenguaje humano sigue habiendo una separación, un «hiato» que ha sido modernamente confirmado por los más penetrantes métodos de observación de la moderna psicología animal. El paso hacia el lenguaje humano —como Aristóteles lo hizo notar— sólo se da cuando el sonido puramente significativo ha adquirido primacía frente a los sonidos derivados de la afectividad y el estímulo, una prioridad que en la historia del lenguaje se expresa por el hecho de que muchas palabras pertenecientes a las lenguas desarrolladas, palabras que a primera vista aparecen como simples interjecciones, tras un análisis más exacto se revelan como regresiones de estructuras lingüísticas más complejas, como palabras u oraciones con una determinada significación conceptual.	Cassirer Formas Simbólicas I II
En un sencillo paso, a partir de la significación iterativa se desarrolla la significación puramente intensiva, tal como ocurre en la formación del comparativo en el adjetivo y de las formas intensivas en el verbo, que a menudo vuelven a transformarse después en formas causativas. Mediante el simple recurso de la repetición fonética pueden indicarse también muy sutiles diferencias modales de una acción o acontecimiento. Así, por ejemplo, en distintas lenguas nativas americanas, la forma reduplicada del verbo se utiliza para designar una especie de «irrealidad» de la acción, para expresar que sólo existe como intención o «representación», pues no ha llegado a realizarse. En todo esto la reduplicación evidentemente ha ido mucho más allá de la fase de la mera descripción sensible o de la indicación de un ser objetivo. Esto resalta, entre otras cosas, en la peculiar polaridad con que se emplea, en cuya virtud puede convertirse no sólo en expresión y en portador de modalidades de significación diferentes entre sí, sino incluso contrapuestas. Además de la significación intensiva, suele corresponderle también la significación precisamente contraria, la atenuante, tal como se la emplea en la formación de los diminutivos en el adjetivo y de las formas limitativas en el verbo. También en la determinación de estadios temporales de una acción puede servir para expresar el presente o futuro, lo mismo que para expresar el pasado. Ello revela con la máxima claridad que la reduplicación no es tanto la reproducción de un contenido representativo fijo y limitado, sino que en ella se traduce más bien una determinada dirección de la concepción y de la consideración y, por así decirlo, un cierto movimiento representativo. La función puramente formal de la reduplicación resalta aún más incisivamente ahí donde pasa de la esfera de la expresión cuantificadora al ámbito de la determinación pura de la relación. Entonces, lo que determina la reduplicación no es tanto el contenido significativo de la palabra como su categoría gramatical general. En lenguas en donde no puede distinguirse esta categoría por la mera forma de la palabra, frecuentemente una palabra es transferida de una a otra categoría gramatical mediante la reduplicación del sonido o sílaba, cambiando, por ejemplo, un nombre en verbo. En todos estos fenómenos, junto a los cuales podemos colocar otros semejantes, resalta con claridad cómo el lenguaje pugna constantemente por ampliar y finalmente romper el círculo de la expresión, aun allí donde parte de la expresión puramente imitativa o «analógica» hace una verdadera virtud de la necesaria ambigüedad del signo fonético. Porque justamente esta ambigüedad no permite que el signo siga siendo un mero signo individual; justamente es esa ambigüedad la que compele al espíritu a dar el paso decisivo que va de la función concreta del «designar» a la función general y universalmente válida de la «significación». Por así decirlo, en esta función el lenguaje sale de la envoltura sensible en que hasta ahora aparecía; la expresión mímica o analógica cede ante la expresión puramente simbólica que, precisamente, en y por virtud de su «otro ser», se convierte en portador de un nuevo y más profundo contenido espiritual.	Cassirer Formas Simbólicas I II
Así pues, la exacta diferenciación de las posiciones espaciales y de las distancias espaciales constituye el punto de partida para proceder a la estructuración de la realidad objetiva y a la determinación de los objetos. La diferenciación de lugares se funda en la diferenciación de contenidos, del yo, tú y él por una parte, y la esfera de los objetos físicos por otra. La crítica general del conocimiento enseña que el acto de posición y separación espaciales es la condición previa necesaria para el acto de objetivación en general, para la «referencia de la representación al objeto». Ésta es la idea medular a partir de la cual Kant estructuró su «refutación del idealismo» considerado como idealismo empírico-psicológico. Ya la mera forma de la intuición espacial implica la referencia necesaria a una existencia objetiva, a algo real «en» el espacio. La contraposición de lo «interno» y lo «externo», sobre la que descansa la representación del yo empírico, sólo es posible postulando simultáneamente un objeto empírico, pues el yo sólo puede cobrar conciencia de los cambios de sus propios estados refiriéndolos a algo duradero, al espacio, y a algo permanente en el espacio. No sólo no podemos efectuar ninguna determinación temporal sino mediante el cambio en las relaciones exteriores (el movimiento), en relación a lo permanente en el espacio (por ejemplo, el movimiento del sol respecto de los objetos terrestres), sino que no contamos con nada permanente que pudiéramos poner como intuición bajo el concepto de una sustancia, como no sea la materia… La conciencia de mí mismo, en la representación yo, no es ninguna intuición sino una representación meramente intelectual de la actividad propia del sujeto pensante. De ahí que a este yo tampoco corresponda el predicado de intuición, predicado que, como permanente, pudiera servir de correlato a la determinación temporal en sentido interno. El principio fundamental de esta demostración kantiana consiste en probar que la función particular del espacio es un medio y vehículo necesario para la función universal de la sustancia y su aplicación empírico-objetiva. Sólo mediante la interpenetración recíproca de ambas funciones toma forma para nosotros la intuición de una «naturaleza», de una totalidad cerrada de objetos. Al ser espacialmente determinado un contenido, al distinguírsele de la totalidad indiferenciada del espacio mediante rigurosas delimitaciones, adquiere dicho contenido una forma propia de ser; el acto de «extraer» y de aislar, de existere, le confiere la forma de «existencia» independiente. En la estructuración del lenguaje, esta circunstancia lógica se traduce en que también aquí la designación concreta de lugar y espacio sirve de medio para hacer surgir lingüísticamente cada vez más definidamente la categoría de «objeto». Este proceso puede identificarse en distintas direcciones del desarrollo del lenguaje. En el supuesto de que las terminaciones del nominativo en los masculinos y neutros de las lenguas indogermánicas se hayan derivado efectivamente de determinadas partículas demostrativas, entonces resulta que un recurso para la designación de lugar sirvió de medio para expresar la función característica del nominativo y su posición de «caso sujeto». Dicho recurso pudo convertirse en «portador» de la acción sólo al serle añadido un determinado rasgo locativo, una determinación espacial. Pero esta interpenetración de ambos factores, esta interacción espiritual entre la categoría de espacio y la de sustancia resalta esencialmente de modo más marcado en un producto peculiar del lenguaje que precisamente parece haber surgido de esta determinación recíproca. Cuando el lenguaje ha perfeccionado el uso del artículo definido, el objetivo de este artículo consiste en una constitución más definida de la representación de la sustancia, mientras que su origen pertenece inequívocamente al campo de la representación espacial. Puesto que el artículo definido es una creación del lenguaje relativamente tardía, este paso puede observarse aún claramente en múltiples ejemplos. En las lenguas indogermánicas aún puede rastrearse históricamente en detalle el surgimiento y difusión del artículo. El artículo falta no sólo en el antiguo hindú, en el antiguo iranio y en el latín, sino también en el griego arcaico, particularmente en la lengua homérica; sólo la prosa ética lo emplea de modo regular. La lengua germánica fijó como regla el empleo del artículo definido apenas en el periodo Medio Superior. Las lenguas eslavas nunca llegaron a desarrollar el uso consecuente del artículo abstracto. En el grupo lingüístico semítico aparecen conexiones similares; en dicho grupo, en general, se utiliza el artículo, aunque algunas lenguas en particular, como el etíope, que se ha quedado en la etapa arcaica, no hacen uso de él. Pero siempre que dicho uso se abre paso, puede reconocérsele claramente como una simple derivación de pronombres demostrativos. El artículo definido surge de la forma de la deixis del él; el objeto al cual hace referencia es identificado por el artículo, como lo que se encuentra «fuera» y «allí», separado espacialmente del «yo» y del «aquí». Partiendo de esta génesis del artículo, se comprende que no alcance de modo inmediato su función lingüística generalísima, consistente en servir como expresión de la representación de la sustancia, sino sólo a través de una serie de mediaciones. La fuerza de «sustantivación» que le es propia se constituye sólo progresivamente.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Ya el más antiguo estrato de términos espaciales deja ver con claridad esta conexión. En casi todas las lenguas fueron los demostrativos espaciales los que constituyeron el punto de partida para la designación de los pronombres personales. La relación de ambas clases de palabras es histórica y lingüísticamente tan estrecha que resulta difícil decidir cuál de ellas hemos de considerar como anterior o posterior, cuál como fundamental y cuál como derivada. Mientras que Humboldt, en su tratado fundamental Über die Verwandtschaft der Ortsadverbien mit dem Pronomen in einigen Sprachen [Sobre la relación de los adverbios de lugar con el pronombre en algunas lenguas], trató de probar que la designación de los pronombres personales se deriva en general de palabras con un sentido y origen español, la moderna investigación lingüística se inclina en gran medida a invertir la relación refiriendo los tres demostrativos característicos, que se encuentran en la mayoría de las lenguas, a la tricotomía original y natural de las personas «yo», «tú» y «él». Pero como quiera que se decida esta cuestión genética, en todo caso resulta evidente que los pronombres personales y demostrativos, las designaciones originales de personas y espacio, están estrechamente relacionados en cuanto a su estructura global y pertenecen de algún modo al mismo estrato del pensamiento lingüístico. La oposición del aquí, allá y acullá, así como la oposición del yo, del tú y del él surgen del mismo acto mitad mímico y mitad lingüístico del indicar, de las mismas formas fundamentales de la deixis. «Aquí —hace notar Georg von der Gabelentz— es siempre donde estoy, y lo que está aquí lo llamo esto, en contraposición a eso y aquello que está allá y acullá, respectivamente. Así se explica el empleo latino de hic, iste, ille = meus, tuus, ejus, y también en el chino la coincidencia de los pronombres de segunda persona con conjunciones que designan proximidad espacial y temporal, y semejanza.» Humboldt, en el tratado arriba mencionado, demostró la misma conexión en las lenguas malayas, en el japonés y en el armenio. En el desarrollo conjunto de las lenguas indogermánicas se pone aún más de relieve que el pronombre de tercera persona no puede separarse en cuanto a su forma del correspondiente pronombre demostrativo. Así como el il francés se remonta al ille latino, el is gótico (er en alemán moderno) corresponde al is latino; y aun en el caso de los pronombres yo —tú de las lenguas indogermánicas— no puede dejar de reconocerse la conexión etimológica con los pronombres demostrativos. Relaciones exactamente correspondientes se encuentran en el círculo de lenguas semitas y altaicas así como en las lenguas aborígenes de Norteamérica y Australia. Estas últimas revelan, empero, un rasgo altamente distintivo. Sabemos que algunas lenguas aborígenes del sur de Australia, cuando expresan alguna acción en tercera persona, añaden un calificativo espacial al sujeto y al objeto de dicha acción. Así pues, para decir que un hombre golpeó a un perro con una lanza, la oración debe rezar más bien que el hombre «ahí delante» golpeó al perro «ahí detrás» con esta y aquella arma. En otras palabras, aún no existe ninguna designación abstracta y general de «él» o «éste», sino que la palabra de que se echa mano en la expresión está fundida todavía con un determinado gesto fonético deíctico del cual no puede desprenderse. La misma conexión está en la base de algunas lenguas que poseen expresiones que designan al individuo del que se habla en una posición perfectamente determinada: sentado, acostado, parado, caminando o viniendo, faltando una expresión unitaria para el pronombre de tercera persona. La lengua de los cheroquis, en la cual semejantes diferenciaciones son particularmente pronunciadas, en lugar de un pronombre personal de tercera persona posee nueve de ellos. Otras lenguas distinguen en la primera, segunda y tercera persona si el sujeto está visible o invisible, y utilizan para cada uno de estos casos un determinado pronombre. Además de las distinciones espaciales de posición y distancia, frecuentemente se expresa también la presencia o no-presencia temporal mediante la forma determinada del pronombre, y aun pueden añadirse otros rasgos calificativos a los rasgos espaciales y temporales. Como se ve, en todos estos casos aun corresponde un matiz inmediato-sensible, pero ante todo espacial, a las expresiones que posee el lenguaje para diferenciar de modo puramente «espiritual» las tres personas. Según Hoffmann, el japonés acuñó una palabra para el yo a partir de un adverbio de lugar que propiamente significa «centro», y a partir de otro adverbio que significa «allí» o «acullá» acuñó una palabra para él. En fenómenos de este tipo se revela inmediatamente cómo el lenguaje, por así decirlo, traza un círculo senso-espiritual en derredor del que habla, y asigna al «yo» el centro y la periferia al «tú» y al «él». El característico «esquematismo» del espacio, que con anterioridad hemos venido observando en la estructuración del mundo de los objetos, opera aquí en una dirección inversa, y sólo en esta doble función experimenta la representación del espacio en la totalidad del lenguaje su completo desarrollo.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Ya el más antiguo estrato de términos espaciales deja ver con claridad esta conexión. En casi todas las lenguas fueron los demostrativos espaciales los que constituyeron el punto de partida para la designación de los pronombres personales. La relación de ambas clases de palabras es histórica y lingüísticamente tan estrecha que resulta difícil decidir cuál de ellas hemos de considerar como anterior o posterior, cuál como fundamental y cuál como derivada. Mientras que Humboldt, en su tratado fundamental Über die Verwandtschaft der Ortsadverbien mit dem Pronomen in einigen Sprachen [Sobre la relación de los adverbios de lugar con el pronombre en algunas lenguas], trató de probar que la designación de los pronombres personales se deriva en general de palabras con un sentido y origen español, la moderna investigación lingüística se inclina en gran medida a invertir la relación refiriendo los tres demostrativos característicos, que se encuentran en la mayoría de las lenguas, a la tricotomía original y natural de las personas «yo», «tú» y «él». Pero como quiera que se decida esta cuestión genética, en todo caso resulta evidente que los pronombres personales y demostrativos, las designaciones originales de personas y espacio, están estrechamente relacionados en cuanto a su estructura global y pertenecen de algún modo al mismo estrato del pensamiento lingüístico. La oposición del aquí, allá y acullá, así como la oposición del yo, del tú y del él surgen del mismo acto mitad mímico y mitad lingüístico del indicar, de las mismas formas fundamentales de la deixis. «Aquí —hace notar Georg von der Gabelentz— es siempre donde estoy, y lo que está aquí lo llamo esto, en contraposición a eso y aquello que está allá y acullá, respectivamente. Así se explica el empleo latino de hic, iste, ille = meus, tuus, ejus, y también en el chino la coincidencia de los pronombres de segunda persona con conjunciones que designan proximidad espacial y temporal, y semejanza.» Humboldt, en el tratado arriba mencionado, demostró la misma conexión en las lenguas malayas, en el japonés y en el armenio. En el desarrollo conjunto de las lenguas indogermánicas se pone aún más de relieve que el pronombre de tercera persona no puede separarse en cuanto a su forma del correspondiente pronombre demostrativo. Así como el il francés se remonta al ille latino, el is gótico (er en alemán moderno) corresponde al is latino; y aun en el caso de los pronombres yo —tú de las lenguas indogermánicas— no puede dejar de reconocerse la conexión etimológica con los pronombres demostrativos. Relaciones exactamente correspondientes se encuentran en el círculo de lenguas semitas y altaicas así como en las lenguas aborígenes de Norteamérica y Australia. Estas últimas revelan, empero, un rasgo altamente distintivo. Sabemos que algunas lenguas aborígenes del sur de Australia, cuando expresan alguna acción en tercera persona, añaden un calificativo espacial al sujeto y al objeto de dicha acción. Así pues, para decir que un hombre golpeó a un perro con una lanza, la oración debe rezar más bien que el hombre «ahí delante» golpeó al perro «ahí detrás» con esta y aquella arma. En otras palabras, aún no existe ninguna designación abstracta y general de «él» o «éste», sino que la palabra de que se echa mano en la expresión está fundida todavía con un determinado gesto fonético deíctico del cual no puede desprenderse. La misma conexión está en la base de algunas lenguas que poseen expresiones que designan al individuo del que se habla en una posición perfectamente determinada: sentado, acostado, parado, caminando o viniendo, faltando una expresión unitaria para el pronombre de tercera persona. La lengua de los cheroquis, en la cual semejantes diferenciaciones son particularmente pronunciadas, en lugar de un pronombre personal de tercera persona posee nueve de ellos. Otras lenguas distinguen en la primera, segunda y tercera persona si el sujeto está visible o invisible, y utilizan para cada uno de estos casos un determinado pronombre. Además de las distinciones espaciales de posición y distancia, frecuentemente se expresa también la presencia o no-presencia temporal mediante la forma determinada del pronombre, y aun pueden añadirse otros rasgos calificativos a los rasgos espaciales y temporales. Como se ve, en todos estos casos aun corresponde un matiz inmediato-sensible, pero ante todo espacial, a las expresiones que posee el lenguaje para diferenciar de modo puramente «espiritual» las tres personas. Según Hoffmann, el japonés acuñó una palabra para el yo a partir de un adverbio de lugar que propiamente significa «centro», y a partir de otro adverbio que significa «allí» o «acullá» acuñó una palabra para él. En fenómenos de este tipo se revela inmediatamente cómo el lenguaje, por así decirlo, traza un círculo senso-espiritual en derredor del que habla, y asigna al «yo» el centro y la periferia al «tú» y al «él». El característico «esquematismo» del espacio, que con anterioridad hemos venido observando en la estructuración del mundo de los objetos, opera aquí en una dirección inversa, y sólo en esta doble función experimenta la representación del espacio en la totalidad del lenguaje su completo desarrollo.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El lenguaje tiene que llevar a cabo una tarea esencialmente más difícil y compleja que en el desarrollo de las determinaciones y designaciones espaciales a fin de lograr una exacta distinción y designación de las relaciones temporales. La simple coordinación de la forma del espacio y del tiempo, que tanto se buscó llevar a cabo en la investigación epistemológica, no encuentra confirmación alguna en el lenguaje. Aquí más bien se evidencia que es una determinación de otro tipo y, por así decirlo, de una dimensión superior la que tienen que llevar a cabo el pensamiento en general y el pensamiento lingüístico en particular en la estructuración de la representación del tiempo y en la diferenciación de la dirección a intervalos de tiempo. Pues el «aquí» y el «allá» pueden ser reducidos a una unidad intuitiva de un modo mucho más simple y directo que en el caso de cada uno de los momentos del tiempo, el ahora, el antes y el después. Lo que precisamente caracteriza a estos momentos como momentos temporales es que nunca pueden estar dados «simultáneamente» a la conciencia como las cosas de la intuición objetiva. Las unidades, las partes que parecen vincularse en todo caso espontáneamente en la intuición espacial, más bien se excluyen entre sí; el ser de una determinación significa el noser de la otra, y viceversa. De ahí que el contenido de la representación del tiempo no esté nunca contenido en la intuición inmediata, sino que aquí juega un papel mucho mayor que en la representación del espacio el aspecto decisivo del pensamiento analítico y sintético. Puesto que los elementos del tiempo en cuanto tales sólo existen porque la conciencia atraviesa por ellos, diferenciándolos entre sí, este mismo acto del atravesar, este discursus pasa a ser la forma característica del concepto mismo de tiempo. Pero con ello el «ser», que nosotros designamos como el ser de la sucesión, como el ser del tiempo, parece elevado a un nivel de idealidad completamente distinto al de la existencia determinada de modo meramente espacial. El lenguaje no puede alcanzar este nivel inmediatamente, sino que aquí está sometido también a la misma ley interna que rige su formación interna y su progreso. El lenguaje no crea nuevos medios de expresión para cada nueva esfera de significación que se le abre, sino que su fuerza reside justamente en configurar de modo diverso un determinado material dado de tal manera que pueda ponerlo al servicio de una nueva tarea e imprimirle una nueva forma espiritual sin necesidad de variar su contenido.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Mientras subsista este vínculo material, el carácter peculiar de la forma temporal en cuanto tal no puede manifestarse en el lenguaje con pureza. Involuntariamente, las formas estructurales del tiempo se transforman en las del espacio. El «aquí» y el «allá» en el espacio se encuentran sólo en una simple relación de distancia; aquí se trata simplemente de la separación, la distinción de dos puntos espaciales, sin que en la relación haya preferencia por alguna dirección en el tránsito de uno a otro punto. Como momentos del espacio, ambos puntos poseen la «capacidad de coexistencia» y subsisten uno frente al otro; el «allá» puede transformarse en el «aquí» mediante un simple movimiento, y el «aquí», una vez que ha dejado de ser tal, puede volver a su forma anterior mediante el movimiento contrario; pero en contraste con esto, junto con la separación y la distancia correlativas entre sus elementos individuales, el tiempo muestra un «sentido» peculiar e irreversible en el que transcurre. La dirección del pasado al futuro o la del futuro al pasado es algo propio e inconfundible. Pero ahí donde la conciencia permanece aún preferentemente dentro del ámbito de la intuición espacial y sólo capta las determinaciones temporales en la medida en que pueda aprehenderlas y designarlas mediante analogías espaciales, esta peculiaridad de las direcciones temporales también debe quedar necesariamente en la oscuridad. Como en el caso del espacio, aquí también todo se remonta a la simple diferencia de cercanía y lejanía. La única diferencia esencial captada y agudamente expresada es la que existe entre el «ahora» y el «no ahora», entre el presente inmediato y lo que se encuentra «fuera» del mismo. En verdad, este presente no debe ser pensado estrictamente como un punto simplemente matemático, sino que posee una extensión determinada. El ahora, considerado no como abstracción matemática sino como un ahora físico, comprende la totalidad de contenidos que pueden ser contemplados en conjunto en una unidad temporal inmediata, que pueden ser condensados en el todo de un instante como una unidad vivencial elemental. El ahora no es el punto límite meramente pensado que separa lo anterior de lo posterior, sino que posee en sí mismo una cierta duración que llega hasta el recuerdo inmediato, hasta la memoria concreta. De acuerdo con esta forma de la intuición primaria del tiempo, la totalidad de la conciencia y de sus contenidos se divide, por así decirlo, en dos esferas: en una esfera clara alcanzada e iluminada por la luz del «presente» y en otra esfera oscura; pero entre estos dos niveles fundamentales falta toda mediación y toda comunicación, toda diferencia de matices y de grados.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Porque aún más que en el caso de las relaciones espaciales, en el caso de las relaciones temporales resulta que no pueden llegar a la conciencia ya como relaciones, sino que su carácter de relaciones se va perfilando sólo mezclado y encubierto por otras determinaciones, particularmente con caracteres de cosas y de cualidades. Si bien las determinaciones espaciales ponen ciertos rasgos distintivos frente a las restantes cualidades sensibles por medio de las cuales se distinguen las cosas, en tanto que cualidades, dichas determinaciones se encuentran en el mismo plano. El «aquí» y el «allá» no agregan al objeto del que predican nada más que cualquier otro «esto» o «aquello». Así pues, todas las designaciones de la forma espacial tienen que partir de determinadas designaciones materiales. Si trasladamos esta concepción del espacio al tiempo, también aquí las diferencias temporales de significación aparecen como puras diferencias cualitativas. A este respecto, es particularmente característico el que no aparezcan sólo en el verbo sino también en el nombre. Para el modo de apreciación que ha privado en nuestras lenguas cultas desarrolladas, la determinación temporal se adhiere esencialmente a aquellas partes del discurso que implican la expresión de un proceso o actividad. El sentido del tiempo y la multiplicidad de relaciones que implica pueden ser captados y fijados sólo en el fenómeno del cambio. El verbo, como expresión de un determinado estado del cual se produce el cambio, o como designación del acto de transición mismo, aparece como el auténtico y único portador de las determinaciones temporales, parece ser la «palabra temporal» xar’é^ox^v. Todavía Humboldt trató de probar el carácter necesario de esta conexión partiendo de la natura y peculiaridad de la representación temporal, por una parte, y de la representación verbal, por la otra. Según Humboldt, el verbo es la condensación de un atributivo energético (no meramente cualitativo) a través del ser. En el atributivo energético yacen los estadios de la acción, mientras que en el ser yacen los del tiempo. Pero al lado de esta consideración general que se encuentra en la introducción a la Kawi-Werke, en la obra misma aparece la indicación de que no todas las lenguas traducen esta relación con la misma claridad. Según Humboldt, mientras que nosotros estamos acostumbrados a pensar la relación de tiempo sólo vinculada al verbo como parte de la conjugación, las lenguas malayas, por ejemplo, han desarrollado un uso que no puede explicarse sino por el hecho de que vinculan esa relación al nombre. Este uso resalta con gran claridad ahí donde el lenguaje utiliza directamente también para diferenciar las determinaciones temporales los mismos medios que ha desarrollado para diferenciar las relaciones espaciales. El somalí emplea la antes mencionada variación en las vocales del artículo definido con el fin de expresar no sólo diferencias de posición espacial sino también diferencias temporales. El desarrollo y designación de las representaciones temporales corre aquí en forma estrictamente paralela a las de las representaciones espaciales. Puros nombres que para nuestra representación no tienen ni el más mínimo carácter de determinaciones temporales, por ejemplo, palabras como «hombre» o «guerra», pueden ser dotadas de un cierto índice temporal por medio de las tres vocales-artículos. La vocal -a sirve para designar lo temporalmente presente; la vocal -o designa lo temporalmente ausente, con lo que no se hace ninguna distinción entre el futuro y el pasado aún no muy lejano. Sobre la base de esta división, sólo de modo indirecto se distingue con claridad en la expresión de la acción si ésta está concluida o no, si es momentánea o implica una mayor o menor duración. Los caracteres temporales expresados en el nombre podrían tomarse fácilmente como prueba de un sentido temporal particularmente agudo y refinado si no fuera porque, por otra parte, justamente aquí el sentido temporal y el sentido espacial se confunden completamente en la medida en que no se encuentra todavía desarrollada la conciencia del carácter específico de las direcciones temporales. Esos contenidos del ahora y del no-ahora están tan claramente diferenciados como los contenidos del aquí y del allá, pero la distinción de pasado y futuro retrocede hasta dicha diferenciación, con lo que aquel momento decisivo para la conciencia de la forma pura del tiempo y su carácter específico, se retrasa en su desarrollo.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Nuestra información sobre la «forma temporal del verbo» que se encuentra en la gramática de las lenguas «primitivas» parece contradecir a primera vista esta tesis acerca del carácter relativamente complejo y mediador del concepto puro del tiempo. Precisamente, en las lenguas de los pueblos «primitivos» se les reconoce una riqueza sorprendente de «formas temporales», apenas concebible para nosotros. En la lengua sotho, Endemann registra 38 formas temporales afirmativas, 22 en potencial, cuatro formas en optativo o final, un gran número de formas participiales, 40 formas condicionales, etc.; según la gramática de Roehl, en la lengua schambala hay que distinguir tan sólo en el indicativo unas mil formas verbales. La dificultad que parece presentarse aquí desaparece si se toma en consideración que, de acuerdo con la información de los gramáticos mismos, tales formas distintas no hacen sino determinar propiamente matices temporales. Ya se ha mostrado que en la lengua schambala no se encuentra desarrollada en modo alguno la distinción de matiz fundamental, que es la de pasado y futuro; acerca de los llamados «tiempos» del verbo, en las lenguas bantú se hace notar expresamente que no hay que considerarlas propiamente como formas temporales, puesto que sólo toman en cuenta la cuestión del antes o el después. Por consiguiente, lo que toda esta multitud de formas verbales expresa no son caracteres temporales puros de la acción, sino ciertas distinciones cualitativas y modales en la acción. «Una diferencia de tiempo —subraya, por ejemplo, B. Seler acerca del verbo en las lenguas de los indios americanos— se expresa mediante diversas partículas o mediante combinación con otros verbos, pero está lejos de desempeñar en la lengua el papel que sería de suponer de acuerdo con los esquemas de conjugación elaborados por los distintos gramáticos eclesiásticos. Y puesto que las distinciones de los tiempos son algo inesencial y accesorio, justamente en la formación de los tiempos se encuentran las más grandes diferencias entre lenguas que en lo demás están estrechamente emparentadas.» Pero aun ahí donde la lengua empieza a traducir con claridad las determinaciones temporales, esto no ocurre en el sentido de construir un sistema claro y consecuente de los grados relativos del tiempo. Las primeras distinciones que hace no tienen ese carácter relativo sino en cierto modo absoluto. Psicológicamente hablando, lo que primero se aprehende son ciertas «cualidades de forma» temporales que se hallan en un suceso o acción. Otras distinciones que hace el lenguaje es la de si una acción tiene lugar «repentinamente» o si se desenvuelve progresivamente, si se lleva a cabo a saltos o transcurre en forma continua, si constituye un todo indivisible o se divide en fases homogéneas que se repiten rítmicamente. Pero para la orientación concreta que sigue el lenguaje, todas estas distinciones son diferencias no tanto conceptuales sino intuitivas, no tanto cuantitativas como cualitativas. Antes de proceder a la diferenciación de los «tiempos» como verdaderos modos de relación, el lenguaje expresa dichas diferencias traduciendo claramente la diversidad de los «modos de acción». Aquí todavía no se trata de la concepción del tiempo como una forma universal de relación y ordenación que abarca todo acaecer, como una suma total de momentos de los cuales cada uno se encuentra con respecto al otro en una determinada relación unívoca de «ante» y «detrás», de «antes» y «después». Aquí cada acontecimiento individual que se manifiesta mediante un determinado modo de acción tiene aun, por así decirlo, su propio tiempo, un «tiempo para sí» en el cual se hacen resaltar ciertas características de forma, determinados modos de su configuración y de su decurso. Como es sabido, las lenguas se diferencian en gran medida por el énfasis que ponen ya en los diferentes grados temporales relativos, ya en los diferentes tipos puros de acción. Las lenguas semítias, en lugar de partir de la tricotomía de pasado, presente y futuro, parten de una simple dicotomía considerando meramente la contraposición de acción conclusa e inconclusa. Por consiguiente, el tiempo de acción conclusa, el «perfecto», puede emplearse como expresión del pasado o del presente; por ejemplo, para designar una acción que se ha iniciado en el pasado pero que prosigue en el presente y se extiende directamente hasta él. Por otra parte, el «imperfecto», que expresa una acción en proceso de desarrollo pero que aún no concluye, puede expresarse en este sentido para designar una acción futura, presente o pasada. Pero incluso aquella esfera del lenguaje en la cual el puro concepto de relación del tiempo y la expresión de las puras diferencias de tiempo de la acción alcanzaron un desarrollo relativamente más elevado alcanzó este desarrollo no sin múltiples pasos y etapas intermedias. El desarrollo de las lenguas indogermánicas muestra que también en ellas la diferenciación de los modos de acción precede a la diferenciación de los verdaderos «tiempos». En la antigüedad indogermánica —hace notar, por ejemplo, Streitberg— no había ninguna clase de «tiempos», esto es, no había categorías formales cuya función consistiera en servir para designar los relativos momentos del tiempo. «Las clases formales que estamos acostumbrados a llamar "tiempos" no tienen en sí nada que ver con los grados relativos del tiempo. Todas las clases de presentes, todos los aoristos, todos los perfectos en todos sus modos más bien son independientes del tiempo y se distinguen entre sí por el tipo de acción que caracterizaban. Frente a esta multitud de formas que servían para diferenciar los tipos de acción, los medios que empleaba la lengua indogermánica para designar los diversos grados del tiempo parecen pobres, modestos. Para el presente no existía ninguna designación particular; la acción al margen del tiempo bastaba. Pero el pasado era expresado por un adverbio temporal ligado a la forma verbal: el aumento… Finalmente, el futuro, según parece, no era expresado en la antigüedad indogermánica de una manera unitaria. Uno de estos medios, quizá el más originario, era la forma modal con una significación probablemente voluntativa.» Este predominio de la designación del tipo de acción sobre el grado temporal aparece también claramente en el desenvolvimiento de las lenguas indogermánicas, aunque en distinta medida.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Con ello se vuelve a confirmar la misma conexión que hubimos de hallar en la aprehensión lingüística de las relaciones espaciales más simples. La diferenciación de las relaciones numéricas, al igual que las de las relaciones espaciales, empieza por el cuerpo humano y sus miembros para irse extendiendo progresivamente a la totalidad del mundo de la intuición sensible. El cuerpo propio siempre constituye el modelo de las primeras enumeraciones primitivas: «contar» en un principio no significa otra cosa que indicar determinadas diferencias que se encuentran en cualesquiera objetos exteriores, trasladándolas, por así decirlo, al cuerpo de quien cuenta y mostrándolas en él. Por consiguiente, antes de transformarse en conceptos verbales, todos los conceptos numéricos son meros conceptos manuales mímicos u otros conceptos corporales. El ademán de contar no es algo que simplemente acompaña al numeral, que por lo demás es independiente, sino que, por así decirlo, está fundido en la significación y en la sustancia del mismo. Los ewe, por ejemplo, cuentan con los dedos extendidos; comienzan con el dedo meñique de la mano izquierda, flexionando con el dedo índice de la mano derecha el dedo contado; a continuación hacen lo mismo con la mano derecha, y después empiezan nuevamente por el principio, o bien cuentan con los dedos de los pies, sentados en cuclillas. En la lengua nuba los ademanes que acompañan siempre al acto de contar, empezando con el uno, consisten en doblar hacia adentro del puño, empleando para ello la mano derecha, primero el dedo meñique, luego el anular, luego el medio e índice y, finalmente, el pulgar de la mano izquierda, realizando los mismos ademanes con la otra mano. Al llegar al número 20 ambos puños se juntan horizontalmente presionándose. De parecida manera, Von der Steinen informa de los bakairi que hasta el más simple intento de contar resultaba infructuoso si el objeto contado (por ejemplo, un puñado de granos de maíz) no estaba inmediatamente presente al tacto. «La mano derecha tocaba… la mano izquierda contaba. Si no se utilizaban los dedos de la mano derecha, les era ya completamente imposible contar tres granos con los dedos de la mano izquierda sólo mirando los granos.» Como vemos, aquí no basta referir de algún modo a las partes del cuerpo cada uno de los objetos contados, sino que éstos deben ser inmediatamente convertidos, por así decirlo, en partes y sensaciones corporales para que pueda tener lugar el acto de «contar». De ahí que los numerales no designen tanto cualesquiera determinaciones objetivas o relaciones de objetos, sino más bien encierran ciertas directrices del movimiento corpóreo del contar. Son expresiones e indicaciones sobre la correspondiente posición de la mano o de los dedos, las cuales frecuentemente revisten una forma imperativa del verbo. Así, por ejemplo, en la lengua sotho la palabra que designa 5 significa propiamente: «completa la mano», la que designa 6 significa «salta», esto es, salta a la otra mano. Este carácter activo de los llamados «numerales» resalta con especial claridad en aquellas lenguas que forman sus expresiones numéricas designando en particular la especie y modo de agrupar, colocar y disponer los objetos a los cuales se extiende el acto de contar. De esta manera, por ejemplo, la lengua klamath cuenta con una multitud de designaciones semejantes formadas con verbos que indican poner, depositar y colocar, y que expresan un modo particular de «ordenar en serie» de acuerdo con las características de los objetos por contar. Así pues, un grupo determinado de objetos, para ser contados, debe extenderse sobre el suelo, otro debe colocarse en capas superpuestas, uno debe dividirse en montones, el otro ordenarse en hileras, y a cada «disposición» determinada de objetos le corresponde, según su naturaleza, un numeral verbal diferente, un numeral classifier distinto. Por este procedimiento, los movimientos en la disposición de los objetos se coordinan con determinados movimientos corporales que se piensan como sucediéndose serialmente en un orden dado. Estos últimos movimientos no necesariamente están reducidos a manos y pies, a dedos de las manos y dedos de los pies, sino que pueden extenderse a todos los otros miembros del cuerpo humano. En la Nueva Guinea británica la secuencia de la cuenta va de los dedos de la mano izquierda a la muñeca, codo, hombros, nuca, pecho izquierdo, tórax, pecho derecho, lado izquierdo de la nuca, etc.; en otras regiones se utilizan de la misma manera las clavículas, el ombligo, el cuello o la nariz, ojo y oreja.	Cassirer Formas Simbólicas I III
En primer término, la capacidad de guardar el orden progresivo en el paso de un objeto al otro sigue siendo sólo un factor aislado que todavía no se ha vinculado y armonizado con los otros factores que se requieren para la formación del concepto puro de número. Entre los objetos contados y las partes del cuerpo humano que fungen como expresiones numéricas tiene lugar una determinada coordinación; pero esta coordinación conserva un carácter sumamente vago, y sigue siendo una coordinación global hasta el momento en que consiguen dividir en sí mismas las series comparadas, fraccionándolas en «unidades» perfectamente definidas. El presupuesto esencial para esa formación de unidades consistiría empero en considerar como rigurosamente homogéneos los elementos contados, de tal modo que cada elemento se distinguiera del otro únicamente por la posición que le correspondiera en el acto de contar, pero de ningún modo por alguna otra particularidad o propiedad material sensible. Pero por lo pronto todavía estamos muy lejos de la abstracción que implica semejante «homogeneidad». No es sólo que las cosas contadas deban estar presentes en toda su tangible concreción, de tal modo que puedan ser inmediatamente tocadas y sentidas, sino que incluso las unidades mismas de la cuenta se distinguen entre sí sólo por las características concretas y sensibles que presentan. En lugar de unidades homogéneas puestas y consideradas de modo puramente intelectual, aparecen aquí sólo aquellas unidades cosificadas, tal como las que ofrece la articulación natural del cuerpo humano. La «aritmética» primitiva tiene como elementos solamente grupos naturales de ese tipo. Sus sistemas se distinguen entre sí por esos patrones dados como cosas. Del empleo de la mano como modelo para contar surge el sistema quinario; del empleo de ambas manos surge el sistema decimal, y de la concurrencia de manos y pies surge el sistema vigesimal. También hay otros métodos de contar que quedan por debajo de estos primeros intentos de formar grupos y sistemas. No obstante, tales limitaciones en el «contar» no deben interpretarse también como limitaciones a la capacidad de comprender y diferenciar pluralidades concretas. Antes bien, ahí donde el contar propiamente dicho no ha ido más allá de sus primeras pobres manifestaciones puede verificarse con la máxima agudeza la diferenciación de tales pluralidades. Pues para ese procedimiento de contar sólo se requiere que cada grupo presente un rasgo cualitativo común que permita identificarlo y captarlo en su peculiaridad, sin que sea necesario dividirlo y determinarlo cuantitativamente como una «suma de unidades». Se tienen informes de que los abipones, cuya capacidad de «contar» está sólo imperfectamente desarrollada, cuentan con una facultad de diferenciar conjuntos concretos desarrollada al máximo. Si al partir con la numerosa jauría de caza falta un solo perro, inmediatamente se dan cuenta de ello; de la misma manera, el dueño de un rebaño de 400 a 500 reses, al conducirlo a casa, puede darse cuenta de si algunas faltan y cuáles son éstas, aun cuando se encuentre todavía lejos del rebaño. En este caso, grupos individuales son reconocidos y diferenciados por un determinado rasgo individual; en la medida en que pueda hablarse aquí de «número», éste no aparece en forma de una magnitud numérica determinada y mensurable, sino como una especie de «forma numérica» concreta, como una cualidad intuitiva que acompaña a la impresión global completamente indivisa de la cantidad.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Esta concepción fundamental se refleja nuevamente en el lenguaje con la máxima claridad en el hecho de que éste originalmente desconoce toda expresión numérica universal aplicable a cualquier objeto contable, utilizando en su lugar, para cada clase particular de objetos, una designación numérica que específicamente le corresponde. Mientras se siga considerando al número como número cosificado, tendrá que seguir habiendo tantos números y grupos de números distintos como clases de cosas haya. Si al número que corresponde a una cantidad de objetos se le considera tan sólo como un atributo cualitativo que pertenece a las cosas a la manera de una determinada configuración espacial o una propiedad sensible cualquiera, al lenguaje le resulta imposible diferenciarlo de otras propiedades y crear para él una forma de expresión universalmente válida. En verdad, en las etapas primitivas de formación del lenguaje la designación numérica está fundida con la designación de cosas y propiedades. La misma designación sirve al mismo tiempo como expresión de la naturaleza del objeto y como expresión de su determinación y carácter numéricos. Existen palabras que simultáneamente expresan una clase particular de objetos y una particular propiedad de grupo que tienen dichos objetos. Así por ejemplo, en la lengua de las islas Fidji hay palabras que se usan para designar especialmente grupos de dos, diez, cien, mil cocos, o bien un grupo de diez canoas, diez peces, etc. Y todavía después de independizarse de la designación de cosas y propiedades, la designación numérica siguió adherida en la medida de lo posible a la multiplicidad y diversidad de las cosas y de las propiedades. Los números no pueden aplicarse a cualquier cosa, pues el sentido del número no consiste todavía en expresar la mera pluralidad abstracta, sino en expresar el modo de esta pluralidad, su especie y forma. Por ejemplo, en las lenguas de los indios americanos se utilizan diferentes series de numerales para contar personas o cosas, cosas animadas o inanimadas. Pero también puede echarse mano de una serie especial de expresiones numéricas cuando se trata de contar peces o pieles, o bien cuando el procedimiento de contar se aplica a objetos que se encuentran de pie, acostados o sentados. Los isleños moanu disponen de distintas series de números que van de uno a 10, según se trate de contar cocos u hombres, espíritus, animales, árboles, canoas, pueblos, varas o plantaciones. En la lengua tsimshia de la Columbia Británica hay una serie numérica especial para contar objetos planos y animales, objetos redondos e intervalos de tiempo, botes, objetos largos y medidas. Y en otras lenguas vecinas la diferenciación de las distintas series numéricas puede ir todavía más allá, hasta el grado de ser prácticamente ilimitada. Como vemos, el afán de enumeración apunta a todo menos a la «homogeneidad». El lenguaje tiende a subordinar la diferencia cuantitativa a la diferencia genérica que se expresa en sus clasificaciones, modificando la primera de acuerdo con la última. Esa tendencia resalta también con claridad ahí donde el lenguaje ha progresado hasta el grado de emplear numerales generales sin que por ello cada uno de estos numerales deje de estar acompañado de un cierto determinativo que a manera de colectivo indica la clase a que pertenece el grupo. Intuitiva y concretamente considerada la cuestión, evidentemente hay una gran diferencia entre reunir hombres en un «grupo» y reunir piedras en un «montón», entre una «hilera» de objetos en reposo y un «tropel» de objetos en movimiento, etc. El lenguaje trata de conservar todos estos matices y distinciones al elegir sus nombres colectivos, así como en la regularidad con que enlaza tales colectivos con los numerales propiamente dichos. Así por ejemplo, en las lenguas malayo-polinesias los numerales no van directamente enlazados a los correspondientes sustantivos, sino que éstos deben ir siempre acompañados de ciertos determinativos que expresan la modalidad de la «colectivización». La expresión empleada para designar «cinco caballos» reza literalmente «caballos, cinco colas», «cuatro piedras» se dice «piedras, cuatro cuerpos redondos», etc. De manera parecida, en las lenguas mexicanas la expresión del número y del objeto contado va seguida todavía por otra palabra que indica la especie y forma de alineamiento o amontonamiento, y que, por ejemplo, varía según se trate de la agrupación de objetos redondos o cilíndricos, como huevos o frijoles, o bien de largas hileras de personas o cosas, de muros y surcos. El japonés y el chino han desarrollado también con especial sutileza el uso de semejantes «numerativos», que se distinguen entre sí de acuerdo con la clase de los objetos contados. En estas lenguas que carecen de la distinción gramatical general de singular y plural se cuida estrictamente que el agrupamiento colectivo en cuanto tal esté designado claramente en su carácter específico. Mientras que en el proceso de la enumeración abstracta las unidades deben ser vaciadas de todo contenido propio antes de que puedan ser enlazadas, aquí ese contenido subsiste, determinando además una especie específica de agrupamiento en uniones colectivas, en grupos y colectividades. Aquí la determinación lingüístico-eidética está mucho más encaminada a identificar y delimitar entre sí ciertas formas de agrupación que a fragmentar nuevamente estos grupos en unidades e individualidades: la caracterización de la multiplicidad en cuanto tal se consigue aprehendiendo su característica de acuerdo con su contenido general intuitivo y diferenciándola de otras y no estructurándola lógica y matemáticamente a partir de sus elementos constitutivos individuales.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Hasta aquí el análisis del lenguaje estuvo encaminado esencialmente a describir las categorías con arreglo a las cuales procede en la estructuración del mundo objetivo de la intuición. Pero ya aquí resultó que estos límites metodológicamente impuestos no fueron de hecho estrictamente observados. En la exposición de aquellas categorías «objetivas», a cada paso nos vimos remitidos a la esfera objetiva; siempre resultaba que cada nueva determinación que en el lenguaje recibía el mundo de los objetos repercutía también sobre la determinación del mundo del yo. Porque, a decir verdad, de lo que se trataba era de esferas de intuición correlativas que se limitan entre sí. De ahí que cada nueva configuración de lo objetivo (v. gr., su aprehensión y diferenciación espacial, temporal o numérica) produjera al mismo tiempo una imagen diferente de la realidad subjetiva, revelando nuevos rasgos de este mundo puramente «interior».	Cassirer Formas Simbólicas I III
Querer establecer un esquema general de este desarrollo parece verdaderamente un vano esfuerzo, pues la riqueza concreta de este desarrollo reside justamente en que cada lengua procede de diversa manera al estructurar su sistema de categorías. No obstante, sin violentar esta multitud concreta de formas de expresión, es posible agruparlas reduciéndolas a ciertos tipos fundamentales. Frente a algunas lenguas y grupos de lenguas que han desarrollado con toda pureza y rigor el tipo nominal, y en las cuales toda la estructura del mundo intuitivo está regida y guiada por la intuición objetiva, se encuentran otras en las cuales la construcción gramatical y sintáctica está determinada y regida por el verbo. Más aún, en este último caso vuelven a aparecer dos formas distintas de configuración lingüística, según que la expresión verbal sea tomada como expresión de un mero suceso o de una pura actividad, según que penetre en el curso del acaecer objetivo o que destaque el papel central del sujeto activo y su energía. Por lo que toca al primer tipo estrictamente nominal, está aguda y claramente representado por las lenguas de la familia altaica. Aquí toda la estructura de la oración es tal que una expresión objetiva simplemente sigue a la otra y está ligada atributivamente a ella; sin embargo, este simple principio de articulación, tan rigurosa y universalmente observado, permite una expresión clara y autosuficiente de una multitud de determinaciones sumamente complejas. H. Winkler, por ejemplo, afirma acerca de este principio, ejemplificándolo en la estructura del verbo japonés: «Yo no vacilo en llamarlo una estructura maravillosa. Es inagotable la multiplicidad de relaciones de todo tipo, la multiplicidad de sutilísimos y minuciosísimos matices que se expresan aquí verbalmente en la forma más breve: lo que en nuestra lengua expresamos mediante numerosos circunloquios y cláusulas de todo tipo, relativas y conjuntivas, es expresado aquí claramente mediante un solo término, no mediante un solo nombre sustantivo con otro nombre verbal dependiente del primero. Este nombre verbal expresa con toda claridad lo que nosotros tenemos que expresar con una oración principal y dos o tres cláusulas dependientes; más aún, cada una de las tres o cuatro articulaciones de la oración puede abarcar las más variadas relaciones y las más sutiles distinciones de tiempo, activo o pasivo, causativo, continuativo; en suma, las más variadas modificaciones de la acción… y todo esto se lleva a cabo en gran medida sin recurrir a la mayoría de los elementos formales que para nosotros son usuales e imprescindibles. Por ello, el japonés resulta para nosotros una lengua informe par excellence, lo que de ningún modo prejuzga sobre el valor de la lengua, sino sólo indica la gran divergencia de estructura respecto de nuestras lenguas.» Esta divergencia radica esencialmente en que, aunque aquí no falta en modo alguno la sensibilidad para los matices conceptuales de la acción, sólo puede expresarse lingüísticamente en la medida en que la expresión de la acción quede, por así decirlo, atrapada en la expresión del objeto y entre a formar parte de ella como especificación. El centro de la designación está constituido por la existencia de la cosa, y toda expresión de atributos, relaciones y actividades depende de ella. Por consiguiente, la concepción que encontramos en esta estructura del lenguaje es propiamente «sustancialista». En el verbo japonés muy frecuentemente se encuentra sólo una proposición de existencia ahí donde nosotros esperamos encontrar una proposición predicativa, siguiendo nuestro modo acostumbrado de pensar. En lugar de enunciar un vínculo entre sujeto y predicado, se hace notar y se subraya la presencia o no-presencia del sujeto o del predicado, su facticidad o no facticidad. De esta primera afirmación de existencia o inexistencia parten todas las demás determinaciones del «que» de la acción y pasión, etc. Esto resalta con la máxima nitidez en la forma negativa, en la cual inclusive la inexistencia también es concebida sustancialmente. La negación de una acción reza de tal suerte que lo que se hace es más bien asentar positivamente la inexistencia de la misma: no existe un «no venir» como el nuestro, sino sólo el no ser, el no estar presente del venir. La expresión de esta inexistencia misma está formada de tal manera que propiamente expresa «el ser del no». Y así como aquí la relación de negación se transforma en una expresión sustancialista, lo mismo ocurre con las otras expresiones de relación. En la lengua de los yacutas la relación posesiva se expresa de tal modo que se predice la existencia o inexistencia del objeto poseído: un giro como «mi casa presente» o «mi casa no presente» expresa que «poseo o no poseo una casa». También las expresiones numéricas frecuentemente están construidas de tal modo que la determinación numérica figura como un ser objetivo independiente; así pues, en lugar de decirse muchos o todos los hombres, se dice «hombre de multiplicidad» o de totalidad; en lugar de «cinco hombres» se dice propiamente «hombre de quintuplicidad». Las determinaciones modales y temporales del nombre verbal se expresan del mismo modo. Una expresión sustantiva como «la eminencia», al ser unida atributivamente al nombre verbal, indica que la acción que expresa debe ser considerada como futura, esto es, que hay que tomar al verbo en sentido futuro. Una expresión sustantiva como «apetencia» sirve para constituir la llamada forma desiderativa del verbo, etc. Inclusive los restantes matices modales, como el del condicional y el del concesivo, se indican según el mismo principio. Aquí el lenguaje acuña exclusivamente términos de existencia aislados, giros objetivos independientes, y mediante su simple yuxtaposición expresa en forma directa toda la gran cantidad de posibles enlaces y formas de enlace racionales.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Un examen más a fondo demuestra en verdad que la solución que el nominalismo ofrece al problema del concepto es una falsa solución, puesto que forma un círculo vicioso. Pues si bien el lenguaje debe ofrecer aquí la «explicación» última y en cierto sentido única de la función conceptual, por otro lado vemos que el lenguaje mismo en ningún momento de su propio desarrollo puede prescindir de esta función. Y este círculo vicioso vuelve a repetirse en cada caso. La doctrina lógica tradicional hace surgir el concepto «por abstracción»: nos enseña a constituirlo comparando cosas o representaciones coincidentes y abstrayendo los «rasgos comunes» de ellos. Que los contenidos comparados por nosotros tienen ya determinados «rasgos», que poseen propiedades cualitativas de acuerdo con las cuales pueden dividirse en clases y familias, especies y géneros, es algo que se toma como presupuesto evidente que no necesita de especial mención. Sin embargo, en esta aparente evidencia reside precisamente uno de los problemas más difíciles que nos ofrece la formación del concepto. Ante todo, aquí vuelve a presentarse la cuestión de si los «rasgos» de acuerdo con los cuales dividimos las cosas en clases nos están dados ya antes de la formación del lenguaje, o si quizás nos son proporcionados sólo a través de la misma. La «teoría de la abstracción» —apunta Sigwart con razón— olvida que para reducir un objeto representado a sus rasgos individuales se necesita ya de juicios cuyos predicados tienen que ser representaciones generales (comúnmente llamados conceptos), y olvida también que estos conceptos, en última instancia, deben alcanzarse de cualquier otra manera que no sea esa abstracción, puesto que son ellos los que hacen posible este proceso de abstracción. Más aún, olvida que en este proceso se presupone que el campo de los objetos que se han de comparar está definido de algún modo, y tácitamente está presuponiendo un criterio para unificar este campo y para buscar los rasgos comunes. Finalmente, este criterio, si no se procede con absoluta arbitrariedad, no puede ser otro sino que esos objetos pueden ser conocidos anticipadamente como semejantes porque todos tienen un determinado contenido común, esto es, porque ya existe una idea general con ayuda de la cual estos objetos son distinguidos de la totalidad de los objetos. Toda la teoría de la formación de los conceptos mediante comparación y abstracción sólo tiene sentido si, como frecuentemente ocurre, se presenta el problema de indicar lo que hay de común en las cosas designadas a la sazón con la misma palabra por el uso lingüístico común, aclarando así el verdadero significado de la palabra. Si alguien tiene que dar el concepto de animal, de gas, de robo, etc., se puede tener la tentación de proceder a hallar los rasgos comunes de todas las cosas que son llamadas animales, de todos los cuerpos que son llamados gases, de todas las acciones que son llamadas robos. Si esto es fructífero, si esta indicación para formar conceptos es practicable, constituye otra cuestión; sería admisible si pudiésemos suponer que no cabe la menor duda respecto a qué es lo que tenemos que llamar animal, gas y robo, esto es, si verdaderamente contáramos ya con el concepto que buscamos. Así pues, querer formar un concepto por abstracción equivale a buscar los anteojos que tenemos en la nariz con ayuda de estos mismos anteojos. De hecho, la teoría de la abstracción sólo resuelve la cuestión de la forma conceptual recurriendo consciente o tácitamente a la forma lingüística, con lo cual el problema no se resuelve sino únicamente se relega a otro campo. El proceso de abstracción sólo puede efectuarse sobre aquellos contenidos que estén ya de algún modo determinados y designados, clasificados lingüística y mentalmente. Pero —debe preguntarse ahora—, ¿cómo es que se llega a esta clasificación? ¿Cuáles son las condiciones de esta formación primaria que se opera en el lenguaje y que constituye el fundamento para todas las síntesis posteriores más complejas del pensamiento lógico? ¿Por qué vía consigue escapar el lenguaje al flujo heracliteano del devenir, en el que ningún contenido retorna verdaderamente idéntico, contraponiéndose en cierto modo a él y extrayendo de él caracteres fijos? Aquí reside el auténtico secreto de la «predicación», lógico y lingüístico al mismo tiempo. El comienzo del pensamiento y del lenguaje no está en captar y denominar simplemente cualesquiera diferencias dadas en la sensación o en la intuición sino en trazar espontáneamente límites, efectuando ciertas separaciones y enlaces en virtud de los cuales surjan del flujo siempre idéntico de la conciencia formas individuales claramente definidas. La lógica suele encontrar el lugar de nacimiento del concepto ahí donde se alcanza una clara delimitación del contenido significativo de la palabra y una fijación unívoca del mismo mediante determinadas operaciones intelectuales, particularmente mediante el procedimiento de la «definición» según genusproximum y differentia specifica. Pero para llegar al origen último del concepto, el pensamiento debe retroceder hasta un estrato todavía más profundo, debe escudriñar los criterios de enlace y separación que operan en el proceso mismo de la formación de las palabras y son decisivas para agrupar todo el material de la representación bajo determinadas clasificaciones lingüísticas.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Parece que ahí, donde la comparación y coordinación de los objetos parte de cualquier similitud de la impresión sensible que suscitan, nos encontramos en el nivel más bajo de la escala espiritual. Las lenguas de los pueblos primitivos ofrecen muchos ejemplos de este procedimiento de agrupación que está dominado enteramente por factores sensibles. Las cosas más disímbolas en cuanto al contenido pueden ser agrupadas en una «clase» en cuanto revelen una analogía cualquiera en su forma sensiblemente perceptible. En las lenguas melanesias, así como también en muchas lenguas aborígenes americanas, existe la tendencia a emplear prefijos especiales para aquellos objetos que se caracterizan por su forma alargada o redonda. De acuerdo con esta tendencia, por ejemplo, las expresiones para sol y luna son incluidas en el mismo grupo lingüístico de aquellas expresiones que designan la oreja humana, peces de determinada forma, canoas, etc., mientras que, por otra parte, los nombres para nariz y lengua aparecen como designaciones de objetos alargados. A otro estrato del todo distinto parecen pertenecer las diferenciaciones de clases que, en lugar de partir de una mera similitud en el contenido de las cosas percibidas, están fundadas en cierta relación entre ellas y distinguen los objetos conforme su tamaño, número, posición y situación. Las lenguas bantú, por ejemplo, utilizan un prefijo especial para designar cosas notablemente grandes, mientras que otros prefijos sirven como prefijos diminutivos. También se distingue entre objetos que por lo común aparecen como miembros de una pluralidad colectiva, como «uno de muchos», y otros que, como los ojos, orejas y manos del hombre, se encuentran por pares, como «cosas doblemente presentes». Por lo que toca a la posición y situación, en muchas lenguas aborígenes americanas es importante, para determinar a qué clase pertenece una palabra, si el objeto que designa está pensado como parado, sentado o acostado. Si bien aquí tiene lugar una ordenación de los objetos de acuerdo con rasgos inmediatos intuitivamente perceptibles, existe además otra clasificación que utiliza un curioso prefijo intermedio de división, consistente en coordinar la totalidad de las cosas con las partes del cuerpo humano, reduciéndolas a distintos grupos lingüísticos. Aquí identificamos el mismo motivo que hemos hallado ya en la estructuración de la intuición espacial por el lenguaje y en la formación de ciertos vocablos espaciales primitivos: el cuerpo humano y la diferenciación de sus partes sirve como una de las primeras bases necesarias para la «orientación» lingüística en general. Así pues, en algunas lenguas la división de las partes del cuerpo es utilizada precisamente como esquema permanente al cual se ajusta la visión total del mundo y su estructura, en la medida en que aquí cada cosa denominada por el lenguaje está ligada a cierta parte del cuerpo, como la boca, las piernas, la cabeza, el corazón, el pecho, etc., de tal modo que los objetos individuales son divididos en determinadas clases, en rígidos «géneros» según esa relación fundamental. En tales divisiones queda claro que las primeras distinciones conceptuales del lenguaje están todavía ligadas a un sustrato material; que si se quiere pensar la relación que existe entre los miembros de la misma clase, tiene que plasmarse corpóreamente de algún modo en una imagen. En los sistemas de clasificación más desarrollados y más sutilmente confeccionados, como los que encontramos en las lenguas bantú, parece haberse alcanzado una intuición global que va más allá de esta primera esfera de distinciones meramente sensibles. Aquí el lenguaje ya demuestra tener la fuerza para aprehender la totalidad del ser, tomándola como totalidad espacial, en calidad de un complejo de relaciones a partir de las cuales lo hace surgir. Cuando en el sistema exactamente graduado de «prefijos locativos» de los que se sirven las lenguas bantú se designan de modo acucioso la distancia variable del objeto respecto del que habla, así como también sus múltiples relaciones espaciales, su «interpenetración», su «yuxtaposición» y su «separación», entonces la forma inmediata de intuición espacial empieza en cierto modo a tomar una configuración sistemática. Es como si aquí el lenguaje construyese formalmente el espacio como una multiplicidad determinada de diversas maneras, como si, partiendo de las distinciones aisladas de posición y dirección, le diera la forma de una unidad cerrada pero de manera simultánea diferenciada en sí misma. Por ello en tales clasificaciones parece manifestarse ya una propensión y un impulso hacia la organización que, aún en los casos en que el objeto mismo permanece todavía en la esfera del ser intuitivo, en cuanto a principio lo sobrepasa ya y apunta hacia las nuevas y peculiares formas de «síntesis de lo múltiple» con las que cuenta el lenguaje.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
DESDE EL PUNTO DE VISTA EPISTEMOLÓGICO, HAY UN CAMINO QUE lleva en forma continua de la esfera de la sensación a la de la intuición, de la intuición al pensamiento conceptual y de éste al juicio lógico. Al seguir este camino, la epistemología está consciente de que las fases aisladas del mismo, por tajantemente que se les deba separar en la reflexión, no deben ser nunca consideradas como datos de la conciencia independientes entre sí y existentes de modo aislado. Por el contrario, no sólo cada factor complejo engloba el factor más simple, no sólo cada momento «posterior» engloba al «anterior», sino que, viceversa, también es cierto que aquél está preparado y trazado en éste. Todos los componentes que constituyen el concepto de conocimiento están interrelacionados y referidos a la meta común del conocimiento, que es el «objeto»: por tanto, un análisis más preciso puede descubrir en cada uno de ellos una referencia a los restantes. La forma de la simple sensación y percepción «se enlaza» aquí, no sólo con las funciones intelectuales básicas del conceptuar, juzgar y concluir, sino que ella misma es ya una de esas funciones básicas y contiene implícitamente lo que en las otras funciones emerge con una conformación consciente y una configuración independiente. Es de esperarse que también en el lenguaje se pondrá de manifiesto esta misma correlación indisoluble de los instrumentos espirituales con los que construye su mundo; es de esperarse que también aquí cada uno de sus motivos particulares contendrá ya la universalidad y la totalidad específicas de su forma, y de hecho, esto se pone de manifiesto en que no es la palabra simple sino la oración el elemento genuino y originario de toda configuración lingüística. Esto pertenece también a las tesis fundamentales que Humboldt dejó establecidas de una vez por todas para la filosofía del lenguaje. «Es imposible pensar —puntualiza— que el surgimiento del lenguaje comenzaría con la designación de objetos mediante palabras y pasara de ahí a enlazarlos. En realidad, el discurso no se integra a partir de palabras que le preceden, sino es a la inversa: las palabras se desprenden del conjunto del discurso.» La conclusión que extrae aquí Humboldt de un concepto especulativo fundamental de su sistema de filosofía del lenguaje —el concepto de «síntesis» como origen de todo pensamiento y de toda habla— ha sido confirmada luego en todas sus partes por el análisis psicológico empírico. También éste considera entre sus más firmes e importantes hallazgos «el primado de la oración frente a la palabra». La historia del lenguaje conduce al mismo resultado, y parece enseñarnos de modo constante que la separación de la palabra del conjunto de la oración y la delimitación y diferenciación de las partes individuales del discurso sólo se efectuaron de modo muy paulatino, llegando a faltar completamente en lenguajes más antiguos y primitivos. El lenguaje aparece también aquí como un organismo en el cual, de acuerdo con la conocida definición aristotélica, el todo es anterior a las partes. Comienza con una expresión global compleja que va descomponiéndose en forma gradual en elementos, en subunidades relativamente independientes. Hasta donde podemos seguirle la pista, el lenguaje se nos aparece siempre como una unidad ya formada. Ninguna de sus manifestaciones puede ser concebida como una mera yuxtaposición de sonidos materiales con un significado, puesto que en cada una de ellas encontramos términos que puramente sirven para expresar la relación entre los elementos aislados y disponer y graduar de múltiples maneras esta misma relación.	Cassirer Formas Simbólicas I V
Para adquirir conciencia de este progreso no hay que quedarse en los simples fenómenos de la formación de palabras. Por el contrario, la dirección fundamental y la ley de dicho progreso sólo puede captarse en las relaciones que aparecen en la construcción de la oración, pues si la oración como un todo es el verdadero portador del «sentido» lingüístico, entonces es también en ella donde pueden resaltar claramente los matices lógicos de este sentido. Toda oración, inclusive la llamada unimembre, ofrece ya en su forma cuando menos la posibilidad de una articulación interna y exige tal articulación. Ahora bien, ésta puede efectuarse en muy distintos grados y niveles. Puede ser que la síntesis predomine sobre el análisis o, por el contrario, puede ser que el poder analítico de separación alcance un desarrollo relativamente alto sin que exista un poder de síntesis correspondiente igual de fuerte. En la interacción dinámica y en la oposición de ambas fuerzas se origina lo que se llama una «forma» de cada lengua determinada. Si examinamos la forma de las llamadas lenguas «polisintéticas», el impulso hacia el enlace parece predominar en gran medida; el impulso que en esencia se manifiesta en el esfuerzo por representar la unidad funcional del sentido lingüístico, material y externamente también, en una construcción fonética muy compleja pero encerrada en sí misma. Todo el sentido es concentrado en una sola palabra-oración, en la cual queda encajonado y, por así decirlo, cercado por un rígido cascarón. Pero tampoco esta unidad de expresión lingüística es todavía una genuina unidad de pensamiento, puesto que esta expresión sólo puede alcanzarse a costa de su universalidad lógica. Cuantos más términos modificativos recibe la palabra-oración a través de la incorporación de palabras enteras o de partículas aisladas, tanto mejor sirve para designar una determinada situación concreta, tratando de agotarla en todos sus detalles pero sin poder conectarla en un contexto general comprensivo con otras situaciones similares. Contrastando con esto, en las lenguas de flexión, por ejemplo, se manifiesta una conexión completamente distinta de ambas fuerzas fundamentales de análisis y síntesis, separación y unificación. Aquí la unidad misma de la palabra contiene ya una especie de tensión interna y la conciliación y superación de la misma. La palabra está integrada por dos factores claramente separados pero al mismo tiempo indisolublemente vinculados e interrelacionados. Un componente, que puramente sirve para la designación objetiva del concepto, se encuentra frente a otro componente que meramente cumple la función de ubicar la palabra en una determinada categoría del pensamiento, caracterizándola como «sustantivo», «adjetivo» o «verbo», o bien como «sujeto» u «objeto» más o menos lejano. Ahora el índice de relación, en virtud del cual la palabra aislada es conectada con el conjunto de la oración, ya no acompaña exteriormente a la palabra sino que se funde con ella y se convierte en uno de sus elementos constitutivos. La diferenciación en palabras y la integración en oraciones constituyen métodos correlativos que se ensamblan en una sola operación estrictamente unitaria. En esta circunstancia Humboldt y los antiguos filósofos del lenguaje vieron una prueba de que las auténticas lenguas de flexión representan la cúspide de la creación lingüística y de que en ellas y sólo en ellas se plasma con perfección ideal la «forma puramente legal» del lenguaje. Pero aun cuando se adopte una actitud renuente y escéptica hacia estos patrones valorativos absolutos, no se puede dejar de reconocer que en las lenguas de flexión se ha creado de hecho un órgano extraordinariamente importante y efectivo para el desarrollo del pensamiento puramente relacional. Cuanto más progresa este pensamiento, tanto más debe dar forma a la articulación del lenguaje para ajustarla a sí mismo, así como por otra parte esta misma articulación vuelve a repercutir de modo decisivo sobre la forma del pensamiento. Y cuando en lugar de examinar la relación de la palabra con la oración enfocamos la trabazón lingüística de las oraciones individuales, nos encontramos con el mismo progreso hacia la articulación cada vez más precisa, el mismo proceso que va de la unidad de un mero agregado a la unidad de una «forma» sistemática. En las primeras etapas de la creación lingüística, hasta las cuales podemos retrotraernos psicológicamente, la simple parataxis constituye la regla fundamental para la construcción de la oración. El lenguaje infantil está plenamente dominado por este principio. Cada parte de la oración sigue a la otra en mera coordinación, y aun cuando se junten varias oraciones, presentan sólo una floja conexión, las más de las veces asindética. Las oraciones aisladas pueden sucederse como enlazadas por un cordón, pero todavía no están encadenadas de manera interna ni «ensambladas» puesto que no existe ningún medio lingüístico para indicar y diferenciar claramente la supra-y subordinación de las oraciones. De ahí que los gramáticos y retóricos griegos vieran la característica del estilo del discurso en el desarrollo del periodo, en el cual las oraciones no se suceden unas a otras en una serie indeterminada, sino que se soportan y apoyan entre sí como piedras de un arco; y este «estilo» es el último y supremo producto del lenguaje. No sólo falta en las lenguas de los pueblos primitivos, sino que aun en las lenguas civilizadas más desarrolladas parece haber sido logrado sólo de forma muy gradual. Inclusive aquí ocurre muy frecuentemente que una compleja relación intelectual de tipo causal o teleológico —una relación de causa y efecto, de condición y condicionado, de medio y fin, etc.— debe ser expresada por simple coordinación. Con frecuencia una construcción absoluta comparable al ablativo absoluto latino o al genitivo absoluto griego sirve para indicar relaciones complejas, tales como la de «en tanto que» y «después que», «porque» y «puesto que», «a pesar de que» y «para que». Las ideas aisladas que constituyen el discurso todavía se encuentran, por así decirlo, lingüísticamente en un mismo plano: no existe todavía ninguna distinción de perspectiva entre el frente y el fondo en el discurso mismo. El lenguaje demuestra la capacidad de diferenciación y articulación en la «reunión» de las partes de la oración; pero no logra reducir esta relación puramente estática a una relación dinámica, a una relación de interdependencia lógica, expresándola de modo explícito como tal. En lugar de la estratificación y la exacta jerarquización en las cláusulas dependientes, una única construcción de gerundio sirve, sin abandonar la ley general de la parataxis, para unir una multitud de las más disímbolas determinaciones y modificaciones de la acción y englobarlas todas en una firme pero peculiarmente rígida construcción.	Cassirer Formas Simbólicas I V
Por último, esto se pone de manifiesto con particular precisión y claridad en la configuración de esa forma de lenguaje que en esencia y por principio se aparta de toda expresión cósico-sustancial para servir sólo como expresión de la síntesis en cuanto tal, del puro enlace. Únicamente en el uso de la cópula alcanza su designación y determinación lingüística adecuada la síntesis lógica que se opera en el juicio. Ya la Crítica de la razón pura, en su análisis de la función pura del juicio, se vio conducida a esa relación. Para Kant, el juicio significa la «unidad de la acción» a través de la cual el predicado es referido al sujeto y es enlazado con él en un significado global, en la unidad de una relación objetivamente existente y fundada. Ahora bien, esta unidad intelectual de acción es la que encuentra su representación y contrapartida en el uso lingüístico de la cópula. Pero «si investigo con más detenimiento la relación de los conocimientos dados en cada juicio —dice la sección sobre la deducción trascendental de los conceptos puros del entendimiento— y los distingo, como pertenecientes al entendimiento de la conexión según leyes de la imaginación reproductiva (la cual sólo tiene validez subjetiva), entonces encuentro que un juicio no es sino el modo de reducir conocimientos dados a la unidad objetiva de la apercepción. Lo que busca la cópula es en los juicios es justamente eso: distinguir la unidad objetiva de las representaciones dadas de la subjetiva. Pues esa cópula indica la referencia de las representaciones a la apercepción originaria y la unidad necesaria de las mismas.» Si digo: «el cuerpo es pesado», esto quiere decir tanto como que la corporeidad y la pesantez están enlazadas en el objeto y no meramente que coexisten en la percepción subjetiva. Aun para el lógico puro Kant es estrecha la relación que existe entre el sentido objetivo del juicio y la forma lingüística del enunciado predicativo. Sin embargo, por lo que toca a la evolución del lenguaje resulta claro que sólo de modo gradual puede llegar a la abstracción de ese ser puro que está expresado en la cópula. Para el lenguaje, que en su origen se hallaba dentro de la esfera de la intuición de la existencia sustancial objetiva y sigue todavía ligado a ella, la expresión del ser como una pura forma de relación trascendental siempre es un producto tardío al cual se llega en forma mediata. Encontramos que un gran número de lenguas no conocen en absoluto una cópula en el sentido lógicogramatical de la nuestra, y además no necesitan de ella. No sólo las lenguas de los pueblos primitivos —como la mayoría de las lenguas africanas, las lenguas de los aborígenes americanos, etc.— carecen de una expresión unitaria y general para lo que nosotros indicamos con nuestra «conectiva "es" », sino que tampoco puede hallársele en otras lenguas altamente evolucionadas. Inclusive ahí donde la relación predicativa es distinguida de la puramente atributiva, la primera no necesita de ninguna señal lingüística especial. Así, por ejemplo, en la familia uraloaltaica la unión del sujeto con el predicado se efectúa casi siempre mediante yuxtaposición, de tal manera que una expresión como «la ciudad grande» significa «la ciudad es grande», una expresión como «yo hombre» significa «yo soy un hombre», etc. En otras lenguas encontramos muchos giros que, aunque a primera vista parecen coincidir con el uso que nosotros hacemos de la cópula, en verdad están lejos de llegar a la universalidad de su función. Como se ve en un análisis más minucioso, el «es» de la cópula no tiene aquí el sentido de una expresión universal que sirva meramente de enlace, sino que tiene además un significado particular y concreto, por lo general espacial o temporal. En lugar del ser sólo relacional, figura una expresión que designa la existencia en este o aquel sitio, un ser-aquí o un ser-allá, o también la existencia en este o aquel momento. En consecuencia, aquí entra una distinción en el uso de la aparente cópula, de acuerdo con la diferente situación espacial del sujeto u otras modificaciones intuitivas en que éste se da, de tal modo que se utiliza una cópula cuando el sujeto está de pie, otra distinta cuando está sentado o acostado, otra cuando está despierto y otra más cuando duerme, etc. En lugar del ser y del sentido formales de la relación, aparecen siempre expresiones más o menos tomadas materialmente que todavía conservan el color de una realidad particular sensiblemente dada.	Cassirer Formas Simbólicas I V
Tomado de esta manera, el problema del mito trasciende todos los estrechos límites psicológicos o psicologistas para ingresar al ámbito de problemas que Hegel calificó como "fenomenología del espíritu". Que el mito se encuentra en una relación íntima y necesaria con la tarea universal de la fenomenología del espíritu es algo que ya se extrae indirectamente de la formulación y definición que Hegel hace de él. "El espíritu, se sabe que se ha desarrollado como espíritu —dice en el prefacio de la Fenomenología— es la ciencia. La ciencia es su realización y el reino que se construye para sí mismo en su propio elemento […] El comienzo de la filosofía presupone o exige que la conciencia se halle en este elemento. Pero este elemento sólo adquiere toda su perfección y transparencia a través del movimiento en su devenir. Es la pura espiritualidad, que es lo universal, lo que tiene el carácter de simple inmediatez […] Por su parte, la ciencia requiere que la autoconciencia surja en este éter, para vivir y poder vivir en y con él. Por el contrario, el individuo tiene el derecho de exigir que la ciencia haga llegar la escalera hasta el punto en que pueda mostrarle que él mismo se encuentra a esa altura […] Si la posición que adopta la conciencia, consistente en saber que las cosas objetivas se oponen a ella y ella misma se opone a ellas, para la ciencia es lo contrario […] Para la conciencia, por el contrario, el elemento de la ciencia constituye una región lejana en la cual la conciencia ya no se posee a sí misma. Cada una de las partes parece ser para la otra lo opuesto a la verdad […] Sea la ciencia en sí misma lo que quisiere; en relación con la autoconciencia inmediata aparece como lo opuesto a ella; o bien, puesto que la autoconciencia tiene en la certidumbre de sí misma el principio de su realidad, la ciencia presenta la forma de irrealidad en la medida en que la autoconciencia se sabe fuera de la ciencia. Por ello, la ciencia tiene que combinar ese elemento consigo misma o, más bien, mostrar que dicho elemento le pertenece y de qué manera. En tanto prescinda de esa realidad, la ciencia sólo es contenido como ‘en sí’, es el fin, que primero no es más que algo interno; no es espíritu, sólo es sustancia espiritual… Este ‘en sí’ tiene que manifestarse exteriormente y devenir por sí mismo, lo cual no significa sino que este ‘en sí’ tiene que hacer de la conciencia y de sí mismo una sola cosa […] El saber, en un principio, o sea el espíritu inmediato, es lo carente de espíritu, la conciencia sensible. Para llegar al verdadero saber o para producir el elemento en que se halla la ciencia —que es su mismo concepto puro— tiene que recorrerse un largo y penoso camino." Estas frases en las que Hegel expone la relación de la "ciencia" con la conciencia sensible pueden aplicarse plenamente y en toda su agudeza a la relación del conocimiento con la conciencia mítica. Pues el verdadero punto de partida de todo devenir de la ciencia, su comienzo en lo inmediato, no se encuentra tanto en la esfera de lo sensible como en la esfera de la intuición mítica. Lo que se suele llamar conciencia sensible, la existencia de un "mundo de la percepción" que se divide en esferas de percepción claramente diferenciadas (los "elementos" sensibles de calor, tono, etc.), es ya un producto de la abstracción, una elaboración teorética de lo "dado". Antes de que la autoconciencia se eleve hasta esta abstracción, vive en el mundo de la conciencia mítica; en un mundo no tanto de "cosas" y sus "atributos", sino más bien de potencias y fuerzas mitológicas, de demonios y dioses. De ahí que si la "ciencia", de acuerdo con la exigencia de Hegel, debe ofrecer a la conciencia natural la escalera que conduzca hasta ella misma, entonces debe colocar esa escalera en un nivel inferior. Nuestra introspección del "devenir" de la ciencia —en sentido ideal y no cronológico— sólo queda completa y muestra cómo surgió y se desenvolvió a partir de la esfera de la inmediatez mitológica, y da a conocer la dirección y la ley de este movimiento.	Cassirer Formas Simbólicas II Prefacio
En la interacción, en la correlación de estos dos métodos fundamentales recibe el mundo del saber su forma característica. Lo que distingue a este mundo del mundo de las impresiones sensibles no es el material con que se construye, sino el nuevo orden en que se manipula. Esta forma de ordenación exige que lo que en la percepción inmediata está todavía yuxtapuesto de manera indiferenciada, vaya siendo poco a poco distinguido clara y precisamente; exige que lo que en la percepción está dado en mera contigüidad se transforme en una sub y supraordinación, en un sistema de "causas" y "efectos". En esta categoría de causa y efecto encuentra el pensamiento el instrumento de separación verdaderamente eficaz, que, por su parte, hace posible el nuevo tipo de enlace que se esfuerza por llevar a cabo a los datos sensibles. Ahí donde la cosmovisión sensualista sólo ve una apacible coexistencia, un conglomerado de "cosas", el pensamiento empírico-teorético vislumbra más bien una interpretación, un complejo de "condiciones". Y en esta graduación de condiciones se asigna a cada contenido particular su lugar determinado. Mientras que la concepción sensualista se contenta con establecer el "que" de los contenidos aislados, este mero "que" es transformado ahora en un "porqué"; la mera coexistencia o sucesión de los contenidos, su estar dados conjuntamente en el espacio y en el tiempo es sustituido por su dependencia ideal (su estar-fundados-entre-sí). Pero con ello, contrastando con la simplicidad e ingenuidad de la primera visión irreflexiva de las cosas, se ha alcanzado una extraordinaria depuración y diferenciación del significado del concepto mismo de objeto. "Objetivo" —en el sentido de la cosmovisión teorética y de su ideal cognoscitivo— ya no significa ahora todo aquello que se nos presenta como un simple "ser ahí" y como un simple "ser así" según el testimonio de la sensación, sino lo que posee la garantía de constancia, de determinación permanente y continua. Puesto que esta determinación —como puede probarse por cualquier "ilusión de los sentidos"— no es una propiedad inmediata de las percepciones, éstas son desplazadas gradualmente del centro de la objetividad, donde al principio parecían encontrarse, hacia la periferia. La significación objetiva de un elemento de la experiencia ya no depende del poder sensible con que se imponga individualmente a la conciencia, sino de la claridad con que en él se expresa y refleja la forma, la legalidad del todo. Pero puesto que esta forma no aparece de golpe, sino que se va estructurando en un escalonamiento continuo, de aquí resulta una diferenciación y una gradación del concepto empírico mismo de la verdad. La mera apariencia sensible se distingue de la verdad empírica del objeto, la cual no puede aprehenderse inmediatamente, sino sólo puede alcanzarse con el progreso de la teoría, con el progreso del pensamiento científico que busca leyes. Pero justamente por ello esta verdad tampoco tiene un carácter absoluto sino relativo, puesto que se encuentra y cae en el conjunto de condiciones necesarias para alcanzarla y en los supuestos o "hipótesis" en que descansa ese conjunto de condiciones. Reiteradamente, lo constante se diferencia de lo cambiante, lo objetivo de lo subjetivo, la verdad de la apariencia, y sólo en este movimiento se manifiesta para el pensamiento la certidumbre de lo empírico, su auténtico carácter lógico. Al ser positivo del objeto empírico se llega —por así decirlo— a través de una doble negación: deslindándolo, por una parte, de lo "absoluto" y, por otra, de la apariencia sensible. Es un objeto de la "apariencia", pero ésta no es una "ilusión" puesto que está fundada en leyes necesarias del conocimiento, puesto que es un phaenomenon bene fundatum. Nuevamente vemos que en la esfera del pensamiento teórico el concepto general de objetividad, así como también los objetos individuales concretos, se funda siempre en un acto progresivo de análisis de los elementos de la experiencia, en una labor crítica del espíritu en la cual lo "accidental" se va separando más y más de lo "esencial", lo cambiante se va separando de lo permanente, lo casual de lo necesario.	Cassirer Formas Simbólicas II I
En la interacción, en la correlación de estos dos métodos fundamentales recibe el mundo del saber su forma característica. Lo que distingue a este mundo del mundo de las impresiones sensibles no es el material con que se construye, sino el nuevo orden en que se manipula. Esta forma de ordenación exige que lo que en la percepción inmediata está todavía yuxtapuesto de manera indiferenciada, vaya siendo poco a poco distinguido clara y precisamente; exige que lo que en la percepción está dado en mera contigüidad se transforme en una sub y supraordinación, en un sistema de "causas" y "efectos". En esta categoría de causa y efecto encuentra el pensamiento el instrumento de separación verdaderamente eficaz, que, por su parte, hace posible el nuevo tipo de enlace que se esfuerza por llevar a cabo a los datos sensibles. Ahí donde la cosmovisión sensualista sólo ve una apacible coexistencia, un conglomerado de "cosas", el pensamiento empírico-teorético vislumbra más bien una interpretación, un complejo de "condiciones". Y en esta graduación de condiciones se asigna a cada contenido particular su lugar determinado. Mientras que la concepción sensualista se contenta con establecer el "que" de los contenidos aislados, este mero "que" es transformado ahora en un "porqué"; la mera coexistencia o sucesión de los contenidos, su estar dados conjuntamente en el espacio y en el tiempo es sustituido por su dependencia ideal (su estar-fundados-entre-sí). Pero con ello, contrastando con la simplicidad e ingenuidad de la primera visión irreflexiva de las cosas, se ha alcanzado una extraordinaria depuración y diferenciación del significado del concepto mismo de objeto. "Objetivo" —en el sentido de la cosmovisión teorética y de su ideal cognoscitivo— ya no significa ahora todo aquello que se nos presenta como un simple "ser ahí" y como un simple "ser así" según el testimonio de la sensación, sino lo que posee la garantía de constancia, de determinación permanente y continua. Puesto que esta determinación —como puede probarse por cualquier "ilusión de los sentidos"— no es una propiedad inmediata de las percepciones, éstas son desplazadas gradualmente del centro de la objetividad, donde al principio parecían encontrarse, hacia la periferia. La significación objetiva de un elemento de la experiencia ya no depende del poder sensible con que se imponga individualmente a la conciencia, sino de la claridad con que en él se expresa y refleja la forma, la legalidad del todo. Pero puesto que esta forma no aparece de golpe, sino que se va estructurando en un escalonamiento continuo, de aquí resulta una diferenciación y una gradación del concepto empírico mismo de la verdad. La mera apariencia sensible se distingue de la verdad empírica del objeto, la cual no puede aprehenderse inmediatamente, sino sólo puede alcanzarse con el progreso de la teoría, con el progreso del pensamiento científico que busca leyes. Pero justamente por ello esta verdad tampoco tiene un carácter absoluto sino relativo, puesto que se encuentra y cae en el conjunto de condiciones necesarias para alcanzarla y en los supuestos o "hipótesis" en que descansa ese conjunto de condiciones. Reiteradamente, lo constante se diferencia de lo cambiante, lo objetivo de lo subjetivo, la verdad de la apariencia, y sólo en este movimiento se manifiesta para el pensamiento la certidumbre de lo empírico, su auténtico carácter lógico. Al ser positivo del objeto empírico se llega —por así decirlo— a través de una doble negación: deslindándolo, por una parte, de lo "absoluto" y, por otra, de la apariencia sensible. Es un objeto de la "apariencia", pero ésta no es una "ilusión" puesto que está fundada en leyes necesarias del conocimiento, puesto que es un phaenomenon bene fundatum. Nuevamente vemos que en la esfera del pensamiento teórico el concepto general de objetividad, así como también los objetos individuales concretos, se funda siempre en un acto progresivo de análisis de los elementos de la experiencia, en una labor crítica del espíritu en la cual lo "accidental" se va separando más y más de lo "esencial", lo cambiante se va separando de lo permanente, lo casual de lo necesario.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Y no hay ninguna fase de la conciencia de la experiencia, por más "primitiva" e irreflexiva que sea, en la cual no sea ya reconocible este carácter básico suyo. Es cierto que en consideraciones epistemológicas frecuentemente se acepta que el comienzo de todo conocimiento empírico es un estado de pura inmediatez, de lo meramente dado, en el cual las impresiones han de recibirse y "vivirse" sólo en su simple naturaleza sensible, sin que se haya efectuado ya en ellas alguna conformación o elaboración intelectual. Así pues, en este estado todos los contenidos parecen estar todavía situados en un mismo plano, afectados todos por el mismo carácter indiferenciado de la simple y llana "existencia". Pero aquí se olvida con demasiada facilidad que esa supuesta etapa meramente "ingenua" de la conciencia de la experiencia no es ningún hecho sino una construcción teórica; se olvida que básicamente no es más que un concepto límite creado por la misma reflexión epistemológica. Inclusive ahí donde la conciencia perceptiva empírica no ha evolucionado hasta la conciencia cognoscitiva de la ciencia abstracta, contiene ya implícitamente esas divisiones y separaciones que en la segunda aparecen en forma lógica explícita. Esto se ha evidenciado ya en el ejemplo de la conciencia espacial; pero lo que es válido respecto del espacio vale en igual medida respecto de las otras formas de ordenación en las que se funda el "objeto de la experiencia" y a través de las cuales es constituido. Pues toda llana "percepción" (Wahrnehmung) implica ya un "tomar-por-verdadero" (für-wahr-nehmen), es decir, una determinada norma y un determinado patrón de objetividad. Considerándola más de cerca, la percepción es ya un proceso de elección y diferenciación que lleva a cabo la conciencia frente a la masa caótica de las "impresiones". De las impresiones que en un determinado momento confluyen, deben ser retenidos determinados rasgos constantes y "típicos" que presentan, contraponiéndolos a otros meramente casuales y fugaces; deben subrayarse ciertos factores y otros deben desecharse como "inesenciales". En esta "selección" que efectuamos en el material de la percepción que afluye por todas partes se funda toda posibilidad de darle una forma determinada y, por tanto, de convertirlo en un "objeto" determinado; se funda la posibilidad de referir la percepción a un objeto en general. Entre la conciencia del objeto que tiene la percepción y la que tiene la experiencia científica no hay diferencia de principio sino sólo de grado, ya que las distinciones estimativas que ya existen y operan en la primera, en la segunda son elevadas a la forma de conocimiento, esto es, quedan fijadas en el concepto y en el juicio.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Y aquí también el mito muestra el reverso de esta relación y permite así llevar a cabo su contraprueba. Justamente porque el mito desconoce la forma de pensamiento del análisis causal, para él tampoco pueden existir los límites precisos que dicha forma de pensamiento establece entre el todo y sus partes. Aun ahí donde la intuición empírico-sensible parece ofrecernos las cosas, por así decirlo, como ya divididas y separadas, el mito sustituye esta separación y yuxtaposición sensibles por una forma de "interferencia" que le es peculiar. El todo y sus partes están entrelazados; por así decirlo, están enlazados a un destino común y permanecen así aun cuando de hecho se hayan disgregado. Lo que se hace con una parte, aun después de la división, también repercute en el todo. Quien se apodera de la más mínima parte del cuerpo de un hombre, de su nombre, sombra, reflejo —todo lo cual es "parte" de él según la intuición mitológica—, se ha apropiado del hombre y ha adquirido poder mágico sobre él. Desde un punto de vista puramente formal, toda la "fenomenología de la magia" se reduce a la hipótesis fundamental por la cual la "compleja" intuición del mito se distingue del carácter "abstracto" o, mejor dicho, abstractivo y analizador del concepto.	Cassirer Formas Simbólicas II I
La influencia de esta forma de pensamiento puede hallarse tanto en relación con el tiempo como con relación al espacio: imprime su propio molde al modo de entender la sucesión y la simultaneidad. En ambos casos el pensamiento mítico tiene la tendencia a impedir en lo posible la disección analítica del ser en factores parciales independientes y en condiciones parciales, que es con lo que comienza la intelección científica de la naturaleza y lo que sigue siendo típico de ella. De acuerdo con la idea básica de la "magia simpática", existe un enlace ininterrumpido, un auténtico nexo causal entre todas las cosas de las que pueda decirse que "pertenecen" de algún modo, por superficial que sea, al mismo todo material, ya sea en virtud de una vecindad espacial o en virtud de su dependencia del mismo. Dejar restos de un alimento o huesos de un animal que se ha comido entraña graves peligros: pues todo lo que ocurra a estos residuos mediante influjos mágicos de un rival ocurre simultáneamente al alimento en el cuerpo y a aquello de lo que se ha comido. Los cabellos que un hombre se ha cortado, sus uñas o excrementos deben ser enterrados o quemados a fin de que no caigan en manos de un hechicero enemigo. En algunas tribus indígenas, cuando alguien consigue apoderarse de la saliva de un enemigo, la encierra en una papa y la cuelga de la chimenea: a medida que la papa se va secando con el humo se van esfumando también las fuerzas del enemigo. Como vemos, la supuesta conexión "simpática" entre las partes individuales del cuerpo sigue siendo totalmente indiferente en su separación física y espacial. En virtud de esta conexión, queda anulada la división de un organismo en sus partes y la rígida demarcación de lo que estas partes son en sí mismas y lo que significan para el todo. Mientras que la concepción causal-conceptual, en su descripción y explicación de los procesos vitales, descomponen el funcionamiento integral del organismo en actividades y funciones características aisladas, la visión mítica no llega a ninguna división semejante en procesos elementales y, consecuentemente, tampoco a una auténtica "articulación" del organismo en sí. Una parte cualquiera del cuerpo, por "inorgánica" que sea, como la uña del dedo meñique, es igual a cualquiera otra, a juzgar por lo que mágicamente significa para el todo: aquí priva la simple equivalencia en lugar de la estructuración orgánica, la cual siempre supone una diferenciación orgánica. Así pues, aquí encontramos también la intuición de una simple agrupación de piezas cósicas sin llegar a una supra y subordinación de funciones que se distingan cada una por sus condiciones particulares. Y así como las partes físicas del organismo no se distinguen claramente por su significación, las determinaciones temporales del acaecer, los momentos singulares, tampoco se distinguen por su significación causal. Si un guerrero es herido por una flecha, de acuerdo con el modo mágico de pensar, él mismo puede curar o aliviar el dolor colgando la flecha en un lugar fresco o frotándola con ungüento. Por extraña que pueda parecernos esta especie de "causalidad", resulta de inmediato comprensible si consideramos que la flecha y la herida, como "causa" y "efecto", todavía son aquí simples unidades materiales inseparables. Desde el punto de vista de la concepción científica del mundo, una "cosa" no es nunca a secas la causa de otra, sino que los efectos que produce en ésta sólo los produce bajo circunstancias determinantes muy precisas y, en especial, en un momento estrictamente delimitado. Aquí la relación causal no es una relación entre cosas, sino más bien una relación entre cambios que en determinados momentos se producen en ciertos objetos. En virtud de esta sucesión del curso temporal del acaecer y de su división en diferentes "fases" claramente separadas entre sí, se configuran las relaciones causales a medida que el conocimiento científico va progresando y se va haciendo más complejo y mediato. Aquí "la" flecha ya no puede ser concebida como la causa de "la" herida, sino que la flecha solamente suscita un cambio determinado en el momento determinado (t) en que penetra en el cuerpo, cambio al que se suceden luego (en los momentos siguientes t, t, etc.) otras series de cambios determinados en el organismo que hay que pensar en conjunto como condiciones parciales necesarias de la herida. Puesto que el mito y la magia no aceptan esta división en condiciones parciales, de las cuales cada una posee sólo un valor relativo determinado en el conjunto de la relación parcial, para ellos no existen en rigor límites determinados que separen los momentos del tiempo, así como tampoco existen límites para las partes de un conjunto espacial. La relación mágico-simpática no sólo pasa por alto las distinciones espaciales, sino también las temporales: así como la disolución de la contigüidad espacial y la separación física de una parte del cuerpo respecto del total del mismo no suprimen la relación causal entre ambos, tampoco se borran los límites del "antes" y "después", de lo "anterior" y lo "posterior". Mejor dicho, la magia no necesita crear una relación entre elementos espacial y temporalmente separados —esto sólo sería la expresión reflexiva mediata de la relación—, sino que previamente impide que se llegue a esa descomposición en elementos; y aun ahí donde la intuición empírica parece ofrecer inmediatamente la separación, ésta es suprimida al punto por la intuición mágica, y la tensión entre lo espacial y temporalmente distinto es, por así decirlo, disuelta en la simple identidad de la "causa" mágica.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Otra consecuencia más de esta limitación de la concepción mítica está en la visión cósico-sustancial de la causación que siempre la caracteriza. El análisis lógico-causal del acaecer está esencialmente dirigido a reducir lo dado a procesos simples observables cuya regularidad podamos apreciar. Por el contrario, la intuición mítica ve la "génesis" misma vinculada ya a un ente concreto dado aun en los casos en que se ocupa de considerar el proceso del acaecer, aun ahí donde plantea la cuestión de la génesis y del origen. Entiende el proceso de causación sólo como simple transformación entre formas de existir individuales y concretas. En el caso del análisis lógico-causal, el camino va de la "cosa" a la "condición", de la intuición "sustancial" a la intuición "funcional"; en el caso de la intuición mítica, la intuición del devenir sigue estando sujeta a la de la simple existencia. Mientras que el conocimiento a medida que progresa tanto más se conforma con inquirir el puro "cómo" del devenir, es decir, su forma legal, el mito inquiere exclusivamente su "qué", su "de dónde" y "a dónde". Y el mito exige ver en forma de cosas determinadas el "de dónde" y el "a dónde". Aquí la causalidad no es ninguna forma de relación del pensamiento que, por así decirlo, se sitúa "entre" los elementos como algo propio e independiente para llevar a cabo su enlace y separación, sino que aquí los momentos en que se divide el acaecer todavía poseen y conservan verdaderamente el carácter de cosas originarias, el carácter de cosas concretas e independientes. Mientras que el pensamiento conceptual, al descomponer una serie continua de eventos en "causas" y "efectos", se dirige esencialmente al modo, a la permanencia, a la regla del cambio, las exigencias explicativas del mito quedan satisfechas al determinarse con precisión el comienzo y el fin del proceso. Hay una multitud de mitos sobre la creación que relatan cómo el mundo surgió de una cosa simple originaria e inicial, del huevo cósmico o de un fresno. En la mitología nórdica el mundo es formado del cuerpo del gigante Ymir: de la carne de Ymir fue creada la tierra, de su sangre el rugiente mar, de su osamenta las montañas, de sus cabellos los árboles y de su cráneo la bóveda celeste. Que ésta es una forma de representación típica se prueba con el caso análogo de un himno védico sobre la creación en el cual se relata cómo los seres vivientes, los animales del aire y del desierto, el Sol, la Luna y el espacio aéreo surgieron de los miembros de Purusha, el hombre que fue ofrecido en sacrificio por los dioses. Y aquí aparece todavía más acentuada la cosificación que es esencial a todo pensamiento mitológico, pues de este modo no sólo se explica el surgimiento de objetos individuales concretamente perceptibles, sino también se explican relaciones formales muy complejas y mediatas. También los cantos y las melodías, los metros y las fórmulas de los sacrificios surgieron de alguna de las partes de Purusha; inclusive las diferencias y los órdenes sociales presentan el mismo origen cósico concreto. "El brahmán fue su boca, sus brazos se convirtieron en guerreros, sus muslos en vai?ya; de sus pies nació el ??dra." Así pues, mientras el pensamiento conceptual causal trata de reducir a relaciones todo lo existente y trata de comprenderlo a partir de ellas, la pregunta mítica por el origen se contesta sólo refiriendo a una cosa preexistente dada los más intrincados complejos de relaciones, como los ritmos de una melodía o la división de las castas. De acuerdo con esta forma original del mito, inclusive todos los atributos o propiedades deben en última instancia convertirse en cuerpos. El hecho de que el brahmán, el guerrero y el ??dra se distingan entre sí no puede comprenderse si no es porque contienen sustancias diferentes: brahmán, kshatra, las cuales comunican sus propiedades a aquel que participa de ellas. Según el modo de representación de la teología védica, en una mujer mala e infiel habita "el cuerpo que mata al marido"; en una mujer estéril habita "el cuerpo (tanu) de la carencia de hijos". En estas determinaciones puede percibirse especialmente la contradicción inmanente, la dialéctica que mueve este modo mítico de representación. La fantasía mítica insiste en la vivificación y animización, en la "espiritualización" universal de todas las cosas; pero la forma mítica de pensamiento, la cual vincula a un sustrato rígido todas las cualidades y actividades, todos los estados y relaciones, conduce siempre al extremo opuesto: a una especie de materialización de los contenidos espirituales.	Cassirer Formas Simbólicas II I
También el pensamiento mítico trata de establecer una especie de continuidad entre "causa" y "efecto" al intercalar entre ambos, considerados como estados inicial y final respectivamente, una serie de términos intermedios. Pero inclusive estos últimos presentan el simple carácter de cosas. Desde el punto de vista de la causalidad analítico-científica, la permanencia del acaecer es establecida en lo esencial descubriendo una ley unitaria, una función analítica a través de la cual pueda controlarse intelectivamente la totalidad del acaecer y determinarse el proceso de momento a momento. A cada momento se atribuye un "estado" unívocamente determinado del acaecer, expresable en forma matemática mediante ciertos valores numéricos, pero todos estos valores distintos, en su conjunto, constituyen de nuevo una serie de variaciones únicas, puesto que justamente la variación misma que experimentan está sometida a una regla general y está concebida como derivándose necesariamente de ésta. En esta regla está representada tanto la unidad como la separación, la "continuidad" y la "discreción" de los momentos particulares del acaecer. Pero el pensamiento mítico desconoce tanto esa unidad de enlace como esa separación. Aun cuando aparentemente divide el proceso de causación en una pluralidad de etapas, siempre lo concibe en forma sustancial. La naturaleza de cualquier causación se explica como si una determinada cualidad material de una cosa pasara sucesivamente a otras cosas. Inclusive todo lo que en el pensamiento empírico y científico aparece como un mero "atributo" dependiente o como una propiedad transitoria, tiene aquí el carácter de sustancialidad absoluta y, por tanto, el de la transmisibilidad directa. Sabemos que entre los indios hupa también el dolor es una sustancia. Y hasta atributos puramente "espirituales", puramente "morales" son considerados en este sentido como sustancias transmisibles, lo cual puede verse en la multitud de fórmulas rituales que regulan esa transmisión. Así pues, la contaminación, el miasma contraído por una comunidad puede transmitirse a un individuo, por ejemplo, a un esclavo, y eliminarla sacrificando al esclavo. Durante las tragedias griegas y algunos otros festivales extraordinarios, en las ciudades jónicas se llevaba a cabo un rito expiatorio semejante. En todos estos ritos expiatorios y purificadores, si se tiene presente el sentido original de estas prácticas, no se trata de una sustitución sólo simbólica, sino, por el contrario, de una transmisión física perfectamente real. Entre los batac, aquel que es víctima de una maldición puede "hacerla volar lejos" transmitiéndola a una golondrina y haciendo después volar a ésta. Y hay una práctica de la religión sintoísta que muestra que esta transmisión no sólo puede efectuarse sobre un sujeto viviente o dotado de alma, sino también sobre un simple objeto. Dentro de la religión sintoísta, aquel que ha de ser redimido recibe del sacerdote un papel blanco llamado kata-shiro, "representativo de la forma (humana)" y cortado en forma de vestidura humana, escribe sobre él mes y año de nacimiento, y el sexo, y lo restrega sobre su cuerpo y lanza sobre él su aliento; a través de ese procedimiento los pecados son transmitidos al kata-shiro. La ceremonia de purificación termina al ser arrojados estos "chivos expiatorios" a un río o al mar, a fin de que las cuatro divinidades purificadoras los conduzcan al averno y los hagan desaparecer sin dejar rastro. Para el pensamiento mitológico, inclusive todos los demás atributos y facultades espirituales aparecen ligados a algún sustrato material determinado. En las ceremonias egipcias de coronación hay señales muy precisas de cómo en un orden perfectamente determinado hay que transmitirle al faraón todas las propiedades, todos los atributos del dios a través de cada una de las regalías, cetro, látigo y espada. Todos estos objetos no figuran aquí como meros símbolos sino como auténticos talismanes, como portadores y vehículos de fuerzas divinas. En general, el concepto mítico de fuerza difiere del concepto científico en que en el primero la fuerza nunca es una relación dinámica como expresión de un conjunto de relaciones causales, sino siempre es algo cósico y sustancial. Esto cósico está disperso por todo el mundo, pero parece concentrarse en algunas personalidades poderosamente dotadas, como el mago y el sacerdote, el cacique y el guerrero. Y de este conjunto sustancial, de este acopio de fuerzas pueden volver a separarse algunas partes aisladas y transmitirse a algún otro individuo mediante simple contacto. El poder mágico de encantamiento inherente al sacerdote o cacique, el "mana" que en ellos se acumula, no está ligado a ellos como sujetos individuales, sino que es susceptible de transformarse y comunicarse a otros. De ahí que la fuerza mítica no sea, como la física, sólo una expresión sintética, un producto y una "resultante" de factores y condiciones causales que apenas en su vinculación y en su interrelación pueden considerarse "operantes", sino que es un ser sustancial peculiar que en cuanto tal va de un lugar a otro, de sujeto a sujeto. Entre los ewes, por ejemplo, los instrumentos y secretos mágicos pueden ser adquiridos mediante compra, pero el poder mágico mismo sólo puede llegar a poseerse mediante transmisión física, que se efectúa principalmente a través de una mezcla de saliva y de sangre entre el vendedor y el comprador de magia. Inclusive una enfermedad padecida por un hombre, hablando en términos míticos, nunca es un proceso que se opere en su cuerpo bajo ciertas condiciones empíricamente conocidas y empíricamente universales, sino que es un demonio que se apodera de él. Y el acento está puesto aquí no tanto en la actitud animista como en la actitud sustancialista, pues así como la enfermedad puede ser interpretada como un ente demoniaco viviente, también puede serlo simplemente como una especie de cuerpo extraño que ha penetrado en el individuo. El hondo abismo que separa a esta forma mítica de medicina respecto de la forma empírico-científica que se inaugura con el pensamiento griego se hace evidente cuando por ejemplo, comparamos el corpus hipocrático con la terapéutica del sacerdote de Esculapio en Epidauro. Por doquier encontramos en el pensamiento mítico la cosificación de propiedades y procesos, fuerzas y actividades, que frecuentemente conduce hasta su materialización inmediata.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Esta típica oposición entre mito y conocimiento puede hallarse no solamente en la categoría de "todo" y "parte" y en la categoría de "propiedad" sino también en una categoría como la de semejanza. La ordenación del caos de las impresiones sensibles, del cual se extraen determinados grupos basados en semejanzas y se forman determinadas series semejantes, es común al pensamiento lógico y mítico; sin dicha ordenación el mito no podría transformar el caos en configuraciones fijas, así como tampoco el pensamiento lógico podría convertirlo en conceptos fijos. Pero la captación de las "semejanzas" de las cosas también aquí se mueve por carriles distintos. Al pensamiento mitológico le basta cualquier semejanza en la apariencia sensible para agrupar en un solo "género" mitológico las entidades en que dicha semejanza aparece. Cualquier característica, por "superficial" que sea, vale lo mismo; no puede haber ninguna separación estricta de lo "interno" y lo "externo", de lo "esencial" y lo "inesencial", porque para el mito esa misma igualdad o semejanza perceptible es la expresión inmediata de una identidad de esencia. De ahí que la igualdad o semejanza no sea aquí nunca un mero concepto de relación y reflexión sino una fuerza real, algo absolutamente actual en virtud de que es algo absolutamente operante. En todos los casos del llamado "encantamiento por analogía" aparece esta concepción mitológica básica, la cual, francamente, está más oscurecida que caracterizada por el falso nombre de "encantamiento por analogía". Pues justamente ahí donde nosotros vemos una mera "analogía", esto es, una mera relación, el mito sólo se ocupa de la existencia y de la presencia inmediatas. Para el mito no hay ningún mero signo que "indique" algo lejano y ausente; para él, la cosa misma está presente con una parte de sí misma, es decir, la concepción mitológica; la cosa está presente como un todo, siempre que se da algo semejante a ella. En el humo que sale de la pipa de tabaco la conciencia mítica no ve un mero "símbolo" ni un mero instrumento para hacer llover, sino la imagen clara y tangible de la nube y, en ésta, la cosa misma, la lluvia deseada. Hay un principio mágico general de que es posible apoderarse de cosas mediante su sola representación mímica sin necesidad de efectuar acción alguna que nosotros llamaríamos "a propósito", porque desde el punto de vista de la conciencia mítica no hay nada meramente mímico, meramente significativo. También al postular semejanzas y al establecer series semejantes la conciencia cognoscitiva manifiesta su doble carácter lógico peculiar: también aquí procede al mismo tiempo analítica y sintéticamente, diferenciando y enlazando. Es por ello que insiste tanto en el factor de desigualdad como en el factor de igualdad de los contenidos semejantes; en verdad suele recalcar especialmente el factor de desigualdad, puesto que al establecer sus géneros y especies no le interesa tanto subrayar sus rasgos comunes como descubrir el principio en que se funda la diferenciación y la gradación dentro de un mismo género. Así, por ejemplo, en la estructura de cualquier concepto matemático de clase o de género puede mostrarse la confluencia de estas dos tendencias. Cuando el pensamiento matemático aprehende en un concepto el círculo y la elipse, la hipérbola y la parábola, esta agrupación no se basa en ninguna semejanza inmediata de las figuras, las cuales, sensiblemente tomadas, son lo más heterogéneo posible. Pero en medio de esta heterogeneidad el pensamiento aprehende la unidad de la ley, una unidad del principio constructivo, al determinar todas esas formas como "secciones cónicas". La expresión de esta ley, la "fórmula" general para las curvas de segundo orden, representa plenamente tanto su relación como sus diferencias internas, pues muestra cómo mediante la simple variación de determinadas magnitudes una forma geométrica se convierte en la otra. Este principio que determina y regula el paso de una a otra no es menos necesario y "constructivo" en sentido estricto para el contenido del concepto de lo que lo es la postulación de lo que tengan en común. De ahí que cuando la teoría tradicional del concepto afirma que el concepto lógico de clase y de género surge por "abstracción", entendiendo por abstracción la simple extracción de aquellos rasgos en los que coinciden una pluralidad de contenidos, está procediendo de forma tan unilateral como cuando se piensa que la función del pensamiento causal se reduce meramente a la combinación o "asociación" de las representaciones. Por el contrario, en uno y otro caso no se trata sólo de vincular a posteriori contenidos ya dados y rígidamente delimitados entre sí, sino justamente de efectuar en el pensamiento este acto de delimitación. Y aquí el mito muestra nuevamente que le es ajena esta delimitación, esta diferenciación de "individuo", "especie" y "género" entendida como supra y subordinación, como "abstracción" y "determinación". Del mismo modo que en cada parte piensa que está contenido el todo, piensa también que en cada "ejemplar" del género está presente este mismo con la totalidad de sus "características" míticas, esto es, con todos sus poderes míticos. Mientras que el género lógico separa y une al mismo tiempo, tratando de que lo particular brote de la unidad de un principio universal, el mito aglutina también aquí lo individual en la unidad de una imagen, de una figura mitológica. Una vez que las "partes", los "ejemplares", las "especies" se han fusionado, desaparece toda separación y sólo queda una completa indiferenciación que permite su constante transmutación.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Esta típica oposición entre mito y conocimiento puede hallarse no solamente en la categoría de "todo" y "parte" y en la categoría de "propiedad" sino también en una categoría como la de semejanza. La ordenación del caos de las impresiones sensibles, del cual se extraen determinados grupos basados en semejanzas y se forman determinadas series semejantes, es común al pensamiento lógico y mítico; sin dicha ordenación el mito no podría transformar el caos en configuraciones fijas, así como tampoco el pensamiento lógico podría convertirlo en conceptos fijos. Pero la captación de las "semejanzas" de las cosas también aquí se mueve por carriles distintos. Al pensamiento mitológico le basta cualquier semejanza en la apariencia sensible para agrupar en un solo "género" mitológico las entidades en que dicha semejanza aparece. Cualquier característica, por "superficial" que sea, vale lo mismo; no puede haber ninguna separación estricta de lo "interno" y lo "externo", de lo "esencial" y lo "inesencial", porque para el mito esa misma igualdad o semejanza perceptible es la expresión inmediata de una identidad de esencia. De ahí que la igualdad o semejanza no sea aquí nunca un mero concepto de relación y reflexión sino una fuerza real, algo absolutamente actual en virtud de que es algo absolutamente operante. En todos los casos del llamado "encantamiento por analogía" aparece esta concepción mitológica básica, la cual, francamente, está más oscurecida que caracterizada por el falso nombre de "encantamiento por analogía". Pues justamente ahí donde nosotros vemos una mera "analogía", esto es, una mera relación, el mito sólo se ocupa de la existencia y de la presencia inmediatas. Para el mito no hay ningún mero signo que "indique" algo lejano y ausente; para él, la cosa misma está presente con una parte de sí misma, es decir, la concepción mitológica; la cosa está presente como un todo, siempre que se da algo semejante a ella. En el humo que sale de la pipa de tabaco la conciencia mítica no ve un mero "símbolo" ni un mero instrumento para hacer llover, sino la imagen clara y tangible de la nube y, en ésta, la cosa misma, la lluvia deseada. Hay un principio mágico general de que es posible apoderarse de cosas mediante su sola representación mímica sin necesidad de efectuar acción alguna que nosotros llamaríamos "a propósito", porque desde el punto de vista de la conciencia mítica no hay nada meramente mímico, meramente significativo. También al postular semejanzas y al establecer series semejantes la conciencia cognoscitiva manifiesta su doble carácter lógico peculiar: también aquí procede al mismo tiempo analítica y sintéticamente, diferenciando y enlazando. Es por ello que insiste tanto en el factor de desigualdad como en el factor de igualdad de los contenidos semejantes; en verdad suele recalcar especialmente el factor de desigualdad, puesto que al establecer sus géneros y especies no le interesa tanto subrayar sus rasgos comunes como descubrir el principio en que se funda la diferenciación y la gradación dentro de un mismo género. Así, por ejemplo, en la estructura de cualquier concepto matemático de clase o de género puede mostrarse la confluencia de estas dos tendencias. Cuando el pensamiento matemático aprehende en un concepto el círculo y la elipse, la hipérbola y la parábola, esta agrupación no se basa en ninguna semejanza inmediata de las figuras, las cuales, sensiblemente tomadas, son lo más heterogéneo posible. Pero en medio de esta heterogeneidad el pensamiento aprehende la unidad de la ley, una unidad del principio constructivo, al determinar todas esas formas como "secciones cónicas". La expresión de esta ley, la "fórmula" general para las curvas de segundo orden, representa plenamente tanto su relación como sus diferencias internas, pues muestra cómo mediante la simple variación de determinadas magnitudes una forma geométrica se convierte en la otra. Este principio que determina y regula el paso de una a otra no es menos necesario y "constructivo" en sentido estricto para el contenido del concepto de lo que lo es la postulación de lo que tengan en común. De ahí que cuando la teoría tradicional del concepto afirma que el concepto lógico de clase y de género surge por "abstracción", entendiendo por abstracción la simple extracción de aquellos rasgos en los que coinciden una pluralidad de contenidos, está procediendo de forma tan unilateral como cuando se piensa que la función del pensamiento causal se reduce meramente a la combinación o "asociación" de las representaciones. Por el contrario, en uno y otro caso no se trata sólo de vincular a posteriori contenidos ya dados y rígidamente delimitados entre sí, sino justamente de efectuar en el pensamiento este acto de delimitación. Y aquí el mito muestra nuevamente que le es ajena esta delimitación, esta diferenciación de "individuo", "especie" y "género" entendida como supra y subordinación, como "abstracción" y "determinación". Del mismo modo que en cada parte piensa que está contenido el todo, piensa también que en cada "ejemplar" del género está presente este mismo con la totalidad de sus "características" míticas, esto es, con todos sus poderes míticos. Mientras que el género lógico separa y une al mismo tiempo, tratando de que lo particular brote de la unidad de un principio universal, el mito aglutina también aquí lo individual en la unidad de una imagen, de una figura mitológica. Una vez que las "partes", los "ejemplares", las "especies" se han fusionado, desaparece toda separación y sólo queda una completa indiferenciación que permite su constante transmutación.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Esta típica oposición entre mito y conocimiento puede hallarse no solamente en la categoría de "todo" y "parte" y en la categoría de "propiedad" sino también en una categoría como la de semejanza. La ordenación del caos de las impresiones sensibles, del cual se extraen determinados grupos basados en semejanzas y se forman determinadas series semejantes, es común al pensamiento lógico y mítico; sin dicha ordenación el mito no podría transformar el caos en configuraciones fijas, así como tampoco el pensamiento lógico podría convertirlo en conceptos fijos. Pero la captación de las "semejanzas" de las cosas también aquí se mueve por carriles distintos. Al pensamiento mitológico le basta cualquier semejanza en la apariencia sensible para agrupar en un solo "género" mitológico las entidades en que dicha semejanza aparece. Cualquier característica, por "superficial" que sea, vale lo mismo; no puede haber ninguna separación estricta de lo "interno" y lo "externo", de lo "esencial" y lo "inesencial", porque para el mito esa misma igualdad o semejanza perceptible es la expresión inmediata de una identidad de esencia. De ahí que la igualdad o semejanza no sea aquí nunca un mero concepto de relación y reflexión sino una fuerza real, algo absolutamente actual en virtud de que es algo absolutamente operante. En todos los casos del llamado "encantamiento por analogía" aparece esta concepción mitológica básica, la cual, francamente, está más oscurecida que caracterizada por el falso nombre de "encantamiento por analogía". Pues justamente ahí donde nosotros vemos una mera "analogía", esto es, una mera relación, el mito sólo se ocupa de la existencia y de la presencia inmediatas. Para el mito no hay ningún mero signo que "indique" algo lejano y ausente; para él, la cosa misma está presente con una parte de sí misma, es decir, la concepción mitológica; la cosa está presente como un todo, siempre que se da algo semejante a ella. En el humo que sale de la pipa de tabaco la conciencia mítica no ve un mero "símbolo" ni un mero instrumento para hacer llover, sino la imagen clara y tangible de la nube y, en ésta, la cosa misma, la lluvia deseada. Hay un principio mágico general de que es posible apoderarse de cosas mediante su sola representación mímica sin necesidad de efectuar acción alguna que nosotros llamaríamos "a propósito", porque desde el punto de vista de la conciencia mítica no hay nada meramente mímico, meramente significativo. También al postular semejanzas y al establecer series semejantes la conciencia cognoscitiva manifiesta su doble carácter lógico peculiar: también aquí procede al mismo tiempo analítica y sintéticamente, diferenciando y enlazando. Es por ello que insiste tanto en el factor de desigualdad como en el factor de igualdad de los contenidos semejantes; en verdad suele recalcar especialmente el factor de desigualdad, puesto que al establecer sus géneros y especies no le interesa tanto subrayar sus rasgos comunes como descubrir el principio en que se funda la diferenciación y la gradación dentro de un mismo género. Así, por ejemplo, en la estructura de cualquier concepto matemático de clase o de género puede mostrarse la confluencia de estas dos tendencias. Cuando el pensamiento matemático aprehende en un concepto el círculo y la elipse, la hipérbola y la parábola, esta agrupación no se basa en ninguna semejanza inmediata de las figuras, las cuales, sensiblemente tomadas, son lo más heterogéneo posible. Pero en medio de esta heterogeneidad el pensamiento aprehende la unidad de la ley, una unidad del principio constructivo, al determinar todas esas formas como "secciones cónicas". La expresión de esta ley, la "fórmula" general para las curvas de segundo orden, representa plenamente tanto su relación como sus diferencias internas, pues muestra cómo mediante la simple variación de determinadas magnitudes una forma geométrica se convierte en la otra. Este principio que determina y regula el paso de una a otra no es menos necesario y "constructivo" en sentido estricto para el contenido del concepto de lo que lo es la postulación de lo que tengan en común. De ahí que cuando la teoría tradicional del concepto afirma que el concepto lógico de clase y de género surge por "abstracción", entendiendo por abstracción la simple extracción de aquellos rasgos en los que coinciden una pluralidad de contenidos, está procediendo de forma tan unilateral como cuando se piensa que la función del pensamiento causal se reduce meramente a la combinación o "asociación" de las representaciones. Por el contrario, en uno y otro caso no se trata sólo de vincular a posteriori contenidos ya dados y rígidamente delimitados entre sí, sino justamente de efectuar en el pensamiento este acto de delimitación. Y aquí el mito muestra nuevamente que le es ajena esta delimitación, esta diferenciación de "individuo", "especie" y "género" entendida como supra y subordinación, como "abstracción" y "determinación". Del mismo modo que en cada parte piensa que está contenido el todo, piensa también que en cada "ejemplar" del género está presente este mismo con la totalidad de sus "características" míticas, esto es, con todos sus poderes míticos. Mientras que el género lógico separa y une al mismo tiempo, tratando de que lo particular brote de la unidad de un principio universal, el mito aglutina también aquí lo individual en la unidad de una imagen, de una figura mitológica. Una vez que las "partes", los "ejemplares", las "especies" se han fusionado, desaparece toda separación y sólo queda una completa indiferenciación que permite su constante transmutación.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Lo que indica esta característica fundamental y lo que significa para la estructura del mundo mitológico quizá resalta con la máxima agudeza si la buscamos ahí donde se nos presenta todavía sin mezcla alguna, ahí donde todavía no está afectada por otros matices significativos y valorativos, particularmente por determinaciones éticas. Para el sentimiento mitológico original, el sentido y poder de lo "sagrado" no está circunscrito a ninguna esfera del ser ni del valor en particular. Antes bien, este sentido se manifiesta en la multiplicidad, concreción y totalidad inmediatas del existir y del acaecer. Aquí no hay ningún límite preciso que divida espacialmente el mundo, por así decirlo, en un "más acá" y un "más allá", en una esfera meramente "empírica" y una esfera "trascendente". La diferenciación que se lleva a cabo en la conciencia de lo sagrado es más bien puramente cualitativa. Cualquier contenido de la existencia, por cotidiano que sea, puede llegar a tener el carácter distintivo de la santidad en el momento mismo en que caiga en la perspectiva específica mítico-religiosa; en cuanto, en lugar de permanecer dentro de la esfera usual del acaecer y del actuar, atraiga y suscite con especial intensidad el "interés" mítico desde cualquier ángulo. Por consiguiente, el calificativo sagrado no está restringido previamente a determinados objetos o grupos de objetos, sino que cualquier contenido, por "indiferente" que nos sea, puede llegar a participar repentinamente de dicho calificativo. Éste no indica una determinada propiedad objetiva, sino una determinada relación ideal. Con ello también el mito empieza a introducir ciertas diferencias en el ser indiferenciado, "indiferente", separándolo en distintas esferas de significación. También él se revela capaz de dar forma y sentido, al interrumpir la uniformidad indiferenciada de los contenidos de la conciencia, al introducir determinadas distinciones de "valor" en esta uniformidad. Al proyectarse todo ser y todo acaecer sobre la única antítesis fundamental de lo "sagrado" y lo "profano", reciben en esta misma proyección un contenido nuevo, un contenido que no "tienen" simplemente desde el comienzo sino que van ganando en esta forma de contemplarlos, en esta "iluminación" mítica, por así decirlo.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Lo que indica esta característica fundamental y lo que significa para la estructura del mundo mitológico quizá resalta con la máxima agudeza si la buscamos ahí donde se nos presenta todavía sin mezcla alguna, ahí donde todavía no está afectada por otros matices significativos y valorativos, particularmente por determinaciones éticas. Para el sentimiento mitológico original, el sentido y poder de lo "sagrado" no está circunscrito a ninguna esfera del ser ni del valor en particular. Antes bien, este sentido se manifiesta en la multiplicidad, concreción y totalidad inmediatas del existir y del acaecer. Aquí no hay ningún límite preciso que divida espacialmente el mundo, por así decirlo, en un "más acá" y un "más allá", en una esfera meramente "empírica" y una esfera "trascendente". La diferenciación que se lleva a cabo en la conciencia de lo sagrado es más bien puramente cualitativa. Cualquier contenido de la existencia, por cotidiano que sea, puede llegar a tener el carácter distintivo de la santidad en el momento mismo en que caiga en la perspectiva específica mítico-religiosa; en cuanto, en lugar de permanecer dentro de la esfera usual del acaecer y del actuar, atraiga y suscite con especial intensidad el "interés" mítico desde cualquier ángulo. Por consiguiente, el calificativo sagrado no está restringido previamente a determinados objetos o grupos de objetos, sino que cualquier contenido, por "indiferente" que nos sea, puede llegar a participar repentinamente de dicho calificativo. Éste no indica una determinada propiedad objetiva, sino una determinada relación ideal. Con ello también el mito empieza a introducir ciertas diferencias en el ser indiferenciado, "indiferente", separándolo en distintas esferas de significación. También él se revela capaz de dar forma y sentido, al interrumpir la uniformidad indiferenciada de los contenidos de la conciencia, al introducir determinadas distinciones de "valor" en esta uniformidad. Al proyectarse todo ser y todo acaecer sobre la única antítesis fundamental de lo "sagrado" y lo "profano", reciben en esta misma proyección un contenido nuevo, un contenido que no "tienen" simplemente desde el comienzo sino que van ganando en esta forma de contemplarlos, en esta "iluminación" mítica, por así decirlo.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Si partimos de este criterio de comparación, parece quedar fuera de toda duda que el espacio mitológico está tan estrechamente relacionado al espacio de la percepción como opuesto, por otra parte, al espacio intelectivo de la geometría. Tanto el espacio mitológico como el espacio de la percepción son siempre configuraciones concretas de la conciencia. La separación de "posición" y "contenido", en la cual se funda la construcción del espacio "puro" de la geometría, no está efectuada ni puede efectuarse todavía aquí. La posición no es algo que pueda separarse del contenido y contraponérsele como un elemento con una significación propia, sino que solamente "es" en la medida en que esté ocupada por un determinado contenido individual sensible o intuitivo. De ahí que, tanto en el espacio sensible como en el espacio mitológico, el "aquí" y "ahora" no sea un mero aquí y ahora, un mero término de una relación universal que puede ser la misma para los distintos contenidos, sino que cada punto, cada elemento posee aquí, por así decirlo, una "tonalidad" propia; cada uno posee un carácter distintivo particular que ya no puede describirse de modo conceptual y universal, sino que en cuanto tal es percibido inmediatamente. Y esta característica diferenciación afecta tanto a cada uno de los lugares en el espacio como a cada una de las direcciones espaciales. El espacio "fisiológico" se distingue del "métrico" en que en el primero el adelante y atrás, el izquierda y derecha, el arriba y abajo no intercambiables, dado que al movernos en cada una de estas direcciones se producen sensaciones orgánicas específicas; pues bien, cada una de estas direcciones va ligada correlativamente a específicos valores emotivos mitológicos. Contrastando con la homogeneidad que priva en el espacio geométrico conceptual, en el espacio mitológico intuitivo cada lugar y cada dirección parecen estar revestidos de un acento particular que invariablemente se deriva del acento fundamental genuinamente mitológico, la división de lo santo y lo profano. Los límites que traza la conciencia mítica, y mediante los cuales organiza el mundo espacial y espiritualmente, no se basan, como en la geometría, en el descubrimiento de un reino de rigurosas figuras frente a las fluctuantes impresiones sensibles, sino en la autolimitación del hombre como sujeto que quiere y actúa en su posición inmediata ante la realidad, en la edificación de ciertas barreras frente a esta realidad que sujetan sus sentimientos y su voluntad. La única distinción espacial primigenia que siempre se repite en las creaciones más complejas del mito y se va sublimando cada vez más es esta distinción de dos regiones del ser: una normal generalmente accesible y otra que, como región sagrada, aparece realzada, separada, cercada y protegida de lo que la rodea.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Por importante que resulte la forma fundamental del espacio para la estructuración del mundo mítico de los objetos, parece que mientras permanezcamos en ella no habremos penetrado todavía en el auténtico ser, en el verdadero "interior" de este mundo. Ya el término lingüístico que empleamos para designar este mundo nos puede orientar en ese sentido, pues el significado básico del "mito" en cuanto tal no entraña una perspectiva espacial sino una puramente temporal; designa un determinado "aspecto" temporal de la totalidad del mundo. El genuino mito no empieza ahí donde la intuición del universo y de cada una de sus partes y fuerzas toma la forma de imágenes determinadas, de figuras de demonios y dioses, sino ahí donde se atribuye a estas figuras un nacimiento, un devenir y una vida en el tiempo. Sólo cuando el hombre no se conforma con la mera contemplación de lo divino sino cuando lo divino desenvuelve en el tiempo su existencia y su naturaleza, cuando de la figura de los dioses se pasa a la historia y a la narración de los dioses, entonces podemos hablar de "mitos" en el estricto y específico significado de la palabra. Y si descomponemos en sus elementos el concepto de "historia de los dioses", el acento no está colocado en el primer componente, sino en el segundo. El primado de la intuición temporal se demuestra por el hecho de que constituye justamente una de las condiciones para el completo desarrollo del concepto de lo divino. El dios se constituye sólo por su historia, haciéndosele resaltar de entre las fuerzas impersonales de la naturaleza y contrastándosele con ellas como un ser independiente. Sólo cuando el mundo de lo mítico empieza a fluir, manifestándose no como un mundo del mero ser sino del acaecer, resulta posible distinguir en él ciertas configuraciones dotadas de un sello independiente e individual. El carácter peculiar del acaecer, de la acción y la pasión, crea aquí la base para la delimitación y determinación. El primer paso que se presupone aquí consiste en que se haya desarrollado la distinción universal en que se basa toda conciencia mítico-religiosa: la antítesis de un mundo de lo "sagrado" y un mundo de lo "profano". Pero dentro de esta universalidad, que ya encuentra su expresión en separaciones y delimitaciones puramente espaciales, sólo puede llegarse a una verdadera particularización, a una auténtica distribución del mundo mitológico, cuando la dimensión de profundidad de este mundo, por así decirlo, se hace patente con la forma del tiempo. El verdadero carácter del ser mitológico se revela sólo cuando éste aparece como ser del origen. Todo lo sagrado del ser mitológico se remonta en última instancia a lo sagrado del origen. Eso sagrado no reside inmediatamente en el contenido de lo dado, sino en su procedencia; no reside en su cualidad y constitución, sino en su advenimiento. Sólo cuando un determinado contenido es colocado en una distancia cronológica, retrotrayéndolo hasta las profundidades del pasado, queda no solamente establecido como sagrado, como mítica y religiosamente significativo, sino también justificado como tal. El tiempo es la primera forma originaria de esta justificación espiritual. No sólo la existencia específicamente humana, no sólo los usos, costumbres, normas sociales y vínculos son susceptibles de experimentar esta santificación al derivárselos de dogmas pertenecientes al remoto pasado mitológico, sino inclusive la existencia misma, la "naturaleza" de las cosas, sólo puede comprenderse verdaderamente desde este punto de vista del sentimiento y pensamiento mitológicos. Cualquier rasgo característico de la imagen de la naturaleza, cualquier característica de una cosa o especie se tiene por "explicada" cuando se le conecta con algún suceso irrepetible del pasado, descubriéndose así su génesis mitológica. Los cuentos míticos de todos los tiempos y pueblos son ricos en ejemplos concretos de este tipo de explicaciones. Aquí se ha llegado a un nivel en que el pensamiento no se conforma ya con lo meramente dado, con la simple existencia y presencia de cosas, usos o preceptos; no queda satisfecho hasta que no consiga dar de algún modo a este presente la forma del pasado. El pasado mismo ya no tiene otro "por qué"; él es el porqué de las cosas. Esto es justamente lo que distingue al punto de vista cronológico del mito, del punto de vista cronológico de la historia; para el primero existe un pasado absoluto que en cuanto tal ya no es susceptible ni necesita de ulterior explicación. La historia reduce el ser a la serie continua del devenir, dentro del cual no hay ningún punto privilegiado sino que cada punto se dirige hacia otro anterior, de tal manera que el regreso al pasado se convierte en un regressus in infinitum; el mito, por el contrario, lleva a cabo la división entre ser y devenir, presente y pasado, pero una vez que ha llegado a éste se detiene en él como si se tratase de algo permanente e incuestionable. Para el mito el tiempo no adopta la forma de una mera relación en la que los momentos del presente, pasado y futuro cambien constantemente de lugar y se sustituyan, sino que para él hay una barrera fija que separa el presente empírico del origen mitológico y confiere a ambos un "carácter" propio inalienable. En este sentido es comprensible que —a pesar de la significación fundamental y verdaderamente constitutiva que tiene para la conciencia mitológica la intuición universal del tiempo— en ocasiones se le haya llamado conciencia "intemporal". Pues en comparación con el tiempo cósmico-objetivo e histórico-objetivo, es un hecho que aquí existe una tal intemporalidad. En relación con la distinción de los estadios relativos del tiempo, la conciencia mitológica en sus fases primitivas permanece sumida todavía en la misma indiferenciación que caracteriza a determinadas fases de la conciencia lingüística. "En ella —para hablar con Schelling— prevalece todavía el ‘tiempo absolutamente prehistórico’, el tiempo por naturaleza indivisible, absolutamente idéntico, el cual, por consiguiente, sea cual fuere la duración que se le atribuya, hay que considerarlo como momento, es decir, como un tiempo en que el final es como el comienzo y el comienzo como el final, una especie de eternidad, puesto que él mismo no es una serie de tiempos sino sólo un tiempo que en sí mismo no es un verdadero tiempo, esto es, una sucesión de tiempos, sino que sólo se convierte en tiempo (esto es, pasado) en relación con el tiempo que le sigue".	Cassirer Formas Simbólicas II II
Por importante que resulte la forma fundamental del espacio para la estructuración del mundo mítico de los objetos, parece que mientras permanezcamos en ella no habremos penetrado todavía en el auténtico ser, en el verdadero "interior" de este mundo. Ya el término lingüístico que empleamos para designar este mundo nos puede orientar en ese sentido, pues el significado básico del "mito" en cuanto tal no entraña una perspectiva espacial sino una puramente temporal; designa un determinado "aspecto" temporal de la totalidad del mundo. El genuino mito no empieza ahí donde la intuición del universo y de cada una de sus partes y fuerzas toma la forma de imágenes determinadas, de figuras de demonios y dioses, sino ahí donde se atribuye a estas figuras un nacimiento, un devenir y una vida en el tiempo. Sólo cuando el hombre no se conforma con la mera contemplación de lo divino sino cuando lo divino desenvuelve en el tiempo su existencia y su naturaleza, cuando de la figura de los dioses se pasa a la historia y a la narración de los dioses, entonces podemos hablar de "mitos" en el estricto y específico significado de la palabra. Y si descomponemos en sus elementos el concepto de "historia de los dioses", el acento no está colocado en el primer componente, sino en el segundo. El primado de la intuición temporal se demuestra por el hecho de que constituye justamente una de las condiciones para el completo desarrollo del concepto de lo divino. El dios se constituye sólo por su historia, haciéndosele resaltar de entre las fuerzas impersonales de la naturaleza y contrastándosele con ellas como un ser independiente. Sólo cuando el mundo de lo mítico empieza a fluir, manifestándose no como un mundo del mero ser sino del acaecer, resulta posible distinguir en él ciertas configuraciones dotadas de un sello independiente e individual. El carácter peculiar del acaecer, de la acción y la pasión, crea aquí la base para la delimitación y determinación. El primer paso que se presupone aquí consiste en que se haya desarrollado la distinción universal en que se basa toda conciencia mítico-religiosa: la antítesis de un mundo de lo "sagrado" y un mundo de lo "profano". Pero dentro de esta universalidad, que ya encuentra su expresión en separaciones y delimitaciones puramente espaciales, sólo puede llegarse a una verdadera particularización, a una auténtica distribución del mundo mitológico, cuando la dimensión de profundidad de este mundo, por así decirlo, se hace patente con la forma del tiempo. El verdadero carácter del ser mitológico se revela sólo cuando éste aparece como ser del origen. Todo lo sagrado del ser mitológico se remonta en última instancia a lo sagrado del origen. Eso sagrado no reside inmediatamente en el contenido de lo dado, sino en su procedencia; no reside en su cualidad y constitución, sino en su advenimiento. Sólo cuando un determinado contenido es colocado en una distancia cronológica, retrotrayéndolo hasta las profundidades del pasado, queda no solamente establecido como sagrado, como mítica y religiosamente significativo, sino también justificado como tal. El tiempo es la primera forma originaria de esta justificación espiritual. No sólo la existencia específicamente humana, no sólo los usos, costumbres, normas sociales y vínculos son susceptibles de experimentar esta santificación al derivárselos de dogmas pertenecientes al remoto pasado mitológico, sino inclusive la existencia misma, la "naturaleza" de las cosas, sólo puede comprenderse verdaderamente desde este punto de vista del sentimiento y pensamiento mitológicos. Cualquier rasgo característico de la imagen de la naturaleza, cualquier característica de una cosa o especie se tiene por "explicada" cuando se le conecta con algún suceso irrepetible del pasado, descubriéndose así su génesis mitológica. Los cuentos míticos de todos los tiempos y pueblos son ricos en ejemplos concretos de este tipo de explicaciones. Aquí se ha llegado a un nivel en que el pensamiento no se conforma ya con lo meramente dado, con la simple existencia y presencia de cosas, usos o preceptos; no queda satisfecho hasta que no consiga dar de algún modo a este presente la forma del pasado. El pasado mismo ya no tiene otro "por qué"; él es el porqué de las cosas. Esto es justamente lo que distingue al punto de vista cronológico del mito, del punto de vista cronológico de la historia; para el primero existe un pasado absoluto que en cuanto tal ya no es susceptible ni necesita de ulterior explicación. La historia reduce el ser a la serie continua del devenir, dentro del cual no hay ningún punto privilegiado sino que cada punto se dirige hacia otro anterior, de tal manera que el regreso al pasado se convierte en un regressus in infinitum; el mito, por el contrario, lleva a cabo la división entre ser y devenir, presente y pasado, pero una vez que ha llegado a éste se detiene en él como si se tratase de algo permanente e incuestionable. Para el mito el tiempo no adopta la forma de una mera relación en la que los momentos del presente, pasado y futuro cambien constantemente de lugar y se sustituyan, sino que para él hay una barrera fija que separa el presente empírico del origen mitológico y confiere a ambos un "carácter" propio inalienable. En este sentido es comprensible que —a pesar de la significación fundamental y verdaderamente constitutiva que tiene para la conciencia mitológica la intuición universal del tiempo— en ocasiones se le haya llamado conciencia "intemporal". Pues en comparación con el tiempo cósmico-objetivo e histórico-objetivo, es un hecho que aquí existe una tal intemporalidad. En relación con la distinción de los estadios relativos del tiempo, la conciencia mitológica en sus fases primitivas permanece sumida todavía en la misma indiferenciación que caracteriza a determinadas fases de la conciencia lingüística. "En ella —para hablar con Schelling— prevalece todavía el ‘tiempo absolutamente prehistórico’, el tiempo por naturaleza indivisible, absolutamente idéntico, el cual, por consiguiente, sea cual fuere la duración que se le atribuya, hay que considerarlo como momento, es decir, como un tiempo en que el final es como el comienzo y el comienzo como el final, una especie de eternidad, puesto que él mismo no es una serie de tiempos sino sólo un tiempo que en sí mismo no es un verdadero tiempo, esto es, una sucesión de tiempos, sino que sólo se convierte en tiempo (esto es, pasado) en relación con el tiempo que le sigue".	Cassirer Formas Simbólicas II II
Sin embargo, esta conciencia se eleva a un nuevo nivel en cuanto deja de contentarse, como la magia, con producir un solo efecto, dirigiéndose entonces, por el contrario, a la totalidad del ser y del acaecer para colmarse a sí misma con la intuición de esa totalidad. Ahora la conciencia se va liberando progresivamente de la sujeción inmediata a la impresión y a la emoción momentánea sensibles. En lugar de vivir en algún momento aislado del presente o en una mera sucesión de esos momentos presentes, en el simple curso de las fases individuales del acaecer, ahora se entrega cada vez más a la contemplación del cielo eterno del acaecer. Este cielo todavía no es pensado sino más bien directamente sentido; pero ya en este sentimiento nace para la conciencia la certidumbre de algo general, de un orden universal del mundo. Ahora, contrariamente a lo que ocurre en la animización mitológica de la naturaleza, ya no se dota con determinados contenidos anímicos, con facultades individuales personales, a una cosa individual, a un ser físico particular, sino que ahora se percibe una medida que se repite por doquier en la totalidad del acaecer cósmico. Cuanto más intensa llegue a ser esta sensación, tanto más suscita el pensamiento mitológico y lo coloca ante un nuevo problema. Pues ahora la consideración ya no versa sobre el mero contenido del acaecer sino sobre su pura forma. También aquí el motivo temporal opera como intermediario, pues aunque el mito no puede aprehender el tiempo sino concretamente en un determinado evento físico, particularmente en el curso de los astros, entraña un factor que, por otra parte, pertenece ya a otra "dimensión" puramente ideal. Otra cuestión distinta es si cada una de las fuerzas de la naturaleza en particular son convertidas en objeto de interpretación mitológica y de adoración religiosa, o si, por así decirlo, sólo aparecen como portadoras de un orden temporal universal. En el primer caso nos encontramos todavía completamente en el ámbito de la visión sustancialista; el Sol, la Luna y las estrellas son seres divinos animados, pero son también cosas individuales dotadas de fuerzas individuales perfectamente determinadas. En este aspecto, entre estos seres divinos y las fuerzas demoniacas subordinadas que dominan la naturaleza existe una diferencia de grado, mas no de esencia. Pero otra concepción, un nuevo sentido de lo divino va madurando cuando el sentido mítico-religioso deja de orientarse simplemente hacia la existencia inmediata de los objetos individuales de la naturaleza y a la operancia directa de las distintas fuerzas de la naturaleza, y ambos adquieren una característica expresiva, además de su significación existencial directa, cuando ese sentimiento se convierte en un medio a través del cual se llega a la idea de un orden legal que rige y prevalece en el universo. Ahora la conciencia ya no atiende a un fenómeno cualquiera de la naturaleza —aunque fuera el más poderoso y dominante—, sino que cualquier fenómeno de la naturaleza sólo sirve como signo de algo más que todo lo abarca y que se manifiesta en y por él. Ahí donde el Sol y la Luna no son considerados meramente en cuanto a su ser físico e influjos físicos, ahí donde no solamente son adorados en virtud de su fulgor o en calidad de productores de luz y calor, humedad y lluvia, sino considerados como las medidas permanentes del tiempo en donde se lee el curso y la regla que sigue todo el acaecer, ahí nos encontramos en el umbral de una perspectiva espiritual más profunda y que obedece a un principio distinto. Desde la sensación de ritmo y periodicidad perceptibles ya en toda vida y existencia inmediatas, el pensamiento se eleva a la idea de orden temporal como orden del destino universal, abarcando todo ser y devenir. Apenas considerado como destino, el tiempo mitológico deviene una verdadera potencia cósmica, una fuerza que no sólo sujeta a los hombres sino también a los demonios y dioses, pues sólo en ella y por virtud de sus inviolables medidas y normas es posible la vida y actividad de los hombres y hasta de los dioses.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Sin embargo, esta conciencia se eleva a un nuevo nivel en cuanto deja de contentarse, como la magia, con producir un solo efecto, dirigiéndose entonces, por el contrario, a la totalidad del ser y del acaecer para colmarse a sí misma con la intuición de esa totalidad. Ahora la conciencia se va liberando progresivamente de la sujeción inmediata a la impresión y a la emoción momentánea sensibles. En lugar de vivir en algún momento aislado del presente o en una mera sucesión de esos momentos presentes, en el simple curso de las fases individuales del acaecer, ahora se entrega cada vez más a la contemplación del cielo eterno del acaecer. Este cielo todavía no es pensado sino más bien directamente sentido; pero ya en este sentimiento nace para la conciencia la certidumbre de algo general, de un orden universal del mundo. Ahora, contrariamente a lo que ocurre en la animización mitológica de la naturaleza, ya no se dota con determinados contenidos anímicos, con facultades individuales personales, a una cosa individual, a un ser físico particular, sino que ahora se percibe una medida que se repite por doquier en la totalidad del acaecer cósmico. Cuanto más intensa llegue a ser esta sensación, tanto más suscita el pensamiento mitológico y lo coloca ante un nuevo problema. Pues ahora la consideración ya no versa sobre el mero contenido del acaecer sino sobre su pura forma. También aquí el motivo temporal opera como intermediario, pues aunque el mito no puede aprehender el tiempo sino concretamente en un determinado evento físico, particularmente en el curso de los astros, entraña un factor que, por otra parte, pertenece ya a otra "dimensión" puramente ideal. Otra cuestión distinta es si cada una de las fuerzas de la naturaleza en particular son convertidas en objeto de interpretación mitológica y de adoración religiosa, o si, por así decirlo, sólo aparecen como portadoras de un orden temporal universal. En el primer caso nos encontramos todavía completamente en el ámbito de la visión sustancialista; el Sol, la Luna y las estrellas son seres divinos animados, pero son también cosas individuales dotadas de fuerzas individuales perfectamente determinadas. En este aspecto, entre estos seres divinos y las fuerzas demoniacas subordinadas que dominan la naturaleza existe una diferencia de grado, mas no de esencia. Pero otra concepción, un nuevo sentido de lo divino va madurando cuando el sentido mítico-religioso deja de orientarse simplemente hacia la existencia inmediata de los objetos individuales de la naturaleza y a la operancia directa de las distintas fuerzas de la naturaleza, y ambos adquieren una característica expresiva, además de su significación existencial directa, cuando ese sentimiento se convierte en un medio a través del cual se llega a la idea de un orden legal que rige y prevalece en el universo. Ahora la conciencia ya no atiende a un fenómeno cualquiera de la naturaleza —aunque fuera el más poderoso y dominante—, sino que cualquier fenómeno de la naturaleza sólo sirve como signo de algo más que todo lo abarca y que se manifiesta en y por él. Ahí donde el Sol y la Luna no son considerados meramente en cuanto a su ser físico e influjos físicos, ahí donde no solamente son adorados en virtud de su fulgor o en calidad de productores de luz y calor, humedad y lluvia, sino considerados como las medidas permanentes del tiempo en donde se lee el curso y la regla que sigue todo el acaecer, ahí nos encontramos en el umbral de una perspectiva espiritual más profunda y que obedece a un principio distinto. Desde la sensación de ritmo y periodicidad perceptibles ya en toda vida y existencia inmediatas, el pensamiento se eleva a la idea de orden temporal como orden del destino universal, abarcando todo ser y devenir. Apenas considerado como destino, el tiempo mitológico deviene una verdadera potencia cósmica, una fuerza que no sólo sujeta a los hombres sino también a los demonios y dioses, pues sólo en ella y por virtud de sus inviolables medidas y normas es posible la vida y actividad de los hombres y hasta de los dioses.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Sin embargo, esta conciencia se eleva a un nuevo nivel en cuanto deja de contentarse, como la magia, con producir un solo efecto, dirigiéndose entonces, por el contrario, a la totalidad del ser y del acaecer para colmarse a sí misma con la intuición de esa totalidad. Ahora la conciencia se va liberando progresivamente de la sujeción inmediata a la impresión y a la emoción momentánea sensibles. En lugar de vivir en algún momento aislado del presente o en una mera sucesión de esos momentos presentes, en el simple curso de las fases individuales del acaecer, ahora se entrega cada vez más a la contemplación del cielo eterno del acaecer. Este cielo todavía no es pensado sino más bien directamente sentido; pero ya en este sentimiento nace para la conciencia la certidumbre de algo general, de un orden universal del mundo. Ahora, contrariamente a lo que ocurre en la animización mitológica de la naturaleza, ya no se dota con determinados contenidos anímicos, con facultades individuales personales, a una cosa individual, a un ser físico particular, sino que ahora se percibe una medida que se repite por doquier en la totalidad del acaecer cósmico. Cuanto más intensa llegue a ser esta sensación, tanto más suscita el pensamiento mitológico y lo coloca ante un nuevo problema. Pues ahora la consideración ya no versa sobre el mero contenido del acaecer sino sobre su pura forma. También aquí el motivo temporal opera como intermediario, pues aunque el mito no puede aprehender el tiempo sino concretamente en un determinado evento físico, particularmente en el curso de los astros, entraña un factor que, por otra parte, pertenece ya a otra "dimensión" puramente ideal. Otra cuestión distinta es si cada una de las fuerzas de la naturaleza en particular son convertidas en objeto de interpretación mitológica y de adoración religiosa, o si, por así decirlo, sólo aparecen como portadoras de un orden temporal universal. En el primer caso nos encontramos todavía completamente en el ámbito de la visión sustancialista; el Sol, la Luna y las estrellas son seres divinos animados, pero son también cosas individuales dotadas de fuerzas individuales perfectamente determinadas. En este aspecto, entre estos seres divinos y las fuerzas demoniacas subordinadas que dominan la naturaleza existe una diferencia de grado, mas no de esencia. Pero otra concepción, un nuevo sentido de lo divino va madurando cuando el sentido mítico-religioso deja de orientarse simplemente hacia la existencia inmediata de los objetos individuales de la naturaleza y a la operancia directa de las distintas fuerzas de la naturaleza, y ambos adquieren una característica expresiva, además de su significación existencial directa, cuando ese sentimiento se convierte en un medio a través del cual se llega a la idea de un orden legal que rige y prevalece en el universo. Ahora la conciencia ya no atiende a un fenómeno cualquiera de la naturaleza —aunque fuera el más poderoso y dominante—, sino que cualquier fenómeno de la naturaleza sólo sirve como signo de algo más que todo lo abarca y que se manifiesta en y por él. Ahí donde el Sol y la Luna no son considerados meramente en cuanto a su ser físico e influjos físicos, ahí donde no solamente son adorados en virtud de su fulgor o en calidad de productores de luz y calor, humedad y lluvia, sino considerados como las medidas permanentes del tiempo en donde se lee el curso y la regla que sigue todo el acaecer, ahí nos encontramos en el umbral de una perspectiva espiritual más profunda y que obedece a un principio distinto. Desde la sensación de ritmo y periodicidad perceptibles ya en toda vida y existencia inmediatas, el pensamiento se eleva a la idea de orden temporal como orden del destino universal, abarcando todo ser y devenir. Apenas considerado como destino, el tiempo mitológico deviene una verdadera potencia cósmica, una fuerza que no sólo sujeta a los hombres sino también a los demonios y dioses, pues sólo en ella y por virtud de sus inviolables medidas y normas es posible la vida y actividad de los hombres y hasta de los dioses.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Sería una tarea sumamente atractiva rastrear a lo largo de toda la historia de la religión estas variaciones y transformaciones del sentimiento temporal, mostrando cómo este mismo aspecto cambiante del tiempo, los distintos modos de entender su constitución, duración y transcurso, constituye una de las más profundas diferencias en el carácter de cada una de las religiones. Aquí no hemos de rastrear esta diferencia en detalle; sólo la caracterizaremos en algunos ejemplos típicos. El surgimiento de la idea del monoteísmo puro constituye también una importante línea divisoria para el modo de plantear y entender el problema del tiempo en el pensamiento religioso. Pues en el monoteísmo la revelación original de lo divino ya no acaece en esa forma del tiempo que nos ofrece la naturaleza en el cambio y reiteración periódica de sus configuraciones. Esta forma del devenir no puede ofrecer imagen alguna para representar el ser imperecedero de Dios. De ahí que, especialmente en la conciencia religiosa de los profetas, se lleve a cabo un brusco apartamiento de la naturaleza y de las ordenaciones temporales del acaecer natural. Aunque los salmos alaban a Dios como el creador de la naturaleza, como aquel a quien pertenecen día y noche, aquel que hace que el Sol y los astros tengan un curso fijo, que hizo que la Luna dividiera el año, la concepción profética señala en su conjunto otro camino absolutamente distinto a pesar de que en ella aparezcan nuevamente todas esas grandiosas imágenes. La voluntad divina no creó en la naturaleza ningún símbolo de sí misma, de tal modo que ésta se torna indiferente para el pathos puramente ético-religioso de los profetas. La fe en Dios se vuelve superstición cuando se aferra a la naturaleza en esperanza o temor. "No aprendáis el camino de las gentes —predica Jeremías—, ni de las señales del cielo tengáis temor, aunque las gentes las teman" (Jeremías 10, 2). Y para la conciencia profetica, con la naturaleza, por así decirlo, desaparece también la totalidad del tiempo cósmico, astronómico, y en su lugar surge una nueva concepción del tiempo relacionada puramente con la historia de la humanidad. Pero ésta también está concebida no como historia del pasado sino como historia religiosa del futuro. Se ha hecho notar, por ejemplo, cómo la leyenda de los patriarcas es completamente removida del centro del interés religioso por la nueva autoconciencia profética y por la nueva conciencia de Dios. Toda auténtica conciencia temporal se reduce ahora absolutamente a conciencia del futuro. "No os acordéis de las cosas pasadas, ni traigáis a memoria las cosas antiguas", pedía expresamente Isaías. "El tiempo —dice Hermann Cohen, quien de todos los pensadores modernos es el que más profundamente ha sentido y con la mayor pureza ha renovado esta idea básica y originaria de la religión profética— deviene futuro y solamente futuro. El pasado y el presente se sumergen en este tiempo del futuro. Este regreso al tiempo es la más pura idealización. Toda existencia desaparece ante este punto de vista de la idea. La existencia del hombre trasciende hasta ese ser del futuro… Lo que el intelectualismo griego no pudo producir, lo consiguió el monoteísmo profético. Para la conciencia griega, historia equivale a saber en general. En consecuencia, para los griegos la historia está y permanece orientada meramente al pasado. Por el contrario, el profeta es visionario, no sabio… Los profetas son los idealistas de la historia. Su videncia creó el concepto de historia como el ser del futuro." Todo el presente, tanto del hombre como de las cosas, debe remodelarse, debe volver a engendrarse nuevamente a partir de esta idea del futuro. La naturaleza, tal como es y permanece, ya no puede ofrecer ningún apoyo a la conciencia profética. Así como se exige al hombre un nuevo corazón, también se necesitan un "nuevo cielo y una nueva tierra", como una especie de sustrato natural del nuevo espíritu, en el cual el tiempo y el acaecer son vistos como un todo. Con ello, la teogonía y la cosmogonía del mito y de las meras religiones naturales se ven superadas por el principio espiritual que tiene otra forma y procedencia. Incluso la propia idea de creación desaparece casi completamente, al menos entre los profetas anteriores al exilio. Su Dios no se encuentra tanto al comienzo de las edades como al final de las mismas. Él no es tanto el origen de todo acaecer sino más bien su realización ético-religiosa.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Y si revisamos la conformación de la religión china, nos volveremos a encontrar con un tipo de consideración temporal completamente distinto pero no menos significativo. Por muchos que sean los lazos que unen a China con la India y por estrecho que sea el contacto específico de algunas formas de la mística hindú con las de la mística china, sin embargo ambas parecen distinguirse justamente en su característico sentimiento temporal y en la posición intelectual y afectiva que adoptan frente a la existencia temporal. La ética del taoísmo culmina también en la doctrina de la inmovilidad y la inactividad, pues la inactividad y el silencio son los mayores atributos del Tao mismo. El hombre, si quiere incorporarse al Tao, al camino firme y al orden permanente del cielo, debe ante todo crear en él mismo el "vacío" del Tao. El Tao engendra a todos los seres y sin embargo desiste de poseerlos; él los hace y, no obstante, renuncia a ellos. Ésta es su arcana virtud: crear pero renunciando. De este modo la inactividad deviene al principio de la mística china: "practica la inmovilidad, dedícate a la inactividad", dice su regla suprema. Pero en cuanto penetramos en el sentido y meollo de esta mística, resulta que se contrapone directamente a la tendencia religiosa que prevalece en el budismo. Es significativo el hecho de que mientras en la doctrina de Buda la liberación respecto de la vida, del ciclo infinito de los nacimientos, constituye la auténtica meta, en la mística taoísta se busca y promete el alargamiento de la vida. "La depuración que proporciona la posesión del supremo Tao —enseña el asceta al emperador Huang en un texto taoísta— es el más solitario aislamiento y la más negra oscuridad. Nada puede verse ahí, ni aire; envuelve el alma en el silencio y el cuerpo material es colocado así en el estado conveniente. Calla, pues, y queda en silencio y purifícate así; no fuerces tu cuerpo y no perturbes tu depuración, pues éste es el medio para poder prolongar tu vida." Así pues, la nada budista, el Nirvana, está encaminada a la extinción del tiempo, mientras que la inactividad de la mística taoísta está encaminada a su conservación, a la duración infinita no sólo de la existencia en general, sino en última instancia hasta del cuerpo mismo y de su forma individual. "Así pues, cuando tus ojos ya no vean nada, tus oídos nada oigan y tu corazón nada sienta, tu alma preservará tu cuerpo y entonces tu cuerpo vivirá eternamente." Por lo que vemos, lo que aquí debe ser negado y superado no es el tiempo en cuanto tal sino más bien el cambio en el tiempo. Al suprimir este cambio debe alcanzarse y asegurarse la duración pura, la perpetuación infinitamente idéntica, la repetición ilimitada de la mismidad. El ser es concebido como la simple e inmutable perpetuación en el tiempo, pero es justamente esta perpetuación la que, en agudo contraste con la concepción del pensamiento hindú, se convierte para la especulación china en meta del anhelo religioso y en expresión de un valor religioso positivo. "El tiempo, en el cual ha de pensarse todo cambio fenoménico —dijo Kant alguna vez—, permanece y no cambia, porque es aquello en lo cual la sucesión y la simultaneidad sólo pueden ser representadas como determinaciones del mismo." Este tiempo inmutable que constituye el sustrato de todo cambio es aprehendido por el pensamiento chino y representado concretamente en la imagen del cielo y de sus formas. El cielo reina sin actuar, determina todo ser sin salirse por ello de sí mismo, de su forma y regularidad siempre idénticas. Todo imperio y gobierno terrenal debe imitarlo también. "El Tao del cielo siempre existió sin movimiento, y nada hay que él no haya creado. Cuando los príncipes y reyes pueden conservar la inmovilidad, entonces se produce por sí mismo el desarrollo de diez mil seres." Así pues, en lugar de atribuirle al tiempo y al cielo el elemento de la variabilidad, del nacer y perecer, aquí se le atribuye más bien el elemento de la pura sustancialidad, elevándolo al rango de suprema norma ético-religiosa. La pura permanencia idéntica en el ser es la regla que el tiempo y el cielo enseñan a los hombres. Así como el cielo y el tiempo no fueron creados sino que existían desde la eternidad, en la cual se encuentran y permanecerán, la conducta del hombre debe renunciar también a la ilusión de la actuación y de la creación y en su lugar a la preservación y conservación de lo existente.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Y sin embargo, al igual que en otros campos del pensamiento mítico, también en el impenetrable, en apariencia, caos de la doctrina místico-mítica de los números puede encontrarse y señalarse un perfil espiritual perfectamente definido. También aquí, por ilimitado que sea el poder del impulso meramente "asociativo", se distinguen todavía las vías principales y accesorias de configuración; también aquí se van perfilando gradualmente ciertas directrices típicas que determinan el proceso de santificación del número y, consiguientemente, del mundo. Para llegar al conocimiento de estas directrices nosotros ya tenemos un firme punto de partida si recordamos la evolución del concepto de número en el pensamiento lingüístico. Ahí vimos que cualquier aprehensión y denominación de relaciones numéricas siempre tiene un fundamento intuitivo concreto; vimos también que las esferas principales en que surge la conciencia del número y de su significación resultaron ser la intuición espacial, la temporal y la "personal". Así pues, podemos suponer una articulación semejante en el desarrollo de las doctrinas mitológicas del número. Si rastreamos el origen del valor emotivo que se liga a cada uno de los "números sagrados" y tratamos de descubrir sus verdaderas raíces, siempre resulta que está fundado en el carácter peculiar del sentimiento mítico espacial, del sentimiento mítico temporal y del sentimiento mítico del yo. Por lo que se refiere al espacio, para la concepción mitológica no solamente las distintas zonas y direcciones en cuanto tales están dotadas de acentos valorativos perfectamente determinados, sino que dicho acento recae también sobre la totalidad de estas direcciones, sobre el conjunto en que están unitariamente concebidas. Ahí donde norte y sur, este y oeste son distinguidos como los "puntos cardinales del mundo", esa distinción específica suele convertirse en modelo y prototipo para cualquier otra distinción del mundo y su devenir. Ahora el cuatro se convierte en auténtico "número sagrado", pues expresa justamente esa relación que existe entre cada ser particular y la forma fundamental del universo. Cualquier cosa que de hecho presenta una cuádruple articulación aparece íntimamente ligada a determinadas partes del espacio como por una especie de vínculos mágicos internos, ya sea que dicha articulación se imponga a la observación sensible como "realidad" inmediatamente cierta, o bien que esté condicionada de modo puramente ideal por una modalidad determinada de la "apercepción" mítica. Para el pensamiento del mito, aquí no sólo tiene lugar una transferencia, sino que con evidencia intuitiva ve lo uno en lo otro; en cada cuadruplicidad particular aprehende la forma universal de la cuadruplicidad cósmica. Con esta función encontramos al cuatro no sólo en la mayoría de las religiones norteamericanas, sino incluso en el pensamiento chino. En el sistema chino a cada uno de los cuatro puntos cardinales celestes, oeste, sur, este y norte, corresponde una determinada estación, un determinado color, un determinado elemento, una determinada especie animal, un determinado órgano del cuerpo humano, etc., de tal modo que, a fin de cuentas, toda la multiplicidad de la existencia, en virtud de esta referencia, aparece distribuida de algún modo y, por así decirlo, fijada y establecida en una determinada comarca de la intuición. Entre los cheroquis encontramos el mismo simbolismo del número cuatro; así, a cada uno de los cuatro puntos cardinales del mundo es atribuido un cierto color, una cierta ocupación o también una determinada fortuna, como la victoria o la derrota, la enfermedad o la muerte. Y de acuerdo con su carácter peculiar, el pensamiento mitológico no puede contentarse con aprehender todas estas relaciones y coordinaciones en cuanto tales, considerándolas hasta cierto punto in abstracto, sino que, para asegurarse verdaderamente de ellas, debe concentrarlas en una forma intuitiva y representárselas en esta forma plástica y sensible. Así pues, la adoración del cuatro se expresa a través de la adoración de la cruz, la cual se ha demostrado que es uno de los símbolos religiosos más antiguos. Puede seguirse una dirección básica común del pensamiento religioso que va desde la forma más antigua de la cruz, la de la svástica, hasta la especulación medieval, que inserta en la intuición de la cruz todo el contenido de la teología cristiana. Ocurre una resurrección de ciertos motivos originarios cósmico-religiosos cuando en la Edad Media se identifica a los cuatro extremos de la cruz con los cuatro cuadrantes celestes o zonas del mundo, cuando se asocia al oriente, occidente, norte y sur con determinadas fases de la historia cristiana de la salvación.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Y sin embargo, al igual que en otros campos del pensamiento mítico, también en el impenetrable, en apariencia, caos de la doctrina místico-mítica de los números puede encontrarse y señalarse un perfil espiritual perfectamente definido. También aquí, por ilimitado que sea el poder del impulso meramente "asociativo", se distinguen todavía las vías principales y accesorias de configuración; también aquí se van perfilando gradualmente ciertas directrices típicas que determinan el proceso de santificación del número y, consiguientemente, del mundo. Para llegar al conocimiento de estas directrices nosotros ya tenemos un firme punto de partida si recordamos la evolución del concepto de número en el pensamiento lingüístico. Ahí vimos que cualquier aprehensión y denominación de relaciones numéricas siempre tiene un fundamento intuitivo concreto; vimos también que las esferas principales en que surge la conciencia del número y de su significación resultaron ser la intuición espacial, la temporal y la "personal". Así pues, podemos suponer una articulación semejante en el desarrollo de las doctrinas mitológicas del número. Si rastreamos el origen del valor emotivo que se liga a cada uno de los "números sagrados" y tratamos de descubrir sus verdaderas raíces, siempre resulta que está fundado en el carácter peculiar del sentimiento mítico espacial, del sentimiento mítico temporal y del sentimiento mítico del yo. Por lo que se refiere al espacio, para la concepción mitológica no solamente las distintas zonas y direcciones en cuanto tales están dotadas de acentos valorativos perfectamente determinados, sino que dicho acento recae también sobre la totalidad de estas direcciones, sobre el conjunto en que están unitariamente concebidas. Ahí donde norte y sur, este y oeste son distinguidos como los "puntos cardinales del mundo", esa distinción específica suele convertirse en modelo y prototipo para cualquier otra distinción del mundo y su devenir. Ahora el cuatro se convierte en auténtico "número sagrado", pues expresa justamente esa relación que existe entre cada ser particular y la forma fundamental del universo. Cualquier cosa que de hecho presenta una cuádruple articulación aparece íntimamente ligada a determinadas partes del espacio como por una especie de vínculos mágicos internos, ya sea que dicha articulación se imponga a la observación sensible como "realidad" inmediatamente cierta, o bien que esté condicionada de modo puramente ideal por una modalidad determinada de la "apercepción" mítica. Para el pensamiento del mito, aquí no sólo tiene lugar una transferencia, sino que con evidencia intuitiva ve lo uno en lo otro; en cada cuadruplicidad particular aprehende la forma universal de la cuadruplicidad cósmica. Con esta función encontramos al cuatro no sólo en la mayoría de las religiones norteamericanas, sino incluso en el pensamiento chino. En el sistema chino a cada uno de los cuatro puntos cardinales celestes, oeste, sur, este y norte, corresponde una determinada estación, un determinado color, un determinado elemento, una determinada especie animal, un determinado órgano del cuerpo humano, etc., de tal modo que, a fin de cuentas, toda la multiplicidad de la existencia, en virtud de esta referencia, aparece distribuida de algún modo y, por así decirlo, fijada y establecida en una determinada comarca de la intuición. Entre los cheroquis encontramos el mismo simbolismo del número cuatro; así, a cada uno de los cuatro puntos cardinales del mundo es atribuido un cierto color, una cierta ocupación o también una determinada fortuna, como la victoria o la derrota, la enfermedad o la muerte. Y de acuerdo con su carácter peculiar, el pensamiento mitológico no puede contentarse con aprehender todas estas relaciones y coordinaciones en cuanto tales, considerándolas hasta cierto punto in abstracto, sino que, para asegurarse verdaderamente de ellas, debe concentrarlas en una forma intuitiva y representárselas en esta forma plástica y sensible. Así pues, la adoración del cuatro se expresa a través de la adoración de la cruz, la cual se ha demostrado que es uno de los símbolos religiosos más antiguos. Puede seguirse una dirección básica común del pensamiento religioso que va desde la forma más antigua de la cruz, la de la svástica, hasta la especulación medieval, que inserta en la intuición de la cruz todo el contenido de la teología cristiana. Ocurre una resurrección de ciertos motivos originarios cósmico-religiosos cuando en la Edad Media se identifica a los cuatro extremos de la cruz con los cuatro cuadrantes celestes o zonas del mundo, cuando se asocia al oriente, occidente, norte y sur con determinadas fases de la historia cristiana de la salvación.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Del culto de los puntos cardinales pudo derivarse también la adoración del cinco o del siete del mismo modo que la adoración del cuatro, puesto que, además de los cuatro puntos cardinales, el "centro" del mundo (como el lugar que como asiento les ha sido asignado a la tribu o nación) también es contado; además, el arriba y el abajo, el cenit y el nadir también reciben su particular distinción mítico-religiosa. Entre los zuñis, por ejemplo, esa forma de distribución espacio-numérica da origen a esa forma de "septuarquía" que determina de manera teórica y práctica, intelectual y sociológica, toda su imagen cósmica. Y en cualquier otro caso la concepción mágico-mítica del número siete revela siempre con claridad una conexión con determinados fenómenos y representaciones cósmicas fundamentales. Pero aquí de inmediato salta a la vista cuán indisociable es la unión entre el sentimiento mítico espacial al sentimiento mítico temporal y cómo ambos en común constituyen un punto de partida para la concepción mítica del número. Hemos visto ya que una de las características fundamentales del sentimiento mítico temporal es que en él los factores de lo "subjetivo" y lo "objetivo" todavía coexisten indiferenciadamente y están fundidos entre sí. Aquí sólo existe ese peculiar "sentimiento de fases", esa sensación de que el acaecer está dividido, sin que se llegue a concebir la partición de este acaecer en dos distintas mitades, una "interior" y una "exterior". De ahí que el tiempo mitológico siempre sea concebido a la vez como el tiempo de los eventos de la naturaleza y como el tiempo de los eventos de la vida humana: es un tiempo cósmico-biológico. Y esta dualidad se transmite también a la concepción mitológica del número. Todo número mitológico remite a una determinada esfera de intuición objetiva en la cual tiene sus raíces y de la cual extrae continuamente nueva fuerza. Pero lo objetivo mismo no es nunca solamente algo cósico-material, sino que es algo lleno de vida interna propia y se mueve a ritmos perfectamente determinados. Esta rítmica prevalece en todo devenir, sean cuales fueren las formas que adopte y por distantes que estén entre sí los puntos del espacio cósmico mítico en que se efectúe. Las fases de la Luna son las que ante todo representan esta periodicidad universal del acaecer cósmico. La Luna —como lo indica ya su nombre en la mayoría de las lenguas indogermánicas y en el círculo de lenguas semitas y hamitas— aparece para doquier como la auténtica divisora y "medidora" del tiempo. Pero todavía es algo más que esto, pues todo devenir en la naturaleza y en la existencia humana no sólo está coordinado a ella, sino que se remonta a ella como "origen", como causa cualitativa original. Es bien sabido cómo esta antiquísima concepción mitológica ha persistido y ha evolucionado hasta en modernas teorías biológicas y cómo el número siete, por ende, ha vuelto a tener la significación universal de soberano de toda vida. En una época relativamente posterior, en la época de la astrología greco-romana, la adoración del número siete aparece vinculada al culto de los siete planetas, mientras que inicialmente los periodos y semanas de siete días no presentan esa relación sino que tienen su origen en la natural y, por así decirlo, espontánea tetrapartición del mes de 28 días. Así pues, aquí una esfera intuitiva perfectamente determinada resulta ser la base para la santificación del número siete y para su concepción como "número pleno", como número de la "plenitud y totalidad"; sin embargo, dicha esfera sólo llega a operar al ampliarse gradualmente en virtud de la forma y peculiaridad del pensamiento mítico "estructural", hasta llegar a extenderse finalmente a todo ser y acaecer. Es en este sentido que en el escrito seudohipocrático sobre el número siete encontramos al siete como el auténtico número de la estructura cósmica; opera y campea en las siete esferas del todo, determina el número de los vientos, de las estaciones del año, de las edades de la vida; en él se basa la articulación de los órganos del cuerpo humano y la distribución de las facultades del alma humana. La fe en el "poder vital" del número siete pasó luego de la medicina griega a la medicina medieval y moderna; aquí cada séptimo año aparece como un año "climatérico" que trae consigo un cambio decisivo en la mezcla de los humores vitales, en el temperamento del cuerpo y del alma. Pero mientras que en los casos hasta ahora examinados el punto de partida y fundamento para la santificación de determinados números siempre resultó ser una determinada esfera intuitiva, recordando la expresión lingüística de las relaciones numéricas, hemos de advertir ahora que este factor objetivo no es el único determinante. La conciencia del número no madura exclusivamente a través de la percepción de las cosas exteriores o de la observación del curso del acaecer exterior, sino que una de sus más firmes raíces yace en esas diferenciaciones básicas que surgen de la existencia subjetivo-personal, de la relación del yo, tú y él. En el ejemplo del dual y del trial, así como también en las formas del plural "inclusivo" y "exclusivo", el lenguaje muestra cómo el número dos y el número tres se remontan a esta esfera y están determinados por ella en su expresión. Y observaciones análogas parecen tener lugar en el campo del pensamiento mitológico. En su obra sobre el número tres, que trata de sentar las bases para una teoría mitológica de los números, Usener ha defendido la idea de que hay dos grupos típicos de números, de los cuales uno se funda en la concepción y distribución del tiempo, mientras que el otro, al cual pertenecen especialmente el dos y el tres, se remonta a un origen distinto. Usener considera que la santidad del tres y su carácter específicamente místico se fundan en que en tiempos de cultura primitiva con el tres terminaba la serie de los números, convirtiéndose así en expresión de la perfección, de la totalidad absoluta; sin embargo, ya desde el punto de vista etnológico pueden oponerse graves objeciones a esta teoría, la cual entre el tres y la infinitud supone una relación que en última instancia es puramente intelectual y especulativa. No obstante, sigue siendo válida la distinción de dos diversos grupos de números "sagrados", lo mismo que la referencia a sus distintas fuentes religioso-espirituales: por lo que se refiere al tres en particular, la historia de las ideas religiosas fundamentales indica que la significación puramente "inteligible", que casi siempre se alcanza en la especulación religiosa evolucionada, es un producto tardío y mediato que se deriva de una relación distinta que podríamos llamar ingenua. Mientras que la filosofía de la religión profundiza en los misterios de la unidad trinitaria, definiendo esta unidad como la tríada de Padre, Hijo y Espíritu, la historia de la religión enseña que esta misma tríada originalmente es concebida y sentida de modo enteramente concreto; enseña que en ella encuentran su expresión "formas naturales de la vida humana" perfectamente determinadas.	Cassirer Formas Simbólicas II II
De ahí que en este nivel el yo del hombre, la unidad de su autoconciencia y del sentimiento de sí mismo no sean constituidos por el alma considerada como un "principio" independiente, separado del cuerpo. Mientras el hombre viva, mientras esté ahí en su concreta corporeidad y en su eficacia sensible, todo su yo, su personalidad, está comprendida en la totalidad de su existencia. Su existencia material y sus funciones y capacidades "psíquicas", su sentimiento, su sensación y voluntad constituyen un todo en sí inseparable e indiferenciado. Por consiguiente, aun después de que la separación entre ellas parece haberse efectuado manifiesta y visiblemente, aun después de que la vida, la sensibilidad y las percepciones han huido del cuerpo, el "yo" del hombre sigue dividido, por así decirlo, en los dos elementos que antes lo integraban como un todo. En Homero, cuando el alma ha abandonado al individuo, el individuo mismo, esto es, su cadáver, queda como pasto de los perros; pero además encontramos también en Homero la otra concepción y la otra expresión según la cual el "propio yo" permanece en el Hades como sombra y espectro. Los textos védicos muestran la misma característica vacilación: a veces es el cuerpo del muerto y a veces su alma quien es concebido como un auténtico "él mismo", como el exponente de su personalidad. Atado a distintas pero igualmente reales formas de existencia, este "él" aún no puede desenvolver su unidad funcional puramente ideal.	Cassirer Formas Simbólicas II III
De ahí que en este nivel el yo del hombre, la unidad de su autoconciencia y del sentimiento de sí mismo no sean constituidos por el alma considerada como un "principio" independiente, separado del cuerpo. Mientras el hombre viva, mientras esté ahí en su concreta corporeidad y en su eficacia sensible, todo su yo, su personalidad, está comprendida en la totalidad de su existencia. Su existencia material y sus funciones y capacidades "psíquicas", su sentimiento, su sensación y voluntad constituyen un todo en sí inseparable e indiferenciado. Por consiguiente, aun después de que la separación entre ellas parece haberse efectuado manifiesta y visiblemente, aun después de que la vida, la sensibilidad y las percepciones han huido del cuerpo, el "yo" del hombre sigue dividido, por así decirlo, en los dos elementos que antes lo integraban como un todo. En Homero, cuando el alma ha abandonado al individuo, el individuo mismo, esto es, su cadáver, queda como pasto de los perros; pero además encontramos también en Homero la otra concepción y la otra expresión según la cual el "propio yo" permanece en el Hades como sombra y espectro. Los textos védicos muestran la misma característica vacilación: a veces es el cuerpo del muerto y a veces su alma quien es concebido como un auténtico "él mismo", como el exponente de su personalidad. Atado a distintas pero igualmente reales formas de existencia, este "él" aún no puede desenvolver su unidad funcional puramente ideal.	Cassirer Formas Simbólicas II III
De ahí que en este momento se opere en la esfera de la conciencia mitológica una evolución que está destinada a sobrepasar sus límites. En la historia de la filosofía griega puede rastrearse en todas y cada una de sus fases el desprendimiento del pensamiento especulativo del "yo" de su suelo mitológico nativo. La doctrina pitagórica del alma todavía está afectada por completo por la herencia mitológica secular; Rohde ha dicho que en sus rasgos principales ella solamente reproduce los fantasmas de la antigua psicología popular, ampliada y modificada por los teólogos y sacerdotes purificadores y, finalmente, por los órficos. Sin embargo, estos rasgos no agotan la peculiaridad esencial de la psicología pitagórica, ya que está fundada en el mismo factor que da su sello específico al concepto pitagórico del mundo. El alma no es ni algo material ni, pese a todas las representaciones acerca de la peregrinación mítica de las almas, un nuevo soplo o una mera sombra, sino que en su más profundo ser y en su fundamento último está definida como número y armonía. En el Fedón platónico Simmias y Cebes, discípulos de Filolao, desarrollan esta concepción acerca del alma considerada como "la armonía del cuerpo". Y sólo entonces el alma participa de la idea de medida como expresión del límite y de la forma en cuanto tales del orden lógico y ético. De este modo el número se convierte en soberano no sólo de todo ser cósmico sino incluso de todas las cosas divinas y demoniacas. Y esta conquista teórica, esta subordinación del mundo mítico-demoniaco a una ley determinada, expresada en el número, se ve complementada y correspondida por el desenvolvimiento que experimenta en la filosofía griega el problema fundamental de la ética. Este desenvolvimiento prosigue hasta Demócrito y Sócrates a partir de la frase de Heráclito de que el carácter del hombre es su demonio. Quizá sólo en esta conexión podemos comprender plenamente el sentido y resonancia del demonio socrático y del concepto socrático de eudemonía. La eudemonía se basa en la nueva forma del saber que arranca de Sócrates. Dicha forma se alcanza cuando el alma deja de ser mera potencia natural y se concibe a sí misma como sujeto moral. Apenas ahora se ha liberado el hombre del temor frente a lo desconocido, del temor frente a los demonios; esto se debe a que ya no siente que su yo, su fuero interno, está dominado por un oscuro poder mitológico, sino que se sabe capaz de moldearlo con una clara inteligencia a partir de un principio de conocimiento y de voluntad. Así pues, frente al mito emerge una nueva conciencia de libertad interna. En los estadios primitivos del animismo todavía hoy encontramos detalladamente desarrollada la concepción de que el hombre es elegido por su demonio anímico. Entre los batacs de Sumatra, el padre de los dioses y de los hombres ofrece varios destinos vitales al alma antes de que encarne en el cuerpo; la elección que haga predetermina el destino del hombre en que el alma entrará, predetermina su carácter, su ser y todo el curso de su vida. En el libro décimo de la República, Platón adoptó este motivo mitológico fundamental acerca de la elección de las almas, pero únicamente lo emplea para extraer de él una nueva consecuencia opuesta al modo mítico de pensar y al mundo del sentimiento mítico. "Un genio no os escogerá —anuncia Laquesis a las almas—, sino que cada una de vosotras escogerá el suyo… La virtud no tiene dueño; se une a quien la honra y huye del que la desprecia. Cada cual es responsable de su elección, porque Dios es inocente" (República).* Esta sentencia es comunicada a las almas en nombre de la necesidad, de la cual Laquesis aparece como hija, pero cuando la necesidad ética sustituye a la necesidad mitológica, su ley coincide con la ley de la más elevada libertad moral. El verdadero yo del hombre se confiere, conquista y augura a través de la idea de la autorresponsabilidad. Pero la evolución ulterior del concepto de alma en la filosofía griega muestra francamente cuán difícil es, inclusive para la conciencia filosófica, preservar en toda su peculiaridad específica el nuevo significado que entraña ahora este concepto. Si se recorre el camino que conduce de Platón a la Stoa y al neoplatonismo, se ve que la vieja concepción mítica del demonio del alma vuelve gradualmente a adquirir preponderancia: entre las obras de Plotino se encuentra una obra que de nuevo trata expresamente "del demonio que nos ha tocado en suerte" 37	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si aplicamos este principio de "conceptuación" mitológica a la relación entre hombre y animal, se abre un camino por el cual pueden llegarse a comprender, si no las ramificaciones y derivaciones del totemismo, al menos sí su forma básica general. Pues en estas relaciones encontramos cumplido desde el comienzo un momento esencial, una condición fundamental de la constitución mítica de la unidad. La relación originaria que existe en el pensamiento primitivo entre hombre y animal no es ni exclusivamente práctica ni sólo empírico-causal, sino que es una relación puramente mágica. Para la concepción de los pensamientos "primitivos", los animales aparecen más dotados de ciertos poderes mágicos que todos los otros seres. Se tienen informes de que ni el mahometismo ha sido capaz de erradicar el temor y la reverencia tan profundamente arraigados que los malayos sienten frente al animal; entre ellos se atribuían siempre poderes demoniacos sobrenaturales especialmente a los animales mayores: al elefante, al tigre, al rinoceronte. Es bien sabido que para la concepción primitiva los animales que aparecen en una determinada estación del año eran considerados casi siempre como los acarreadores, los causantes de esa estación; en el pensamiento mítico es de hecho la golondrina la que "hace" el verano. Y así como el influjo que el animal ejerce sobre la naturaleza y el hombre siempre es entendido en este sentido mágico, lo mismo puede aplicarse también a cualquier forma de conducta práctico-activa del hombre para con el animal. Tampoco la cacería es una mera técnica para rastrear y matar la pieza y cuyo éxito depende exclusivamente de la observancia de determinadas reglas prácticas, sino que presupone una relación mágica que el hombre establece entre él mismo y su presa. Entre los indios norteamericanos siempre se observa que la cacería "real" debe ir precedida por su ejecución mágica, la cual suele prolongarse por días y semanas y está sujeta a medidas de seguridad mágicas perfectamente determinadas, a una multitud de prescripciones tabú. La danza del bisonte, por ejemplo, precede a la caza del bisonte, en la cual se representan mímicamente con todo detalle la captura y muerte de la presa. Y este ritual mítico no es sólo juego o mascarada sino una parte integrante de la cacería "real", en la medida en que el éxito de la caza depende esencialmente de su estricta observancia. Un ritual semejante, estrictamente observado, se sigue en la preparación o disfrute de las comidas. Todo ello muestra que para la concepción primitiva, animal y hombre se encuentran en una relación mágica universal, muestra que su influencia mágica pasa continuamente del uno al otro y se funde con la del otro. Pero, desde el punto de vista del pensamiento mitológico, justamente esta unidad no sería posible si no se fundara en una unidad de esencia. Así pues, aquí se invierte la relación válida en nuestra clasificación teórica de la naturaleza en determinadas formas biológicas diferentes entre sí, en "especies" y "clases". La determinación de la especie no se basa en las reglas empírico-causales de la reproducción; la noción de "género" no depende de la relación empírica del gignere y del gigni, sino que la convicción de la identidad del género, surgida por razón de la recíproca relación mágica entre hombre y animal, es lo primario, a lo cual se asocia indirectamente la idea de la "ascendencia" común. Aquí la identidad en modo alguno es meramente "deducida"; es una identidad en la cual se cree mitológicamente porque se la vive y se la siente mágicamente. Ahí donde las concepciones totémicas han conservado toda su genuina intensidad y vitalidad, encontramos todavía hoy en día la creencia de que los miembros de los diferentes clanes no sólo descienden de diferentes ancestros animales, sino que son realmente esas especies de animales; determinados animales acuáticos, jaguares o papagayos rojos. Pero aunque uno de los supuestos básicos del totemismo se nos haga comprensible a partir de la dirección general del pensamiento mítico, aunque nos percatemos de que las "especies" de lo viviente deben delimitarse para este pensamiento de modo enteramente distinto al de la percepción empírica y de la consideración empírico-causal, con ello no habremos resuelto todavía el verdadero problema que nos plantea el totemismo. Pues la peculiaridad específica de los fenómenos que solemos agrupar bajo el concepto general de totemismo no reside en que aquí se establecen entre el hombre en general y determinadas especies animales ciertos vínculos, ciertas identidades mitológicas, sino en que cada grupo en particular posee su animal totémico específico, con el cual guarda una relación especial, con el cual aparece "emparentado" y "perteneciéndole" en sentido estricto. Esta diferenciación, junto con sus consecuencias sociales y fenómenos colaterales, entre los cuales destaca el principio exogámico, la prohibición del matrimonio entre miembros del mismo grupo totémico, es la que constituye la forma fundamental del totemismo. Pero, según parece, también podemos aproximarnos a la comprensión de esta misma diferenciación si nos apoyamos en que el modo en que se lleva a cabo la intuición y la división en "clases" que el hombre hace de la realidad objetiva se deriva en última instancia de diferencias en cuanto al modo y dirección de su actuar. Más tarde hemos de considerar en detalle cómo este principio rige toda la estructura del mundo de la intuición mitológica, cómo el mundo de los objetos mitológicos aparece casi siempre como una mera proyección objetiva de la actividad humana. Aquí basta con tener presente cómo el primer germen de esa evolución se da ya en los niveles inferiores del pensamiento mitológico, dentro de la cosmovisión mágica, en la medida en que las potencias mágicas, de las cuales depende todo acaecer, no están igualmente difundidas en todas las esferas de la realidad, sino que pueden estar distribuidas de modo muy distinto en ella. Aun ahí donde la intuición de la actividad "subjetiva" está tan poco individualizada que todo el mundo parece poseído por una fuerza mágica indeterminada y la atmósfera parece cargada de una especie de electricidad espiritual, los sujetos individuales participan en distinta medida de esa fuerza impersonal universalmente difundida. La potencia mágica, que se infiltra en el todo y lo domina, aparece en forma particularmente intensificada y concentrada en algunos individuos y en algunas clases y castas. El poder a secas, el mana universal, se divide en las formas particulares del mana de los guerreros, del mana de los caudillos, de los sacerdotes, de los curanderos. Pero junto a esta particularización cuantitativa, en la cual el poder mágico todavía aparece como una posesión común y transferible que, por así decirlo, está almacenada sólo en ciertos lugares y en ciertas personas, una particularización cualitativa puede y debe aparecer también en una época temprana. Pues ningún tipo de sociedad, por "primitiva" que sea, puede concebirse como una mera entidad colectiva en la cual sólo se haya llegado a la intuición del ser y del actuar del todo, pero no se haya llegado a tener conciencia del actuar de las partes. Por el contrario, ya desde épocas tempranas deben darse al menos las primeras instancias de una diferenciación individual o social, debe llegarse a una división y estratificación múltiple de la actividad humana, la cual también habrá de expresarse y reflejarse luego de algún modo en la conciencia mitológica. No cualquier individuo, clan o grupo puede hacerlo todo, sino que a cada uno le está reservada una determinada esfera de acción en la cual tiene que ponerse a prueba y más allá de la cual su poder queda anulado. A partir de estos límites del poder se van definiendo gradualmente para la intuición mitológica los límites del ser y de sus diversas clases y especies. Mientras que el rasgo esencial del conocimiento puro, de la "teoría" pura, es que para él la esfera de la visión es más amplia que la de la acción, la intuición mitológica se reduce al campo del que se ocupa y domina mágico-prácticamente. A ella pueden aplicarse las palabras del Prometeo goethiano: para ella sólo existe la esfera que llena con su actividad; nada hay más arriba ni más abajo. Pero de esto resulta que a cada tipo y dirección del actuar le debe corresponder un determinado aspecto de la realidad y de la relación entre los elementos de la realidad. El hombre se suma a todo ello para formar una unidad de esencia que lo influye directamente y sobre la cual él ejerce su influencia directa. Su actitud frente al animal también debe determinarse y diferenciarse de acuerdo con esta concepción básica. El cazador, el pastor, el agricultor: todos ellos se sienten vinculados al animal en su actividad inmediata; sienten que dependen del animal y, de acuerdo con la regla fundamental que rige toda conceptuación mítica, son "afines" a él. Pero en cada uno de ellos esta comunidad se extiende a esferas vitales completamente distintas, a distintos géneros y especies animales. Quizá a partir de aquí pueda entenderse cómo es que la unidad originaria e indefinida del sentimiento vital, que hace que el hombre se sienta igualmente ligado a todo lo viviente, poco a poco se transforma en esa relación más específica que liga a cada grupo de hombres con determinadas clases de animales. Precisamente, esos sistemas totémicos, que han sido observados y estudiados con mayor detalle, ofrecen de hecho algunos indicios de que la elección del animal totémico no es en principio algo meramente superficial y causal, no significa una mera "heráldica" sino que ella representa y objetiviza una actitud vital y espiritual específica. Inclusive las sociedades actuales, que sin duda no pueden ser consideradas "primitivas", y en las cuales la imagen original del totemismo está ya encubierta y desfigurada por una multitud de determinaciones accidentales, suelen revelar todavía ese rasgo fundamental con toda claridad. En la imagen mítico-sociológica que los zuñis tienen del cosmos, la organización totémica coincide en gran parte con la organización en castas, de tal modo que los guerreros, los cazadores, los agricultores, los médicos pertenecen a un cierto grupo caracterizado por determinados animales totémicos. Y en ocasiones la afinidad entre el clan mismo y su animal totémico es tan estrecha que apenas puede uno decidir si el clan elige de acuerdo con su peculiaridad un determinado animal totémico, o si más bien se ha configurado y formado de acuerdo con el carácter de ese animal. Animales salvajes y fuertes corresponden a clanes belicosos, mientras que a clanes y oficios pacíficos corresponden animales mansos. Es como si cada clan se contemplara con objetividad a sí mismo en su animal totémico, como si en él reconociera su esencia, su peculiaridad, la orientación básica de su actividad. Y puesto que en los sistemas totémicos desarrollados la organización no se limita a los distintos grupos sociales sino que se extiende de manera concéntrica a todo ser y acaecer, todo el universo es fraccionado de acuerdo con esas "afinidades", es dividido en determinados géneros y especies mitológicas claramente delimitados.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si aplicamos este principio de "conceptuación" mitológica a la relación entre hombre y animal, se abre un camino por el cual pueden llegarse a comprender, si no las ramificaciones y derivaciones del totemismo, al menos sí su forma básica general. Pues en estas relaciones encontramos cumplido desde el comienzo un momento esencial, una condición fundamental de la constitución mítica de la unidad. La relación originaria que existe en el pensamiento primitivo entre hombre y animal no es ni exclusivamente práctica ni sólo empírico-causal, sino que es una relación puramente mágica. Para la concepción de los pensamientos "primitivos", los animales aparecen más dotados de ciertos poderes mágicos que todos los otros seres. Se tienen informes de que ni el mahometismo ha sido capaz de erradicar el temor y la reverencia tan profundamente arraigados que los malayos sienten frente al animal; entre ellos se atribuían siempre poderes demoniacos sobrenaturales especialmente a los animales mayores: al elefante, al tigre, al rinoceronte. Es bien sabido que para la concepción primitiva los animales que aparecen en una determinada estación del año eran considerados casi siempre como los acarreadores, los causantes de esa estación; en el pensamiento mítico es de hecho la golondrina la que "hace" el verano. Y así como el influjo que el animal ejerce sobre la naturaleza y el hombre siempre es entendido en este sentido mágico, lo mismo puede aplicarse también a cualquier forma de conducta práctico-activa del hombre para con el animal. Tampoco la cacería es una mera técnica para rastrear y matar la pieza y cuyo éxito depende exclusivamente de la observancia de determinadas reglas prácticas, sino que presupone una relación mágica que el hombre establece entre él mismo y su presa. Entre los indios norteamericanos siempre se observa que la cacería "real" debe ir precedida por su ejecución mágica, la cual suele prolongarse por días y semanas y está sujeta a medidas de seguridad mágicas perfectamente determinadas, a una multitud de prescripciones tabú. La danza del bisonte, por ejemplo, precede a la caza del bisonte, en la cual se representan mímicamente con todo detalle la captura y muerte de la presa. Y este ritual mítico no es sólo juego o mascarada sino una parte integrante de la cacería "real", en la medida en que el éxito de la caza depende esencialmente de su estricta observancia. Un ritual semejante, estrictamente observado, se sigue en la preparación o disfrute de las comidas. Todo ello muestra que para la concepción primitiva, animal y hombre se encuentran en una relación mágica universal, muestra que su influencia mágica pasa continuamente del uno al otro y se funde con la del otro. Pero, desde el punto de vista del pensamiento mitológico, justamente esta unidad no sería posible si no se fundara en una unidad de esencia. Así pues, aquí se invierte la relación válida en nuestra clasificación teórica de la naturaleza en determinadas formas biológicas diferentes entre sí, en "especies" y "clases". La determinación de la especie no se basa en las reglas empírico-causales de la reproducción; la noción de "género" no depende de la relación empírica del gignere y del gigni, sino que la convicción de la identidad del género, surgida por razón de la recíproca relación mágica entre hombre y animal, es lo primario, a lo cual se asocia indirectamente la idea de la "ascendencia" común. Aquí la identidad en modo alguno es meramente "deducida"; es una identidad en la cual se cree mitológicamente porque se la vive y se la siente mágicamente. Ahí donde las concepciones totémicas han conservado toda su genuina intensidad y vitalidad, encontramos todavía hoy en día la creencia de que los miembros de los diferentes clanes no sólo descienden de diferentes ancestros animales, sino que son realmente esas especies de animales; determinados animales acuáticos, jaguares o papagayos rojos. Pero aunque uno de los supuestos básicos del totemismo se nos haga comprensible a partir de la dirección general del pensamiento mítico, aunque nos percatemos de que las "especies" de lo viviente deben delimitarse para este pensamiento de modo enteramente distinto al de la percepción empírica y de la consideración empírico-causal, con ello no habremos resuelto todavía el verdadero problema que nos plantea el totemismo. Pues la peculiaridad específica de los fenómenos que solemos agrupar bajo el concepto general de totemismo no reside en que aquí se establecen entre el hombre en general y determinadas especies animales ciertos vínculos, ciertas identidades mitológicas, sino en que cada grupo en particular posee su animal totémico específico, con el cual guarda una relación especial, con el cual aparece "emparentado" y "perteneciéndole" en sentido estricto. Esta diferenciación, junto con sus consecuencias sociales y fenómenos colaterales, entre los cuales destaca el principio exogámico, la prohibición del matrimonio entre miembros del mismo grupo totémico, es la que constituye la forma fundamental del totemismo. Pero, según parece, también podemos aproximarnos a la comprensión de esta misma diferenciación si nos apoyamos en que el modo en que se lleva a cabo la intuición y la división en "clases" que el hombre hace de la realidad objetiva se deriva en última instancia de diferencias en cuanto al modo y dirección de su actuar. Más tarde hemos de considerar en detalle cómo este principio rige toda la estructura del mundo de la intuición mitológica, cómo el mundo de los objetos mitológicos aparece casi siempre como una mera proyección objetiva de la actividad humana. Aquí basta con tener presente cómo el primer germen de esa evolución se da ya en los niveles inferiores del pensamiento mitológico, dentro de la cosmovisión mágica, en la medida en que las potencias mágicas, de las cuales depende todo acaecer, no están igualmente difundidas en todas las esferas de la realidad, sino que pueden estar distribuidas de modo muy distinto en ella. Aun ahí donde la intuición de la actividad "subjetiva" está tan poco individualizada que todo el mundo parece poseído por una fuerza mágica indeterminada y la atmósfera parece cargada de una especie de electricidad espiritual, los sujetos individuales participan en distinta medida de esa fuerza impersonal universalmente difundida. La potencia mágica, que se infiltra en el todo y lo domina, aparece en forma particularmente intensificada y concentrada en algunos individuos y en algunas clases y castas. El poder a secas, el mana universal, se divide en las formas particulares del mana de los guerreros, del mana de los caudillos, de los sacerdotes, de los curanderos. Pero junto a esta particularización cuantitativa, en la cual el poder mágico todavía aparece como una posesión común y transferible que, por así decirlo, está almacenada sólo en ciertos lugares y en ciertas personas, una particularización cualitativa puede y debe aparecer también en una época temprana. Pues ningún tipo de sociedad, por "primitiva" que sea, puede concebirse como una mera entidad colectiva en la cual sólo se haya llegado a la intuición del ser y del actuar del todo, pero no se haya llegado a tener conciencia del actuar de las partes. Por el contrario, ya desde épocas tempranas deben darse al menos las primeras instancias de una diferenciación individual o social, debe llegarse a una división y estratificación múltiple de la actividad humana, la cual también habrá de expresarse y reflejarse luego de algún modo en la conciencia mitológica. No cualquier individuo, clan o grupo puede hacerlo todo, sino que a cada uno le está reservada una determinada esfera de acción en la cual tiene que ponerse a prueba y más allá de la cual su poder queda anulado. A partir de estos límites del poder se van definiendo gradualmente para la intuición mitológica los límites del ser y de sus diversas clases y especies. Mientras que el rasgo esencial del conocimiento puro, de la "teoría" pura, es que para él la esfera de la visión es más amplia que la de la acción, la intuición mitológica se reduce al campo del que se ocupa y domina mágico-prácticamente. A ella pueden aplicarse las palabras del Prometeo goethiano: para ella sólo existe la esfera que llena con su actividad; nada hay más arriba ni más abajo. Pero de esto resulta que a cada tipo y dirección del actuar le debe corresponder un determinado aspecto de la realidad y de la relación entre los elementos de la realidad. El hombre se suma a todo ello para formar una unidad de esencia que lo influye directamente y sobre la cual él ejerce su influencia directa. Su actitud frente al animal también debe determinarse y diferenciarse de acuerdo con esta concepción básica. El cazador, el pastor, el agricultor: todos ellos se sienten vinculados al animal en su actividad inmediata; sienten que dependen del animal y, de acuerdo con la regla fundamental que rige toda conceptuación mítica, son "afines" a él. Pero en cada uno de ellos esta comunidad se extiende a esferas vitales completamente distintas, a distintos géneros y especies animales. Quizá a partir de aquí pueda entenderse cómo es que la unidad originaria e indefinida del sentimiento vital, que hace que el hombre se sienta igualmente ligado a todo lo viviente, poco a poco se transforma en esa relación más específica que liga a cada grupo de hombres con determinadas clases de animales. Precisamente, esos sistemas totémicos, que han sido observados y estudiados con mayor detalle, ofrecen de hecho algunos indicios de que la elección del animal totémico no es en principio algo meramente superficial y causal, no significa una mera "heráldica" sino que ella representa y objetiviza una actitud vital y espiritual específica. Inclusive las sociedades actuales, que sin duda no pueden ser consideradas "primitivas", y en las cuales la imagen original del totemismo está ya encubierta y desfigurada por una multitud de determinaciones accidentales, suelen revelar todavía ese rasgo fundamental con toda claridad. En la imagen mítico-sociológica que los zuñis tienen del cosmos, la organización totémica coincide en gran parte con la organización en castas, de tal modo que los guerreros, los cazadores, los agricultores, los médicos pertenecen a un cierto grupo caracterizado por determinados animales totémicos. Y en ocasiones la afinidad entre el clan mismo y su animal totémico es tan estrecha que apenas puede uno decidir si el clan elige de acuerdo con su peculiaridad un determinado animal totémico, o si más bien se ha configurado y formado de acuerdo con el carácter de ese animal. Animales salvajes y fuertes corresponden a clanes belicosos, mientras que a clanes y oficios pacíficos corresponden animales mansos. Es como si cada clan se contemplara con objetividad a sí mismo en su animal totémico, como si en él reconociera su esencia, su peculiaridad, la orientación básica de su actividad. Y puesto que en los sistemas totémicos desarrollados la organización no se limita a los distintos grupos sociales sino que se extiende de manera concéntrica a todo ser y acaecer, todo el universo es fraccionado de acuerdo con esas "afinidades", es dividido en determinados géneros y especies mitológicas claramente delimitados.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Pero por tajantemente que puedan delinearse gradualmente estas diferenciaciones, para la conciencia y para el sentimiento mitológicos subsiste con la misma intensidad la idea de la unidad de la vida. Se siente que ésta tiene siempre el mismo dinamismo y el mismo ritmo, sin importar las diversas configuraciones objetivas en las cuales se pueda manifestar. Ella es la misma no sólo en el hombre y el animal, sino también en el hombre y en el mundo de las plantas. El animal y la planta tampoco están separados con claridad en la evolución del totemismo. El clan le tiene la misma veneración a su planta totémica que a su animal totémico. En provecho de la planta totémica, rigen las mismas prohibiciones que impiden matar al animal totémico o bien lo permiten solamente bajo determinadas condiciones, observando un determinado ceremonial mágico. La "descendencia" del hombre de una determinada variedad de planta, así como la idea de la metamorfosis entre plantas y animales, constituyen un motivo permanente del mito y de las leyendas mitológicas. También aquí la forma exterior y la figura y constitución físicas particulares pueden quedar fácilmente reducidas a meras máscaras, puesto que el sentimiento de la comunidad de todo lo viviente borra desde el comienzo todas las diferencias visibles y todas las diferencias que el pensamiento analítico-causal pueda establecer, o bien las considera como diferencias meramente causales y accidentales. Este sentimiento encuentra su más firme apoyo en la peculiaridad de la intuición temporal mítica, según la cual toda vida se basa en fases perfectamente determinadas que siempre y en todas partes se repiten del mismo modo. Todas estas fases en modo alguno son medidas sólo con arreglo a las cuales nosotros dividimos artificial y arbitrariamente el acaecer, sino que ellas representan la esencia y la constitución básica de la vida misma, considerada como una unidad cualitativa permanente. Así pues, en el germinar, crecer, decaer y marchitarse del mundo de las plantas el hombre no ve una simple expresión mediata y refleja de su propio ser, sino que en ello se capta y se conoce directamente a sí mismo; en ello sufre su propio destino. "Del invierno —dice un proverbio védico— con certeza surge renaciente la primavera. Pues a partir de aquél vuelve ésta a existir. Vuelve a existir verdaderamente en este mundo quien conoce esto." 26 De las dos grandes religiones cultas, la religión fenicia es la que en especial conservó con mayor pureza y desarrolló con mayor intensidad este sentimiento mítico fundamental. Esta "idea de la vida" ha sido caracterizada justamente como la idea central de esta religión, idea de la cual emana todo lo demás. Mientras que en el panteón fenicio los baales parecen ser configuraciones relativamente tardías y aparecen no tanto como personificaciones de las fuerzas de la naturaleza sino como señores de la estirpe y soberanos de las tierras, la diosa Astarté no posee originalmente ninguno de esos vínculos nacionales. Ella representa más bien la diosa madre a secas, de cuyo seno emana toda vida y que no sólo engendra la estirpe, sino también toda existencia físico-natural. Frente a ella, considerada como la eterna generadora, como imagen de la fertilidad inagotable, se encuentra la imagen del dios juvenil, su hijo, quien, aunque está sujeto a la muerte, se libera una y otra vez de ella para resucitar asumiendo una nueva forma de existencia. Esta imagen del dios que muere y resucita no sólo se conserva en la mayor parte de las religiones históricas sino que inclusive vuelve a hallarse en las concepciones religiosas de los primitivos, con diversas variantes, pero en forma esencial idéntica. Y siempre brota de ella la más poderosa fuerza cultural. Si comparamos el culto a la vegetación de los primitivos con el culto de Tamuz en Babilonia, el culto de Adonis en Fenicia, el culto frigio de Attis y el culto tracio de Dionisos, todos ellos revelan una misma directriz básica de evolución y una misma fuente de excitación específicamente religiosa. En ninguno de estos cultos el hombre permanece en la mera contemplación del acaecer natural, sino que se ve compelido a romper la barrera que lo separa de la totalidad de lo viviente, a acrecentar la intensidad del sentimiento vital de un modo que se libera de su particularismo genérico o individual. En las salvajes danzas orgiásticas se alcanza esta liberación, se restablece la identidad con la fuente originaria de toda vida. Aquí no se trata de una sencilla interpretación mítico-religiosa del acaecer natural, sino de la compenetración inmediata con él, de un auténtico drama que experimenta en sí mismo el juicio religioso. La narración mitológica es, las más de las veces, solamente el reflejo externo de lo que en el interior ocurre; es el delgado velo que deja traslucir este drama. Es así como de la forma del culto de Dionisos surge la leyenda de Dionisos-Zagreus, el cual es vencido por los Titanes, cortado en pedazos y devorado, de tal modo que el ser divino Uno se desvanece en la multiplicidad de formas de este mundo y en la multiplicidad de hombres: pues de las cenizas de los Titanes, aniquilados por el rayo de Zeus, se origina el género humano. También el culto egipcio de Osiris se basa en la supuesta identidad entre el dios y el hombre. Aquí, el muerto mismo se convierte en Osiris: "Tan cierto como que Osiris vive, también él vivirá; tan cierto como que no ha muerto, tampoco él morirá; tan cierto como que Osiris no está destruido, tampoco él será destruido". Para la conciencia metafísica desarrollada, la certeza de la inmortalidad se basa ante todo en la tajante separación analítica que efectúa esta conciencia entre "cuerpo" y "alma", entre el mundo del ser físico-natural y el mundo del ser "espiritual". Pero la conciencia mitológica desconoce originalmente semejante separación, semejante dualismo. Aquí, la certeza de la supervivencia tiene más bien sus raíces en la visión opuesta: se ve con frecuencia fortalecida por la concepción de la naturaleza como un ciclo permanente de nuevos nacimientos. Pues todo nacer y devenir está interrelacionado y mágicamente entrelazado. En las prácticas festivas con las cuales el hombre acompaña determinadas fases importantes del año, sobre todo el descenso del Sol en el equinoccio de otoño o su ascenso y el retorno de la luz y la vida, resalta claramente que no se trata de un mero reflejo, de una imitación analógica de un acontecimiento exterior, sino que aquí la actividad humana y el devenir cósmico están íntimamente entrelazados. Tan poco como la representación mitológica "compleja" descompone originalmente la realidad en una pluralidad de "especies" biológicas claramente diferenciadas entre sí, así de poco se distinguen para ella las distintas fuerzas animadoras y generadoras de la naturaleza. A una misma fuerza vital está encomendado el crecimiento de las plantas y el nacimiento y crecimiento del hombre. De ahí que en el contexto de la cosmovisión y la actividad mágicas uno pueda sustituir al otro. Así como en la conocida costumbre del "tálamo sobre el campo", la ejecución o representación del acto sexual trae como consecuencia la preñez y fecundidad de la tierra, la representación mímica de la fertilización de la misma, en cambio, da a las almas capacidad y poder de renacer después de la muerte. La lluvia que fecunda la tierra, el arado y el surco tienen respectivamente su contrapartida "mágica" en el semen masculino, en el miembro viril y en el seno femenino: con cada uno se pone y se da el otro.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Por consiguiente, la idea de la madre tierra o la correspondiente idea de la tierra como padre constituyen un pensamiento medular y originario que da pruebas de su poder desde las creencias de los primitivos hasta las más elevadas configuraciones de la conciencia religiosa. Entre los uitotos, durante la estación en que no hay frutes, los frutos del campo descienden hasta el padre bajo la tierra: el "alma" de los frutos y de los plantíos va hacia la morada del padre. En las Coéforos de Esquilo, en la plegaria de Electra ante la tumba de Agamemnón, se expresa todavía la creencia griega de que la tierra es la madre común que da a luz los hijos del hombre y que los regresará después de su muerte a fin de que resuciten nuevamente en el ciclo del devenir. Inclusive en el Menexeno de Platón se encuentra la afirmación de que no es la tierra la que imita a las mujeres en la preñez y el alumbramiento, sino que son éstas las que imitan a la tierra. Pero por la intuición mítica original no existe ningún antes ni ningún después, ningún primero ni ningún segundo, sino solamente la completa e indisoluble fusión de ambos procesos. Los cultos de los misterios orientan esta creencia general hacia lo individual. A través de la ejecución de los actos sacramentales, que escenifican el secreto último del devenir, del morir y del resucitar, el iniciado trata de obtener la seguridad de la resurrección. En el culto de Isis, ésta, creadora de los verdes sembradíos, es para sus adoradores la madre de dios, la gran madre, la soberana que prodiga la vida a todos los hombres. Y aquí, como en otros cultos de misterios, se enseña expresamente que el iniciado, antes de alcanzar su nuevo ser espiritual, su "transfiguración" espiritual, debe haber pasado antes por todos los ámbitos de la naturaleza y de la vida física; debe haber estado en todos los elementos y formas de vida, en la tierra, en el agua y en el aire, en los animales y en las plantas; debe haber efectuado un recorrido y una metamorfosis por todas las zonas celestes y todas las formas de animales. Así pues, incluso ahí donde la tendencia básica es hacia una tajante separación de lo espiritual respecto de lo corporal y hacia un dualismo entre cuerpo y alma, siempre vuelve a abrirse paso el sentimiento mítico original de unidad. Hasta las categorías fundamentales de la vida social humana son concebidas y utilizadas primero como "naturales" y como "espirituales". Especialmente la forma primigenia de la familia humana, la tríada de padre, madre e hijo, es introducida directamente a la realidad de la naturaleza del mismo modo y es extraída de ella. En la religión védica, al igual que en la religión nórdica germánica, la "madre tierra" se opone al "padre cielo". Aun en los pueblos polinesios, el origen del hombre se remonta al cielo y a la tierra como sus primeros padres. La tríada de padre, madre e hijo, que se representa en la religión egipcia con las figuras de Osiris, Isis y Horus, aparece en casi todos los pueblos semitas y puede señalarse igualmente entre los germanos, ítalos, celtas, escitas y mongoles. De ahí que Usener vea en la idea de esta tríada de dioses una categoría fundamental de la conciencia mítico-religiosa, una "forma de intuición firmemente arraigada y, consiguientemente, dotada de la fuerza de un impulso natural". En la evolución del cristianismo la concepción ético-religiosa de la "filiación divina" también se fue desarrollando gradualmente a partir de determinadas intuiciones físico-concretas de esa relación. También aquí la esperanza en la resurrección se funda preferentemente en la idea básica de las antiguas religiones primitivas, a saber, que el hombre piadoso está físicamente emparentado con el Dios Padre y es un hijo carnal de Dios.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Por consiguiente, la idea de la madre tierra o la correspondiente idea de la tierra como padre constituyen un pensamiento medular y originario que da pruebas de su poder desde las creencias de los primitivos hasta las más elevadas configuraciones de la conciencia religiosa. Entre los uitotos, durante la estación en que no hay frutes, los frutos del campo descienden hasta el padre bajo la tierra: el "alma" de los frutos y de los plantíos va hacia la morada del padre. En las Coéforos de Esquilo, en la plegaria de Electra ante la tumba de Agamemnón, se expresa todavía la creencia griega de que la tierra es la madre común que da a luz los hijos del hombre y que los regresará después de su muerte a fin de que resuciten nuevamente en el ciclo del devenir. Inclusive en el Menexeno de Platón se encuentra la afirmación de que no es la tierra la que imita a las mujeres en la preñez y el alumbramiento, sino que son éstas las que imitan a la tierra. Pero por la intuición mítica original no existe ningún antes ni ningún después, ningún primero ni ningún segundo, sino solamente la completa e indisoluble fusión de ambos procesos. Los cultos de los misterios orientan esta creencia general hacia lo individual. A través de la ejecución de los actos sacramentales, que escenifican el secreto último del devenir, del morir y del resucitar, el iniciado trata de obtener la seguridad de la resurrección. En el culto de Isis, ésta, creadora de los verdes sembradíos, es para sus adoradores la madre de dios, la gran madre, la soberana que prodiga la vida a todos los hombres. Y aquí, como en otros cultos de misterios, se enseña expresamente que el iniciado, antes de alcanzar su nuevo ser espiritual, su "transfiguración" espiritual, debe haber pasado antes por todos los ámbitos de la naturaleza y de la vida física; debe haber estado en todos los elementos y formas de vida, en la tierra, en el agua y en el aire, en los animales y en las plantas; debe haber efectuado un recorrido y una metamorfosis por todas las zonas celestes y todas las formas de animales. Así pues, incluso ahí donde la tendencia básica es hacia una tajante separación de lo espiritual respecto de lo corporal y hacia un dualismo entre cuerpo y alma, siempre vuelve a abrirse paso el sentimiento mítico original de unidad. Hasta las categorías fundamentales de la vida social humana son concebidas y utilizadas primero como "naturales" y como "espirituales". Especialmente la forma primigenia de la familia humana, la tríada de padre, madre e hijo, es introducida directamente a la realidad de la naturaleza del mismo modo y es extraída de ella. En la religión védica, al igual que en la religión nórdica germánica, la "madre tierra" se opone al "padre cielo". Aun en los pueblos polinesios, el origen del hombre se remonta al cielo y a la tierra como sus primeros padres. La tríada de padre, madre e hijo, que se representa en la religión egipcia con las figuras de Osiris, Isis y Horus, aparece en casi todos los pueblos semitas y puede señalarse igualmente entre los germanos, ítalos, celtas, escitas y mongoles. De ahí que Usener vea en la idea de esta tríada de dioses una categoría fundamental de la conciencia mítico-religiosa, una "forma de intuición firmemente arraigada y, consiguientemente, dotada de la fuerza de un impulso natural". En la evolución del cristianismo la concepción ético-religiosa de la "filiación divina" también se fue desarrollando gradualmente a partir de determinadas intuiciones físico-concretas de esa relación. También aquí la esperanza en la resurrección se funda preferentemente en la idea básica de las antiguas religiones primitivas, a saber, que el hombre piadoso está físicamente emparentado con el Dios Padre y es un hijo carnal de Dios.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si tratamos de aprehender este proceso espiritual desde el punto de vista de su contenido, donde con mayor claridad se muestra es en el progreso que efectúa la conciencia mítica al pasar de los mitos naturales a los mitos culturales. Ahora la pregunta por el origen se desplaza más y más de la esfera de las cosas hacia la esfera específicamente humana: la forma de la causalidad mitológica sirve no tanto para explicar el surgimiento del mundo o de cada uno de sus objetos, sino más bien para explicar la procedencia de los bienes culturales humanos. De acuerdo con la peculiaridad del modo mítico de representación, también esa explicación permanece a la concepción de que esos bienes no han sido creados por la fuerza y voluntad del hombre sino que le han sido dados. Se considera que el hombre no los ha producido directamente, sino que han sido recibidos por él en un estado de finalización. El uso del fuego y la confección de determinadas herramientas, la labranza y la cacería, el conocimiento de algunos medicamentos o la invención de la escritura: todo esto aparece como un obsequio de potestades mitológicas. Aquí también el hombre sólo comprende su actividad alejándola de él y proyectándola hacia afuera: y de esta proyección surge la figura del dios, en la cual éste aparece ya no como mera fuerza natural, sino como héroe cultural, como portador de luz y salvación. Las figuras de tales salvadores son la primera expresión mítica concreta de la autoconciencia de la cultura, que va despertando y desarrollándose. En este sentido, el culto se convierte en vehículo y punto de tránsito de toda evolución cultural, pues aquél subraya justamente ese factor que distingue a ésta de toda simple dominación técnica de la naturaleza y en donde se traduce su carácter específico y peculiarmente espiritual. La adoración religiosa no sigue simplemente al uso práctico, sino que es ella la que ha obsequiado al hombre con esa práctica, tal como se supone, por ejemplo, respecto del uso del fuego. Es probable que la domesticación de animales también se desarrolló sobre una base religiosa y bajo presupuestos mítico-religiosos perfectamente determinados, en especial totémicos. El mundo de las imágenes mitológicas, al igual que el del lenguaje o del arte, sirve aquí de instrumento fundamental para llevar a cabo la separación de yo y mundo. Esta separación se efectúa en tanto que la figura del dios o del Salvador se interpone en cierto modo entre el yo y el mundo: vinculándolos y distinguiéndolos al mismo tiempo. Pues el yo, la verdadera "mismidad" del hombre, se encuentra sólo dando un rodeo por el yo divino. El paso de la forma del mero dios específico ligado a un determinado y estrechamente delimitado campo de la actividad, a la forma del dios personal, significa un nuevo avance por el camino que conduce a la intuición de la libre subjetividad en cuanto tal. "De la masa de los dioses específicos —dice Usener— se destacan dioses personales con una esfera más amplia de poder, sólo una vez que la antigua conceptuación se ha petrificado en un nombre propio y se ha convertido en un núcleo fijo en torno del cual se entrelazan las representaciones mitológicas… Apenas en el nombre propio la fluida representación se condensa en un núcleo fijo que puede llegar a ser el soporte de una personalidad. Como el nombre de pila, el nombre propio del hombre hace necesario pensar en una determinada personalidad a la cual se aplica exclusivamente. Con ello queda abierto el camino por el cual la corriente de representaciones antropomórficas puede verterse en la forma casi vacía. Sólo entonces toma cuerpo el concepto, carne y sangre, por así decirlo. Es capaz de actuar y padecer como el hombre. Las representaciones, que para el transparente concepto del dios específico eran predicados evidentes por sí mismos, se convierten en mitos para el portador del nombre propio". Pero esta teoría, aun cuando se acepte su hipótesis metódica general, a saber, la continua interrelación entre la creación lingüística y la creación mitológica, entraña una dificultad todavía sin resolver y una peculiar paradoja. El camino por el cual el mito se eleva de los simples "dioses específicos" a la intuición de dioses personales, según Usener, es el mismo camino que sigue el lenguaje para elevarse desde la representación y designación de lo individual hasta la de lo universal. Según él, tanto aquí como allá se opera el mismo proceso de "abstracción", el paso de las percepciones individuales al concepto genérico. Ahora bien, ¿cómo hay que entender el hecho de que justamente en este viraje hacia lo universal, en esta dirección de la abstracción generalizadora, haya de ser encontrada la individualización, la determinación de un "dios personal"? ¿Cómo aquello que desde el ángulo objetivo se manifiesta en el abandono progresivo de lo espacial o temporalmente individual habría de conducir desde el ángulo de la vida subjetiva al desarrollo de la individualidad y unicidad de la persona? Aquí debe intervenir otro factor que opera en otra dirección opuesta a la de la conceptuación generalizadora. De hecho, el paso de lo "particular" a lo "universal" significa en el mundo de la acción y en la estructura del mundo de la experiencia "interna" algo distinto a lo que significa en la estructura del ser "exterior", en la configuración del mundo de las cosas. Cuanto más se amplía una determinada esfera de la acción, tal como es aprehendida y designada mitológicamente en la figura de un dios específico, cuanto mayor resulta la multiplicidad de los objetos a la cual se refiere la acción, tanto más pura y vigorosamente resalta también la pura energía de la acción en cuanto tal, la conciencia del sujeto activo. Pero aunque esta conciencia se manifieste siempre en tipos y formas particulares de la actividad, ya no se limita a ellos ni se agota solamente en ellos. De ahí que con el desprendimiento gradual respecto de la particularidad de la obra no desaparezca el sentimiento de la peculiaridad de la personalidad, sino que se acrecienta e intensifica. Ahora el yo se sabe y se aprehende a sí mismo no como algo meramente abstracto, como algo universal impersonal que se encontrase situado por encima y detrás de todas las actividades particulares, sino como una identidad concreta e idéntica a sí misma que vinculara y agrupara entre sí a todas las distintas direcciones de la acción. Frente a esto idéntico, considerado como fundamento constante originario de la acción, la creación aislada y particular siempre aparece sólo como algo casual y "accidental", porque sólo constituye una manifestación parcial de eso idéntico. Así resulta comprensible que el momento de la personalidad se traduzca tanto más claramente y se desarrolle tanto más libremente cuanto más se eleve por encima de su esfera inicial, estrechamente delimitada. Según la doctrina lógica tradicional, en el ámbito de la simple intuición de las cosas a cada ampliación de la extensión de un concepto corresponde un empobrecimiento de su contenido: cuanto más amplio sea el círculo de representaciones individuales que abarca el concepto, tanto menor será su determinación concreta. Sin embargo, aquí la extensión creciente a un campo mayor significa precisamente el incremento de la intensidad y del tener conciencia de la acción misma. Pues la unidad de la personalidad sólo puede llegar a intuirse a través de su opuesto, a través del modo como se manifiesta y se afirma en una pluralidad y diversidad concreta de formas de acción. A medida que el sentimiento y el pensamiento mitológicos van avanzando por este camino, tanto más claramente la figura de un dios creador supremo se destaca entre los dioses específicos y entre la multiplicidad de dioses singulares politeístas. En él aparece como resumida en un pináculo único toda la multiplicidad de la acción: en lugar de encontrarse en la intuición de un conjunto indeterminable de muchas fuerzas creadoras individuales, la conciencia mítico-religiosa se halla ahora en la intuición del puro acto de creación mismo, el cual, al ser concebido como único, conduce cada vez más insistentemente a la concepción de un sujeto unitario de la creación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Y todavía en otra dirección podemos rastrear cómo el desarrollo de la conciencia de la acción depende de que el mero producto objetivo de la acción se vaya alejando cada vez más y pierda cada vez más su inmediatez sensible. En los primeros estudios de la cosmovisión mágica apenas se siente claramente que existe alguna tensión entre el simple deseo y el objeto al cual se dirige. Aquí hay una fuerza inmediata que es inherente al deseo mismo: basta con intensificar al máximo su manifestación, para desatar una actividad eficaz que por sí misma conduce a la consecución de la meta deseada. Toda magia está imbuida de esta creencia en el poder real y realizador de los deseos humanos, está imbuida de la fe en la "omnipotencia del pensamiento". Y esta creencia debe irse alimentando a través de las experiencias que se imponen al hombre en el radio de acción más cercano a él: en la influencia que él ejerce sobre su propio cuerpo, sobre los movimientos de sus miembros. Esta influencia, experimentada y sentida de modo aparentemente directo, también se convierte más tarde en problema para el análisis teorético del concepto de causalidad. Que mi voluntad mueve mi brazo —explica Hume— es algo tan poco "comprensible" como si también pudiera detener la Luna en su curso. Pero la cosmovisión mágica invierte esta relación: porque mi voluntad mueve mi brazo, también existe una conexión igualmente segura y comprensible entre ella y cualquier otro acontecimiento de la naturaleza "exterior". Para la concepción mitológica, que está caracterizada precisamente porque para ella no existe ninguna separación fija de los dominios de objetos, no hay ningún indicio de análisis causal de los elementos de la realidad, esta "inferencia" tiene fuerza irrefutable. Aquí ya no se necesitan términos medios que conduzcan desde el inicio hasta el final del proceso causal en una secuencia definidamente ordenada; en el comienzo, en el nuevo acto de voluntad, la conciencia aprehende simultáneamente el final, el resultado y producto del querer, enlazando ambos. Sólo en la medida en que ambos momentos se separan gradualmente, se interpone entre el deseo y su cumplimiento un trecho que los separa, y con él surge la conciencia de la necesidad de ciertos "medios" que requiere la realización del fin deseado. Pero aun ahí donde esta mediatez existe ya en gran medida, no se presenta en cuanto tal a la conciencia. Aun después de que el hombre ha pasado de la relación mágica con la naturaleza a una relación técnica, aun después de que ha aprendido la necesidad y el uso de determinados instrumentos primitivos, estos mismos instrumentos, sin embargo, todavía tienen para él un carácter mágico y un modo mágico de operar. Ahora se atribuye a los utensilios humanos más simples una forma peculiar e independiente de funcionar, un cierto poder demoniaco que les es inherente. Los pangwas de la Guinea Española creen que en el instrumento confeccionado por el hombre se ha introducido una parte de la fuerza vital humana, la cual puede manifestarse y seguir operando independientemente. La creencia en la magia inherente a determinados implementos de trabajo, utensilios o armas está difundida por toda la tierra. La actividad desempeñada mediante tales utensilios e instrumentos requiere de ciertas ayudas y estímulos mágicos, sin los cuales no puede tener éxito completo. Cuando las mujeres zuñis se arrodillan ante sus amasaderas de piedra para preparar pan, entonan un canto que contiene muchas pequeñas imitaciones del ruido que produce la piedra de moler; creen que en tales circunstancias el utensilio dará un mejor servicio. Por consiguiente, la adoración y el culto de determinados enseres e instrumentos constituye un momento importante en el desarrollo de la conciencia religiosa y de la cultura técnica. Todavía hoy, en el festival anual de la cosecha del ñame, entre los ewes, se ofrecen sacrificios a todos los enseres e instrumentos, el hacha, el cepillo, la sierra y la esquila. Pero por poco que puedan diferenciarse desde el punto de vista genético magia y técnica, no puede señalarse un momento determinado en la evolución de la humanidad en el cual esta fase de la dominación mágica a la dominación técnica de la naturaleza, el empleo del instrumento en cuanto tal, implique un viraje decisivo en el progreso y construcción de la autoconciencia espiritual. La antítesis entre el mundo "interior" y el "exterior" comienza a acentuarse más definidamente; los límites entre el mundo del deseo y el mundo de la "realidad" empiezan a destacarse con mayor claridad. Un mundo no interfiere de manera directa en el otro ni se funde con él, sino que la conciencia de la acción mediata se desarrolla gradualmente a través de la intuición del objeto mediador que está dado en el instrumento. "La primerísima forma de la religión, a la cual damos el nombre de magia —así describe la Philosophie der Religion [Filosofía de la religión] de Hegel la antítesis universalísima entre las formas de acción mágica y técnica— es ésta: lo espiritual es el poder sobre la naturaleza, pero esto espiritual todavía no existe como espíritu, en su universalidad, sino que sólo es la autoconciencia, individual, causal, empírica del hombre, el cual en su autoconciencia, a pesar de que ésta es mero apetito, sabe que es superior a la naturaleza; sabe que es un poder sobre la naturaleza… Este poder es un poder directo sobre la naturaleza en general y no hay que compararlo con el poder indirecto que mediante instrumentos ejercemos nosotros sobre los objetos naturales individualmente considerados. Tal poder, que el hombre cultivado ejerce sobre las cosas naturales individuales, supone que se ha alejado de ese mundo, que el mundo ha adquirido exterioridad respecto de él, reconociéndole independencia, determinaciones cualitativas y leyes peculiares; supone que esas cosas son relativas entre sí en cuanto a su peculiaridad cualitativa y guardan diversas relaciones entre sí… Para ello es necesario que el hombre sea libre en sí mismo; sólo cuando él mismo es libre permite que el mundo exterior, otros hombres y cosas naturales, se le contrapongan libremente. Pero este alejamiento del hombre frente a los objetos, que constituye el presupuesto de su propia libertad interna, no se realiza primero en la conciencia "cultivada", puramente teorética, sino que el primer impulso germinal puede mostrarse ya en el ámbito de la cosmovisión mitológica. Pues en el instante en que el hombre trata de influir sobre las cosas por medio de instrumentos, en lugar de hacerlo por medio de mera magia de imágenes o nombres —aunque este influjo mismo inicialmente se mueva todavía dentro de las rutas de la magia—, para él se ha planteado una separación espiritual, una "crisis" interna. La omnipotencia del deseo se ha resquebrajado ahora: la acción está sujeta a determinadas condiciones objetivas de las cuales no puede apartarse. En la diferenciación de estas condiciones es donde el mundo exterior alcanza para el hombre su existencia y estructura definidas; pues para él sólo pertenece originariamente al mundo lo que de algún modo excita su querer y su actuar. Puesto que ahora entre lo "interno" y lo "externo" se ha erigido una barrera que impide saltar directamente del impulso sensible a su cumplimiento, puesto que entre el impulso y aquello a lo que se dirige se interponen siempre nuevos estadios intermedios, se ha logrado establecer una "distancia" real entre sujeto y objeto. Se distingue una esfera determinada de "objetos" que se caracterizan justamente por tener en sí mismos una composición peculiar mediante la cual "se oponen" al deseo y apetito inmediatos del hombre. La conciencia que se tiene de los medios indispensables para alcanzar un fin determinado es la que primero enseña a comprender lo "interior" y lo "exterior" como términos de una cadena causal y a asignarles una posición propia e insustituible en la misma; y de aquí es de donde surge gradualmente la intuición empírico-concreta de un mundo de cosas con "atributos" y "estados". Del carácter mediato de la acción resulta el carácter mediato del ser, en virtud del cual éste se divide en elementos separados, mutuamente relacionados e independientes.	Cassirer Formas Simbólicas II III
La fundamentación de la "filosofía de las formas simbólicas" ha mostrado que el concepto que la Filosofía de la técnica ha tratado de designar y caracterizar como "órgano-proyección" tiene una significación que va mucho más allá del campo de la dominación técnica de la naturaleza y del conocimiento técnico de la misma. Mientras que la filosofía de la técnica se ocupa de los órganos senso-corporales directos e indirectos, en virtud de los cuales el hombre da al mundo exterior su forma y sello definidos, la filosofía de las formas simbólicas pregunta por la totalidad de las funciones de expresión espirituales. Tampoco en ellos ve reproducciones o copias del ser, sino dirección y modalidades de configuración; ve "órganos" no tanto de dominación como de "significación". Y también aquí el funcionamiento de estos órganos se efectúa al principio de un modo enteramente inconsciente. El lenguaje, el mito, el arte: todos ellos crean a partir de sí mismos un mundo propio de formas que no pueden comprenderse sino como expresiones de la actividad propia, de la "espontaneidad" del espíritu. Pero esta actividad espontánea no se lleva a cabo en la forma de la libre reflexión, permaneciendo oculta para ella misma. El espíritu crea una serie de formas lingüísticas, mitológicas y artísticas sin reconocerse a sí mismo en ellas como principio creador. Es así como cada una de estas series se convierten para el espíritu en un mundo "exterior" independiente. Aquí no es el caso de que el yo se refleje en las cosas, sino de que el yo, en sus propios productos, se provee a sí mismo de una especie de "opuesto" que para él aparece de modo completa y puramente objetivo. Sólo en esta especie de "proyección" puede contemplarse a sí mismo. En este sentido, también las figuras divinas del mito significan únicamente las autorrevelaciones sucesivas de la conciencia mitológica. Ahí donde esta conciencia está todavía ligada por completo al instante y dominada exclusivamente por él, ahí donde está sólo sometida y sucumbe a cualquier impulso y estímulo momentáneos, los dioses también están encerrados en este presente meramente sensible, en esta única dimensión del instante. Y sólo muy gradualmente, a medida que el campo de acción se amplía y el impulso no se reduce a un solo momento y a un solo objeto, sino que abarca prospectiva y retrospectivamente una multiplicidad de móviles y acciones diversas, el campo de actividad divina se va diversificando, ampliando y enriqueciendo. Los objetos de la naturaleza son los primeros que se separan y se diferencian claramente entre sí para la conciencia, de modo tal que cada uno de ellos es concebido como expresión de un poder divino peculiar, como autorrevelación de un dios o demonio. Pero aunque la serie de dioses singulares que surge de este modo es susceptible de ampliarse ilimitadamente, por otra parte alberga ya el germen de una limitación en cuanto al contenido; pues toda diversidad, particularidad y disipación de la actividad divina cesa tan pronto como la conciencia mitológica deja de considerar esta actividad desde el ángulo de los objetos sobre los cuales se extiende para considerarla desde el ángulo de su origen. Ahora la multiplicidad de la mera actividad se convierte en la unidad del crear, en la cual se pone de manifiesto cada vez más definidamente la unidad de un principio creador. Y a esta transformación del concepto de dios corresponde una nueva concepción del hombre y de su personalidad ético-espiritual. Así se confirma una y otra vez el hecho de que el hombre sólo capta y conoce su propio ser en la medida en que consigue visualizarlo en la imagen de sus dioses. Así como él aprende a entender la organización de su cuerpo y de sus miembros creando instrumentos y obras, extrae de sus propias creaciones espirituales, el lenguaje, el mito y el arte, los patrones con que se mide a sí mismo y con los cuales se comprende a sí mismo como un cosmos independiente con leyes estructurales y peculiares.	Cassirer Formas Simbólicas II III
La fundamentación de la "filosofía de las formas simbólicas" ha mostrado que el concepto que la Filosofía de la técnica ha tratado de designar y caracterizar como "órgano-proyección" tiene una significación que va mucho más allá del campo de la dominación técnica de la naturaleza y del conocimiento técnico de la misma. Mientras que la filosofía de la técnica se ocupa de los órganos senso-corporales directos e indirectos, en virtud de los cuales el hombre da al mundo exterior su forma y sello definidos, la filosofía de las formas simbólicas pregunta por la totalidad de las funciones de expresión espirituales. Tampoco en ellos ve reproducciones o copias del ser, sino dirección y modalidades de configuración; ve "órganos" no tanto de dominación como de "significación". Y también aquí el funcionamiento de estos órganos se efectúa al principio de un modo enteramente inconsciente. El lenguaje, el mito, el arte: todos ellos crean a partir de sí mismos un mundo propio de formas que no pueden comprenderse sino como expresiones de la actividad propia, de la "espontaneidad" del espíritu. Pero esta actividad espontánea no se lleva a cabo en la forma de la libre reflexión, permaneciendo oculta para ella misma. El espíritu crea una serie de formas lingüísticas, mitológicas y artísticas sin reconocerse a sí mismo en ellas como principio creador. Es así como cada una de estas series se convierten para el espíritu en un mundo "exterior" independiente. Aquí no es el caso de que el yo se refleje en las cosas, sino de que el yo, en sus propios productos, se provee a sí mismo de una especie de "opuesto" que para él aparece de modo completa y puramente objetivo. Sólo en esta especie de "proyección" puede contemplarse a sí mismo. En este sentido, también las figuras divinas del mito significan únicamente las autorrevelaciones sucesivas de la conciencia mitológica. Ahí donde esta conciencia está todavía ligada por completo al instante y dominada exclusivamente por él, ahí donde está sólo sometida y sucumbe a cualquier impulso y estímulo momentáneos, los dioses también están encerrados en este presente meramente sensible, en esta única dimensión del instante. Y sólo muy gradualmente, a medida que el campo de acción se amplía y el impulso no se reduce a un solo momento y a un solo objeto, sino que abarca prospectiva y retrospectivamente una multiplicidad de móviles y acciones diversas, el campo de actividad divina se va diversificando, ampliando y enriqueciendo. Los objetos de la naturaleza son los primeros que se separan y se diferencian claramente entre sí para la conciencia, de modo tal que cada uno de ellos es concebido como expresión de un poder divino peculiar, como autorrevelación de un dios o demonio. Pero aunque la serie de dioses singulares que surge de este modo es susceptible de ampliarse ilimitadamente, por otra parte alberga ya el germen de una limitación en cuanto al contenido; pues toda diversidad, particularidad y disipación de la actividad divina cesa tan pronto como la conciencia mitológica deja de considerar esta actividad desde el ángulo de los objetos sobre los cuales se extiende para considerarla desde el ángulo de su origen. Ahora la multiplicidad de la mera actividad se convierte en la unidad del crear, en la cual se pone de manifiesto cada vez más definidamente la unidad de un principio creador. Y a esta transformación del concepto de dios corresponde una nueva concepción del hombre y de su personalidad ético-espiritual. Así se confirma una y otra vez el hecho de que el hombre sólo capta y conoce su propio ser en la medida en que consigue visualizarlo en la imagen de sus dioses. Así como él aprende a entender la organización de su cuerpo y de sus miembros creando instrumentos y obras, extrae de sus propias creaciones espirituales, el lenguaje, el mito y el arte, los patrones con que se mide a sí mismo y con los cuales se comprende a sí mismo como un cosmos independiente con leyes estructurales y peculiares.	Cassirer Formas Simbólicas II III
En todas las formas de sacrificio puede seguirse ese típico viraje. Ya en el sacrificio de ofrenda se revela una nueva y más libre relación entre el hombre y la divinidad, en la medida en que la ofrenda aparece justamente como libre obsequio. También aquí el hombre se aleja de los objetos del deseo inmediato; no se convierten directamente para él en objetos de goce sino en una especie de medio de expresión religioso, en instrumentos para un vínculo que establece entre él mismo y lo divino. Los mismos objetos físicos caen así bajo una nueva luz; pues detrás de aquello que son en su manifestación individual, detrás de lo que son como objetos de percepción o como medio para la satisfacción inmediata de determinados apetitos, aparece ahora una fuerza universal de la actividad. En los ritos de la vegetación, por ejemplo, la última espiga no es cosechada igual que las demás, sino que se le respeta puesto que en ella se adora la fuerza de la germinación en cuanto tal, el espíritu de la futura cosecha. Por otra parte, también podemos retrotraernos hasta un estadio del sacrificio de ofrenda en el cual éste todavía está estrechamente entretejido con la cosmovisión mágica, sin poderse separar de ésta en cuanto a su forma de manifestación empírica. Así pues, en el sacrificio de los caballos, que aparece en los Vedas como la máxima expresión sacramental del poder real, los antiquísimos elementos mágicos que intervienen en él son todavía insoslayables. Sólo poco a poco parecen haberse ido agregando otros rasgos a este sacrificio mágico, que lo trasladaron al ámbito del sacrificio de ofrenda. Pero aun ahí donde la forma de este último se ha desarrollado con puridad, inicialmente no parece haberse llevado a cabo ningún viraje espiritual decisivo, en la medida en que ahora la idea mágico-sensible de coacción de los dioses sólo queda sustituida por la idea no menos sensible del canje. "Dame, yo te daré. Pon para mí, yo pongo para ti. Ofréceme tú a mí, yo te ofrezco a ti", así dice el sacrificador al dios en una fórmula védica. En este acto de dar y tomar lo único que une al hombre y al dios y los encadena en la misma medida y en el mismo sentido es la necesidad mutua. Pues así como el hombre depende de dios, aquí el dios también depende del hombre. Su poder y su existencia dependen de la ofrenda del sacrificador. En la religión hindú la bebida soma es fuente que todo lo anima, de la cual brota la fuerza de los dioses y de los hombres. Pero aquí es precisamente donde resalta más aguda y claramente la transformación que va confiriendo al sacrificio de ofrenda una significación y una profundidad completamente nuevas. Dicha transformación se opera en cuanto la contemplación religiosa deja de restringirse unilateralmente al contenido de la ofrenda y se concentra en la forma de dar, de ofrecer, considerando que en ella reside lo medular del sacrificio. De la mera ejecución material del sacrificio, el pensamiento avanza ahora hacia su motivo interno y su razón determinante. Sólo este motivo de "veneración" (Upanishad) puede conferir al sacrificio un sentido y valor. La especulación de los Upanishads y del budismo se distingue principalmente de la literatura litúrgico-ritual de los antiguos Vedas por esa idea básica. Ahora no solamente se interioriza la ofrenda, sino que es la interioridad del hombre la que aparece como la única ofrenda religiosamente valiosa y significativa. Los sacrificios violentos de los caballos y cabras, bueyes y ovejas no pueden ser fructíferos; el sacrificio deseado —como dice un texto budista— no es aquel en el cual perece toda clase de seres vivientes, sino aquel que consiste en un continuo dar. "¿Y por qué eso? Porque a ese sacrificio libre de violencia llegan tanto los santos como también aquellos que han pisado el camino hacia la santidad; a quien ofrece tal sacrificio le es concedida la salvación y no el infortunio." Pero esta total concentración de la cuestión religiosa fundamental en un único punto, el camino de salvación del alma humana, va unida en el budismo a una notable consecuencia. El retrotraer todo lo exterior al interior trae como consecuencia que desaparezcan del centro de la conciencia religiosa no sólo la realidad y la acción externas, sino también el antipolo religioso-espiritual del yo, los dioses mismos. En el budismo siguen existiendo los dioses, pero ya no significan nada ni intervienen en la cuestión verdaderamente esencial, que es la de la salvación. De ese modo quedan excluidos del proceso religioso verdaderamente decisivo. La verdadera salvación sólo la trae la pura inmersión, la cual, en lugar de dilatar el yo hasta la divinidad, más bien lo hace extinguirse en la Nada. Si bien la fuerza especulativa del pensamiento no se arredra ante esta última conclusión y aniquila la forma del yo para llegar a su esencia, el carácter fundamental de las religiones ético-monoteístas consiste en seguir la vía opuesta. En ellas se configuran con la máxima exactitud y agudeza tanto el yo del hombre como la personalidad de Dios. Pero en cuanto más claramente se definen y distinguen entre sí ambos polos, tanto más nítidamente sale a relucir la oposición y la tensión entre ambos. El auténtico monoteísmo no trata de disolver esta tensión, pues para él la tensión es la expresión y condición para esa peculiar dinámica en la que consiste la esencia de la vida y de la autoconciencia religiosas. Inclusive la religión profética llega a ser lo que es mediante la misma inversión del concepto de sacrificio que se opera en los Upanishads y en el budismo. Pero ese viraje tiene aquí otra meta. "¿Para qué a mí, dice Jehová, la multitud de vuestros sacrificios? Harto estoy de holocaustos de carneros, y de sebo de animales gruesos… Aprended a hacer bien; buscad juicio, restituid al agraviado, oíd en derecho al huérfano, amparad a la viuda" (Isaías 1, 11, 17). En este pathos ético-social del profetismo, el yo se preserva al oponérsele con todo énfasis su contrapartida, el "tú", a través del cual el yo se encuentra y se afirma verdaderamente a sí mismo. Y así como entre el yo y el tú se establece una correlación puramente ética, ahora se establece una interrelación igualmente rigurosa entre el hombre y el dios. "Ni ante el sacrificio ni ante el sacerdote —así caracteriza Hermann Cohen las ideas básicas del profetismo— podría participar el hombre de la pureza… La correlación se establece y se cierra entre el hombre y Dios, y ningún otro término puede interpolarse en ella… La participación de cualquier otro destruye la unicidad de Dios, la que es más necesaria para la redención que para la creación."	Cassirer Formas Simbólicas II III
La filosofía positivista de la historia y de la cultura, en particular tal como fue fundada por Comte, supone que hay un proceso gradual de evolución espiritual por el que la humanidad se va elevando paulatinamente desde las fases "primitivas" de la conciencia hasta el conocimiento teorético y, por tanto, hasta la completa dominación espiritual de la realidad. Desde las ficciones, fantasmas y creencias que llenan y caracterizan a esas fases, el camino conduce cada vez más definidamenie hacia la concepción científica de la realidad, considerada como una realidad de puros "hechos". Aquí debe perderse cualquier ingrediente meramente subjetivo del espíritu; aquí el hombre se enfrenta a la realidad misma, la cual se le da como lo que es, mientras que antes él la veía sólo a través del velo engañoso de los propios sentimientos y deseos, imágenes y representaciones. Según Comte, ese progreso se lleva a cabo esencialmente a través de tres procesos: el "teológico", el "metafísico" y el "positivo". En el primero, los deseos y representaciones subjetivos del hombre son transformados por éste en demonios y seres divinos; en el segundo, son transformados en conceptos abstractos; finalmente, en la última fase se impone la clara separación de lo "interno" y lo "externo", y la delimitación de la experiencia interior y exterior en los hechos dados. Aquí la conciencia mítico-religiosa es reprimida y superada gradualmente por un poder ajeno y exterior a ella. De acuerdo con el esquema positivista, una vez que se ha alcanzado el nivel superior se puede prescindir del nivel inferior, cuyo contenido puede y tiene que extinguirse. Es sabido que Comte mismo no extrajo esta consecuencia sino que, por el contrario, su filosofía no sólo desemboca en un sistema de ciencia positiva, sino también en una religión positivista, en un culto positivista. Pero este tardío reconocimiento por el que luchan aquí la religión y el culto no constituye sólo un rasgo significativo y característico de la propia evolución espiritual de Comte, sino que en él se expresa indirectamente la admisión de una deficiencia material de la construcción positivista de la historia. El esquema de los tres estadios, la ley comtiana de los trois états, no admite una apreciación puramente inmanente del rendimiento de la conciencia mítico-religiosa. Aquí el fin al que tiende debe ser buscado fuera de sí misma, en algo por principio distinto. Pero con ello no se capta la auténtica naturaleza ni la movilidad puramente interna del espíritu mítico-religioso. Antes bien, ésta se pone verdaderamente de manifiesto cuando se evidencia que lo mítico y lo religioso poseen en sí mismos un "origen de movimiento" propio, cuando se evidencia que desde sus primeros pasos hasta sus más elevados productos están determinados por fuerzas propulsoras propias y están alimentados por sus propias fuentes. Aun ahí donde ha ido más allá de estos primeros pasos, no se desliga absolutamente de su suelo natal espiritual. Sus afirmaciones no se convierten súbita y directamente en negaciones; por el contrario, puede mostrarse que ya dentro de sí misma, cada paso que da lleva un doble signo. La continua construcción del mundo mitológico de imágenes trae aparejado un esfuerzo por sobrepasarlo, pero de modo tal que tanto la afirmación como la negación pertenecen a la forma de la conciencia mítico-religiosa y en ella se funden en un solo acto indivisible. Considerado más de cerca, el proceso de anulación aparece como un proceso de autoafirmación, así como también el último sólo puede efectuarse en virtud del primero; ambos coadyuvan para engendrar la verdadera esencia y el verdadero contenido de la forma mítico-religiosa.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
En la evolución de las formas lingüísticas hemos distinguido tres estadios que denominamos estadios de la expresión mímica, analógica y simbólica, respectivamente. Encontramos que el primer estadio está caracterizado porque todavía no existe ninguna verdadera tensión entre el "signo" lingüístico y el contenido intuitivo al cual se refiere, sino que ambos se confunden y se empeñan mutuamente por coincidir entre sí. El signo, como signo mítico, trata de reproducir en su forma el contenido, como retratándolo y absorbiéndolo. Sólo gradualmente va apareciendo aquí un alejamiento, una diferenciación creciente; y a través de ella se alcanza el fenómeno básico que caracteriza al lenguaje: la separación de sonido y significado. Sólo cuando esta separación se ha llevado a cabo, se ha constituido la esfera del "sentido" lingüístico en cuanto tal. En sus comienzos la palabra pertenece todavía a la mera esfera de la existencia; en ella no se aprehende su significación, sino un ser y una fuerza sustanciales. La palabra no apunta a un contenido material, sino que se coloca en su lugar; se convierte en una especie de causa (Ur-Sache: cosa originaria), en un poder que interviene en el acaecer empírico y su encadenamiento causal. Es necesario apartarse de esta primera visión si se quiere penetrar en la función simbólica y, consiguientemente, en la pura identidad de la palabra. Y lo que es válido respecto del signo hablado es válido en el mismo sentido respecto del signo escrito. Tampoco el signo de la escritura es captado de inmediato como tal, sino que es concebido como una parte del mundo de los objetos, como un extracto de todas las fuerzas que están contenidas en él. Toda escritura comienza como signo mímico, como imagen gráfica, sin que la imagen tenga todavía el carácter significativo y comunicativo. Más bien representa al objeto mismo; lo sustituye y toma su lugar. También la escritura, en sus orígenes y en sus configuraciones primarias, pertenece a la esfera mágica. Sirve para apoderarse mágicamente de algo o para rechazar mágicamente algo; el signo que se imprime a un objeto hace que éste se incorpore a la esfera de acción propia del sujeto y aleja de él influjos extraños. Este objetivo se alcanza tanto más perfectamente cuanto más se asemeje la escritura a aquello que quiere representar, cuanto más puramente objetiva sea la escritura. De ahí que mucho antes de que el signo escrito sea entendido como expresión de un objeto puede decirse que es tenido como la suma sustancial de los poderes que emanan de él, como una especie de sombra demoniaca del objeto. Sólo cuando se desconoce esa emoción mágica la atención se vuelve también de lo real a lo ideal, de lo sustancial a lo funcional. De la escritura de imágenes directas se desarrolla la escritura silábica y, finalmente, la escritura fonética, en la cual el ideograma inicial, el signo-imagen, se ha convertido en un puro signo significativo, en un símbolo.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Y la misma relación encontramos en el mundo mitológico de imágenes. Tampoco la imagen mitológica, al aparecer por vez primera, es concebida como imagen, como expresión espiritual. Por el contrario, está tan fundida en la intuición del mundo de las cosas, de la "realidad" y el acaecer objetivos, que aparece como una parte integrante de ella. De ahí que tampoco aquí exista originalmente separación alguna entre lo real y lo ideal, entre el campo de la "existencia" y el de la "significación". El tránsito entre ambos campos tiene lugar continuamente, no sólo en la representación de la fe, sino en la acción del hombre. Al comienzo de la actividad mitológica también se halla el mimo, y éste no tiene un sentido meramente "estético", meramente representativo. Un danzante, que aparece con la máscara del dios o demonio, no sólo imita al dios o demonio, sino que adopta su naturaleza, se transforma y se funde en él. Aquí no hay ninguna mera imagen, ninguna vacua representación; no hay nada meramente pensado, representado o "significado" que no sea al mismo tiempo algo real y activo. Pero al irse desarrollando gradualmente la cosmovisión mitológica, también aquí se introduce una separación, y es esta separación la que constituye el auténtico comienzo de la conciencia específicamente religiosa. En cuanto más tratamos de remontarnos a los orígenes del contenido de la conciencia religiosa, tanto menos podemos separarlo del contenido de la conciencia mitológica. Ambos están trenzados y encadenados de modo tal, que en modo alguno pueden separarse y contraponerse. Si del contenido de la creencia religiosa tratamos de extraer y separar los componentes mitológicos básicos, entonces lo que queda no es ya la religión en su manifestación real, histórico-objetiva, sino sólo una sombra de ella, una vacua abstracción. Sin embargo, a pesar de esta indisoluble trabazón de los contenidos del mito y de la religión, la forma de ambos no es la misma. Y la peculiaridad de la "forma" religiosa se manifiesta en la diversa actitud que adopta la conciencia frente al mundo de imágenes mitológicas. Ella no puede prescindir de este mundo, ni puede eliminarlo inmediatamente; pero, visto a través del planteamiento religioso de la cuestión, adquiere gradualmente un sentido nuevo. La nueva idealidad, la nueva "dimensión" espiritual descubierta a través de la religión, no sólo presta a lo mitológico una "significación" distinta, sino que introduce directamente en el campo del mito la antítesis entre "significación" y "existencia". La religión lleva a cabo la decisión que es ajena al mito en cuanto tal; al servirse de imágenes y signos sensibles, los reconoce como tales, como medios de expresión que, al revelar un determinado significado, necesariamente son insuficientes para ello, "apuntando" a este significado sin llegar nunca a captarlo ni agotarlo por completo.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Toda religión se ve conducida en su evolución a un punto en que debe afrontar esta "crisis" y debe desligarse de su base mitológica. Pero no todas las religiones proceden del mismo modo en este desligamiento, sino que justamente aquí es donde cada una revela su peculiaridad histórica y espiritual. Y en ello reiteradamente se pone de manifiesto que la religión, al entablar una nueva relación con el mundo de las imágenes mitológicas, al mismo tiempo entra en una nueva relación con la totalidad de la "realidad", con la totalidad de la existencia empírica. La religión no puede llevar a cabo su crítica peculiar de este mundo de imágenes sin incluir en él la existencia real. Pues, precisamente porque aquí todavía no hay nada real "objetivo" en el sentido del conocimiento teorético analítico —porque, por el contrario, la intuición de la realidad está todavía como fundida en el mundo de las representaciones, sentimientos y creencias mitológicas—, cualquier otra actitud que la conciencia adopte respecto de este mundo tiene que repercutir sobre la visión global de la existencia en general. De ahí que la idealidad de lo religioso no sólo degrade la totalidad de las configuraciones y fuerzas mitológicas, confiriéndoles un ser de orden inferior, sino que también dirige esta forma de negación contra los elementos de la existencia natural-sensible misma. Para aclarar esta relación nos remitimos a unos cuantos notables ejemplos, a algunas actitudes básicas a las que llega el pensamiento religioso en esta lucha suya contra sus propios fundamentos y orígenes mitológicos. El ejemplo clásico de la gran inversión y conversión que se lleva a cabo aquí lo constituirá siempre esa forma de la conciencia religiosa que prevalece en los libros proféticos del Antiguo Testamento. Todo el pathos ético-religioso de los profetas se resume en este único punto. Se apoya en la fuerza y certeza de la voluntad religiosa que vive en los profetas; una voluntad que los impulsa más allá de la intuición de lo dado, de lo meramente existente. Esta existencia debe desaparecer si ha de surgir el nuevo mundo, el mundo del futuro mesiánico. El mundo profético, visible sólo en la pura idea religiosa, no puede aprehenderse mediante ninguna mera imagen, la cual siempre se reduce y permanece ligada al presente sensible. De ahí que la prohibición de la idolatría, la prohibición de hacer imagen o comparación de aquello que está arriba en el cielo o abajo en la tierra, o en el agua bajo la tierra, adquiere en la conciencia profética un sentido y una fuerza completamente nuevos; se convierte justamente en lo constitutivo de esa conciencia. Es como si ahora se abriera de golpe un abismo desconocido para la conciencia mitológica irreflexiva, "ingenua". El mundo de representaciones del politeísmo, la visión "pagana" combatida por los profetas, no es culpable de adorar una mera "imagen" de lo divino, puesto que para ella no existe diferencia alguna entre "prototipo" e "imagen". Este mundo de representaciones, en las imágenes que se forja de lo divino, todavía cree poseer directamente lo divino mismo, justamente porque nunca las toma como meros signos, sino como revelaciones concretas sensibles. De ahí que, considerada desde el punto de vista puramente formal, la crítica que el profetismo hace a esa concepción se basa, por así decirlo, en una petitio principii, pues le imputa una concepción que no está en ella sino que le llega con la nueva consideración, con el nuevo punto de vista bajo el cual se le coloca. Con apasionado fervor se vuelve Isaías contra el absurdo de que el hombre adore como algo divino su propia imagen, algo que él mismo sabe que es obra suya. "¿Quién formó un dios, o quién fundó una estatua…? El herrero tomará la tenaza, obrará en las ascuas, darále forma con los martillos… El carpintero tiende la regla, señala aquélla con almagre, lábrala con los cepillos, dale figura con el compás… Parte del leño quemará en el fuego… Y torna su sobrante en un dios, en su escultura; humíllase delante de ella, adórala, y ruégale diciendo: Líbrame, que mi dios eres tú. No supieron ni entendieron: porque encostrados están sus ojos para no ver, y su corazón para no entender. No discurre para consigo, no tiene sentido ni entendimiento para decir: Parte de esto quemé en el fuego… ¿he de tornar en una abominación lo restante de ello? ¿Delante de un tronco de árbol tengo de humillarme?" (Isaías 44, 9 y ss.). Como vemos, aquí debe ser introducida en la conciencia mitológica una tensión nueva, extraña a ella, una oposición que no conoce ni comprende como tal, a fin de disolverla y destruirla interiormente. Pero lo verdaderamente positivo no consiste en esta disolución, sino más bien reside en el motivo espiritual del cual se sigue; reside en el regreso al "corazón" de lo religioso, en virtud de lo cual el mundo de las imágenes del mito se dé a conocer ahora como algo meramente externo y material. Puesto que para la visión básica del profetismo entre Dios y el hombre no puede entablarse ninguna otra relación que no sea la relación entre el "yo" y el "tú", cualquier cosa que no corresponda a esta relación fundamental aparece religiosamente desvalorizada. En el momento en que la función religiosa, por el hecho de haber descubierto el mundo de la pura interioridad, se retrae del mundo exterior, del mundo de la existencia natural, puede decirse que esta existencia ha perdido su alma y ha quedado reducida a una "cosa" muerta. Con ello, cualquier imagen tomada de esta esfera deviene no la expresión —como ocurría hasta aquí— sino simplemente la antítesis de lo espiritual y lo divino. La imagen sensible y toda la esfera del mundo de las apariencias sensibles deben ser desprovistas de auténtico "contenido significativo", pues sólo por este camino resulta posible la profundización que en el pensamiento y en la fe de los profetas experimenta la pura subjetividad religiosa, la cual ya no puede reproducirse en nada material.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Toda religión se ve conducida en su evolución a un punto en que debe afrontar esta "crisis" y debe desligarse de su base mitológica. Pero no todas las religiones proceden del mismo modo en este desligamiento, sino que justamente aquí es donde cada una revela su peculiaridad histórica y espiritual. Y en ello reiteradamente se pone de manifiesto que la religión, al entablar una nueva relación con el mundo de las imágenes mitológicas, al mismo tiempo entra en una nueva relación con la totalidad de la "realidad", con la totalidad de la existencia empírica. La religión no puede llevar a cabo su crítica peculiar de este mundo de imágenes sin incluir en él la existencia real. Pues, precisamente porque aquí todavía no hay nada real "objetivo" en el sentido del conocimiento teorético analítico —porque, por el contrario, la intuición de la realidad está todavía como fundida en el mundo de las representaciones, sentimientos y creencias mitológicas—, cualquier otra actitud que la conciencia adopte respecto de este mundo tiene que repercutir sobre la visión global de la existencia en general. De ahí que la idealidad de lo religioso no sólo degrade la totalidad de las configuraciones y fuerzas mitológicas, confiriéndoles un ser de orden inferior, sino que también dirige esta forma de negación contra los elementos de la existencia natural-sensible misma. Para aclarar esta relación nos remitimos a unos cuantos notables ejemplos, a algunas actitudes básicas a las que llega el pensamiento religioso en esta lucha suya contra sus propios fundamentos y orígenes mitológicos. El ejemplo clásico de la gran inversión y conversión que se lleva a cabo aquí lo constituirá siempre esa forma de la conciencia religiosa que prevalece en los libros proféticos del Antiguo Testamento. Todo el pathos ético-religioso de los profetas se resume en este único punto. Se apoya en la fuerza y certeza de la voluntad religiosa que vive en los profetas; una voluntad que los impulsa más allá de la intuición de lo dado, de lo meramente existente. Esta existencia debe desaparecer si ha de surgir el nuevo mundo, el mundo del futuro mesiánico. El mundo profético, visible sólo en la pura idea religiosa, no puede aprehenderse mediante ninguna mera imagen, la cual siempre se reduce y permanece ligada al presente sensible. De ahí que la prohibición de la idolatría, la prohibición de hacer imagen o comparación de aquello que está arriba en el cielo o abajo en la tierra, o en el agua bajo la tierra, adquiere en la conciencia profética un sentido y una fuerza completamente nuevos; se convierte justamente en lo constitutivo de esa conciencia. Es como si ahora se abriera de golpe un abismo desconocido para la conciencia mitológica irreflexiva, "ingenua". El mundo de representaciones del politeísmo, la visión "pagana" combatida por los profetas, no es culpable de adorar una mera "imagen" de lo divino, puesto que para ella no existe diferencia alguna entre "prototipo" e "imagen". Este mundo de representaciones, en las imágenes que se forja de lo divino, todavía cree poseer directamente lo divino mismo, justamente porque nunca las toma como meros signos, sino como revelaciones concretas sensibles. De ahí que, considerada desde el punto de vista puramente formal, la crítica que el profetismo hace a esa concepción se basa, por así decirlo, en una petitio principii, pues le imputa una concepción que no está en ella sino que le llega con la nueva consideración, con el nuevo punto de vista bajo el cual se le coloca. Con apasionado fervor se vuelve Isaías contra el absurdo de que el hombre adore como algo divino su propia imagen, algo que él mismo sabe que es obra suya. "¿Quién formó un dios, o quién fundó una estatua…? El herrero tomará la tenaza, obrará en las ascuas, darále forma con los martillos… El carpintero tiende la regla, señala aquélla con almagre, lábrala con los cepillos, dale figura con el compás… Parte del leño quemará en el fuego… Y torna su sobrante en un dios, en su escultura; humíllase delante de ella, adórala, y ruégale diciendo: Líbrame, que mi dios eres tú. No supieron ni entendieron: porque encostrados están sus ojos para no ver, y su corazón para no entender. No discurre para consigo, no tiene sentido ni entendimiento para decir: Parte de esto quemé en el fuego… ¿he de tornar en una abominación lo restante de ello? ¿Delante de un tronco de árbol tengo de humillarme?" (Isaías 44, 9 y ss.). Como vemos, aquí debe ser introducida en la conciencia mitológica una tensión nueva, extraña a ella, una oposición que no conoce ni comprende como tal, a fin de disolverla y destruirla interiormente. Pero lo verdaderamente positivo no consiste en esta disolución, sino más bien reside en el motivo espiritual del cual se sigue; reside en el regreso al "corazón" de lo religioso, en virtud de lo cual el mundo de las imágenes del mito se dé a conocer ahora como algo meramente externo y material. Puesto que para la visión básica del profetismo entre Dios y el hombre no puede entablarse ninguna otra relación que no sea la relación entre el "yo" y el "tú", cualquier cosa que no corresponda a esta relación fundamental aparece religiosamente desvalorizada. En el momento en que la función religiosa, por el hecho de haber descubierto el mundo de la pura interioridad, se retrae del mundo exterior, del mundo de la existencia natural, puede decirse que esta existencia ha perdido su alma y ha quedado reducida a una "cosa" muerta. Con ello, cualquier imagen tomada de esta esfera deviene no la expresión —como ocurría hasta aquí— sino simplemente la antítesis de lo espiritual y lo divino. La imagen sensible y toda la esfera del mundo de las apariencias sensibles deben ser desprovistas de auténtico "contenido significativo", pues sólo por este camino resulta posible la profundización que en el pensamiento y en la fe de los profetas experimenta la pura subjetividad religiosa, la cual ya no puede reproducirse en nada material.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Toda religión se ve conducida en su evolución a un punto en que debe afrontar esta "crisis" y debe desligarse de su base mitológica. Pero no todas las religiones proceden del mismo modo en este desligamiento, sino que justamente aquí es donde cada una revela su peculiaridad histórica y espiritual. Y en ello reiteradamente se pone de manifiesto que la religión, al entablar una nueva relación con el mundo de las imágenes mitológicas, al mismo tiempo entra en una nueva relación con la totalidad de la "realidad", con la totalidad de la existencia empírica. La religión no puede llevar a cabo su crítica peculiar de este mundo de imágenes sin incluir en él la existencia real. Pues, precisamente porque aquí todavía no hay nada real "objetivo" en el sentido del conocimiento teorético analítico —porque, por el contrario, la intuición de la realidad está todavía como fundida en el mundo de las representaciones, sentimientos y creencias mitológicas—, cualquier otra actitud que la conciencia adopte respecto de este mundo tiene que repercutir sobre la visión global de la existencia en general. De ahí que la idealidad de lo religioso no sólo degrade la totalidad de las configuraciones y fuerzas mitológicas, confiriéndoles un ser de orden inferior, sino que también dirige esta forma de negación contra los elementos de la existencia natural-sensible misma. Para aclarar esta relación nos remitimos a unos cuantos notables ejemplos, a algunas actitudes básicas a las que llega el pensamiento religioso en esta lucha suya contra sus propios fundamentos y orígenes mitológicos. El ejemplo clásico de la gran inversión y conversión que se lleva a cabo aquí lo constituirá siempre esa forma de la conciencia religiosa que prevalece en los libros proféticos del Antiguo Testamento. Todo el pathos ético-religioso de los profetas se resume en este único punto. Se apoya en la fuerza y certeza de la voluntad religiosa que vive en los profetas; una voluntad que los impulsa más allá de la intuición de lo dado, de lo meramente existente. Esta existencia debe desaparecer si ha de surgir el nuevo mundo, el mundo del futuro mesiánico. El mundo profético, visible sólo en la pura idea religiosa, no puede aprehenderse mediante ninguna mera imagen, la cual siempre se reduce y permanece ligada al presente sensible. De ahí que la prohibición de la idolatría, la prohibición de hacer imagen o comparación de aquello que está arriba en el cielo o abajo en la tierra, o en el agua bajo la tierra, adquiere en la conciencia profética un sentido y una fuerza completamente nuevos; se convierte justamente en lo constitutivo de esa conciencia. Es como si ahora se abriera de golpe un abismo desconocido para la conciencia mitológica irreflexiva, "ingenua". El mundo de representaciones del politeísmo, la visión "pagana" combatida por los profetas, no es culpable de adorar una mera "imagen" de lo divino, puesto que para ella no existe diferencia alguna entre "prototipo" e "imagen". Este mundo de representaciones, en las imágenes que se forja de lo divino, todavía cree poseer directamente lo divino mismo, justamente porque nunca las toma como meros signos, sino como revelaciones concretas sensibles. De ahí que, considerada desde el punto de vista puramente formal, la crítica que el profetismo hace a esa concepción se basa, por así decirlo, en una petitio principii, pues le imputa una concepción que no está en ella sino que le llega con la nueva consideración, con el nuevo punto de vista bajo el cual se le coloca. Con apasionado fervor se vuelve Isaías contra el absurdo de que el hombre adore como algo divino su propia imagen, algo que él mismo sabe que es obra suya. "¿Quién formó un dios, o quién fundó una estatua…? El herrero tomará la tenaza, obrará en las ascuas, darále forma con los martillos… El carpintero tiende la regla, señala aquélla con almagre, lábrala con los cepillos, dale figura con el compás… Parte del leño quemará en el fuego… Y torna su sobrante en un dios, en su escultura; humíllase delante de ella, adórala, y ruégale diciendo: Líbrame, que mi dios eres tú. No supieron ni entendieron: porque encostrados están sus ojos para no ver, y su corazón para no entender. No discurre para consigo, no tiene sentido ni entendimiento para decir: Parte de esto quemé en el fuego… ¿he de tornar en una abominación lo restante de ello? ¿Delante de un tronco de árbol tengo de humillarme?" (Isaías 44, 9 y ss.). Como vemos, aquí debe ser introducida en la conciencia mitológica una tensión nueva, extraña a ella, una oposición que no conoce ni comprende como tal, a fin de disolverla y destruirla interiormente. Pero lo verdaderamente positivo no consiste en esta disolución, sino más bien reside en el motivo espiritual del cual se sigue; reside en el regreso al "corazón" de lo religioso, en virtud de lo cual el mundo de las imágenes del mito se dé a conocer ahora como algo meramente externo y material. Puesto que para la visión básica del profetismo entre Dios y el hombre no puede entablarse ninguna otra relación que no sea la relación entre el "yo" y el "tú", cualquier cosa que no corresponda a esta relación fundamental aparece religiosamente desvalorizada. En el momento en que la función religiosa, por el hecho de haber descubierto el mundo de la pura interioridad, se retrae del mundo exterior, del mundo de la existencia natural, puede decirse que esta existencia ha perdido su alma y ha quedado reducida a una "cosa" muerta. Con ello, cualquier imagen tomada de esta esfera deviene no la expresión —como ocurría hasta aquí— sino simplemente la antítesis de lo espiritual y lo divino. La imagen sensible y toda la esfera del mundo de las apariencias sensibles deben ser desprovistas de auténtico "contenido significativo", pues sólo por este camino resulta posible la profundización que en el pensamiento y en la fe de los profetas experimenta la pura subjetividad religiosa, la cual ya no puede reproducirse en nada material.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
La religión iranio-persa tomó otro camino para pasar de la esfera del ser a la verdadera esfera del significado religioso, de lo plástico a lo carente de imagen. Ya Heródoto, en su descripción de la fe persa, hace notar que un factor esencial de la misma es que los persas no acostumbran erigir estatuas, templos o altares, sino que más bien toman por insensatos a los que lo hacen, puesto que no creen, como los griegos, que sus dioses sean semejantes a los hombres. De hecho, aquí ha operado la misma tendencia básica ético-religiosa que en los profetas, pues al igual que el Dios de los profetas, también Ahura Mazda, el dios creador persa, no recibe otros predicados que el del puro ser y el de la bondad moral. Ahora bien, sobre esta base se produce una nueva actitud hacia la naturaleza y en general hacia la totalidad de la existencia objetiva concreta. Es sabida la adoración que la religión de Zaratustra rinde a algunos elementos y fuerzas de la naturaleza. Los cuidados que se brindan al fuego y al agua, el celo con que se les protege de toda contaminación y el rigor con que se castiga tal contaminación, considerada como una de las más graves faltas morales, demuestra que aquí en modo alguno está cortado el vínculo que une a la religión con la naturaleza. Sin embargo, aquí encontramos una relación distinta si, en lugar de considerar el hecho meramente dogmático y ritual, atendemos los motivos religiosos en que se funda. En la religión persa los elementos de la naturaleza no son adorados por sí mismos; lo que les confiere su verdadera importancia es la posición que se les asigna en la gran decisión ético-religiosa, en la lucha del espíritu del bien y del espíritu del mal por la dominación del cosmos. En esta lucha todo ente natural tiene también su lugar y su tarea definidos. Así como el hombre tiene que decidirse entre ambas potestades, también las fuerzas de la naturaleza se colocan de una u otra parte, y sirven a la labor de conservación o de destrucción y aniquilamiento. Lo que les da su sanción religiosa es esta función que desempeñan, y no su forma y poder meramente físicos. Así pues, aquí la naturaleza no necesita simplemente ser divinizada, puesto que ella misma, aunque nunca se le deba interpretar como imagen directa del ser divino, guarda una relación inmediata con la voluntad divina y su meta final. Su relación con ella puede ser de hostilidad, cayendo así en lo meramente demoniaco, o bien de alianza. La naturaleza en sí misma no es ni buena ni mala, no es ni "divina" ni "demoniaca"; el pensamiento religioso la hace buena o mala en la medida en que considera sus contenidos no como meros elementos y factores reales, sino como factores culturales, incluyéndolos así en el círculo que traza la cosmovisión ético-religiosa. Pertenecen a las "legiones celestes" de las cuales se sirve Ormazd en la lucha contra Ahrimán y, en tanto que tales, son dignas de veneración. El fuego y el agua, como condiciones de toda cultura y de todo orden y civilización humanos, pertenecen a ese ámbito de lo venerable ("Yazata"). Esa transformación de su contenido meramente físico en un determinado contenido teleológico se manifiesta con especial claridad en el modo como el avanzado sistema teleológico de la religión persa se esfuerza de manera cuidadosa por suprimir expresamente la indiferencia, que parece ser inherente a todo lo meramente natural, respecto del bien y del mal; enseña, por ejemplo, que los efectos nocivos o mortales que se deriven del fuego y del agua no hay que imputárselos a estos mismos, sino que, cuando mucho, los producen indirectamente. Aquí se puede ver de nuevo con claridad cómo los elementos puramente mitológicos en que se basó al principio la religión irania, como cualquier otra, no son sólo desplazados sino que son poco a poco transformados en su significación. De aquí resulta una notable trabazón, una coordinación y correlación peculiares de potencias naturales y espirituales, del ser cósico-concreto y de fuerzas abstractas. En algunos pasajes del Avesta el fuego y el "buen pensamiento" (Voho Manah) figuran uno junto al otro como fuerzas salvadoras. Cuando el espíritu maligno arremetió contra la creación del espíritu bueno —se enseña ahí— Voho Manah y el fuego se opusieron a él y lo vencieron, de tal modo que ya no pudiera obstruir las aguas en su curso o las plantas en su crecimiento. Este entrelazamiento y transmutación recíproca de lo abstracto y lo representativo constituye un rasgo esencial y específico del dogma persa. Si bien el dios supremo es concebido fundamentalmente de modo monoteísta —puesto que al final también vencerá y aniquilará a su adversario—, sólo es el pináculo de una jerarquía a la cual pertenecen fuerzas naturales como puramente espirituales. Luego de él figuran los seis "santos inmortales" (Amesha Spenta), cuyos nombres ("El Buen Pensamiento", "La Mejor Justicia", etc.) presentan claramente un sello ético-abstracto; de éstos siguen los Yazatas, los ángeles de la religión mazdeísta, en los cuales están personificados, por una parte, virtudes morales como la verdad, la probidad o la obediencia, y, por otra, elementos de la naturaleza como el fuego y las aguas. Así pues, la misma jerarquía adquiere un doble sentido, religiosamente discordante, a través del concepto mediador de la cultura humana, a través de la concepción del orden cultural como un orden religioso saludable. Pues aunque es conservada dentro de una determinada esfera, para ser conservada debe ser al mismo tiempo aniquilada, es decir, despojada de su determinación meramente cósico-material y remitida a una dimensión de la reflexión completamente distinta mediante la referencia a la antítesis fundamental de lo bueno y lo malo.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Pero también aquí es la mística la que intenta llegar al sentido puro de la religión en cuanto tal, libre de todo contacto con lo "ajeno" de la realidad empírico-sensible y con el mundo de imágenes y representaciones sensibles. En la mística opera la dinámica pura del sentimiento religioso, la cual pugna por abandonar y disolver todos los rígidos datos exteriores. El vínculo del alma humana con Dios no encuentra su expresión adecuada ni en el lenguaje de las imágenes de la intuición mítica o empírica, ni tampoco en el ámbito de la existencia "fáctica" o del acaecer empírico-real. Sólo cuando el yo abandona completamente esa esfera, cuando descansa en su esencia y base, puede tocarlo la esencia simple de Dios sin la mediación de una imagen; sólo entonces se le revela la verdad y la intimidad puras de ese vínculo. Por consiguiente, la mística rechaza tanto los elementos mitológicos como los elementos históricos de la fe. Se empeña en superar el dogma, porque inclusive en el dogma predomina todavía el momento representativo, aun cuando se dé al dogma una formulación puramente intelectual. Pues todo dogma aísla y delimita; trata de dotar de la misma precisión que tienen la representación y sus rígidos "productos" a lo que sólo es aprehensible y significativo en la dinámica de la vida religiosa. Así pues, desde el punto de vista de la mística, pertenecen a una misma línea la imagen y el dogma, la expresión "concreta" y la expresión "abstracta" de lo religioso. La encarnación de Dios ya no debe seguírsela concibiendo como un hecho mítico o histórico, sino más bien como proceso que se efectúa incesantemente en la conciencia humana. Aquí no tiene lugar la unificación de dos "naturalezas" contrarias existentes de antemano, sino que de la unidad de la relación religiosa, que para la mística es un único dato conocido y originario, surgen los dos elementos de dicha relación. "El Padre —dice Meister Eckhart— engendra a su hijo sin cesar, y aún digo: no sólo me engendra a mí, su hijo; más aún, me engendra a mí para él y a él para mí." Esta idea básica de una polaridad que pugna por reducir a pura correlación y que, sin embargo, tiene que ser conservada como polaridad es la que define el carácter y el camino de la mística cristiana. De nuevo, este camino está caracterizado por el método de la "teología negativa", practicado aquí consecuentemente a través de todas las "categorías" de la intuición y del pensamiento. Y para llegar a captar lo divino deben primero abandonarse todas las condiciones del ser finito y empírico: el "dónde", el "cuándo" y el "qué". Dios —según Eckhart y Suso— no tiene "dónde"; él es un "anillo circular, el centro del anillo está en todas partes y su circunferencia en ninguna parte". Por consiguiente, cualquier diferencia y oposición de tiempo —pasado, presente y futuro— está extinguida en él; su eternidad es un ahora actual que nada sabe del tiempo. Para él sólo queda la "nada sin nombre", la forma de la informidad. Constantemente la mística cristiana se ve amenazada también por el peligro de que esta nada y esta vacuidad se apoderen no sólo del ser, sino también del yo. Sin embargo, queda todavía una barrera que no traspone la mística cristiana, en contraste con la especulación budista. Pues en el cristianismo, en el cual el problema central es el del yo individual, el problema del alma individual, la liberación respecto del yo sólo puede concebirse de tal modo que signifique asimismo la liberación para el yo. Inclusive ahí donde Eckhart y Tauler parecen aproximarse a los linderos del nirvana budista, dejando que el yo se extinga en Dios, se esfuerzan por preservar la forma individual de esa misma extinción; queda un punto, una "chispita" con la cual el yo sabe del abandono de sí mismo.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Ahora bien, así como el lenguaje en su evolución espiritual se caracteriza por atenerse a lo sensible y por esforzarse asimismo por ir más allá, sobrepasando la estrechez del signo meramente "mímico", en la esfera de lo religioso también encontramos la misma característica antítesis básica. Tampoco aquí se efectúa inmediatamente la transición, sino que entre ambos extremos se encuentra una especie de posición intermedia del espíritu. En ella ya no se confunden lo sensible y lo espiritual, pero sigue habiendo una constante referencia recíproca. Guardan entre sí una relación de "analogía", en virtud de la cual aparecen simultáneamente interrelacionados y separados uno del otro. En el pensamiento religioso esta relación se entabla siempre que existe una tajante escisión que separe el mundo de lo sensible y el de lo suprasensible, el de lo espiritual y el de lo corpóreo, aun cuando, por otra parte, ambos mundos experimentan su conformación religiosa concreta al reflejarse el uno en el otro. De ahí que la "analogía" presente siempre los rasgos típicos de la "alegoría", pues ninguna "comprensión" religiosa de la realidad dimana de esta misma, sino que la realidad necesita ser referida a algo "ajeno" a ella para encontrar así su propio sentido. Donde principalmente puede aclararse este proceso espiritual gradual de alegorización es en el pensamiento medieval. En éste todo lo real pierde su sentido de "ser" en la medida en que se le da una "significación" específicamente religiosa. Su composición física sólo es la envoltura y máscara tras la cual se oculta su sentido espiritual. Este sentido hay que interpretarlo en la cuádruple forma de interpretación que distinguen las fuentes medievales: principio histórico, alegórico, tropológico y anagógico, respectivamente. Mientras que en el primero se aprehende un determinado suceso en su facticidad puramente empírica, los tres restantes revelan su contenido propiamente dicho, su significación ético-metafísica. Todavía Dante conservó inalterada esa concepción básica del Medievo, en la cual tienen sus raíces no sólo su teología sino también su poética. En esta forma de alegoresis se da un nuevo y característico "punto de vista", una nueva relación de alejamiento y acercamiento respecto de la realidad. Ahora el espíritu religioso ya puede sumergirse en la realidad, en lo individual y fáctico, sin quedarse atrapado en ellos, pues lo que el espíritu religioso ve en lo real no es lo real mismo en su inmediatez, sino el sentido trascendente que encuentra su representación mediata en lo real. Ahora la tensión entre el mundo, al cual pertenece el signo mismo, y aquello que es expresado a través de él alcanza una amplitud y una intensidad enteramente nuevas, llegándose a tener también otra conciencia más acentuada del signo. En el primer estadio de la reflexión el signo y lo designado todavía parecen pertenecer a un mismo plano; una "cosa" sensible o un suceso empírico indican otra u otro y les sirven de indicio y presagio. Por el contrario, aquí ya no impera semejante relación directa, sino sólo una relación establecida por la reflexión. La forma del pensamiento "tropológico" convierte todo lo existente en un nuevo tropo, en una metáfora, pero la interpretación de esta metáfora exige un arte peculiar de "hermenéutica" religiosa que el pensamiento medieval trata de sujetar a reglas fijas.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
EL TERCER volumen de la Filosofía de las formas simbólicas se remonta a las investigaciones con las que hace dos decenios empecé mi labor filosófica sistemática. El punto central de la consideración es nuevamente el problema del conocimiento, la estructura y organización de la "imagen teorética del mundo". Sin embargo, la pregunta por la forma fundamental del conocimiento se plantea ahora en un sentido mucho más amplio y general. Las investigaciones de mi obra Concepto de sustancia y concepto de función (1910) parten de que la integración básica del conocimiento y su ley constitutiva pueden descubrirse con mayor claridad y agudeza ahí donde el conocimiento ha alcanzado su más alto nivel de "necesidad" y "universalidad". De ahí que dicha ley fuera buscada en el campo de la matemática y de la ciencia natural matemática, en la fundamentación de la "objetividad" físico-matemática. Por consiguiente, la forma del conocimiento, tal como ahí quedó determinada, coincidía en lo esencial con la forma de la ciencia exacta. La Filosofía de las formas simbólicas ha ido más allá de este planteamiento inicial del problema tanto en cuanto al contenido como en cuanto al método. Ella ha ampliado el propio concepto fundamental de teoría al tratar de probar que no sólo son auténticos factores y motivos formales los que imperan en la configuración de la imagen científica del mundo, sino también los que ya existen en la configuración de la "imagen natural del mundo", la imagen de la percepción y la intuición. Finalmente, la filosofía de las formas simbólicas se vio también conducida más allá de estos límites de la imagen "natural" del mundo, de la imagen de la experiencia y la observación, al haber hallado en el mundo mitológico una relación que, aunque no es reductible a las leyes del pensamiento empírico, en modo alguno carece de ley, sino que presenta una forma estructural con un carácter peculiar e independiente. A partir de los resultados obtenidos hasta aquí, tal como fueron expuestos en el primero y segundo volúmenes de esta obra, el tercer volumen trata de extraer ahora la consecuencia sistemática, esforzándose por explicitar el nuevo concepto de objeto al que hemos llegado, en todo su alcance y en toda la riqueza de posibilidades de configuración que implica. Bajo el estrato del conocimiento conceptual, "discursivo", se extienden y cimentan ahora esos otros estratos espirituales que nos ha revelado el análisis del lenguaje y del mito; y en constante referencia a esta infraestructura hemos tratado de determinar la peculiaridad, la organización y arquitectura de la "superestructura" de la ciencia. De este modo la Filosofía de las formas simbólicas introduce dentro de su esfera de problemas la imagen del mundo del conocimiento exacto, pero ahora lo aborda por otro camino y, en consecuencia, lo enfoca desde una perspectiva distinta. En lugar de considerarlo meramente en su estado actual, trata de aprehenderlo en sus necesarios estados intelectuales intermedios. Partiendo del "fin" relativo que el pensamiento ha alcanzado aquí, pregunta por el medio y por los comienzos, para comprender lo que es y significa este mismo fin, mediante esa ojeada retrospectiva.	Cassirer Formas Simbólicas III Prefacio
EL TERCER volumen de la Filosofía de las formas simbólicas se remonta a las investigaciones con las que hace dos decenios empecé mi labor filosófica sistemática. El punto central de la consideración es nuevamente el problema del conocimiento, la estructura y organización de la "imagen teorética del mundo". Sin embargo, la pregunta por la forma fundamental del conocimiento se plantea ahora en un sentido mucho más amplio y general. Las investigaciones de mi obra Concepto de sustancia y concepto de función (1910) parten de que la integración básica del conocimiento y su ley constitutiva pueden descubrirse con mayor claridad y agudeza ahí donde el conocimiento ha alcanzado su más alto nivel de "necesidad" y "universalidad". De ahí que dicha ley fuera buscada en el campo de la matemática y de la ciencia natural matemática, en la fundamentación de la "objetividad" físico-matemática. Por consiguiente, la forma del conocimiento, tal como ahí quedó determinada, coincidía en lo esencial con la forma de la ciencia exacta. La Filosofía de las formas simbólicas ha ido más allá de este planteamiento inicial del problema tanto en cuanto al contenido como en cuanto al método. Ella ha ampliado el propio concepto fundamental de teoría al tratar de probar que no sólo son auténticos factores y motivos formales los que imperan en la configuración de la imagen científica del mundo, sino también los que ya existen en la configuración de la "imagen natural del mundo", la imagen de la percepción y la intuición. Finalmente, la filosofía de las formas simbólicas se vio también conducida más allá de estos límites de la imagen "natural" del mundo, de la imagen de la experiencia y la observación, al haber hallado en el mundo mitológico una relación que, aunque no es reductible a las leyes del pensamiento empírico, en modo alguno carece de ley, sino que presenta una forma estructural con un carácter peculiar e independiente. A partir de los resultados obtenidos hasta aquí, tal como fueron expuestos en el primero y segundo volúmenes de esta obra, el tercer volumen trata de extraer ahora la consecuencia sistemática, esforzándose por explicitar el nuevo concepto de objeto al que hemos llegado, en todo su alcance y en toda la riqueza de posibilidades de configuración que implica. Bajo el estrato del conocimiento conceptual, "discursivo", se extienden y cimentan ahora esos otros estratos espirituales que nos ha revelado el análisis del lenguaje y del mito; y en constante referencia a esta infraestructura hemos tratado de determinar la peculiaridad, la organización y arquitectura de la "superestructura" de la ciencia. De este modo la Filosofía de las formas simbólicas introduce dentro de su esfera de problemas la imagen del mundo del conocimiento exacto, pero ahora lo aborda por otro camino y, en consecuencia, lo enfoca desde una perspectiva distinta. En lugar de considerarlo meramente en su estado actual, trata de aprehenderlo en sus necesarios estados intelectuales intermedios. Partiendo del "fin" relativo que el pensamiento ha alcanzado aquí, pregunta por el medio y por los comienzos, para comprender lo que es y significa este mismo fin, mediante esa ojeada retrospectiva.	Cassirer Formas Simbólicas III Prefacio
EL TERCER volumen de la Filosofía de las formas simbólicas se remonta a las investigaciones con las que hace dos decenios empecé mi labor filosófica sistemática. El punto central de la consideración es nuevamente el problema del conocimiento, la estructura y organización de la "imagen teorética del mundo". Sin embargo, la pregunta por la forma fundamental del conocimiento se plantea ahora en un sentido mucho más amplio y general. Las investigaciones de mi obra Concepto de sustancia y concepto de función (1910) parten de que la integración básica del conocimiento y su ley constitutiva pueden descubrirse con mayor claridad y agudeza ahí donde el conocimiento ha alcanzado su más alto nivel de "necesidad" y "universalidad". De ahí que dicha ley fuera buscada en el campo de la matemática y de la ciencia natural matemática, en la fundamentación de la "objetividad" físico-matemática. Por consiguiente, la forma del conocimiento, tal como ahí quedó determinada, coincidía en lo esencial con la forma de la ciencia exacta. La Filosofía de las formas simbólicas ha ido más allá de este planteamiento inicial del problema tanto en cuanto al contenido como en cuanto al método. Ella ha ampliado el propio concepto fundamental de teoría al tratar de probar que no sólo son auténticos factores y motivos formales los que imperan en la configuración de la imagen científica del mundo, sino también los que ya existen en la configuración de la "imagen natural del mundo", la imagen de la percepción y la intuición. Finalmente, la filosofía de las formas simbólicas se vio también conducida más allá de estos límites de la imagen "natural" del mundo, de la imagen de la experiencia y la observación, al haber hallado en el mundo mitológico una relación que, aunque no es reductible a las leyes del pensamiento empírico, en modo alguno carece de ley, sino que presenta una forma estructural con un carácter peculiar e independiente. A partir de los resultados obtenidos hasta aquí, tal como fueron expuestos en el primero y segundo volúmenes de esta obra, el tercer volumen trata de extraer ahora la consecuencia sistemática, esforzándose por explicitar el nuevo concepto de objeto al que hemos llegado, en todo su alcance y en toda la riqueza de posibilidades de configuración que implica. Bajo el estrato del conocimiento conceptual, "discursivo", se extienden y cimentan ahora esos otros estratos espirituales que nos ha revelado el análisis del lenguaje y del mito; y en constante referencia a esta infraestructura hemos tratado de determinar la peculiaridad, la organización y arquitectura de la "superestructura" de la ciencia. De este modo la Filosofía de las formas simbólicas introduce dentro de su esfera de problemas la imagen del mundo del conocimiento exacto, pero ahora lo aborda por otro camino y, en consecuencia, lo enfoca desde una perspectiva distinta. En lugar de considerarlo meramente en su estado actual, trata de aprehenderlo en sus necesarios estados intelectuales intermedios. Partiendo del "fin" relativo que el pensamiento ha alcanzado aquí, pregunta por el medio y por los comienzos, para comprender lo que es y significa este mismo fin, mediante esa ojeada retrospectiva.	Cassirer Formas Simbólicas III Prefacio
De este amplio planteamiento del problema extraemos aquí únicamente el momento en que guarda relación directa con el problema fundamental que se plantea la filosofía de las formas simbólicas. Ahí donde la metafísica precrítica creyó haber encontrado una respuesta última, Kant descubre la tarea nueva y acaso más difícil de todo conocimiento filosófico. Para él se trata no sólo de efectuar la acción significatoria, tal como aparece en la ciencia y en la filosofía, sino también de comprenderla como lo que es. Mientras nos limitamos a considerar esa acción significatoria en cuanto a sus rendimientos, mientras la dejemos reducirse a su resultado, en cierto sentido desaparece siempre en ese resultado. Por consiguiente, en lugar de enfocar la mirada hacia el producto, debemos volverla hacia la función del conocimiento teorético y su legalidad específica. Sólo ella es la llave que puede llevarnos a la "verdad de las cosas". En adelante, la atención ya no se centra exclusivamente en lo descubierto, sino en el acto, especie y modalidad del descubrir mismo. La llave que está destinada a abrir las puertas del conocimiento debe ser comprendida también en su estructura; el saber teorético debe ser comprendido en su "estructura significativa". Ahora ya no hay ninguna vía que conduzca de nuevo a aquella relación de adecuación y coincidencia "inmediatas" como la que supone el dogmatismo entre conocimiento y su objeto. La justificación y fundamentación crítica del conocimiento consiste desde ahora en reconocerse a sí mismo como mediato y mediador, como un organon espiritual que tiene un lugar determinado en la estructura total del universo espiritual y que desempeña su función determinada.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Ciertamente, tal regreso del conocimiento sobre sí mismo sólo parece ser posible una vez que haya recorrido todo su curso y haya alcanzado su punto más alto. Sólo la "filosofía trascendental" es capaz de tal inversión: pues sólo ella tiene que ver no tanto con objetos sino más bien con nuestro modo de conocerlos, en la medida en que éste sea posible a priori. Sólo ella no quiere ser un saber de determinados objetos, sino más bien un "saber del saber". Esto explica inmediatamente por qué Kant, a la vez que lleva su problema central a la altura de la consideración "trascendental", trata de apegarse permanentemente a ella. Cuando él pregunta por la "forma" del conocimiento teorético, cree que sólo puede comprenderla de modo verdaderamente adecuado y presentárnosla en claros perfiles teniendo a la vista el auténtico telos del conocimiento, su fin y su conclusión. Sólo en este fin puede ponerse de relieve la estructura lógica del saber en cuanto tal, puede ponerse de relieve en su necesidad y su pureza, sin mezcla de determinaciones accidentales. Tendría que parecer una especie de degradación de este nivel penosamente alcanzado en el planteamiento filosófico del problema, si se buscara el verdadero sentido del logos teorético en otro lado y no ahí donde resalta en su perfección característica y en su verdadera exactitud. Pero, para Kant, tal exactitud, tal autorrealización pura y completa de la forma teorética está reservada a la matemática y a la ciencia natural matemática. Por tanto, a ellas debe dirigirse en primer término la pregunta y hacia ellas debe seguir permanentemente orientada. Todo lo empírico, mientras no esté ya penetrado por la conceptuación matemática y no esté determinado por las intuiciones puras del espacio y el tiempo, por los conceptos de número, magnitudes extensivas e intensivas, no se cuenta todavía como forma del conocimiento, sino se contrapone a ésta como mera "materia". El problema de si esta materia de la sensación no debe ser designada más bien relativamente como tal —si en sí misma no revela una determinada configuración y no entraña sus propias formaciones "más concretas"— no fue planteada por Kant al menos al comienzo de su investigación crítica. Aquí la sensación aparece como lo meramente "dado", y la cuestión es cómo esto dado se somete a las formas apriorísticas de la sensibilidad y del entendimiento, sin que estas formas se originen ni se apoyen en lo dado, en cuanto a su significado y validez. Por el contrario, cuando preguntamos por el "origen" de la sensación misma, de momento sólo obtenemos una enigmática respuesta. Pues este origen, según parece, no puede ser entendido de otro modo que desplazándolo hacia lo meramente incognoscible y explicándolo como una "afección" de la conciencia por las "cosas en sí". Las insolubles dificultades dialécticas en que nos envuelve esta explicación se han puesto de manifiesto, en la historia de la filosofía kantiana y en su continuación, a través de sus sucesores. Tales dificultades se comprenden si consideramos que en este punto lo que Kant tenía que hacer no era tanto resolver un problema, sino más bien interrumpir un problema. Desde el punto de vista puramente histórico, esta interrupción parece comprensible y hasta necesaria, pues sólo así pudo quedar allanada y libre la vía para el peculiar rendimiento positivo de Kant. Pero luego que fue conquistada esa vía, la autoconciencia teorética tuvo que regresar a su punto de partida, tuvo que volver a cuestionar la solución basada en la contraposición dualista de "mera" materia y forma "pura".	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Este desarrollo del pensamiento no sólo puede rastrearse y descubrirse apenas en los sistemas postkantianos, sino que ya el propio desarrollo interno de la teoría kantiana está determinado en gran medida por él. No es necesario avanzar hasta los orígenes de la Crítica del juicio para percatarse de ese particular movimiento del pensamiento kantiano, para percibir cómo ese pensamiento va bordeando en torno del dualismo de materia y forma inicialmente planteado, y cómo el sentido de esa antítesis se va así modificando y ahondando gradualmente. La "materia de la sensación" inicialmente no parece significar para la epistemología crítica otra cosa que algo que sólo está presente, un sustrato fijo sobre el cual se vuelcan las fuerzas conformadoras del espíritu, las cuales, sin embargo, no lo transforman ni pueden penetrar en su esencia. Tal materia permanece como residuo impenetrado e impenetrable del conocimiento. Pero ya la "analítica del entendimiento puro" da un paso más adelante, pues incluye, además del problema de la deducción "objetiva" de las categorías, el problema de la deducción "subjetiva", y ambas direcciones del problema se complementan y reclaman mutuamente. Mientras la primera se dirige esencialmente a la forma del objeto de conocimiento, tal como se presenta en la ciencia natural matemática, poniendo la mira en los principios mediante los cuales la mera "rapsodia" de las percepciones deviene una unidad herméticamente cerrada, a saber, el sistema del conocimiento de la experiencia, la deducción subjetiva ahonda en las condiciones y en la peculiaridad de la conciencia perceptiva. El resultado de tal deducción consiste en que lo que solemos llamar "el mundo de la percepción", lejos de ser una mera masa informe de impresiones, entraña ya determinadas formas fundamentales y originarias de "síntesis". Sin esta síntesis de la aprehensión, reproducción y recognición no habría ni un yo perceptivo ni un yo pensante, no habría ni un objeto puramente pensado, ni un "objeto" empíricamente percibido. Al comienzo de la Crítica de la razón pura sensibilidad y entendimiento habían sido distinguidos como las dos fuentes del conocimiento humano, las cuales muy bien podrían haberse originado de una raíz común, aunque desconocida para nosotros. De ahí que la contraposición de ambas, así como también lo que pudieran tener en común, parezca estar aquí entendido en un sentido realista: sensibilidad y entendimiento corresponden a distintos estratos de la existencia, aunque ambos pueden estar anclados en el mismo estrato originario del ser en cuanto tal, que ya no puede ser captado ni determinado por nosotros, pero que precede a toda distinción empírica. Pero la analítica del entendimiento puro enfoca la relación desde un punto de vista totalmente distinto, y fija en un lugar completamente diferente el punto de unión y el punto de separación entre sensibilidad y entendimiento. Pues la unidad entre ambos ya no es buscada en un fundamento desconocido de las cosas, sino que es buscada, en cierta medida, en el seno del conocimiento mismo. En caso de que pudiera ser descubierta, debe estar fundada no en la esencia del ser absoluto, sino en una función originaria del conocimiento teorético, a partir de la cual puede ser comprendida. Cuando Kant designa esta función originaria unidad sintética de la apercepción, para él ésta deviene el punto supremo al cual se debe referir cualquier uso del entendimiento, la lógica misma y, con ella, la filosofía trascendental. Y este "punto supremo", este foco de actividad espiritual es el mismo para todas las "facultades" del espíritu: para el "entendimiento" y para la "sensibilidad". El "yo pienso", la expresión de la apercepción pura, debe poder acompañar a todas mis representaciones: "pues, de otro modo, en mí sería representado algo que no podría ser pensado, lo cual significa tanto como esto: la representación sería imposible o, al menos, no sería nada para mí". Aquí se fija de ese modo una condición general que vale tanto para las representaciones sensibles como para las puramente intelectuales. En la apercepción trascendental es descubierta una "facultad radical de todo nuestro conocimiento", a la cual ambas están referidas e indisolublemente vinculadas. Con ello se está expresando que no puede haber una conciencia aislada "meramente sensible", esto es, una conciencia que se mantenga enteramente fuera de la determinación de todas las funciones significatorias teoréticas, y que como dato independiente les preceda. La unidad trascendental de la apercepción en modo alguno está referida y limitada exclusivamente a la lógica del pensamiento científico. Ella no sólo es la condición para este pensamiento y para la posición y determinación de su objeto, sino también es la condición "de cualquier percepción posible". Si es que esta última "significa" algo y es percepción para un yo y percepción de algo, entonces tiene que participar de ciertos rasgos teoréticos de validez. Ahora bien, parece ser una tarea específica de la epistemología descubrir esos rasgos que constituyen la forma de la conciencia perceptiva en cuanto tal. La antítesis esquemática entre "juicio de percepción" y "juicio de experiencia", planteada todavía por los Prolegómenos —aunque ciertamente más por razones expositivas que sistemáticas— queda así en principio superada. Pues la unificación de percepciones o representaciones sensibles en una conciencia, así como su referencia a un objeto, nunca es asunto de la mera receptividad sensible, sino que siempre supone un "acto de espontaneidad". Ahora bien, resulta que así como hay una espontaneidad del entendimiento puro, del pensar y del construir lógico-científico, también hay una espontaneidad de la imaginación pura. Tampoco ella es en modo alguno reproductiva, sino originariamente productiva. Hay un camino que conduce directamente de una mera "afección" de los sentidos —con la cual comienza la crítica de la razón— hasta las formas de la intuición pura y, de éstas nuevamente hacia la imaginación productiva y hacia aquella unidad de acción que se expresa en el juicio del entendimiento puro. Sensibilidad, intuición, entendimiento, en modo alguno constituyen fases meramente sucesivas del conocimiento, que podamos comprender en su mera sucesión, sino que se presentan en una estrecha implicación como sus factores constitutivos.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Como hemos visto, la Crítica de la razón pura en modo alguno rehuyó tal exigencia, pero no recorrió en todas direcciones la esfera de problemas que tan claramente señaló partiendo de sus propios supuestos. Pues su tarea metodológica apunta desde el comienzo en otra dirección. La deducción "subjetiva" se subordina aquí a la deducción "objetiva"; el análisis de la conciencia perceptiva sirve sólo de preparación y simultáneamente de complemento y corolario de la cuestión decisiva: la pregunta por los supuestos y principios en que se basa la experiencia como ciencia. La experiencia como ciencia sólo es posible a través del enlace necesario de las percepciones. En consecuencia, el problema debe orientarse en primer término hacia ese enlace necesario y su posibilidad. De ahí que la estructura de sentido, sin la cual tampoco puede imaginarse la percepción, sea concebida esencialmente como pura estructura de leyes; significa que las percepciones no se encuentran aisladas ni pueden constituir un mero agregado, sino que deben sintetizarse en una estructura intelectual, en un "contexto de experiencia". Lo coherente con las condiciones materiales de la experiencia (sensación) —así formula Kant el segundo de los "postulados del pensamiento empírico"— es real. Esta coherencia, empero, es construida y determinada en su peculiaridad y carácter formal por las leyes generales del entendimiento, de las cuales todas las leyes particulares de la naturaleza son sólo especificaciones. Así pues, según Kant, es una misma síntesis puramente intelectual la que determina y hace posibles el objeto de la experiencia empírica y el objeto de la ciencia natural matemática, y justamente esta unitariedad entraña la solución de la pregunta epistemológica fundamental: la aplicabilidad de los conceptos puramente matemáticos a apariencias sensibles. El mismo acto que en un juicio lógico da unidad a las diversas representaciones, también da en una intuición unidad a la mera síntesis de diversas representaciones; unidad que, expresada en términos generales, llámase concepto puro del entendimiento. Las categorías que fundamentan el sistema del conocimiento físico-matemático, por consecuencia, son las mismas en que se basa nuestro "concepto natural del mundo". Según parece, aquí no es posible reconocer diferencia alguna, ni mucho menos una divergencia de principio; pues, de ser así, toda la demostración en que se basa la deducción trascendental de las categorías parecería erradicada y la pregunta por el quid juris de las categorías, por la legitimidad de su aplicación a las apariencias empírico-sensibles, no podría ser ya contestada. Tal legitimidad se funda en que toda síntesis —aun aquella que hace posible la percepción como percepción objetiva, como percepción de "algo"— cae bajo los conceptos puros del entendimiento. "Si yo, por ejemplo, convierto en percepción la intuición empírica de una casa mediante la aprehensión de lo múltiple de dicha intuición, presupongo la necesaria unidad del espacio y de la intuición sensible exterior, y, por así decirlo, trazo la figura de la casa en el espacio de acuerdo con esa unidad sintética de lo múltiple. Pero la misma unidad sintética, si me abstraigo la forma del espacio, tiene su lugar en el entendimiento y es la categoría de síntesis de lo homogéneo en una intuición, esto es, la categoría de magnitud, a la cual tiene que ajustarse toda síntesis de la aprehensión, esto es, la percepción". En el mismo sentido, incluso el puro quid de la sensación, su simple cualidad, está determinado por el entendimiento y, por tanto, es en cierto aspecto anticipable. Pues el principio de continuidad, el principio de las magnitudes intensivas, somete la variación de esta cualidad a una determinada condición y le prescribe una cierta forma. De este modo se demuestra "que la síntesis de la aprehensión, que es empírica, tiene que ajustarse necesariamente a la síntesis de la apercepción, que es intelectual y está implicada de un modo totalmente apriorístico en la categoría". "El hecho de que esta misma síntesis constitutiva, por medio de la cual construimos en la imaginación un triángulo, coincida plenamente con aquella que efectuamos en la aprehensión de una apariencia a fin de formarnos así un concepto empírico de ésta, es lo único que une a este concepto con la representación de la posibilidad de la cosa en cuestión." Esta idea de una "forma" intelectual originaria del mundo de la percepción es sostenida por Kant con todo rigor y en todas direcciones, pero, para él, esta forma coincide esencialmente con la de los conceptos matemáticos. A lo sumo, ambos se distinguen entre sí en cuanto a claridad de perfiles, pero no en cuanto a esencia o estructura. En las condiciones del concepto físico-matemático de objeto, en los conceptos de número y medida, se agota todo el contenido y la significación teoréticos que entraña la percepción. Siempre se requiere que ésta atraviese por estas generalísimas determinaciones matemáticas, si es que ha de tener para nosotros alguna forma y fijeza. En rigor, la pregunta por su "qué" y por su "cómo" sólo puede responderse si se consigue transformarla en una pregunta por el "cuánto", pues objetiva y teoréticamente todo lo que distingue a una percepción de las demás percepciones sólo puede señalarse indicando la posición en un sistema determinado de medida, en una escala cualquiera. Así pues, el análisis crítico de la conciencia perceptiva y el análisis del sistema teorético básico de la ciencia exacta llegan al mismo resultado: en ambos casos nos vemos remitidos al mismo estrato originario del intelecto, de los conceptos apriorísticos, como fundamento firme.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Por necesario y legítimo que parezca este resultado dentro del marco del planteamiento general que Kant hizo del problema, no podemos conformarnos con él ahora que el marco se ha ensanchado para nosotros, luego que hemos intentado plantear en un sentido más amplio la propia "pregunta trascendental". La Filosofía de las formas simbólicas no atiende exclusivamente ni en primer término a la conceptuación exacta, puramente científica del mundo, sino a todas las direcciones de la comprensión del mundo. Trata de aprehender esta última en sus múltiples formas, en la totalidad y diversidad interna de sus manifestaciones. Y siempre resulta que la "comprensión" del mundo no es ninguna copia, ninguna reproducción de una estructura de la realidad, sino que entraña una libre actividad del espíritu. No hay ninguna auténtica comprensión del mundo que no se funde en determinadas direcciones básicas de conformación espiritual antes que de observaciones para aprehender las leyes de esta conformación; tuvimos ante todo que diferenciar con toda precisión sus diversas dimensiones. Ciertos conceptos —como los de número, tiempo, espacio— representan en alguna medida formas originarias de síntesis imprescindibles si se quiere hacer una "unidad" de una "pluralidad" y si se quiere dividir y ordenar algo múltiple de acuerdo con ciertas formas. Pero esta ordenación, según hemos visto, no se lleva a cabo del mismo modo en todos los campos, sino que su modalidad depende esencialmente del principio estructural específico que opera y rige en cada campo particular. El lenguaje y el mito muestran particularmente una "modalidad" que les es propia y específica y que confiere a todas sus configuraciones un carácter común. Si nos atenemos a este punto de vista sobre la "pluridimensionalidad" del mundo espiritual, también la pregunta acerca de la relación entre "concepto" e "intuición" asume automáticamente una forma esencialmente más compleja. Mientras investiguemos —dentro del ámbito de la cuestión puramente epistemológica— sólo los supuestos y la validez de los conceptos científicos fundamentales, el mundo de la intuición y de la percepción sensibles seguirá siendo determinado sólo en función de tales conceptos y valorado como un estadio previo de los mismos. Dicho mundo es el germen a partir del cual han de desenvolverse las configuraciones teoréticas de la ciencia; sin embargo, al describir este germen subrepticiamente son introducidas ya aquellas configuraciones que sólo más tarde habrán de surgir de él. La estructura de lo percibido e intuido es considerada desde el principio sub specie de la meta: la objetivación científica, el concepto teorético unitario de la "naturaleza". De este modo en la aparente "receptividad" de la intuición se vuelve a hallar la espontaneidad del "entendimiento", de ese mismo entendimiento que en virtud de su propia legalidad constituye la condición del conocimiento puro de la naturaleza, de la legalidad de la experiencia científica y su objeto. Sin embargo, por esencial que sea para la intuición sensible esta dirección hacia la sistematización de la "experiencia", hacia el sistema universal del conocimiento de la naturaleza, no es la única intención significativa que entraña. Pues frente a las "formas del pensamiento" en las cuales el conocimiento científico exacto fija el mundo de los fenómenos, se encuentran formas de otro tenor y otro sentido. Semejante forma de visión espiritual la encontramos operando tanto en los conceptos lingüísticos como en los conceptos mitológicos. En comparación con los conceptos de la ciencia estricta, los conceptos lingüísticos pueden parecer meros preconceptos, formaciones e instancias provisionales del pensamiento, y los conceptos mitológicos pueden parecer seudoconceptos. Pero esto no impide que entrañen un carácter y una significación perfectamente determinados. También ellos son modalidades de la "visión" espiritual; también ellos seccionan el flujo siempre idéntico de los fenómenos y hacen posible la creación de formas definidas. El lenguaje vive en un mundo de denominaciones, de símbolos fonéticos a los cuales enlaza un cierto significado; y al aferrarse a la unidad y determinación de estas denominaciones, la multiplicidad de las vivencias sensibles, que aquéllas han de captar y reproducir, alcanzan una relativa fijeza, una especie de estado de reposo. Es el nombre el que introduce el primer factor de constancia y permanencia en esa multiplicidad. La identidad del nombre es el primer grado y la anticipación de la identidad del concepto lógico. De otro modo se lleva a cabo la configuración en el campo del mito, pues el mundo "objetivo" que también aquí se construye y es considerado como algo permanente e idéntico que se encuentra detrás de la pluralidad de los fenómenos de la percepción externa e interna, es un mundo de fuerzas demoniacas y divinas, un panteón de seres animados y activos. Pero en ambos casos aparece la misma relación que encontramos al considerar y analizar el conocimiento teorético-científico. Así como en este caso no es posible tratar a la "materia" y a la "forma" como componentes separables que pudieran existir independientemente y que sólo ulterior y exteriormente se unieran, tampoco el regreso hacia los estratos originarios del lenguaje y del mito puede llegar a una separación semejante. Nunca encontramos a la "nuda" sensación como materia nuda a la cual se le añada después una forma cualquiera, sino que lo aprehensible y accesible para nosotros sólo es siempre la determinación concreta, el pluriformismo de un mundo de la percepción que está completamente dominado y penetrado por ciertas modalidades de conformación. Los análisis más escrupulosos y precisos de ese "pensamiento primitivo" en que se funda el mito han arrojado una y otra vez con unívoca claridad el siguiente resultado: también a la índole de ese pensamiento primitivo le corresponde una modalidad y una dirección de la percepción propias. Las configuraciones mitológicas no se asemejan a un velo multicolor que se tiende cada vez más grueso sobre la representación empírica de las cosas, la cual, sin embargo, sigue siendo tras de ese velo un núcleo fijo e inexpugnable. Por el contrario, lo que constituye la fuerza de esas configuraciones es que en ellas se da una modalidad propia y peculiar de la intuición y percepción de la "realidad", la cual está sujeta a condiciones totalmente distintas a las de ese modo de aprehender la realidad que conduce al fenómeno de la "naturaleza" considerado como un todo que se halla bajo leyes empíricas universales. La percepción mitológica desconoce totalmente dicha naturaleza, aunque no carece de coherencia interna, de conexiones que hacen aparecer lo temporal y espacialmente separado como momentos, como expresiones y manifestaciones de un mismo "sentido" mitológico. Lo mismo vale para el lenguaje, pues también aquí sería unilateral e insuficiente rastrear los productos del lenguaje en el sentido de la influencia que ejercen sobre el pensamiento, en lugar de tener en cuenta que es igualmente esencial y originaria su influencia sobre la estructura y configuración del mundo de la percepción. Donde la fuerza de la formación lingüística se revela con mayor claridad y contundencia no es en la ordenación y estructuración del mundo conceptual, sino quizás en la estructura fenoménica de la percepción. Humboldt ve la auténtica definición "genética" del lenguaje en aquella que lo conceptúa como el trabajo eternamente reiterado del espíritu para hacer que el sonido articulado sea capaz de expresar el pensamiento. Pero, por otra parte, Humboldt no duda que este trabajo del pensamiento está íntimamente entrelazado con el trabajo en el mundo de la intuición y de la representación. En el mismo acto espiritual en el cual el hombre extrae de sí mismo los hilos del lenguaje, se envuelve también en éstos, de tal modo que al final no se relaciona ni vive con los objetos intuitivos sino del modo como el lenguaje le indica. Una vez que uno ha penetrado ese punto de vista, emerge un mundo de problemas formales sumergidos o encubiertos que en importancia filosófica no van a la zaga de los problemas que plantea la estructura del conocimiento científico. Sólo cuando se abarca la totalidad de estos problemas se llega a una introvisión de la dinámica inmanente del espíritu, que rebasa todos los rígidos límites que solemos trazar entre sus diversas "facultades". En esta dinámica, en la continua agitación del espíritu, según una expresión de Goethe, todo mirar se convierte en un contemplar, todo contemplar en un reflexionar y todo reflexionar en un enlazar, de modo tal que con sólo echar una atenta mirada al mundo teoretizamos ya. Las consideraciones e investigaciones siguientes tratarán de tomar un concepto de "teoría" en toda la amplitud que le confieren esas frases goethianas sacadas del prefacio a la teoría de los colores. Para nosotros la teoría no puede ni debe seguir circunscrita al conocimiento científico del mundo, ni mucho menos a un solo punto culminante, lógicamente sobresaliente, del mismo conocimiento, sino que siempre debemos buscarla ahí donde se opere una forma específica de configuración, de constitución de una determinada unidad de "sentido".	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Este mismo comienzo metódico del conocimiento científico de la naturaleza, una vez alcanzado, en cierto sentido tiene que significar también su final metódico. Más allá de esta meta no parece poder llegar, ni aun siquiera inquirir, pues si lo hiciera, si rebasara todavía ese concepto de objeto alcanzado, caería irremisiblemente, según parece, en un regressus in infinitum. Detrás de cada ser que se da como verdadero y objetivo asomaría otro, sin que se pudiera poner término a esa sucesión ni establecer una "base" firme e inatacable del conocimiento. Para el físico al menos no hay ninguna necesidad ni parece justificarse el abandonarse a esa marcha hacia lo indeterminado. En un cierto punto exige él algo determinado y definitivo, y lo encuentra en cuanto pisa el terreno firme de lo matemático. Una vez que se ha remontado a ese nivel, partiendo del mundo de signos y apariencias de la sensación, adquiere el derecho de permanecer y, por así decirlo, de reposar en él. Incluso el físico moderno suele eludir cualquier duda "epistemológica" sobre el carácter definitivo de su concepto de realidad. Él encuentra una clara y concluyente definición de lo real al definirlo, con Planck, como lo mensurable. Este campo de lo mensurable existe en sí mismo; se contiene y se explica por sí mismo. La objetividad de lo matemático, el firme fundamento de magnitud y número, no debe ser a su vez conmovido, no debe ser minado ni socavado por la reflexión. El temor a ese socavamiento explica el que la ciencia natural rechace la vía del pensamiento "dialéctico". La dirección que a ella le parece natural y adecuada consiste en remontarse de los fenómenos observados a los principios y pasar luego a las consecuencias derivables matemáticamente de ellos, pero no en querer legitimar y fundamentar esos principios mismos. Ahí donde da en seguir ésta su primera tendencia, deja de haber por ella una clara separación entre principios y objetos. Los principios, como lo objetivamente válido, constituyen también lo real propiamente dicho. Inicialmente la ciencia no es capaz de establecer sus determinaciones fundamentales de otro modo que cosificándolas y representándoselas corpóreamente. Aquí priva, por así decirlo, un "materialismo" metodológico que se puede mostrar no sólo en el concepto de materia, sino también en los otros conceptos físicos fundamentales, particularmente en el concepto energía. Reiteradamente muestra la historia del pensamiento científico la fuerza de esta tendencia básica, muestra el afán de transformar lo funcional en sustancial, lo relativo en absoluto, los conceptos de medida en conceptos de cosas.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Ésta es, expresada en otros términos, la concepción básica de la teoría de Bergson. En sus primeros escritos, que nos permiten asomarnos con la máxima claridad a la génesis de sus pensamientos, Bergson mismo formuló de esa manera el problema. La metafísica —explica— es la ciencia que pretende prescindir de los símbolos: "la Métaphysique est la science qui prétend se passer des symboles". Sólo en el momento en que logramos olvidar todo lo meramente simbólico, en que nos desprendemos del lenguaje de palabras y del lenguaje de las imágenes y analogías espaciales, entra en contacto con nosotros la verdadera realidad. Las separaciones que introduce en lo real el simbolismo del lenguaje y del concepto abstracto podrían aparecer como necesarias e indispensables, pero no lo son en el sentido del conocimiento puro, sino meramente en el sentido de la acción. Sólo desmenuzando el mundo puede el hombre actuar sobre él, descomponiéndolo en esferas de acción y de objetos. Por el contrario, ahí donde nuestra relación con el mundo no se reduce a esta exterioridad del actuar, sino que se busca la interioridad de la visión, donde no queremos transformar activamente el mundo, sino comprenderlo intuitivamente, tenemos que desembarazarnos de todas las separaciones abstractas. En lugar de la discreción, en la cual se mueve toda la labor del concepto y en la cual nos va envolviendo a medida que ella misma avanza, nos envuelve ahora la vida misma en su inquebrantable unidad y continuidad; en lugar de permanecer en la mera separación y yuxtaposición, como corresponde a la esencia de la representación espacial, nos hemos sumergido en la corriente del devenir, en la pura duración.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
La doctrina de Bergson coincide en un punto con la filosofía de la naturaleza de Schelling, de la cual recibió fuertes y decisivos impulsos: opone el vitalismo al mecanicismo, la "naturaleza en el sujeto" a la "naturaleza en el objeto". La imposibilidad de aprehender al sujeto determinándolo según las categorías válidas para el mundo de las cosas es demostrada por Bergson, desde el punto de vista puramente metodológico, con los mismos argumentos que Schelling acuñó en su ensayo Vom Ich als Prinzip der Philosophie [Del yo como principio de la filosofía]. Pero la subjetividad misma, el mundo de ese yo puro del cual nos cercioramos en la intuición, está limitado en Bergson a una esfera mucho más reducida de lo que lo está en Schelling. Pues para éste la naturaleza, la cual concibe al igual que Bergson como "evolución creadora", no es otra cosa que la evolución hacia el espíritu. La actividad conformadora del espíritu, tal como aparece en sus máximas creaciones —en la creación del lenguaje, del mito, de la religión, del arte y del conocimiento— es la continuación y elevación de la actividad constructiva de la naturaleza; la forma espiritual no se contrapone a la orgánica, sino que más bien es el perfeccionamiento, el fruto más maduro de lo orgánico mismo. En Bergson, por el contrario, ya no existe semejante supra ordenación del mundo de lo "espiritual" respecto del mundo de lo "natural". Para él existe la completa autosuficiencia de la naturaleza, que reposa en su pura sustancialidad, a partir de la cual debe ser solamente entendida. Aquí se revela Bergson como hijo de una época orientada al naturalismo y ligada a él, pese a que no se cansa de recalcar la tajante contraposición entre el camino de la intuición metafísica y el camino de la empirie científico-natural. Pues un rasgo distintivo del naturalismo al atribuir exclusivamente al élan vital toda actividad espontánea, toda productividad y toda originalidad, mientras se atribuye a la labor del espíritu una significación meramente negativa. En cierta medida esta labor construye los diques en que se rompe de modo continuo la corriente de la vida y acaba finalmente por extinguirse. Sin embargo, ¿no está esta imagen —como muchas otras imágenes y metáforas que imprimen a la exposición de Bergson su sello característico— tomada del mundo de la existencia y del movimiento espaciales y, en esa medida, no deja de ser adecuada para expresar el dinamismo del espíritu? Éste constituye precisamente uno de los momentos más importantes en la determinación y delimitación de la esfera espiritual: el concepto objetividad experimenta una inversión que ya no permite en adelante colocarlo en el mismo plano del concepto de cosa del "realismo ingenuo" ni compararlo siquiera analógicamente con éste. Pues aquí la pregunta central se refiere no tanto a la objetividad de la existencia como a la objetividad del significado. Con este cambio de orientación cae también bajo una nueva luz aquel dualismo en que se apoya toda la metafísica de Bergson. Pues aquel fenómeno originario del yo, aquella vivencia de la duración pura, que constituye para Bergson el punto de partida y clave de todo conocimiento metafísico, puede ciertamente separarse de todas las formas de realidad empírico-cósica y contraponerse por principio a ellas, pero esta separación y segregación no es posible hacerla en el mismo sentido respecto de las formas en que se nos da un contenido significativo. Frente al mundo de las meras cosas puede el yo puro retraerse en cierta medida en su aislamiento e interioridad absolutos, a fin de aprehenderse y afirmarse en su vitalidad y movilidad originarias. Alcanza su propia forma apenas cuando olvida todos los esquemas que se han extraído de él y poco a poco se va deshaciendo de ellos. Pero el mundo del "espíritu objetivo" no presenta nunca en ningún lado este carácter de mera barrera. Cuando el yo, en calidad de "sujeto" espiritual, penetra en el medio del espíritu objetivo, ello no significa ningún acto de enajenación sino un acto de autoencuentro y de autodeterminación. Las formas a las cuales se entrega aquí no son en modo alguno un freno, sino más bien el vehículo de su automovimiento y autodesenvolvimiento. Pues sólo gracias a ellas se llega a ese gran proceso de distanciamiento entre yo y el mundo, que constituye la condición necesaria para que el yo no sólo sea sino que sepa de sí mismo. La metafísica de Bergson parte del fenómeno puro de la vida que sólo puede aprehenderse en la emancipación respecto de todas las formas del saber, pero ella no sería metafísica, no sería conocimiento filosófico si no nos prometiera también un "saber de la vida". Estudiada más a fondo, falta empero en su filosofía, que quiere fundarse solamente en la visión intuitiva, ese preciso momento que podría hacer comprensible la posibilidad de semejante visión. Una autoaprehensión de la vida sólo es posible si no permanece sólo encerrada en sí misma. Tiene que darse forma a sí misma, pues precisamente en eso "ajeno" de la forma adquiere, si no su realidad, sí su "visibilidad". Separar al mundo de la vida del mundo de la forma y contraponerlos significa separar su "realidad" de su "visibilidad". Pero ¿no pertenecería esta separación misma a la clase de aquellas abstracciones "artificiales" contra las cuales se había colocado ya desde un comienzo la metafísica de Bergson? ¿Toda forma en cuanto tal tiene que significar necesariamente encubrimiento, y no más bien manifestación y revelación? A fin de definir la dirección básica de la intuición metafísica y esclarecer su esencia, Bergson con frecuencia recurre a la comparación con la intuición artística al modo de su maestro Ravaisson, en el cual el arte aparece precisamente como una "metafísica figurada" (une métaphysique figurée) y la metafísica como una "reflexión sobre el arte". Pero justamente la actividad artística revela con la máxima claridad que cualquier intento de separar el acto de la visión "interna" respecto del acto de la configuración "externa" tiene que fracasar por necesidad, pues la visión misma es ya un configurar, así como el configurar permanece como una pura visión. La "manifestación" no se agrega nunca, como algo accesorio y relativamente fortuito, a un modelo X interior ya dado y acabado, sino que la imagen interna adquiere apenas su contenido cuando se resume y exterioriza en una obra. Lo mismo vale para cualquier proceso creador universal en virtud del cual brota de la unidad "inmediata" de la vida el mundo del espíritu como un mundo de mediatizaciones. Una metafísica que en estas mediatizaciones necesarias no destaca ningún otro momento que el de la separación, descenso y alejamiento de la verdadera realidad, se encuentra presa del engaño que Kant reconoció como una de las "sofisticaciones de la razón humana" y caracterizó mediante una comparación famosa. Tal metafísica cree que el actus purus, la energía del puro movimiento de la vida tiene que mostrarse con la máxima plenitud ahí donde este movimiento está todavía abandonado a sí mismo y no encuentra todavía ninguna resistencia en un mundo de formas, pero olvida que esta resistencia constituye un momento y una condición de este mismo movimiento. Las formas en las cuales se manifiesta la vida y en virtud de las cuales alcanza su configuración "objetiva" significan para la vida tanto resistencia como imprescindible apoyo. Apenas ante las barreras que dichas formas le colocan llega a adquirir conciencia de su propia fuerza y aprende a utilizarla. La aparente resistencia se convierte en impulso de todo el movimiento: la dirección hacia la exterioridad no de las cosas, sino de las formas y símbolos, señala el camino por el cual la pura subjetividad llega a encontrarse a sí misma.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Pero si el concepto de símbolo puede ser considerado como constitutivo del concepto de conocimiento exacto, esto parece traer como consecuencia el que tenga que quedar reducido exclusivamente a esta esfera. Si bien el concepto de símbolo viene a abrir el campo de lo teórico y lo exacto, parece tener que quedarse encerrado en ese campo sin poder salir o mirar siquiera fuera del mismo. Puede ser que para el mundo del concepto abstracto sea posible y hasta necesario atenerse a un mundo de signos, pero, por muy alto que se valore la perfección racional que alcanza el concepto al unirse con los signos, no puede pasarse por alto que el conocimiento sólo alcanza este tipo de perfección al final. ¿Es lícito que, ahí donde se trata de tomar en cuenta la totalidad del conocimiento, la totalidad de sus formas, atendamos sólo a este final en lugar de abarcar también su comienzo y su parte media? Todo conocimiento conceptual supone necesariamente conocimiento intuitivo, y todo conocimiento intuitivo supone conocimiento perceptual. ¿Debemos buscar el rendimiento de la función simbólica también en estos estadios preliminares del pensamiento conceptual, que parece caracterizarse justamente por implicar una certeza inmediata en lugar del conocimiento mediato y discursivo? ¿No sería un atraco a esa inmediatez, no sería una intelectualización por completo injustificada de la intuición y de la percepción querer extender hasta ellas el dominio de lo "simbólico"? Así pues, si el problema del símbolo nos "recibe" en el umbral mismo del conocimiento conceptual puro, al parecer tenemos que reconocer, por otra parte, que el problema surge apenas en ese umbral. Lo que en definitiva parece separar al concepto respecto de la percepción y la intuición es que aquél puede atenerse a meros signos representativos, contentándose con ellos, mientras que la percepción y la intuición guardan una relación enteramente distinta y hasta opuesta con su objeto. Ellas creen poder estar en "contacto" directo con este objeto; ellas se refieren a la "cosa" misma y no a un signo meramente representativo de la misma. Querer rebatir o borrar esa barrera entre la "inmediatez" de la percepción o de la intuición y la mediatez del pensamiento lógico-discursivo significaría conmover uno de los puntos de vista más seguros de la epistemología, significaría abandonar una distinción verdaderamente clásica, que ha ido adquiriendo firmeza en una tradición secular. Incluso la epistemología de Kant —en conocidas frases que constituyen la introducción a la estética trascendental— precisó esa distinción y la tomó como punto de partida de todos los análisis posteriores. Y, sin embargo, aquí se plantea para nosotros una nueva cuestión si seguimos los lineamientos que nos prescribe nuestro problema sistemático fundamental. Desde el punto de vista de este problema, la línea divisoria entre las diversas "facultades" en que se apoya y a partir de las cuales se estructura el conocimiento teórico, tiene que ser trazada de un modo esencialmente distinto a como la suele trazar la tradición psicológica o epistemológica. El análisis del lenguaje y del mito nos ha permitido asomarnos a formas básicas de la aprehensión y configuración simbólicas que no coinciden en modo alguno con la forma del pensamiento conceptual, "abstracto", sino que poseen y conservan un carácter enteramente distinto. De aquí se desprende que lo simbólico en cuanto tal, en tanto sea concebido en toda su amplitud y universalidad, no se limita a esos sistemas de puros signos conceptuales que desarrolla la ciencia exacta, en especial la matemática y la ciencia natural matemática. A primera vista, las configuraciones del lenguaje y del mito aparecen como algo enteramente incomparable a ese mundo de signos conceptuales; y, sin embargo, en todos ellos resalta una determinación común: la de pertenecer al campo de la "representación". La diferencia específica que hallamos aquí no excluye, pues, la pertenencia a un género común ni la correlación en él, sino que más bien la supone y exige. El mundo de imágenes del mito, las estructuras fonéticas del lenguaje y los signos de los cuales se sirve el conocimiento exacto, determinan cada uno una dimensión propia de la representación, y sólo tomados en conjunto constituyen todas esas dimensiones la totalidad del horizonte espiritual. Se pierde la perspectiva sobre esta totalidad si desde un principio se circunscribe la función simbólica al plano del conocimiento conceptual, "abstracto". Lo que hay que reconocer es que esta función no corresponde a un solo estadio de la imagen teórica del mundo sino que condiciona y porta a la totalidad de ésta. Este condicionamiento no empieza apenas en el reino del concepto sino que ya el reino de la intuición y el de la percepción participan de él, y no pertenecen a la esfera de la mera "receptividad", sino a la de la "espontaneidad". Ellas no sólo expresan la capacidad de recibir impresiones del exterior, sino de configurarlas de acuerdo con leyes propias de conformación. Analizadas desde la perspectiva del problema simbólico, aquellas tres fuentes originarias del conocimiento, en las cuales se funda según la Crítica de la razón pura la posibilidad de cualquier experiencia —la sensibilidad, imaginación y entendimiento— aparecen en una nueva interreferencia e interrelación. Esta interrelación no elimina en modo alguno la diferencia en cuanto tal: los límites de los diversos campos no se borran ni se confunden, pero, pese a estos límites, se establece ahora otro orden, una conexión firme entre cada una de las distintas fases por las que tiene que atravesar la conciencia teórica antes de adquirir su forma conclusa y definitiva.	Cassirer Formas Simbólicas III I
La pregunta epistemológica —según parece— es diametralmente opuesta a este enfoque. Ella no va de las "cosas" a los "fenómenos", sino de éstos a aquéllas. Por lo tanto, tiene que examinar a la percepción y su constitución no como condicionadas "desde fuera", sino como condicionantes, como momento constitutivo del conocimiento de las cosas. Pero justamente en cuanto la consideramos exclusivamente con esa función, se nos presenta la percepción desde el comienzo bajo una cierta "luz", bajo un determinado punto de vista teórico. Ya no es determinada por el mundo exterior obrando como "causa" de aquélla sino por la meta que se le impone, la cual no es otra que la de hacer posible por su parte la "experiencia", la ciencia de la naturaleza. Así pues, la significación de la percepción reside ahora no en ser copia de un mundo preexistente, sino en cierto sentido el prototipo del objeto de la naturaleza. Contiene ya al objeto en una especie de modelo esquemático, pero el único modo de llegar a determinarlo es mediante la referencia continua de las funciones puras del entendimiento al material empírico dado en la percepción. En este contexto se explica que también aquí se suela considerar desde el comienzo a la percepción como una especie de "estructura" objetiva que en su composición es enteramente análoga a la estructura de la "naturaleza", del mundo de las cosas. A las "propiedades" de las cosas corresponden ciertas "cualidades" de la percepción. Así pues, esta última parece estar ya en sí misma articulada y dividida de acuerdo con formas básicas fijas, con clases fundamentales. Pero de ese modo, la categoría de "propiedad de cosa", que es una condición constitutiva del concepto teórico de la naturaleza, es introducida ya en la pura descripción, en la fenomenología de la percepción. Ésta es descrita como una "multiplicidad" en la cual tienen que introducir orden y coherencia la función sintética de la intuición pura y las unidades sintéticas del entendimiento puro. Mas eso que supuestamente es algo sólo "determinable", en cuanto se le examina más de cerca, encierra ya rasgos muy característicos de determinación teorética. Aun cuando todavía no es el objeto "real", concluso y definitivo, contiene ya la intención que apunta hacia él. Y en la medida en que se dirige a él, de manera inadvertida se ha regido ya por él. De ahí que por más lejos que pueda remontarse la crítica del conocimiento puro en su descripción de la percepción "inmediata", esa descripción se encuentra siempre ya bajo esa norma universal que resulta del concepto y de la tarea general de la crítica del conocimiento. La esencia de la percepción es determinada de acuerdo con su "validez objetiva", pero, de ese modo, en la exposición de esa esencia está involucrado ya un "interés" específico del saber. "Comprender" a la percepción significa concebirla como un miembro particular dentro de la estructura del conocimiento de la realidad, significa asignarle el sitio que le corresponde dentro del conjunto de funciones en las que se basa la "referencia de todo nuestro conocimiento al objeto".	Cassirer Formas Simbólicas III I
Sin embargo, la percepción adopta para nosotros una forma en esencia distinta en cuanto nos decidimos a no comprenderla en ese único aspecto, en esa visión previa de la "naturaleza" de la ciencia natural teórica. Ciertamente que el intento de desligarla de toda referencia espiritual, de separarla de la totalidad de las posibles intenciones significativas y colocarla en su modo en-sí, desde el comienzo aparece como paradójico y, metodológicamente, carente de esperanza. Tampoco la "sensibilidad" puede ser nunca pensada como algo meramente pre-espiritual o simplemente como algo no-espiritual, sino que sólo "es" en la medida en que se organice de acuerdo con determinadas funciones de sentido. Pero estas últimas en modo alguno se reducen al mundo del sentido "teorético" strictu sensu. Si prescindimos de las condiciones específicas del conocimiento teórico-científico, no hemos abandonado por ello el campo de la forma en cuanto tal; no nos hemos hundido en un mero caos, sino que lo que nos recibe y rodea es de nuevo un cosmos ideal. Un cosmos semejante se nos reveló con claridad creciente en la estructura del lenguaje y en la estructura del mundo mitológico. Y, con ello, se nos ofrece también un nuevo y más amplio aspecto para la consideración y valorización de la percepción misma. Ahora bien, en ésta resaltan ciertos trazos fundamentales que en modo alguno se dirigen desde el comienzo al objeto de la naturaleza o al "conocimiento del mundo exterior" en general, sino que apuntan en una dirección de aprehensión totalmente distinta. El mito en particular nos enseña un mundo que no carece de estructura ni de articulación inmanente, pero que todavía no conoce la articulación de la realidad según "cosas" y "atributos". En el mito todas las configuraciones del ser presentan todavía una peculiar "fluidez", y se distinguen entre sí sin separarse por ello entre sí. En cierto modo cada una de ellas en cualquier momento está presta a transformarse en otra que en apariencia es opuesta por completo. La "metamorfosis" mitológica no se sujeta a ninguna ley lógica de "identidad" ni tiene como barrera ninguna "constante" fija de especies. Para ella no hay ningunos géneros lógicos que estuvieran separados entre sí en virtud de ciertos rasgos invariables y tuvieran que permanecer para siempre en esa separación. Por el contrario, en ella se corren y desaparecen poco a poco todas aquellas líneas divisorias que suelen trazar nuestros conceptos de género y especie. Un mismo ser no sólo pasa constantemente de una forma a la otra, sino que en un mismo instante de su existencia contiene y une en sí mismo una multitud de formas de ser distintas y hasta antitéticas. Esta peculiar fluidez del mundo mitológico no sería comprensible si la percepción inmediata, pura en cuanto tal y con anterioridad a toda aprehensión e interpretación "intelectuales", entrañase ya de manera forzosa la división y distribución del mundo en clases fijas. Si éste fuera el caso, entonces el mito tendría que infringir a cada paso no sólo las leyes de la lógica sino también los "hechos de la percepción" elementales. Sin embargo, la verdad es que tal conflicito entre el contenido de la percepción y la forma del mito se presenta tan poco, que ambas más bien se desarrollan juntas y se funden en una unidad enteramente "concreta". Ahí donde no se reflexiona sobre el mito, sino que se vive verdaderamente en él, no hay ninguna grieta entre la "auténtica" realidad de la percepción y el mundo de la "fantasía" mitológica. Las configuraciones mitológicas tienen ahí el color de la plena percepción inmediata y, por otra parte, esta misma parece estar inmersa en la luz de la configuración mitológica. Tal interpretación sólo puede comprenderse si la percepción misma presentara ya determinados rasgos esenciales originarios en los cuales coincidiera y en alguna medida transigiera con el modo y dirección de lo mítico. La psicología de la evolución suele ofrecer como características de la percepción "primitiva" su "difusión" y "complejidad". Pero incluso esta "difusión", esta falta de diferenciación y articulación, puede aplicársele solamente si tácitamente la juzgamos ya con un cierto patrón intelectual, con el patrón de la conformación teorética. En sí misma la percepción "primitiva" de ningún modo es desarticulada o difusa; lo que ocurre es sólo que sus diferenciaciones se encuentran en un plano completamente distinto a aquel en que se mueve la concepción "objetiva", la concepción de la realidad como un conjunto de "cosas" y "atributos". De ahí que, si la filosofía del mito quiere cumplir con los postulados fundamentales que Schelling estableció por primera vez, si quiere comprender al mito no sólo alegóricamente, como una especie de física primitiva o de historia primitiva, sino "tautegóricamente", como una configuración de sentido con un significado y carácter propios, entonces tiene que respetar también los derechos de esa forma de vivencia perceptiva en la cual tiene originalmente sus raíces y de la cual se alimenta de modo constante. Sin esa cimentación en un modo originario de percibir, el mito flotaría en el vacío y, en lugar de una forma de manifestación universal del espíritu, significaría sólo una especie de padecimiento, un fenómeno fortuito y "patológico" a pesar de estar tan difundido.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Sin embargo, la percepción adopta para nosotros una forma en esencia distinta en cuanto nos decidimos a no comprenderla en ese único aspecto, en esa visión previa de la "naturaleza" de la ciencia natural teórica. Ciertamente que el intento de desligarla de toda referencia espiritual, de separarla de la totalidad de las posibles intenciones significativas y colocarla en su modo en-sí, desde el comienzo aparece como paradójico y, metodológicamente, carente de esperanza. Tampoco la "sensibilidad" puede ser nunca pensada como algo meramente pre-espiritual o simplemente como algo no-espiritual, sino que sólo "es" en la medida en que se organice de acuerdo con determinadas funciones de sentido. Pero estas últimas en modo alguno se reducen al mundo del sentido "teorético" strictu sensu. Si prescindimos de las condiciones específicas del conocimiento teórico-científico, no hemos abandonado por ello el campo de la forma en cuanto tal; no nos hemos hundido en un mero caos, sino que lo que nos recibe y rodea es de nuevo un cosmos ideal. Un cosmos semejante se nos reveló con claridad creciente en la estructura del lenguaje y en la estructura del mundo mitológico. Y, con ello, se nos ofrece también un nuevo y más amplio aspecto para la consideración y valorización de la percepción misma. Ahora bien, en ésta resaltan ciertos trazos fundamentales que en modo alguno se dirigen desde el comienzo al objeto de la naturaleza o al "conocimiento del mundo exterior" en general, sino que apuntan en una dirección de aprehensión totalmente distinta. El mito en particular nos enseña un mundo que no carece de estructura ni de articulación inmanente, pero que todavía no conoce la articulación de la realidad según "cosas" y "atributos". En el mito todas las configuraciones del ser presentan todavía una peculiar "fluidez", y se distinguen entre sí sin separarse por ello entre sí. En cierto modo cada una de ellas en cualquier momento está presta a transformarse en otra que en apariencia es opuesta por completo. La "metamorfosis" mitológica no se sujeta a ninguna ley lógica de "identidad" ni tiene como barrera ninguna "constante" fija de especies. Para ella no hay ningunos géneros lógicos que estuvieran separados entre sí en virtud de ciertos rasgos invariables y tuvieran que permanecer para siempre en esa separación. Por el contrario, en ella se corren y desaparecen poco a poco todas aquellas líneas divisorias que suelen trazar nuestros conceptos de género y especie. Un mismo ser no sólo pasa constantemente de una forma a la otra, sino que en un mismo instante de su existencia contiene y une en sí mismo una multitud de formas de ser distintas y hasta antitéticas. Esta peculiar fluidez del mundo mitológico no sería comprensible si la percepción inmediata, pura en cuanto tal y con anterioridad a toda aprehensión e interpretación "intelectuales", entrañase ya de manera forzosa la división y distribución del mundo en clases fijas. Si éste fuera el caso, entonces el mito tendría que infringir a cada paso no sólo las leyes de la lógica sino también los "hechos de la percepción" elementales. Sin embargo, la verdad es que tal conflicito entre el contenido de la percepción y la forma del mito se presenta tan poco, que ambas más bien se desarrollan juntas y se funden en una unidad enteramente "concreta". Ahí donde no se reflexiona sobre el mito, sino que se vive verdaderamente en él, no hay ninguna grieta entre la "auténtica" realidad de la percepción y el mundo de la "fantasía" mitológica. Las configuraciones mitológicas tienen ahí el color de la plena percepción inmediata y, por otra parte, esta misma parece estar inmersa en la luz de la configuración mitológica. Tal interpretación sólo puede comprenderse si la percepción misma presentara ya determinados rasgos esenciales originarios en los cuales coincidiera y en alguna medida transigiera con el modo y dirección de lo mítico. La psicología de la evolución suele ofrecer como características de la percepción "primitiva" su "difusión" y "complejidad". Pero incluso esta "difusión", esta falta de diferenciación y articulación, puede aplicársele solamente si tácitamente la juzgamos ya con un cierto patrón intelectual, con el patrón de la conformación teorética. En sí misma la percepción "primitiva" de ningún modo es desarticulada o difusa; lo que ocurre es sólo que sus diferenciaciones se encuentran en un plano completamente distinto a aquel en que se mueve la concepción "objetiva", la concepción de la realidad como un conjunto de "cosas" y "atributos". De ahí que, si la filosofía del mito quiere cumplir con los postulados fundamentales que Schelling estableció por primera vez, si quiere comprender al mito no sólo alegóricamente, como una especie de física primitiva o de historia primitiva, sino "tautegóricamente", como una configuración de sentido con un significado y carácter propios, entonces tiene que respetar también los derechos de esa forma de vivencia perceptiva en la cual tiene originalmente sus raíces y de la cual se alimenta de modo constante. Sin esa cimentación en un modo originario de percibir, el mito flotaría en el vacío y, en lugar de una forma de manifestación universal del espíritu, significaría sólo una especie de padecimiento, un fenómeno fortuito y "patológico" a pesar de estar tan difundido.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Sin embargo, la percepción adopta para nosotros una forma en esencia distinta en cuanto nos decidimos a no comprenderla en ese único aspecto, en esa visión previa de la "naturaleza" de la ciencia natural teórica. Ciertamente que el intento de desligarla de toda referencia espiritual, de separarla de la totalidad de las posibles intenciones significativas y colocarla en su modo en-sí, desde el comienzo aparece como paradójico y, metodológicamente, carente de esperanza. Tampoco la "sensibilidad" puede ser nunca pensada como algo meramente pre-espiritual o simplemente como algo no-espiritual, sino que sólo "es" en la medida en que se organice de acuerdo con determinadas funciones de sentido. Pero estas últimas en modo alguno se reducen al mundo del sentido "teorético" strictu sensu. Si prescindimos de las condiciones específicas del conocimiento teórico-científico, no hemos abandonado por ello el campo de la forma en cuanto tal; no nos hemos hundido en un mero caos, sino que lo que nos recibe y rodea es de nuevo un cosmos ideal. Un cosmos semejante se nos reveló con claridad creciente en la estructura del lenguaje y en la estructura del mundo mitológico. Y, con ello, se nos ofrece también un nuevo y más amplio aspecto para la consideración y valorización de la percepción misma. Ahora bien, en ésta resaltan ciertos trazos fundamentales que en modo alguno se dirigen desde el comienzo al objeto de la naturaleza o al "conocimiento del mundo exterior" en general, sino que apuntan en una dirección de aprehensión totalmente distinta. El mito en particular nos enseña un mundo que no carece de estructura ni de articulación inmanente, pero que todavía no conoce la articulación de la realidad según "cosas" y "atributos". En el mito todas las configuraciones del ser presentan todavía una peculiar "fluidez", y se distinguen entre sí sin separarse por ello entre sí. En cierto modo cada una de ellas en cualquier momento está presta a transformarse en otra que en apariencia es opuesta por completo. La "metamorfosis" mitológica no se sujeta a ninguna ley lógica de "identidad" ni tiene como barrera ninguna "constante" fija de especies. Para ella no hay ningunos géneros lógicos que estuvieran separados entre sí en virtud de ciertos rasgos invariables y tuvieran que permanecer para siempre en esa separación. Por el contrario, en ella se corren y desaparecen poco a poco todas aquellas líneas divisorias que suelen trazar nuestros conceptos de género y especie. Un mismo ser no sólo pasa constantemente de una forma a la otra, sino que en un mismo instante de su existencia contiene y une en sí mismo una multitud de formas de ser distintas y hasta antitéticas. Esta peculiar fluidez del mundo mitológico no sería comprensible si la percepción inmediata, pura en cuanto tal y con anterioridad a toda aprehensión e interpretación "intelectuales", entrañase ya de manera forzosa la división y distribución del mundo en clases fijas. Si éste fuera el caso, entonces el mito tendría que infringir a cada paso no sólo las leyes de la lógica sino también los "hechos de la percepción" elementales. Sin embargo, la verdad es que tal conflicito entre el contenido de la percepción y la forma del mito se presenta tan poco, que ambas más bien se desarrollan juntas y se funden en una unidad enteramente "concreta". Ahí donde no se reflexiona sobre el mito, sino que se vive verdaderamente en él, no hay ninguna grieta entre la "auténtica" realidad de la percepción y el mundo de la "fantasía" mitológica. Las configuraciones mitológicas tienen ahí el color de la plena percepción inmediata y, por otra parte, esta misma parece estar inmersa en la luz de la configuración mitológica. Tal interpretación sólo puede comprenderse si la percepción misma presentara ya determinados rasgos esenciales originarios en los cuales coincidiera y en alguna medida transigiera con el modo y dirección de lo mítico. La psicología de la evolución suele ofrecer como características de la percepción "primitiva" su "difusión" y "complejidad". Pero incluso esta "difusión", esta falta de diferenciación y articulación, puede aplicársele solamente si tácitamente la juzgamos ya con un cierto patrón intelectual, con el patrón de la conformación teorética. En sí misma la percepción "primitiva" de ningún modo es desarticulada o difusa; lo que ocurre es sólo que sus diferenciaciones se encuentran en un plano completamente distinto a aquel en que se mueve la concepción "objetiva", la concepción de la realidad como un conjunto de "cosas" y "atributos". De ahí que, si la filosofía del mito quiere cumplir con los postulados fundamentales que Schelling estableció por primera vez, si quiere comprender al mito no sólo alegóricamente, como una especie de física primitiva o de historia primitiva, sino "tautegóricamente", como una configuración de sentido con un significado y carácter propios, entonces tiene que respetar también los derechos de esa forma de vivencia perceptiva en la cual tiene originalmente sus raíces y de la cual se alimenta de modo constante. Sin esa cimentación en un modo originario de percibir, el mito flotaría en el vacío y, en lugar de una forma de manifestación universal del espíritu, significaría sólo una especie de padecimiento, un fenómeno fortuito y "patológico" a pesar de estar tan difundido.	Cassirer Formas Simbólicas III I
También el empirismo psicológico ha confirmado esa situación en todos aquellos casos en que intentó no insertar de antemano los hechos en un cierto esquema constructivo, sino entregarse ingenuamente a ellos. Los intentos de captar y describir de algún modo la "conciencia" animal han mostrado ya que se equivocaría completamente el camino si se intentara de algún modo aplicar e introducir directamente al mundo animal ese esquema de ordenación en que se puede insertar la percepción humana. Los peligros de semejante "introyección" saltan a la vista y se comprende que una cierta dirección de la psicología moderna crea poder escapar a ellos únicamente marginando con decisión todo el problema. De esa negación, de esa especie de ascetismo metodológico surgió la moderna psicología del comportamiento, la dirección del "behaviorismo". Más cauto y seguro parece en ese caso negarle al animal toda especie de "conciencia", en lugar de describir esa conciencia de modo antropomorfista de acuerdo con las categorías específicamente humanas. Ya Descartes procedió sin duda con toda consecuencia, siguiendo sólo los preceptos de su propia lógica, al negarles en su psicología toda vida anímica a los animales, convirtiéndolos en meras máquinas. Pues para él "conciencia" significa esencialmente el acto básico de la autoaprehensión reflexiva del yo, el acto en el cual el ser del yo se capta y constituye como ser del pensar. Para Descartes, sin este acto básico de la razón pura no hay tampoco ningún acto de sensación, percepción o representación. El "ser" de lo psíquico sólo puede ser pensado en una determinada formación y ordenación racional; sin embargo, la "idea clara y distinta" constituye en general el supuesto fundamental y el único criterio válido de cualquier afirmación de existencia. A primera vista parece extraño que la tesis cartesiana, que tiene enteramente su origen en un terreno "racionalista", haya sido recogida en la psicología actual por una dirección que con gusto se autodenomina empirismo radical. Pero no es casual el hecho de que se encuentren los caminos de la deducción racional y de la "experiencia" pura, entendiéndose por tal el mero procedimiento de observación y comparación inductivos. Pues esta inducción misma, como método de la ciencia natural objetivizante, está sujeta a supuestos lógicos perfectamente determinados, en virtud de los cuales resulta ser una obra del intelecto, de la aprehensión intelectiva de la realidad. En esa medida, su criterio del ser y de la verdad no difiere en esencia del de su aparente polo opuesto: el método deductivo. Por el contrario, ambos polos —justamente en su contraposición— establecen un principio y un ideal del conocimiento completamente unitarios. Desde el punto de vista de este ideal de conocimiento, el mundo de la conciencia animal sigue siendo de hecho por completo problemático: permanece inasequible porque es indemostrable. Sin embargo, una imagen distinta se nos ofrece si ampliamos el radio de consideración y trazamos de modo distinto la línea de demarcación propiamente dicha. Pues si bien es cierto que no es lícito trasladar sólo al mundo animal las formas de nuestro mundo de cosas y las categorías intelectuales en que se apoya su estructura, otra relación brota de inmediato en cuanto recordamos que este mundo intelectualmente condicionado tampoco es el único en el cual se encuentra y vive el hombre. Si reserváramos el concepto conciencia para designar los actos reflexivos del conocimiento, por una parte, y para la intuición objetiva, por otra parte, entonces caeríamos en el peligro no sólo de poner en duda la posibilidad de la conciencia animal, sino incluso de olvidar y negar un gran campo y, por así decirlo, una gran provincia de la conciencia humana. Si tratamos de retroceder hasta los estadios más tempranos de la conciencia, resulta insostenible la tesis de que aquí el mundo es percibido como una maraña de "sensaciones" desordenadas, en cada una de las cuales es aprehendida una determinada cualidad objetiva como "claro" u "oscuro", "caliente" o "frío". "Si esta teoría del caos originario fuese correcta —observa, por ejemplo, Koffka— sería de esperarse que los estímulos ‘simples’ despertaran primero el interés del niño, pues lo simple se podría desprender primero del caos y entrar en otras combinaciones. Esto contradice toda experiencia. En la conducta del niño no influyen preponderantemente tales estímulos, que tienen que revelársele al psicólogo con especial sencillez, puesto que a ellos corresponden sensaciones simples. Las primeras reacciones fonéticas diferenciadas responden a la voz humana, esto es, frente a estímulos (y ‘sensaciones’) muy complicados. El niño no muestra interés por colores simples, sino por rostros humanos… Y ya a mediados de su primer año de vida puede descubrirse una influencia de la expresión facial de los padres en el niño. Para la teoría del caos el fenómeno que corresponde a un rostro humano no es más que una confusión de las más variadas sensaciones de luz, sombras y color, que incluso están sujetas a un cambio continuo y se modifican con cada movimiento que efectúan el individuo observado o el niño mismo, así como también con cualquier cambio en la iluminación. Sin embargo, el rostro de la madre le es ya familiar al niño en su segundo mes de vida y a mediados del primer año reacciona ya de modo distinto frente a una cara amable que frente a una ‘mala’ cara, de modo tal que nos vemos obligados a decir que fenoménicamente se le apareció en verdad al niño una cara amable o mala, y no una distribución cualquiera de luz y sombras. Parece, pues, imposible explicar esto a través de la experiencia y suponer que estos fenómenos surgieron del caos originario de sensaciones en virtud de una combinación de sensaciones ópticas simples con efectos agradables o desagradables… En tal caso subsistiría la opinión de que fenómenos como la ‘amabilidad’ o ‘falta de amabilidad’ son enteramente primitivos, más primitivos que fenómenos como el de una mancha azul." Sólo a partir de esta concepción básica, a partir del reconocimiento del carácter no mediato, sino originario de las vivencias expresivas puras, puede acaso tenderse un puente hacia los fenómenos de la conciencia animal. Pues también ésta, en especial en los niveles superiores, parece entrañar una multitud y una variedad sorprendentemente fina de matices de tales vivencias. "Hay una multitud sumamente grande de movimientos expresivos —afirma por ejemplo B. W. Koehler sobre el chimpancé— mediante los cuales los animales ‘se entienden’ entre sí, sin que se pueda hablar de algún tipo de lenguaje entre ellos o de alguna función significativa, representativa de ciertos movimientos o sonidos. Nosotros los psicólogos, puesto que solemos reducir tal entendimiento en el hombre a inferencias por analogía o a una complementación reproductiva a partir de la propia experiencia consciente, caemos en una dificultad teórica que contrasta curiosamente con la evidencia y certidumbre del proceso real de entendimiento en los animales." Sólo mediante una inversión de principio de todo el planteamiento del problema puede salirse de esa dificultad, de la oposición entre aquello que exige como elemento de lo anímico una determinada metodología psicológica y lo que parece darnos la experiencia como lo relativamente primario y originario. "¿No es posible —continúa preguntando Koehler— que a ciertas configuraciones les sea en sí peculiar el carácter de lo terrible e inquietante, no porque un mecanismo innato ad hoc les confiera tal capacidad, sino porque —dada una cierta constitución de la psique— ciertas condiciones estructurales produzcan necesariamente y según una ley objetiva el carácter de lo terrible, así como otras condiciones estructurales producen el carácter de lo bonito, lo grosero, lo enérgico y lo seguro?" En preguntas de este tipo se evidencia cómo la moderna psicología de la percepción se ve por doquier forzada a arriesgarse a avanzar hacia un nuevo campo que de momento sólo parece pisar con titubeos. Pero el descubrimiento y fertilización propiamente dichos de este campo están sujetos a la condición de que la psicología se libere en definitiva del hechizo de esa teoría sensualista de la percepción, bajo el cual se ha encontrado desde hace siglos. El sensualismo obstruye en una doble dirección la libre visión de los problemas. Al colocar a la "impresión" sensible como elemento básico de todo lo psíquico, ha negado con ello la auténtica vida de la percepción en un doble sentido. Hacia "arriba", respecto a los problemas del pensamiento y del conocimiento, cualquier contenido significativo de la percepción —si acaso se le llega a reconocer— tiene que ser reducido a su "materia" sensible y derivado exclusivamente de ella. La percepción se convierte en agregado: la "percepción" se origina de la simple confluencia y de la vinculación asociativa de las impresiones. De ese modo se desconocen las peculiares leyes teóricas de estructuración a las cuales está sujeto el mundo de la percepción y se desconoce su forma intelectual pura. Pero justamente ese desconocimiento se convierte al mismo tiempo en punto de partida de una peculiar dialéctica dentro de la psicología sensualista. Pues con tratar de restringir en lo posible los derechos del intelecto, en modo alguno ha escapado a su poder. Antes bien, precisamente la restricción de las legítimas pretensiones del intelecto conduce a que éste se haga valer en otro sitio; conduce a que trate de imponerse por un camino "ilegal", por así decirlo. Ahora se introduce furtivamente en la determinación de la percepción pura en cuanto tal; la "intelectualiza", mientras ésta amenaza en apariencia con "sensualizar" a aquél. Pues la disolución del mundo de la percepción en una suma de impresiones aisladas no sólo desconoce la participación que tienen en ella las funciones espirituales "superiores", sino también el poderoso sustrato motriz en que se basa aquélla. Del árbol del conocimiento retiene la teoría sensualista de la percepción sólo el nudo tronco; no ve la copa, con la cual se yergue con libertad en el aire, en el éter del pensamiento puro, ni tampoco las raíces, en virtud de las cuales desciende y está sujeto a la tierra. Estas raíces no residen en las simples ideas de sensación y reflexión, consideradas por la psicología y por la epistemología empiristas como fundamento de todo saber de la realidad; no consisten en los "elementos" de las impresiones sensibles, sino en caracteres expresivos originarios e inmediatos. La percepción concreta no se libera por completo de esos caracteres ni siquiera ahí donde recorre cada vez más decidida y consciente el camino de la pura objetivación. Nunca se reduce a un mero complejo de cualidades sensibles —como claro y oscuro, caliente o frío— sino que está siempre afinada en un definido tono expresivo específico; nunca se dirige exclusivamente al quid del objeto, sino que aprehende la índole de su apariencia total: el carácter de seductor o amenazador, familiar o desconocido, tranquilizador o terrorífico que yace en esa apariencia en cuanto tal e independientemente de su interpretación objetiva.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Quien ha dirigido y preparado el terreno ha sido especialmente Ludwig Klages, el cual, partiendo de la aprehensión e interpretación de estas vivencias ha llegado a una inversión general de la metodología de la psicología de la percepción, a una revisión de su planteamiento del problema. Pero también aquí nos vemos nosotros compelidos a tomar otro camino distinto al de la observación y la descripción inmediatas. La vía de nuestra investigación, como en todas partes, nos conduce a través del mundo de las formas, a través de la región del "espíritu objetivo". A partir de él tratamos de hallar el acceso al dominio de la subjetividad mediante una consideración "reconstructiva". Y, según los resultados de nuestras anteriores investigaciones, no puede haber duda alguna respecto al lugar donde hay que operar la palanca. Ahí donde se trata de la problemática y de la fenomenología de las vivencias expresivas puras no podemos confiarnos ni a la dirección y orientación del conocimiento conceptual, ni tampoco a la dirección del lenguaje, pues ambos se encuentran en primer término al servicio de la objetivación puramente teórica; ambos construyen el mundo del "logos" como logos pensado y hablado. Así pues, respecto al campo en cuestión, no siguen una dirección centrípeta sino más bien centrífuga. El mito, por el contrario, nos sitúa en el vivo centro de ese campo. Pues su peculiaridad consiste precisamente en que nos presenta una modalidad de configuración del mundo que es independiente y autónomo frente a todas las otras modalidades de la mera objetivización. El mito no conoce aún esa escisión entre "real" e "ideal", entre "realidad" y "apariencia" que efectúa y tiene que efectuar necesariamente la objetivación puramente teórica. Antes bien, todas sus configuraciones se mueven en un solo plano del ser, en el cual encuentran su plena satisfacción. Ahí no hay ni meollo ni máscara, no hay ninguna sustancia cosificada que como un algo permanente e invariable se encuentre en la base de las apariencias cambiantes y fugitivas, de los meros "accidentes". La conciencia mitológica no extrae de la apariencia la esencia, sino que en aquélla posee la esencia. Ésta no se oculta tras la apariencia sino que se manifiesta en ella; no se encubre en la apariencia, sino que se da en ella. Cualquier fenómeno dado no tiene aquí nunca el carácter de una mera representación de algo más, sino el carácter de una auténtica presencia; cualquier entidad o realidad se da en él en plena actualidad, en lugar de actualizarse sólo mediatamente a través de él. Cuando en una ceremonia mágica, por ejemplo, para hacer llover se esparce agua, esta agua en modo alguno sirve sólo como símbolo o analogon de la "verdadera" lluvia, sino que está unida a ésta por el vínculo de una "simpatía" originaria. El demonio mismo de la lluvia está vivo, patente y encarnado en cada gota de agua. Así pues, en el mundo del mito cualquier apariencia es siempre y esencialmente encarnación. La esencia no se distribuye aquí entre una multiplicidad de posibles modalidades de representación, cada una de las cuales contiene un mero fragmento de ella, sino se manifiesta en la apariencia como un todo, como una unidad indivisa e indestructible. Esta circunstancia puede expresarse en términos "subjetivos" diciendo que el mundo de vivencias del mito no está fundado en actos representativos o significativos, sino más bien en vivencias expresivas puras. Lo que en el mito figura como "realidad" no es un conjunto de cosas dotadas de determinados "rasgos" y "características" que permitan reconocerlas y distinguirlas entre sí, sino una diversidad y multiplicidad de caracteres originariamente "fisiognómicas". El mundo, en lo total y en lo individual, tiene un "rostro" propio que puede aprehenderse en cualquier momento como totalidad, sin que se le pueda reducir nunca a meras configuraciones generales, a líneas y contornos geométrico-objetivos. Lo "dado" en modo alguno consiste aquí en algo meramente sensible, en un complejo de datos de la sensación animados y dotados de sentido posteriormente mediante un acto de "apercepción mitológica". El significado expresivo reside más bien en la percepción misma, donde es aprehendido y es objeto de experiencia inmediata. Sólo partiendo de esta experiencia básica pueden aclararse en su totalidad determinados rasgos esenciales del mundo mitológico. Lo que más radicalmente lo distingue del mundo de la conciencia puramente teórica es quizá la peculiar indiferencia con que se enfrenta a sus más importantes diferencias de significado y de valor. Para el mundo del mito el contenido de un sueño pesa lo mismo que el contenido de cualquier vivencia en estado de vigilia; para él la imagen o el nombre con que se designa un objeto equivalen al objeto mismo. Esta "indiferencia" se torna plenamente comprensible si consideramos que en el mundo mitológico todavía no hay ningún significado lógico que sea objeto de representación o de sustitución por signos, sino que aquí todavía domina ingenua y casi de manera ilimitada el puro significado expresivo. Pues desde el punto de vista puramente expresivo, un ser no es nunca aprehendido según lo que signifique para la "realidad" empírica, considerada como un todo de vínculos causales, de causas y de efectos. Aquí recibe su significación y, por así decirlo, su peso, no de las consecuencias mediatas que implique, sino que éste descansa sólo en sí mismo. Lo decisivo aquí no es lo que causa, sino lo que "es" y revela que es en su simple existencia. "Apariencia" y "efecto" y, por consiguiente, apariencia y realidad no pueden separarse o contraponerse aquí, pues todo el poder que un contenido ejerce sobre la conciencia mitológica está fundado y encerrado justamente en el modo de aparecer en cuanto tal. Desde la perspectiva de esta concepción tiene que invertirse directamente la relación entre "imagen" y "cosa" en la medida en que se distinga siquiera entre ellas. La imagen tiene que afirmar aquí un primado peculiar frente a la cosa. Pues aquello que "está" en el objeto, desde el punto de vista puramente expresivo no es eliminado ni aniquilado en la imagen, sino que resalta en ella con más intensidad. La imagen libera a este ser de la expresión respecto de todas las determinaciones meramente casuales y accidentales y, por así decirlo, lo concentra en un solo foco. En la cosmovisión empirista, el "objeto" es determinado y conocido al ser analizado de manera retrospectiva en cuanto a sus condiciones y seguido prospectivamente en cuanto a sus efectos. Lo que "es" sólo lo es en tanto que posición dentro de un sistema de efectos, en tanto miembro de un complejo causal. Por el contrario, ahí donde un acontecimiento no es considerado de ese modo como mero momento dentro de un orden de leyes ininterrumpido y universal, sino donde, por así decirlo, es "vivido" en su individualidad fisiognómica —donde en lugar del análisis y la abstracción, que son la condición previa de todo concebir causal, domina la "visión" pura— es la imagen precisamente la que revela y hace cognoscible la verdadera esencialidad. Toda "magia de imágenes" se apoya también en el supuesto de que el mago no maneja reproducciones muertas de los objetos, sino que en las imágenes posee la esencia, el alma de los objetos. En la exposición que Anatole France en su novela Thaïs da de la fe "primitiva" y del cristianismo primitivo, se describe cómo el ermitaño Pafnucio, luego de haber convertido a la cortesana Thais y de haber quemado sus ropas, joyas y muebles, es perseguido sin cesar en sueño y vigilia por las imágenes de las cosas que entregó a la destrucción. Y ahora comprende que la destrucción de la existencia exterior de todos esos objetos sigue careciendo de eficacia mientras no logre desterrar y conjurar también las imágenes en aquéllos donde siguen viviendo. "Ne permets pas —implora así a Dios— que le fantôme accomplisse ce qui n’a point accompli le corps. Quand j’ai triomphé de la chair, ne souffre pas que l’ombre me terrasse. Je connais que je suis exposé présentement à des dangers plus grands que ceux que je courus jamais. J’éprouve et je sais que le rêve a plus de puissance que la réalité. Et comment en pourrait-il être autrement, puisqu’il est lui même une réalité supérieure? Il est l’âme des choses." El "alma de las cosas" —que aquí significa el puro significado expresivo con que las cosas se apoderan de la conciencia y la arrastran consigo— y este significado se revelan más variada, intensa, poderosa y puramente en el sueño y en las visiones que en el mundo de la vigilia, pues en este último la visión pura es sustituida y desalojada por la operancia empírica: los objetos pierden su "rostro originario" y son tomados únicamente como incoloros e informes puntos centrales de determinadas relaciones causales y teleológicas.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Quien ha dirigido y preparado el terreno ha sido especialmente Ludwig Klages, el cual, partiendo de la aprehensión e interpretación de estas vivencias ha llegado a una inversión general de la metodología de la psicología de la percepción, a una revisión de su planteamiento del problema. Pero también aquí nos vemos nosotros compelidos a tomar otro camino distinto al de la observación y la descripción inmediatas. La vía de nuestra investigación, como en todas partes, nos conduce a través del mundo de las formas, a través de la región del "espíritu objetivo". A partir de él tratamos de hallar el acceso al dominio de la subjetividad mediante una consideración "reconstructiva". Y, según los resultados de nuestras anteriores investigaciones, no puede haber duda alguna respecto al lugar donde hay que operar la palanca. Ahí donde se trata de la problemática y de la fenomenología de las vivencias expresivas puras no podemos confiarnos ni a la dirección y orientación del conocimiento conceptual, ni tampoco a la dirección del lenguaje, pues ambos se encuentran en primer término al servicio de la objetivación puramente teórica; ambos construyen el mundo del "logos" como logos pensado y hablado. Así pues, respecto al campo en cuestión, no siguen una dirección centrípeta sino más bien centrífuga. El mito, por el contrario, nos sitúa en el vivo centro de ese campo. Pues su peculiaridad consiste precisamente en que nos presenta una modalidad de configuración del mundo que es independiente y autónomo frente a todas las otras modalidades de la mera objetivización. El mito no conoce aún esa escisión entre "real" e "ideal", entre "realidad" y "apariencia" que efectúa y tiene que efectuar necesariamente la objetivación puramente teórica. Antes bien, todas sus configuraciones se mueven en un solo plano del ser, en el cual encuentran su plena satisfacción. Ahí no hay ni meollo ni máscara, no hay ninguna sustancia cosificada que como un algo permanente e invariable se encuentre en la base de las apariencias cambiantes y fugitivas, de los meros "accidentes". La conciencia mitológica no extrae de la apariencia la esencia, sino que en aquélla posee la esencia. Ésta no se oculta tras la apariencia sino que se manifiesta en ella; no se encubre en la apariencia, sino que se da en ella. Cualquier fenómeno dado no tiene aquí nunca el carácter de una mera representación de algo más, sino el carácter de una auténtica presencia; cualquier entidad o realidad se da en él en plena actualidad, en lugar de actualizarse sólo mediatamente a través de él. Cuando en una ceremonia mágica, por ejemplo, para hacer llover se esparce agua, esta agua en modo alguno sirve sólo como símbolo o analogon de la "verdadera" lluvia, sino que está unida a ésta por el vínculo de una "simpatía" originaria. El demonio mismo de la lluvia está vivo, patente y encarnado en cada gota de agua. Así pues, en el mundo del mito cualquier apariencia es siempre y esencialmente encarnación. La esencia no se distribuye aquí entre una multiplicidad de posibles modalidades de representación, cada una de las cuales contiene un mero fragmento de ella, sino se manifiesta en la apariencia como un todo, como una unidad indivisa e indestructible. Esta circunstancia puede expresarse en términos "subjetivos" diciendo que el mundo de vivencias del mito no está fundado en actos representativos o significativos, sino más bien en vivencias expresivas puras. Lo que en el mito figura como "realidad" no es un conjunto de cosas dotadas de determinados "rasgos" y "características" que permitan reconocerlas y distinguirlas entre sí, sino una diversidad y multiplicidad de caracteres originariamente "fisiognómicas". El mundo, en lo total y en lo individual, tiene un "rostro" propio que puede aprehenderse en cualquier momento como totalidad, sin que se le pueda reducir nunca a meras configuraciones generales, a líneas y contornos geométrico-objetivos. Lo "dado" en modo alguno consiste aquí en algo meramente sensible, en un complejo de datos de la sensación animados y dotados de sentido posteriormente mediante un acto de "apercepción mitológica". El significado expresivo reside más bien en la percepción misma, donde es aprehendido y es objeto de experiencia inmediata. Sólo partiendo de esta experiencia básica pueden aclararse en su totalidad determinados rasgos esenciales del mundo mitológico. Lo que más radicalmente lo distingue del mundo de la conciencia puramente teórica es quizá la peculiar indiferencia con que se enfrenta a sus más importantes diferencias de significado y de valor. Para el mundo del mito el contenido de un sueño pesa lo mismo que el contenido de cualquier vivencia en estado de vigilia; para él la imagen o el nombre con que se designa un objeto equivalen al objeto mismo. Esta "indiferencia" se torna plenamente comprensible si consideramos que en el mundo mitológico todavía no hay ningún significado lógico que sea objeto de representación o de sustitución por signos, sino que aquí todavía domina ingenua y casi de manera ilimitada el puro significado expresivo. Pues desde el punto de vista puramente expresivo, un ser no es nunca aprehendido según lo que signifique para la "realidad" empírica, considerada como un todo de vínculos causales, de causas y de efectos. Aquí recibe su significación y, por así decirlo, su peso, no de las consecuencias mediatas que implique, sino que éste descansa sólo en sí mismo. Lo decisivo aquí no es lo que causa, sino lo que "es" y revela que es en su simple existencia. "Apariencia" y "efecto" y, por consiguiente, apariencia y realidad no pueden separarse o contraponerse aquí, pues todo el poder que un contenido ejerce sobre la conciencia mitológica está fundado y encerrado justamente en el modo de aparecer en cuanto tal. Desde la perspectiva de esta concepción tiene que invertirse directamente la relación entre "imagen" y "cosa" en la medida en que se distinga siquiera entre ellas. La imagen tiene que afirmar aquí un primado peculiar frente a la cosa. Pues aquello que "está" en el objeto, desde el punto de vista puramente expresivo no es eliminado ni aniquilado en la imagen, sino que resalta en ella con más intensidad. La imagen libera a este ser de la expresión respecto de todas las determinaciones meramente casuales y accidentales y, por así decirlo, lo concentra en un solo foco. En la cosmovisión empirista, el "objeto" es determinado y conocido al ser analizado de manera retrospectiva en cuanto a sus condiciones y seguido prospectivamente en cuanto a sus efectos. Lo que "es" sólo lo es en tanto que posición dentro de un sistema de efectos, en tanto miembro de un complejo causal. Por el contrario, ahí donde un acontecimiento no es considerado de ese modo como mero momento dentro de un orden de leyes ininterrumpido y universal, sino donde, por así decirlo, es "vivido" en su individualidad fisiognómica —donde en lugar del análisis y la abstracción, que son la condición previa de todo concebir causal, domina la "visión" pura— es la imagen precisamente la que revela y hace cognoscible la verdadera esencialidad. Toda "magia de imágenes" se apoya también en el supuesto de que el mago no maneja reproducciones muertas de los objetos, sino que en las imágenes posee la esencia, el alma de los objetos. En la exposición que Anatole France en su novela Thaïs da de la fe "primitiva" y del cristianismo primitivo, se describe cómo el ermitaño Pafnucio, luego de haber convertido a la cortesana Thais y de haber quemado sus ropas, joyas y muebles, es perseguido sin cesar en sueño y vigilia por las imágenes de las cosas que entregó a la destrucción. Y ahora comprende que la destrucción de la existencia exterior de todos esos objetos sigue careciendo de eficacia mientras no logre desterrar y conjurar también las imágenes en aquéllos donde siguen viviendo. "Ne permets pas —implora así a Dios— que le fantôme accomplisse ce qui n’a point accompli le corps. Quand j’ai triomphé de la chair, ne souffre pas que l’ombre me terrasse. Je connais que je suis exposé présentement à des dangers plus grands que ceux que je courus jamais. J’éprouve et je sais que le rêve a plus de puissance que la réalité. Et comment en pourrait-il être autrement, puisqu’il est lui même une réalité supérieure? Il est l’âme des choses." El "alma de las cosas" —que aquí significa el puro significado expresivo con que las cosas se apoderan de la conciencia y la arrastran consigo— y este significado se revelan más variada, intensa, poderosa y puramente en el sueño y en las visiones que en el mundo de la vigilia, pues en este último la visión pura es sustituida y desalojada por la operancia empírica: los objetos pierden su "rostro originario" y son tomados únicamente como incoloros e informes puntos centrales de determinadas relaciones causales y teleológicas.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Quien ha dirigido y preparado el terreno ha sido especialmente Ludwig Klages, el cual, partiendo de la aprehensión e interpretación de estas vivencias ha llegado a una inversión general de la metodología de la psicología de la percepción, a una revisión de su planteamiento del problema. Pero también aquí nos vemos nosotros compelidos a tomar otro camino distinto al de la observación y la descripción inmediatas. La vía de nuestra investigación, como en todas partes, nos conduce a través del mundo de las formas, a través de la región del "espíritu objetivo". A partir de él tratamos de hallar el acceso al dominio de la subjetividad mediante una consideración "reconstructiva". Y, según los resultados de nuestras anteriores investigaciones, no puede haber duda alguna respecto al lugar donde hay que operar la palanca. Ahí donde se trata de la problemática y de la fenomenología de las vivencias expresivas puras no podemos confiarnos ni a la dirección y orientación del conocimiento conceptual, ni tampoco a la dirección del lenguaje, pues ambos se encuentran en primer término al servicio de la objetivación puramente teórica; ambos construyen el mundo del "logos" como logos pensado y hablado. Así pues, respecto al campo en cuestión, no siguen una dirección centrípeta sino más bien centrífuga. El mito, por el contrario, nos sitúa en el vivo centro de ese campo. Pues su peculiaridad consiste precisamente en que nos presenta una modalidad de configuración del mundo que es independiente y autónomo frente a todas las otras modalidades de la mera objetivización. El mito no conoce aún esa escisión entre "real" e "ideal", entre "realidad" y "apariencia" que efectúa y tiene que efectuar necesariamente la objetivación puramente teórica. Antes bien, todas sus configuraciones se mueven en un solo plano del ser, en el cual encuentran su plena satisfacción. Ahí no hay ni meollo ni máscara, no hay ninguna sustancia cosificada que como un algo permanente e invariable se encuentre en la base de las apariencias cambiantes y fugitivas, de los meros "accidentes". La conciencia mitológica no extrae de la apariencia la esencia, sino que en aquélla posee la esencia. Ésta no se oculta tras la apariencia sino que se manifiesta en ella; no se encubre en la apariencia, sino que se da en ella. Cualquier fenómeno dado no tiene aquí nunca el carácter de una mera representación de algo más, sino el carácter de una auténtica presencia; cualquier entidad o realidad se da en él en plena actualidad, en lugar de actualizarse sólo mediatamente a través de él. Cuando en una ceremonia mágica, por ejemplo, para hacer llover se esparce agua, esta agua en modo alguno sirve sólo como símbolo o analogon de la "verdadera" lluvia, sino que está unida a ésta por el vínculo de una "simpatía" originaria. El demonio mismo de la lluvia está vivo, patente y encarnado en cada gota de agua. Así pues, en el mundo del mito cualquier apariencia es siempre y esencialmente encarnación. La esencia no se distribuye aquí entre una multiplicidad de posibles modalidades de representación, cada una de las cuales contiene un mero fragmento de ella, sino se manifiesta en la apariencia como un todo, como una unidad indivisa e indestructible. Esta circunstancia puede expresarse en términos "subjetivos" diciendo que el mundo de vivencias del mito no está fundado en actos representativos o significativos, sino más bien en vivencias expresivas puras. Lo que en el mito figura como "realidad" no es un conjunto de cosas dotadas de determinados "rasgos" y "características" que permitan reconocerlas y distinguirlas entre sí, sino una diversidad y multiplicidad de caracteres originariamente "fisiognómicas". El mundo, en lo total y en lo individual, tiene un "rostro" propio que puede aprehenderse en cualquier momento como totalidad, sin que se le pueda reducir nunca a meras configuraciones generales, a líneas y contornos geométrico-objetivos. Lo "dado" en modo alguno consiste aquí en algo meramente sensible, en un complejo de datos de la sensación animados y dotados de sentido posteriormente mediante un acto de "apercepción mitológica". El significado expresivo reside más bien en la percepción misma, donde es aprehendido y es objeto de experiencia inmediata. Sólo partiendo de esta experiencia básica pueden aclararse en su totalidad determinados rasgos esenciales del mundo mitológico. Lo que más radicalmente lo distingue del mundo de la conciencia puramente teórica es quizá la peculiar indiferencia con que se enfrenta a sus más importantes diferencias de significado y de valor. Para el mundo del mito el contenido de un sueño pesa lo mismo que el contenido de cualquier vivencia en estado de vigilia; para él la imagen o el nombre con que se designa un objeto equivalen al objeto mismo. Esta "indiferencia" se torna plenamente comprensible si consideramos que en el mundo mitológico todavía no hay ningún significado lógico que sea objeto de representación o de sustitución por signos, sino que aquí todavía domina ingenua y casi de manera ilimitada el puro significado expresivo. Pues desde el punto de vista puramente expresivo, un ser no es nunca aprehendido según lo que signifique para la "realidad" empírica, considerada como un todo de vínculos causales, de causas y de efectos. Aquí recibe su significación y, por así decirlo, su peso, no de las consecuencias mediatas que implique, sino que éste descansa sólo en sí mismo. Lo decisivo aquí no es lo que causa, sino lo que "es" y revela que es en su simple existencia. "Apariencia" y "efecto" y, por consiguiente, apariencia y realidad no pueden separarse o contraponerse aquí, pues todo el poder que un contenido ejerce sobre la conciencia mitológica está fundado y encerrado justamente en el modo de aparecer en cuanto tal. Desde la perspectiva de esta concepción tiene que invertirse directamente la relación entre "imagen" y "cosa" en la medida en que se distinga siquiera entre ellas. La imagen tiene que afirmar aquí un primado peculiar frente a la cosa. Pues aquello que "está" en el objeto, desde el punto de vista puramente expresivo no es eliminado ni aniquilado en la imagen, sino que resalta en ella con más intensidad. La imagen libera a este ser de la expresión respecto de todas las determinaciones meramente casuales y accidentales y, por así decirlo, lo concentra en un solo foco. En la cosmovisión empirista, el "objeto" es determinado y conocido al ser analizado de manera retrospectiva en cuanto a sus condiciones y seguido prospectivamente en cuanto a sus efectos. Lo que "es" sólo lo es en tanto que posición dentro de un sistema de efectos, en tanto miembro de un complejo causal. Por el contrario, ahí donde un acontecimiento no es considerado de ese modo como mero momento dentro de un orden de leyes ininterrumpido y universal, sino donde, por así decirlo, es "vivido" en su individualidad fisiognómica —donde en lugar del análisis y la abstracción, que son la condición previa de todo concebir causal, domina la "visión" pura— es la imagen precisamente la que revela y hace cognoscible la verdadera esencialidad. Toda "magia de imágenes" se apoya también en el supuesto de que el mago no maneja reproducciones muertas de los objetos, sino que en las imágenes posee la esencia, el alma de los objetos. En la exposición que Anatole France en su novela Thaïs da de la fe "primitiva" y del cristianismo primitivo, se describe cómo el ermitaño Pafnucio, luego de haber convertido a la cortesana Thais y de haber quemado sus ropas, joyas y muebles, es perseguido sin cesar en sueño y vigilia por las imágenes de las cosas que entregó a la destrucción. Y ahora comprende que la destrucción de la existencia exterior de todos esos objetos sigue careciendo de eficacia mientras no logre desterrar y conjurar también las imágenes en aquéllos donde siguen viviendo. "Ne permets pas —implora así a Dios— que le fantôme accomplisse ce qui n’a point accompli le corps. Quand j’ai triomphé de la chair, ne souffre pas que l’ombre me terrasse. Je connais que je suis exposé présentement à des dangers plus grands que ceux que je courus jamais. J’éprouve et je sais que le rêve a plus de puissance que la réalité. Et comment en pourrait-il être autrement, puisqu’il est lui même une réalité supérieure? Il est l’âme des choses." El "alma de las cosas" —que aquí significa el puro significado expresivo con que las cosas se apoderan de la conciencia y la arrastran consigo— y este significado se revelan más variada, intensa, poderosa y puramente en el sueño y en las visiones que en el mundo de la vigilia, pues en este último la visión pura es sustituida y desalojada por la operancia empírica: los objetos pierden su "rostro originario" y son tomados únicamente como incoloros e informes puntos centrales de determinadas relaciones causales y teleológicas.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Pero el mundo de las configuraciones mitológicas desde otra perspectiva nos indica un camino más que conduce a la comprensión de los fenómenos expresivos puros. Si queremos describir sin prejuicios teóricos ese mundo de configuraciones, entonces tenemos que mantenerlo alejado no sólo de un falso concepto de cosa, sino también de un falso o cuando menos insuficiente e inadecuado concepto de sujeto. No hay nada que parezca más usual y justificado que entender al acto básico de la conciencia mitológica como un acto de "personificación". Se cree haber interpretado el mito y haber descubierto su "mecanismo" psicológico cuando se explica por qué camino llega la conciencia a transformar la realidad empírica, la realidad de las cosas y sus propiedades en una realidad de otro tipo, en una realidad de sujetos activos animados. Sin embargo, con ello se desconocen en verdad tanto el punto de partida como el punto de llegada de la conciencia mitológica; se desconocen tanto su terminus a quo como su terminus ad quem pues esta conciencia se distingue de la conciencia del conocimiento teórico tanto en el modo de construir el mundo personal como en el modo de construir el mundo de las cosas. Aquí rige una "categoría" propia, una concepción específica no sólo de la objetividad, sino también de la "subjetividad". El mito en modo alguno significa un mero traslado de la cosmovisión objetiva a la subjetiva, pues para ello sería necesario que cada uno de ambos aspectos existiese y estuviese determinado en sí mismo como tal. Pero justamente esa misma determinación constituye el verdadero problema en el cual el mito tiene que trabajar a su modo y de acuerdo con su orientación básica. El mito crea una especie de "lucha" entre el yo y el mundo, en la cual ambos polos opuestos alcanzan mediante la separación y contraposición su forma y su configuración fija. De acuerdo con esto resultó que incluso la idea del "yo", del "sujeto" activo y animado, no constituye el comienzo, sino más bien un determinado resultado del proceso mitológico de conformación. El mito no parte de una idea conclusa del yo y del alma, sino que es el vehículo que conduce a semejante idea, es un medio espiritual en virtud del cual la "realidad subjetiva" es descubierta y captada en su peculiaridad. Así pues, justamente en sus configuraciones más originarias y más auténticamente "primitivas" desconoce tanto el concepto sustancia anímica como el concepto sustancia cósica en el sentido metafísico de la palabra. El ser —corpóreo y anímico— todavía no se ha consolidado sino que conserva todavía una peculiar "fluidez". Así como la realidad todavía no está dividida en determinadas clases de cosas con rasgos fijos establecidos de una vez por todas, tampoco hay líneas divisorias fijas entre las diferentes esferas de la vida. Así como faltan los sustratos permanentes en el mundo de la percepción "externa", faltan igualmente los sujetos permanentes en el mundo de la percepción interna. Pues también aquí domina el motivo básico del mito, el motivo de la "metamorfosis". La metamorfosis mitológica arrastra también al "yo" y disuelve su unidad y simplicidad. Al igual que los linderos entre las formas de la naturaleza, los límites entre el "yo" y el "tú" son enteramente flexibles. La vida es todavía aquí una sola corriente continua del devenir, un fluir dinámico que en sí mismo se va dividiendo poco a poco en olas. De ahí que, si bien la conciencia mitológica imprime la forma de la vida a todo lo que aprehende, sin embargo esta especie de omnivivificación en modo alguno es desde el comienzo sinónima de omnianimización, pues aquí la vida misma presenta primero todavía un sesgo flexible y vago, enteramente "preanimista". Se mantiene aún en una curiosa indiferencia entre lo personal e impersonal, entre la forma del "tú" y la forma del mero "ello". Cierto es que aquí no hay ningún "ello" como objeto muerto, como "mera" cosa, pero, por otra parte, tampoco el "tú" tiene todavía un rostro determinado, estrictamente individual, sino en cualquier momento está presto a desvanecerse en la representación de un mero ello, de una fuerza impersonal. Cada uno de los rasgos de la realidad vivida intuitivamente tiene rasgos y conexiones mágicas; cada acontecimiento, por efímero que sea, tiene su "sentido" mágico-mítico. Un murmullo en el bosque, una sombra que se desliza por el suelo, un centelleo sobre el agua: todo ello es de índole y de origen demoniacos. Sin embargo, muy paulatinamente se va dividiendo este pandemonio en figuras claramente distinguibles entre sí, en espíritus y dioses personales. Todo lo intuitivamente real está rodeado por un hálito mágico, está envuelto en una atmósfera mágica, pero justamente esa atmósfera común en la cual existe no permite que su particularización individual aparezca y se desarrolle con plenitud. Todo está ligado a todo por hilos invisibles, y ese vínculo, esa "simpatía" universal conserva un carácter vago, curiosamente impersonal. "Se indica, se presagia, se advierte" sin que detrás de todo ello tenga que encontrarse necesariamente un sujeto personal, sin que detrás de la advertencia tenga que encontrarse con claros perfiles un sujeto que advierte. La totalidad de la realidad, mucho más que una sola parte de ella, constituye justamente ese sujeto. Justamente porque este continuo indicar y anunciar constituye el elemento en que se encuentra y vive la conciencia mitológica, no se requiere de ninguna explicación en especial; el puro hecho, la función de ese mostrar y significar descansa, por así decirlo, en sí mismo, sin que sea necesario referirlo a un sustrato personal, a un sujeto agente.	Cassirer Formas Simbólicas III I
De ahí que en este punto se nos presente de nuevo —y de un modo en extremo insistente— la relación que existe entre la metodología del análisis fenomenológico y la metodología de una "filosofía del espíritu" orientada de modo puramente objetivo. Ambas están tan estrechamente vinculadas y son tan necesariamente interdependientes, que no sólo convergen de manera constante en sus resultados positivos, sino que incluso cada planteamiento falso o incompleto en una dirección de la consideración se hace de inmediato perceptible en la contraparte. Una deficiente aprehensión del significado objetivo de cada una de las formas simbólicas entraña siempre el peligro de que se desconozcan los fenómenos en que se funda ese significado y, por otra, todo prejuicio teórico que se infiltra en la pura descripción de los fenómenos al mismo tiempo compromete la evaluación del contenido significativo de las formas que resultan de ellos. Hay sobre todo una categoría cuyo empleo dificulta y demora constantemente la interpretación sin prejuicios de los fenómenos expresivos puros y la captación de la estructura fundamental del mundo mitológico. Se cree hacerles justicia con encontrarles su origen y raíces en un acto de "personificación". De hecho, esta característica puede parecer a primera vista acertada y suficiente en tanto se considere sólo el aspecto negativo de la cuestión. Pues no cabe duda de que los fenómenos expresivos puros, por una parte, y las configuraciones mitológicas, por otra, todavía no presentan esa forma de objetivación, de mera "cosidad" que es buscada y alcanzado en la construcción del sistema del conocimiento teórico. Sin embargo, esta circunstancia de ningún modo significa que ambos campos, por el hecho de no tener acuñada ninguna categoría de cosa el sentido empírico-teórico de la palabra, dispongan ya de una categoría personal acuñada y tengan que apoyarse necesariamente en ella. Pues justamente el desarrollo de la oposición misma, la tensión que surge entre ambos polos, es alcanzado, apenas en un cierto "alto nivel" del espíritu y no debe ser simplemente trasladado a los comienzos, a los estratos primeros y "primitivos". Por lo que toca al mundo mitológico, hemos visto que esa tensión se introduce apenas ahí donde el hombre no sólo toma ya meramente como tal a la realidad que lo rodea, sino que se le opone activamente y empieza a conformarla. En la medida en que los diversos ámbitos de su actividad se van distinguiendo entre sí y van siendo captados en su sentido y valor específicos, va decreciendo la indeterminación inicial de la sensación mitológica y empieza a surgir la intuición de un cosmos mítico articulado, la intuición de un mundo y un estado de dioses.	Cassirer Formas Simbólicas III I
De ahí que en este punto se nos presente de nuevo —y de un modo en extremo insistente— la relación que existe entre la metodología del análisis fenomenológico y la metodología de una "filosofía del espíritu" orientada de modo puramente objetivo. Ambas están tan estrechamente vinculadas y son tan necesariamente interdependientes, que no sólo convergen de manera constante en sus resultados positivos, sino que incluso cada planteamiento falso o incompleto en una dirección de la consideración se hace de inmediato perceptible en la contraparte. Una deficiente aprehensión del significado objetivo de cada una de las formas simbólicas entraña siempre el peligro de que se desconozcan los fenómenos en que se funda ese significado y, por otra, todo prejuicio teórico que se infiltra en la pura descripción de los fenómenos al mismo tiempo compromete la evaluación del contenido significativo de las formas que resultan de ellos. Hay sobre todo una categoría cuyo empleo dificulta y demora constantemente la interpretación sin prejuicios de los fenómenos expresivos puros y la captación de la estructura fundamental del mundo mitológico. Se cree hacerles justicia con encontrarles su origen y raíces en un acto de "personificación". De hecho, esta característica puede parecer a primera vista acertada y suficiente en tanto se considere sólo el aspecto negativo de la cuestión. Pues no cabe duda de que los fenómenos expresivos puros, por una parte, y las configuraciones mitológicas, por otra, todavía no presentan esa forma de objetivación, de mera "cosidad" que es buscada y alcanzado en la construcción del sistema del conocimiento teórico. Sin embargo, esta circunstancia de ningún modo significa que ambos campos, por el hecho de no tener acuñada ninguna categoría de cosa el sentido empírico-teórico de la palabra, dispongan ya de una categoría personal acuñada y tengan que apoyarse necesariamente en ella. Pues justamente el desarrollo de la oposición misma, la tensión que surge entre ambos polos, es alcanzado, apenas en un cierto "alto nivel" del espíritu y no debe ser simplemente trasladado a los comienzos, a los estratos primeros y "primitivos". Por lo que toca al mundo mitológico, hemos visto que esa tensión se introduce apenas ahí donde el hombre no sólo toma ya meramente como tal a la realidad que lo rodea, sino que se le opone activamente y empieza a conformarla. En la medida en que los diversos ámbitos de su actividad se van distinguiendo entre sí y van siendo captados en su sentido y valor específicos, va decreciendo la indeterminación inicial de la sensación mitológica y empieza a surgir la intuición de un cosmos mítico articulado, la intuición de un mundo y un estado de dioses.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Lo mismo vale para el mundo de la expresión en general, que al comienzo no posee una conciencia del yo determinada y claramente desarrollada. Pues toda vivencia —expresión no significa en principio otra cosa que un padecer; es más una pasividad que una actividad— y esta misma "receptividad" se contrapone con claridad a esa especie de "espontaneidad" en la cual se funda toda autoconciencia en cuanto tal. Si se desconoce eso, entonces se ve uno compelido a aceptar la consecuencia de describir también a la conciencia animal, en tanto ésta se encuentra llena de vivencias expresivas y, por así decirlo, impregnada y saturada de ellas, como una conciencia personalmente organizada y configurada. Esta consecuencia ha sido extraída del modo más tajante y radical por Vignoli en su obra Mito e scienza [Mito y ciencia]. Vignoli, cuya teoría se edifica a partir de una teoría del conocimiento puramente positivista, trata de comprender e interpretar al mito descubriendo sus raíces biológicas. El mito se le aparece como una función necesaria y espontánea de la conciencia, variable en cuanto a la materia, pero permanente en la forma. Sólo se puede justificar su universalidad empírica si se descubre una disposición originaria y constante del alma de la cual el mito procede y extrae de modo constante nueva fuerza. De acuerdo con este postulado Vignoli quiere "someter a una acuciosa prueba las actividades totalmente simples y elementales de nuestro espíritu en su complejidad psicofísica, a fin de dar con el principio fundamental que implica necesariamente la génesis del mito mismo, y descubrir la fuente primera de la cual brotó en todas sus formas, listo para una ulterior actividad reflexiva de cualquier tipo". Ahora bien, resulta que si queremos descubrir ese principio universalmente válido, ese a priori de lo mitológico, entonces no podemos detenernos en el análisis del sentir, percibir y representar humanos. Nuestro camino nos conduce necesariamente un paso más atrás en la serie de las formas orgánicas de vida. Pues ya en el mundo animal domina un impulso a animizar y a "personificar" de algún modo cada influencia sensible que el animal experimenta del exterior. "Cada sensación, en la forma en que llega a la conciencia, está para el animal de inmediato estrechamente unida a la representación de algo vivo, como corresponde a la de su propio interior. El animal hace de su vida —aun cuando sólo llegue oscuramente a tener conciencia— un drama de acciones, sensaciones e instintos, esperanza y miedo… La vívida sensación propia del animal es trasladada a todos los cuerpos y fenómenos de la naturaleza que llaman exteriormente su atención… De allí que los animales vean a cada forma, cada objeto, cada fenómeno del mundo exterior como dotados de su propia vida interior, de su propia y personal actividad psíquica. Los cuerpos y fenómenos de la naturaleza no serán para el animal objetos reales, como en sí lo son, sino que es seguro que son aprehendidos como objetos virtualmente vivos y activos que le pueden traer personalmente provecho o peligro." El drama anímico del que nace el mito no empieza, pues, en la conciencia humana sino ya en la conciencia animal, ya que aquí domina el impulso de aprehender en forma de existencia personal toda existencia de la cual el animal toma conocimiento. El hombre no es el único ni el primer ser cuyo mundo se encuentra sometido al dominio y dirección de este impulso: él convierte sólo el instinto indistinto e inconsciente de la "personificación" en un acto consciente y reflexivo. Para fortalecer su tesis, Vignoli se apoya en un gran número de datos empíricos que reunió en largos años de observaciones con animales. Si se echa una ojeada a esa serie de observaciones, hay algo que con seguridad resalta, a saber, la preponderancia en el mundo perceptivo del animal de los caracteres puros y cómo predominan por completo frente a la percepción "objetiva" de cosas y atributos. Sin embargo, tales observaciones no prueban que para el animal esos caracteres tengan que adherirse a un determinado "sujeto" o a una "persona" claramente captada, y que sólo puedan experimentarse dando un rodeo por ese "portador" de los caracteres. Al poner y suponer tal sujeto se efectúa de modo evidente una síntesis de otro tipo y de un origen espiritual totalmente distinto. Sin embargo, hay algo que debe concederse y subrayarse: que tampoco esta síntesis puede surgir de la nada, de una especie de generatio aequivoca. Se conecta con una dirección fundamental de la percepción sensible y permanece arraigado y obligado a ella, aún ahí donde se eleva más allá de la misma. Ciertamente que la idea que según Vignoli determina la estructura de la conciencia animal —"que toda realidad cósmica está dotada de la misma vida y de la misma libre voluntad que al animal le parecen tener las manifestaciones inmediatas de su propio interior"— tampoco la imputaremos al animal, así como la imagen total de la vida tampoco se le aparece al hombre desde un comienzo en esa forma tan clara, en la forma de la voluntad consciente y libre. También al hombre se le presenta la vida, cuando la capta inicialmente, más bien como una vida global que como vida individual formada y limitada de sujetos aislados. Inicialmente la vida no presenta los rasgos de la constancia del yo ni de la constancia de la cosa. No se sedimenta ni en sujetos idénticos ni en objetos permanentes. Si tratamos de descubrir el origen de esa sedimentación, esa diferenciación y articulación, nos vemos remitidos a un campo situado más allá del campo de la expresión: el de la representación; más allá de la región espiritual en la que principalmente habita el mito: la región del lenguaje. En el medio del lenguaje empieza a fijarse apenas el polimorfismo infinitamente múltiple y fluctuante de las vivencias expresivas; apenas en él adquiere "forma y nombre". El nombre propio del dios se convierte en origen de la figura personal de los dioses; y por este camino, por intermedio de la idea de dios personal es hallada y asegurada también la idea del propio yo, de la "mismidad" del hombre.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Por razones de este tipo se vio sin duda la necesidad de trasladar el punto de vista de la consideración del campo del intelecto —de la región de lo "lógico" en general— a otro campo. En lugar de la fundamentación "discursiva" se buscó una "intuitiva". En lugar de atenerse a la mediatez de la reflexión, se trató de atenerse a la inmediatez y originariedad del "sentimiento". La certidumbre acerca del yo ajeno —se recalcaba— tiene que estar fundada no en inferencias y razonamientos, en una suma de operaciones mentales, sino más bien en un modo originario de "vivencia". Como tal modo de vivencia Th. Lipps postula la forma de la "co-vivencia" o de la "vivencia de acuerdo con" (Mit-oder Nach-Erlebens). En y sólo en ella se abre al yo la posibilidad del "tú" y su realidad. Pero esto implica de nueva cuenta que esta realidad no pueda ser nunca una realidad original, sino sólo derivada. "El individuo psíquico ajeno es creado por mí a partir de mí mismo. Su interior está tomado del mío. El individuo ajeno o ‘yo’ es el resultado de una proyección, reflejo, irradiación de mí mismo (o de aquello que experimento en mí con motivo de la percepción sensible de un fenómeno corpóreo extraño) hacia ese mismo fenómeno sensible; es una forma peculiar de duplicación de mí mismo." Más aún, es un proceso reflectivo, un reflejo al cual se reduce el conocimiento de la existencia y naturaleza del "individuo ajeno". No es este proceso en cuanto tal el que se ha modificado; sólo ha cambiado el medio de refracción. Sin embargo, ¿se ha alcanzado con ello verdaderamente el fin que esa teoría se proponía? ¿Ha conseguido una mayor "cercanía vital" con sólo trasladar el centro de gravedad de la lógica a la estética? ¿Qué nos asegura que ese yo ajeno que alcanzamos y proyectamos a partir de nuestro propio ser, sea algo más que una mera quimera, una especie de fata morgana psicológica? Ese yo ajeno, si se sigue el camino de la teoría, aparece como un curioso híbrido que se compone de elementos de muy diversas procedencias y muy diversa dignidad epistemológica. En primer lugar se apoya en la impresión sensible, pues el punto de partida del acto de "introafección" (Einfühlung) lo constituye la percepción de propiedades y cambios materiales que aprehendemos puramente como tales, como contenidos "meramente físicos". No se pone en duda que el mundo esté dado originariamente de ese modo "meramente físico"; sólo se recalca que esta primera apariencia suya no basta, sino que un nuevo fenómeno, el fenómeno de la vida y la animación debe ser producido mediante un acto básico peculiar. Mediante actos de "simpatía instintiva" es librada la realidad de su rigidez mecánica inicial y es transformada en una realidad anímico-espiritual. Y sin embargo, si ese cambio se debiera sólo a la "introafección" de nuestro propio yo, que se proyecta hacia la "materia" de la mera sensación, la "aparición" de la vida quedaría degradada con ello a una "apariencia" estética. Según esa concepción, el mundo aparece como animado sólo mientras esté envuelto en la luz crepuscular de la intuición estética, pero frente al intenso resplandor del conocimiento esa ilusión tendría que desaparecer. Ahora debería quedar claro que ahí donde creímos aprehender la vida, sólo percibimos un ídolo de la vida. El único modo de eludir esta consecuencia es mostrar el circulus vitiosus en que se mueven tanto la teoría de la inferencia analógica como la teoría de la introafección. Ambas suponen como hechos reales lo que apenas constituye el resultado de una determinada interpretación teórica; ambas toman como dada la división dualista de lo real en un "dentro" y un "fuera", en ser "físico" y "psíquico", sin preguntar por las condiciones de posibilidad de esa misma separación. El análisis fenomenológico tiene que invertir aquí el orden y la dirección de la consideración. En lugar de investigar a través de qué procesos de deducción lógica o de proyección estética deviene lo físico en psíquico, debe rastrear la percepción hasta el punto en que ésta no es percepción de cosas sino puramente expresiva y, consiguientemente, es interior y exterior en una. De haber aquí algún problema, no es el de la "interiorización", sino más bien el de la "exteriorización" siempre progresiva, a través de la cual los caracteres expresivos originarios pasan a ser poco a poco rasgos objetivos, determinaciones y atributos de las cosas. Esta "exteriorización" va aumentando a medida que el mundo de la expresión adopta otra forma, a medida que se aproxima al mundo de la "representación" y, al final, al mundo de la pura "significación". Por el contrario, mientras permanezca puramente en sí mismo sigue centrado en sí mismo e incontestado. Aquí no es necesario inferir de los puros caracteres expresivos una realidad que se manifiesta en ellos sino que son ellos mismos los portadores del color inmediato de la realidad, pues son los únicos que llenan completamente la conciencia en esta fase de su evolución. No existe todavía ninguna medida del ser, de "validez" objetiva, que pueda disputarles o escatimarles ese derecho. Ahí donde la vida permanece todavía por completo dentro del fenómeno de la expresión, se conforma también con ello, pues no ha cambiado la idea del "mundo" sino como totalidad de las vivencias expresivas posibles y, por así decirlo, como su escenario. El concepto de cosa y de causa del conocimiento teórico crea ciertamente una nueva visión y una nueva definición del "ser" frente a esa perspectiva incipiente del mundo. Pero si se toma esta definición como la única y exclusiva, como la única posible, entonces quedan rotos todos los puentes de acceso al mundo expresivo puro. Lo que antes era fenómeno se convierte ahora en problema y en un problema tal que no puede resolver ninguna agudeza del conocimiento, ninguna teoría, por finamente urdida que esté. Si el fenómeno en cuanto tal escapa ya a la mirada por haber abandonado ésta la perspectiva en que antes era visible, para desviarse hacia otro horizonte, entonces ninguna fuerza de la inferencia mediata nos devolverá el fenómeno. La vía de regreso no puede consistir en reunir los medios de que dispone el pensamiento teórico y hacerlos más sutiles y finos, sino sólo en penetrar con más profundidad en la esencia general de ese pensamiento y en aprender a concebirlo no sólo en su indisputable derecho y necesidad, sino también en su carácter de condicionado. Una vez que se haya captado y comprendido la dirección en que avanza progresivamente, resultará evidente por qué el mundo de la expresión no puede ser buscado ni encontrado en esta dirección. Ningún fortalecimiento ni afinación de los instrumentos de la pura teoría nos hace avanzar aquí, mientras la mira no se enfoque en otra dirección. El puro sentido expresivo inmediato debe distinguirse del sentido del mundo del conocimiento teórico; aquél tiene que ser restituido in integrum antes de que pueda emprenderse siquiera el planteamiento de una "explicación" del mismo.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Por razones de este tipo se vio sin duda la necesidad de trasladar el punto de vista de la consideración del campo del intelecto —de la región de lo "lógico" en general— a otro campo. En lugar de la fundamentación "discursiva" se buscó una "intuitiva". En lugar de atenerse a la mediatez de la reflexión, se trató de atenerse a la inmediatez y originariedad del "sentimiento". La certidumbre acerca del yo ajeno —se recalcaba— tiene que estar fundada no en inferencias y razonamientos, en una suma de operaciones mentales, sino más bien en un modo originario de "vivencia". Como tal modo de vivencia Th. Lipps postula la forma de la "co-vivencia" o de la "vivencia de acuerdo con" (Mit-oder Nach-Erlebens). En y sólo en ella se abre al yo la posibilidad del "tú" y su realidad. Pero esto implica de nueva cuenta que esta realidad no pueda ser nunca una realidad original, sino sólo derivada. "El individuo psíquico ajeno es creado por mí a partir de mí mismo. Su interior está tomado del mío. El individuo ajeno o ‘yo’ es el resultado de una proyección, reflejo, irradiación de mí mismo (o de aquello que experimento en mí con motivo de la percepción sensible de un fenómeno corpóreo extraño) hacia ese mismo fenómeno sensible; es una forma peculiar de duplicación de mí mismo." Más aún, es un proceso reflectivo, un reflejo al cual se reduce el conocimiento de la existencia y naturaleza del "individuo ajeno". No es este proceso en cuanto tal el que se ha modificado; sólo ha cambiado el medio de refracción. Sin embargo, ¿se ha alcanzado con ello verdaderamente el fin que esa teoría se proponía? ¿Ha conseguido una mayor "cercanía vital" con sólo trasladar el centro de gravedad de la lógica a la estética? ¿Qué nos asegura que ese yo ajeno que alcanzamos y proyectamos a partir de nuestro propio ser, sea algo más que una mera quimera, una especie de fata morgana psicológica? Ese yo ajeno, si se sigue el camino de la teoría, aparece como un curioso híbrido que se compone de elementos de muy diversas procedencias y muy diversa dignidad epistemológica. En primer lugar se apoya en la impresión sensible, pues el punto de partida del acto de "introafección" (Einfühlung) lo constituye la percepción de propiedades y cambios materiales que aprehendemos puramente como tales, como contenidos "meramente físicos". No se pone en duda que el mundo esté dado originariamente de ese modo "meramente físico"; sólo se recalca que esta primera apariencia suya no basta, sino que un nuevo fenómeno, el fenómeno de la vida y la animación debe ser producido mediante un acto básico peculiar. Mediante actos de "simpatía instintiva" es librada la realidad de su rigidez mecánica inicial y es transformada en una realidad anímico-espiritual. Y sin embargo, si ese cambio se debiera sólo a la "introafección" de nuestro propio yo, que se proyecta hacia la "materia" de la mera sensación, la "aparición" de la vida quedaría degradada con ello a una "apariencia" estética. Según esa concepción, el mundo aparece como animado sólo mientras esté envuelto en la luz crepuscular de la intuición estética, pero frente al intenso resplandor del conocimiento esa ilusión tendría que desaparecer. Ahora debería quedar claro que ahí donde creímos aprehender la vida, sólo percibimos un ídolo de la vida. El único modo de eludir esta consecuencia es mostrar el circulus vitiosus en que se mueven tanto la teoría de la inferencia analógica como la teoría de la introafección. Ambas suponen como hechos reales lo que apenas constituye el resultado de una determinada interpretación teórica; ambas toman como dada la división dualista de lo real en un "dentro" y un "fuera", en ser "físico" y "psíquico", sin preguntar por las condiciones de posibilidad de esa misma separación. El análisis fenomenológico tiene que invertir aquí el orden y la dirección de la consideración. En lugar de investigar a través de qué procesos de deducción lógica o de proyección estética deviene lo físico en psíquico, debe rastrear la percepción hasta el punto en que ésta no es percepción de cosas sino puramente expresiva y, consiguientemente, es interior y exterior en una. De haber aquí algún problema, no es el de la "interiorización", sino más bien el de la "exteriorización" siempre progresiva, a través de la cual los caracteres expresivos originarios pasan a ser poco a poco rasgos objetivos, determinaciones y atributos de las cosas. Esta "exteriorización" va aumentando a medida que el mundo de la expresión adopta otra forma, a medida que se aproxima al mundo de la "representación" y, al final, al mundo de la pura "significación". Por el contrario, mientras permanezca puramente en sí mismo sigue centrado en sí mismo e incontestado. Aquí no es necesario inferir de los puros caracteres expresivos una realidad que se manifiesta en ellos sino que son ellos mismos los portadores del color inmediato de la realidad, pues son los únicos que llenan completamente la conciencia en esta fase de su evolución. No existe todavía ninguna medida del ser, de "validez" objetiva, que pueda disputarles o escatimarles ese derecho. Ahí donde la vida permanece todavía por completo dentro del fenómeno de la expresión, se conforma también con ello, pues no ha cambiado la idea del "mundo" sino como totalidad de las vivencias expresivas posibles y, por así decirlo, como su escenario. El concepto de cosa y de causa del conocimiento teórico crea ciertamente una nueva visión y una nueva definición del "ser" frente a esa perspectiva incipiente del mundo. Pero si se toma esta definición como la única y exclusiva, como la única posible, entonces quedan rotos todos los puentes de acceso al mundo expresivo puro. Lo que antes era fenómeno se convierte ahora en problema y en un problema tal que no puede resolver ninguna agudeza del conocimiento, ninguna teoría, por finamente urdida que esté. Si el fenómeno en cuanto tal escapa ya a la mirada por haber abandonado ésta la perspectiva en que antes era visible, para desviarse hacia otro horizonte, entonces ninguna fuerza de la inferencia mediata nos devolverá el fenómeno. La vía de regreso no puede consistir en reunir los medios de que dispone el pensamiento teórico y hacerlos más sutiles y finos, sino sólo en penetrar con más profundidad en la esencia general de ese pensamiento y en aprender a concebirlo no sólo en su indisputable derecho y necesidad, sino también en su carácter de condicionado. Una vez que se haya captado y comprendido la dirección en que avanza progresivamente, resultará evidente por qué el mundo de la expresión no puede ser buscado ni encontrado en esta dirección. Ningún fortalecimiento ni afinación de los instrumentos de la pura teoría nos hace avanzar aquí, mientras la mira no se enfoque en otra dirección. El puro sentido expresivo inmediato debe distinguirse del sentido del mundo del conocimiento teórico; aquél tiene que ser restituido in integrum antes de que pueda emprenderse siquiera el planteamiento de una "explicación" del mismo.	Cassirer Formas Simbólicas III I
De ahí que tanto la vía del análisis "subjetivo" como la del análisis "objetivo" conduzcan aquí a una misma meta. Scheler siguió esencialmente la primera vía: trató, como fenomenólogo, de explorar el complejo de la conciencia del yo y de la "conciencia ajena". Al hacerlo tomó la conciencia en su forma totalmente desarrollada, partiendo de la imagen del mundo de la experiencia "exterior" e "interior", echando sólo en ocasiones una mirada retrospectiva para tomar en consideración configuraciones "más primitivas" de la conciencia. Nosotros, por el contrario, tuvimos que tomar la dirección opuesta, de acuerdo con nuestro planteamiento general del problema. Tuvimos que comenzar con la caracterización del mundo mitológico, considerado como producto del "espíritu objetivo", para alcanzar por vía de "reconstrucción" el estrato de la conciencia que corresponde a ese producto. Sólo cuando los resultados de ambos modos de consideración se aclaran y confirman mutuamente se alcanza el doble punto de vista desde el cual se revela para nosotros la dimensión profunda de la vivencia expresiva pura. Desde el punto de vista de la consideración puramente psicológica sigue siendo una especie de paradoja el hecho de que Scheler sostenga la tesis de que la conciencia ajena precede a la conciencia del yo, y la percepción del tú a la percepción del yo. Pues en cuanto nos ponemos en manos de la introspección, del método de la "autoobservación" psicológica, y nos confiamos sólo a él, todo lo captado en y a través de ella parece quedar ya sujeto a la esfera del propio yo. El yo parece siempre tener que estar "previamente dado" de algún modo antes de que se le revele —ya sea el de los objetos exteriores o el de los sujetos ajenos—. Esta situación, por el contrario, se presenta de manera distinta si se parte de la consideración de las formas simbólicas, en especial de la consideración del mito. Pues quizá no hay nada más característico de la imagen mitológica del mundo que la circunstancia de que, dentro del mismo, el conocimiento del "propio yo", de un "yo mismo" estrictamente individual, si es que existe, no aparece al principio sino al final. El supuesto que la epistemología del "idealismo psicológico" ha colocado con tanta frecuentemente como evidente —la hipótesis de que originariamente sólo pueden estar dados los estados de conciencia propios, y de que recién a partir de éstos y mediante una inferencia puede llegarse a la realidad de otros mundos de vivencias y a la realidad de una naturaleza corpórea— resulta de inmediato enteramente problemático si se observa la estructura de los fenómenos mitológicos. Aquí el yo sólo existe en sí mismo en tanto exista en su contrapartida y se refiera a ésta, a un "tú". Sabe de sí mismo en cuanto se sabe sólo como punto de referencia en esta relación fundamental y originaria. El yo no se posee a sí mismo fuera de este modo de ser-dirigido, fuera de esta intencionalidad hacia otros centros vitales. El yo no es ninguna sustancia cósica que aisladamente pueda ser pensada como existente, separada completamente de todas las demás cosas en el espacio, sino que recién alcanza su contenido, su ser-para-sí, al saberse en un mundo con otras cosas, distinguiéndose de ellas dentro de esa unidad. "No es que a partir del material ‘previamente dado’ de nuestras propias vivencias —subraya Scheler— nos hayamos tenido que formar imágenes de las vivencias ajenas, para introducir después estas vivencias en los fenómenos corpóreos de los demás, sino que primero fluye una corriente de vivencias indiferente al yo-tú, la cual de facto contiene indiviso y entremezclado lo propio y lo ajeno. E inmediatamente en esta corriente se forman poco a poco remolinos más constantes que lentamente van arrastrando hacia su esfera nuevos elementos de la corriente y se van coordinando en este proceso con individuos sucesiva y muy paulatinamente diferenciados." El análisis profundo de la forma de la conciencia mitológica del yo nos ha proporcionado por doquier los ejemplos y pruebas más característicos de este proceso. Aquí podemos echar todavía directamente una ojeada al devenir de cada uno de los remolinos constantes que se apartan gradualmente del continuum de la corriente vital. Podemos rastrear cómo del todo indiferenciado de la vida, que con el mundo humano contiene también el mundo de los animales y plantas, se va destacando y diferenciando muy despacio un ser y una forma "propios" de lo humano; podemos ver también cómo, dentro de ese ser, la "realidad" del género y de la especie precede enteramente a la del individuo. Recién en tales configuraciones de la conciencia cultural y en la ley de la secuencia que se percibe en ellas aprendemos también a captar y comprender de manera penetrante los rasgos básicos de la conciencia individual. Todo aquello que al considerar el alma individual resulta difícil de conocer e interpretar aparece entonces, como dice Platón, "como escrito en grandes letras". Apenas en las grandes creaciones de la conciencia cultural resulta propiamente también legible "el devenir hacia el yo". Pues apenas en sus actos espirituales madura el hombre y llega a la conciencia de su yo al discernir y configurar la secuencia fluida y siempre idéntica de las vivencias, en lugar de abandonarse a ella. Y sólo en esta imagen de la realidad configurada de las vivencias se encuentra a sí mismo como "sujeto", como centro monádico de la existencia multiforme. En el mito puede rastrearse todavía paso a paso ese acto de introversión y autodescubrimiento. Lo que primariamente se "da" en el mito es el hecho de que el hombre, por así decirlo, es dividido y desgarrado entre las múltiples impresiones externas, cada una de las cuales porta un determinado carácter mítico-mágico. Cada una de ellas con su existencia pretende arrastrar a su esfera a la totalidad de la conciencia humana, imprimiéndole cada una su propio color y ambiente. Inicialmente el yo no tiene nada que oponer a esa impresión ni es capaz de modificarla; todo lo que puede hacer es aceptarla y dejarse apresar por ella en ese acto de aceptación. Es así como el yo se convierte en juguete de todos los momentos expresivos que se le ofrecen en determinados fenómenos aislados que lo asaltan de repente sin que pueda oponer resistencia alguna. Estos momentos se suceden sin orden fijo y sin conexión entre sí; de manera imprevisible cambian su "rostro" mitológico las diversas formas. Repentinamente pueden transformarse en su opuesto las impresiones de lo acogedor, familiar, abrigador y protector: en lo inaccesible, sobrecogedor y tétrico. La realidad —como ha mostrado en especial Usener con su diferenciación entre "dioses instantáneos" y "dioses específicos"— es "demoniaca" en este sentido por completo indeterminado antes de que se convierta en un reino de "demonios" precisamente diferenciados entre sí y dotados de propiedades y rasgos distintivos y personales. Esto ocurre cuando se va desbaratando el laberinto de las impresiones heterogéneas, que se suceden en cambios multicolores y se van condensando en figuras, cada una de las cuales porta una esencia determinada. De las vivencias mitológicas elementales, que surgen como de la nada y vuelven a disolverse en ésta, últimamente se va perfilando algo semejante a la unidad de un carácter. Los fenómenos expresivos puros en cuanto tales también conservan todavía su antiguo vigor, pero se engarzan en una nueva relación, se entrelazan de modo más estrecho y se convierten en configuraciones de un orden superior. La expresión no sólo es vivida sino que también es valorada caracteriológicamente en cierto modo. El demonio o el dios son identificados y distinguidos de otros por determinados rasgos fisiognómicos relativamente permanentes. Y lo que el mito comienza en esta dirección es completado por el lenguaje y por el arte, pues la completa individualidad la debe el dios al nombre y a la imagen divinos. Por tanto, la intuición de sí mismo, como una esencia individual determinada y claramente delimitada, no es el punto de partida desde el cual el hombre se construye de manera progresiva su visión global de la realidad, sino que esa intuición misma es el final, el fruto maduro de un proceso creador en el cual toman parte y se compenetran todas las diversas energías básicas del espíritu.	Cassirer Formas Simbólicas III I
En ningún lado resalta más esta circunstancia que en el destino que corre el problema del cuerpo y el alma al separarse definitivamente del terreno de la "experiencia" y pasar a la esfera del pensamiento metafísico. Lo que ante todo se exige de él en este paso es que, por así decirlo, olvide con anticipación su propio lenguaje. El lenguaje de la función expresiva pura pasa por ser pleno de sentido y comprensible cuando se le logra traducir al lenguaje de la cosmovisión metafísica sustancialista, al lenguaje de los conceptos de sustancia y causalidad. Sin embargo, cualquier esfuerzo invertido en esa traducción resulta ser en última instancia insuficiente. Siempre sobra un oscuro residuo que parece resistirse a toda labor del pensamiento metafísico. Todo el trabajo de la metafísica desde Aristóteles no ha sido capaz de someter completamente ese residuo, no ha sido capaz de eliminar por principio la "irracionalidad" de las relaciones entre el alma y el cuerpo. Pese a todos los esfuerzos de los grandes sistemas clásicos de la época moderna y pese a todos los intentos realizados por el "racionalismo" de Descartes y Malebranche, Leibniz y Spinoza para abordar ese problema y someterlo a su dominio, el mismo parece haber quedado en el mismo sitio sin haber perdido su peculiar y paradójico "sentido propio". De ahí que el metafísico moderno, en la medida en que quiera ser al mismo tiempo fenomenólogo, caiga de inmediato en un complejo dilema. Tampoco él logra trasladar por completo el problema a la esfera del conocimiento metafísico del ser y la esencia, ni penetrarlo a la luz de dicho conocimiento. Pero, por otra parte, en modo alguno puede aparentar que esa impenetrabilidad tenga que atribuirse simplemente a una oscuridad originaria del problema. Es el cambio de iluminación, el cambio del aspecto empírico al aspecto metafísico, el que produce esa curiosa luz crepuscular bajo la cual se ha encontrado el problema del cuerpo y del alma a través de la historia de la metafísica. Mérito esencial de la metafísica de Nicolai Hartmann es haber captado con la penetración y el rigor de su pensamiento esa situación problemática y haberla reconocido sin reserva. La "metafísica del conocimiento" de Hartmann no intenta, como los sistemas metafísicos anteriores, disipar esa luz crepuscular sino que sólo se afana en mostrarla. Hartmann no intenta ya a ningún precio la solución del enigma metafísico, sino que se conforma con plantearlo clara y completamente. Es así como para él la "aporética" se convierte en parte integrante esencial de la metafísica. Por lo que toca a la cuestión cuerpo-alma, si se atiende meramente al "hecho" fenomenológico inmediato, ciertamente no parece haber espacio para semejante aporética. Hartmann mismo parte de que la unidad de cuerpo y alma yace antes en la esencia del hombre y, por tanto, no necesita ser primero descubierta. Esta unidad existe y subsiste mientras no sea disuelta artificialmente. Pero de esa separación completamente artificial han sido culpables todas las teorías metafísicas tradicionales que pretenden dar una explicación de la relación entre cuerpo y alma. Ni la teoría de la interacción ni la teoría del paralelismo psicofísico cumplen con su cometido: en lugar de escribir o al menos circunscribir lo fenoménicamente dado, lo sustituyen por un contexto de una especie totalmente distinta. Pero también para Hartmann la unidad que de parte de los fenómenos se presenta como incuestionable y segura, se rompe en el momento en que tratamos de esclarecerla y explicarla intelectualmente. Visto de manera vivencial, desde la perspectiva de la conciencia, es seguro que no conocemos al alma sin el cuerpo ni al cuerpo sin el alma, pero esa unidad de lo conocido, por otra parte, de ningún modo indica una unidad de conocimiento. Aun cuando el saber inmediato no sólo nos muestre conectados lo "físico" y lo "psíquico", sino además indisolublemente unidos, no se consigue por ello transformar ese vínculo conceptual y necesario. "Es simplemente inconcebible cómo un proceso pueda empezar como fenómeno corporal y terminar como fenómeno anímico. Se comprende muy bien in abstracto que así puede ser, pero no in concreto cómo puede ser. He aquí un límite absoluto de la cognoscibilidad, frente al cual todos los conceptos categoriales fallan, tanto los fisiológicos como los psicológicos. Sería una ingenuidad naturalista suponer una ‘causalidad psicofísica’ que rigiera directamente al pasar de un lado a otro de esa línea divisoria. Más aún, es en suma cuestionable que los dos campos que conocemos, el fisiológico y el psicológico, sean adyacentes, si se tocan verdaderamente en una frontera lineal común, o si no se separan y dejan todo un campo intermedio que sería entonces un tercer campo irracional entre los dos… Pues dado que la unidad no puede negarse de manera ontológica, pero tampoco puede aprehenderse fisiológica ni psicológicamente, tendrá entonces que ser concebida como una unidad puramente óntica independiente de toda aprehensión, como unidad que es al mismo tiempo metafísica y metapsíquica; en resumen, como un sustrato irracional del ente psicofísico… El ser unitario del proceso psicofísico reside pues en ese sustrato ontológico; es un proceso ónticamente real, irracional, que en sí no es ni físico ni psíquico, sino que sólo tiene en ambos sus capas superficiales que presenta a la conciencia."	Cassirer Formas Simbólicas III I
En esas líneas de Hartmann sale a relucir con concisión y claridad ejemplares el tipo característico de razonamiento que determina la actitud general de la metafísica frente al problema del cuerpo y del alma. Cuando resulta que la unidad del complejo cuerpo-alma —que como fenómeno no puede ser negado— sólo puede encontrar una exposición imperfecta y hasta contradictoria en los conceptos de la metafísica, no se infiere de ello una deficiencia de los conceptos sino una irracionalidad en el ser. No se achaca al pensamiento metafísico el rompimiento de la unidad del fenómeno y su disolución en elementos separados, sino que la incomprensibilidad y la contradicción son llevados al meollo mismo de la realidad. En el ser mismo se abre un hiatus irrationalis que ningún esfuerzo del pensamiento consigue cerrar. Sólo parece quedar un solo camino para atravesar el abismo que separa la esencia de lo psíquico de la de lo físico. Si ambos tienen que permanecer heterogéneos entre sí mientras permanezcan meramente en la esfera de la existencia empíricamente conocida y accesible, existe asimismo la posibilidad de que lo que para nosotros es sólo heterogéneo pueda ser puesto en una relación interna, en la medida en que se origine en una fuente común. Claro que esta última ya no puede ser buscada en el campo de la experiencia sino en un dominio trascendente, lo cual implica que ya no pueda ser propiamente conocido, sino sólo supuesto y en todo caso postulado hipotéticamente. "El paralelismo de los fenómenos anímicos y corporales —deduce Hartmann— sería pues una consecuencia necesaria de una raíz común. Los procesos unitarios, ónticamente reales, de los cuales tiene que tratarse en última instancia, no comienzan ni terminan en lo físico ni en lo psíquico, sino en ese tercer campo real del cual no hay ninguna conciencia inmediata: sólo son diversos miembros o partes de esos procesos reales que aparecen como eventos físicos o psíquicos." Aquí se ve que la respuesta que da la metafísica moderna a la cuestión de la relación entre alma y cuerpo difiere de la respuesta de los sistemas anteriores sólo por el contenido, pero no en cuanto al tipo conceptual general. La fuente originaria en la que se busca la síntesis de los opuestos ya no es definida como divina, como ocurre en el ocasionalismo, en la filosofía de la identidad de Spinoza o en el sistema leibniziano de la armonía preestablecida; sin embargo, la función que esa fuente tiene que cumplir —unificar lo empíricamente inconciliable y efectuar la coincidentia oppositorum en la esfera del ser absoluto— sigue siendo invariablemente la misma. Con ello no se ha resuelto el problema, sino sólo se ha aplazado, pues la cuestión del tipo de relación que existe entre alma y cuerpo no es planteada por el fenómeno, el cual nunca nos da a conocer a ambos separados sino siempre en su interrelación. Esta cuestión no queda contestada si, en lugar de explicar la unidad del fenómeno, se recurre a la unidad de la fuente originaria, incognoscible y trascendente. Lo que se vive en cada simple fenómeno expresivo es una correlación indisoluble, una síntesis enteramente concreta de lo corpóreo y lo anímico. Sin embargo, esta vivencia concreta no puede ser "explicada" ni comprendida recurriendo a esa caput mortuum de la abstracción —como Hegel la llamó— a la cosa en sí como raíz última común a todo lo empíricamente diverso y separado. El problema fue planteado por la experiencia misma y surgió de su propio seno; así pues, tiene que esperarse y exigirse que sea resuelto con los propios medios de la experiencia. Ahí ya no puede ayudar más el salto a lo metafísico, pues la cuestión del alma y del cuerpo es, si acaso, una cuestión que corresponde ya a la "imagen natural del mundo" y que surge necesariamente dentro de sus límites, dentro de su horizonte teórico.	Cassirer Formas Simbólicas III I
SI DE esa forma primaria de conciencia de la realidad que reside en la pura vivencia expresiva queremos avanzar hacia formas de cosmovisión más ricas y elevadas, tenemos que buscar nuevamente el hilo conductor para ese avance en las configuraciones objetivas de la cultura espiritual. Si aquí aparecen productos que se encuentran más allá de todo aquello que entraña la mera experiencia expresiva, entonces surge la tarea de retrotraernos de ellos a las funciones en que están basados esos productos. Habíamos encontrado que el sentido y la dirección básica de la función expresiva pura podía ser captada con la máxima claridad y seguridad si se partía del mundo del mito. Dicha función todavía está completamente dominada y, por así decirlo, permeada y animada por ese sentido. Sin embargo, un nuevo motivo se hace ya valer en ella en cuanto más ricamente se va desenvolviendo en sí misma. A este motivo nos remite ya el hecho de que para el mito la realidad es también un "cosmos" cerrado, al cual no ve como una mera suma de rasgos y características individuales sino como una totalidad de formas. En las formas más tempranas de la conciencia mitológica a las cuales podemos remontarnos pudiera parecer como si la "faz" del mundo se encontrara sujeta a un cambio incesante. Más justamente esta movilidad y fugacidad, ese cambio súbito y directo de unas formas en otras parece pertenecer a la esencia misma de la cosmovisión mitológica. El mundo todavía no se mantiene firme frente a la mirada dirigida a él, sino que se le muestra a cada instante bajo otra luz peculiarmente oscilante e inconstante. Aun cuando de sus ondulaciones y fluctuaciones se vayan delineando de manera progresiva configuraciones más firmes —cuando los fenómenos individuales en cuanto tales no sólo poseen un "carácter" fluctuante e indistintamente demoniaco, sino que son aprehendidos y vividos como manifestación de seres demoniacos o divinos— esos seres no poseen todavía una verdadera constancia y universalidad. "El fenómeno particular es deificado en completa inmediatez sin que ningún concepto genérico, por limitado que éste sea, desempeñe algún papel; justamente esa cosa que ves frente a ti, esa misma y nada más es el dios." Sin embargo, el mito se ve forzado a ir más allá de esta primera intuición de los meros "dioses instantáneos" en cuanto más íntimamente se relaciona con una nueva fuerza fundamental del espíritu y en cuanto más se compenetra con ella. Es apenas la fuerza del lenguaje la que confiere estabilidad y permanencia a sus configuraciones. En su obra Götternamen [Los nombres de los dioses], Usener ha tratado de seguir de manera detallada ese proceso y de esclarecerlo e interpretarlo con ayuda de la historia del lenguaje. Por mucho que sea lo que haya de inseguro y cuestionable en esas interpretaciones, en ellas se ha captado clara y penetrantemente una tendencia básica en la fenomenología de la conciencia mitológica. El lenguaje provee esa posibilidad de reencontrar y reconocer en virtud de la cual fenómenos totalmente distintos, espacial y temporalmente separados, pueden ser comprendidos como manifestaciones de un mismo sujeto, como revelaciones de un ser divino determinado e idéntico a sí mismo. De ahí que ya en este estadio elemental rinda en principio el lenguaje lo mismo que habrá de rendir en su máximo desarrollo lógico: se convierte en vehículo de la "recognición en el concepto" sin la cual el mito no sería capaz de dar permanencia y consistencia interna a sus configuraciones. Sin embargo, en este rendimiento común de lenguaje y mito nos hallamos ya frente al umbral de un nuevo mundo espiritual. Ya el mito da muestras de tener la pretensión y la fuerza no sólo para deslizarse simplemente hacia allá en la corriente del sentimiento y del impulso afectivo, sino para sujetar ese movimiento y concentrarlo en un determinado foco espiritual, en la unidad de una "imagen". Pero así como sus imágenes surgen directamente del flujo móvil del fuero interno, corren siempre el peligro de ser arrastradas de nuevo a él. Un momento de reposo y de permanencia interior se alcanza apenas cuando la imagen crece, por así decirlo, más allá de sí misma; cuando, en un tránsito casi imperceptible al principio, se convierte en representación. Pues la representación de un dios encierra dos elementos espirituales distintos y los disuelve entre sí; aprehende al dios en su presencia viva enteramente inmediata, pues en modo alguno quiere ser tomada como mera copia, sino que es el dios mismo el que se encarna y actúa en ella. Pero, por otra parte, esa actuación momentánea no agota la totalidad de su ser. La representación en tanto que presencia, es al mismo tiempo un hacer presente: lo que se halla frente a nosotros como un aquí y ahora, lo que se nos da como esto particular y concreto, se da, por otra parte, como emanación y manifestación de una fuerza que no se reduce por completo a ninguna particularización semejante. A través de la individualidad concreta de la imagen vemos ahora esa fuerza total. Por más que se oculte en mil formas, en todas ellas permanece idéntica a sí misma: posee una "naturaleza" y esencia fijas que se aprehenden mediatamente y se "representan" en todas esas formas.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Incluso el lenguaje de los más desarrollados antropoides, según las observaciones de W. Koehler, por más rico que sea en expresiones inmediatas para los más diversos estados y deseos subjetivos, permanece encerrado en este ámbito: nunca llega a constituir "signos" o "designaciones" de objetos. En el caso del niño la función de la designación se encuentra también al final del desarrollo lingüístico: durante largo tiempo las palabras del lenguaje "objetivo" que recibe a través del aprendizaje tampoco tienen para él el "sentido" específicamente objetivante que el lenguaje desarrollado vincula a ellas. Todo lo que tiene sentido más bien tiene sus raíces en el estrato de la afección y de la excitación sensible y es retrotraído una y otra vez a él. Así, por ejemplo, los primeros "calificativos" que emplea el niño no designan propiedades y rasgos de las cosas sino que expresan más bien estados íntimos; del mismo modo, en el segundo año de vida la afirmación y la negación, el "sí" y el "no" no son empleados como "proposiciones" en sentido lógico, como constatación, sino más bien como expresión de una actitud afectiva, de deseo o de rechazo. Muy paulatinamente se va abriendo paso la "función representativa" pura en el curso del desarrollo lingüístico para irse fortaleciendo cada vez más hasta llegar a dominar la totalidad del lenguaje. Pero tampoco ahora puede dejar de reconocerse que tiene que compartir ese dominio con otros motivos y tendencias básicos espirituales. La conexión con la vivencia expresiva primaria, por mucho que avance en la dirección de la "representación" y de la pura "significación" lógica, no se rompe nunca. Incluso sus más elevados rendimientos intelectuales se entretejen todavía con "caracteres expresivos" perfectamente determinados. Todo lo que se suele llamar onomatopeya pertenece a ese ámbito, pues en las formaciones onomatopéyicas del lenguaje no se trata ni con mucho de una "imitación" directa de fenómenos objetivamente dados, sino de un producto fonético y lingüístico que se encuentra todavía dentro de la cosmovisión puramente "fisiognómica". El sonido, por así decirlo, intenta captar el "rostro" inmediato de las cosas y, con éste, su verdadera esencia. El lenguaje vivo, aún ahí donde ha aprendido ya a utilizar la palabra como puro vehículo del "pensamiento", no abandona nunca esa conexión. Es ante todo el lenguaje poético el que retorna de manera constante a esa expresión "fisiognómica" originaria y se sumerge en ella como en una fuente originaria de eterna juventud. Pero incluso ahí donde el lenguaje sólo trata de elaborar un determinado "sentido" lógico, tratando sólo de establecerlo en cuanto tal en su objetividad y universalidad, no puede prescindir de las múltiples posibilidades que los medios expresivos metódico-rítmicos ponen a su disposición. Estos mismos no resultan ser ingredientes superfluos sino auténticos vehículos y elementos constitutivos de la dotación de sentido. Así pues, los momentos que se suelen resumir en el concepto melodía del lenguaje codeterminan también la estructura y la comprensión lógicas de la oración. "La melodía del lenguaje, configurada a partir de un sentido unitario, contribuye de manera decisiva en la determinación más precisa de los significados; ella es, por tanto, la expresión sensible, la dirección del sentido total como unidad." En la patología del lenguaje la observación clínica de que en casos de la llamada "amusia" en los cuales los componentes musicales del lenguaje ya no son captados correctamente, muestra que también la aprehensión del significado gramatical y sintáctico suele ser modificado y afectado de algún modo. Ciertas direcciones "modales" del sentido lingüístico que son imprescindibles para él mismo y su interpretación, como el carácter interrogativo o imperativo de ciertas oraciones, en muchos casos son expresadas casi exclusivamente por medio de esos elementos musicales. Aquí vuelve a confirmarse cuán íntimamente ligado está el factor "espiritual" del significado al tipo de factores expresivos "sensibles", cómo ambos, en su interdeterminación y compenetración, constituyen la vida del lenguaje. Esta vida no es ni puramente sensible ni puede ser tampoco puramente espiritual; sólo puede aprehendérsela siempre al mismo tiempo como cuerpo y alma, como encarnación del logos. Sin embargo, aun cuando en la realidad fáctica del lenguaje no se puedan separar el carácter expresivo sensible y el momento lógico del significado, tampoco puede desconocerse la diferencia puramente funcional que existe entre ambos. Todo intento de reducir el segundo momento al primero o de quererlo derivar genéticamente de él, sigue siendo vano. Aun considerando la cuestión puramente desde el punto de vista de la psicología evolutiva, la función de la "dirección" no se desprende siempre de configuraciones que pertenecen a la mera esfera expresiva, sino que frente a ellas representa siempre algo específicamente nuevo, un viraje decisivo. El mundo de la sensación animal parece encontrarse todavía antes de esta gran línea divisoria. Así como el animal carece de expresión verbal, carece también del gesto propiamente "indicativo": el "alcanzar a distancia" que entraña todo movimiento indicativo le está vedado. Aquí la naturaleza obra todavía por completo como estímulo exterior que tiene que estar sensiblemente presente para poder suscitar la sensación correspondiente; no entra, por el contrario, en la relación de la mera imagen, la cual es proyectada en la imaginación y puede anticipar en cierto modo la existencia del objeto. "Dado que el hombre —hace notar Ludwig Klages en su obra Ausdrucksbewegung und Gestaltungskraft [Movimiento expresivo y poder de configuración]— responde lo mismo a imágenes que a impresiones corporales, su movimiento expresivo está con frecuencia en conexión con el contenido representativo del espacio intuitivo: … la admiración, por estar orientada hacia una ‘elevación’, traslada su meta hacia arriba, mientras que la envidia, orientada hacia un ‘rebajamiento’, coloca la suya abajo. Semejantes sentimientos y rasgos expresivos son ajenos al animal, el cual, por otra parte, está imposibilitado de aprehender el espacio intuitivo, por lo cual, verbigracia, ignora toda reproducción pictórica o plástica. Ningún animal tiene la capacidad de captar el contenido objetivo de una reproducción. Un hombre dibujado o pintado en perspectiva no es para el animal otra cosa que un trozo de cartón coloreado." Pero incluso en el hombre encontramos que, mucho después de haber aprendido a convivir con cuadros y después de haberse abismado totalmente en los mundos de imágenes del lenguaje, del mito y del arte creados por él mismo, todavía tiene que atravesar por una larga evolución antes de alcanzar la conciencia específica de imagen. Al principio, para él no se distingue el plano de la imagen del plano causal; una y otra vez se le atribuye al signo una determinada función causal en lugar de su función representativa, un carácter de efecto en lugar de carácter de significado. Y la secuencia de la evolución "ontogenética" ha conservado aquí con fidelidad los rasgos de la evolución filogenética, mostrando que dondequiera que aparezca la función de la representación en cuanto tal, dondequiera que se consiga tomar un contenido intuitivo sensible como representación, como "representante" de otro, en lugar de ser absorbido por su simple "presencia", se alcanza, por así decirlo, un nivel de conciencia totalmente nuevo. El momento en que una impresión sensible cualquiera es empleada simbólicamente y entendida como símbolo es como el comienzo de una nueva era. El informe que rindió la profesora de la sordomuda y ciega Helen Keller sobre esta primera aparición de la "comprensión lingüística" en su alumna significa uno de los más importantes testimonios psicológicos de ese hecho, cuya auténtica significación, empero, va más allá del ámbito de los problemas psicológicos individuales. Pues aquí resalta con particular claridad y énfasis cuán poco ligada está la función pura de la representación a cualquier material sensible determinado, ya sea de tipo óptico o acústico; cómo esta función se afirma y se impone victoriosamente pese a la más extrema restricción del material que está a su disposición, es decir, a la esfera puramente táctil. Cuando al niño se le abre de ese modo la función representativa de los nombres y el hecho de la "denominación", se ha transformado toda su actitud interna frente a la realidad y ha surgido para él una relación de principio nueva entre sujeto y objeto.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Incluso el lenguaje de los más desarrollados antropoides, según las observaciones de W. Koehler, por más rico que sea en expresiones inmediatas para los más diversos estados y deseos subjetivos, permanece encerrado en este ámbito: nunca llega a constituir "signos" o "designaciones" de objetos. En el caso del niño la función de la designación se encuentra también al final del desarrollo lingüístico: durante largo tiempo las palabras del lenguaje "objetivo" que recibe a través del aprendizaje tampoco tienen para él el "sentido" específicamente objetivante que el lenguaje desarrollado vincula a ellas. Todo lo que tiene sentido más bien tiene sus raíces en el estrato de la afección y de la excitación sensible y es retrotraído una y otra vez a él. Así, por ejemplo, los primeros "calificativos" que emplea el niño no designan propiedades y rasgos de las cosas sino que expresan más bien estados íntimos; del mismo modo, en el segundo año de vida la afirmación y la negación, el "sí" y el "no" no son empleados como "proposiciones" en sentido lógico, como constatación, sino más bien como expresión de una actitud afectiva, de deseo o de rechazo. Muy paulatinamente se va abriendo paso la "función representativa" pura en el curso del desarrollo lingüístico para irse fortaleciendo cada vez más hasta llegar a dominar la totalidad del lenguaje. Pero tampoco ahora puede dejar de reconocerse que tiene que compartir ese dominio con otros motivos y tendencias básicos espirituales. La conexión con la vivencia expresiva primaria, por mucho que avance en la dirección de la "representación" y de la pura "significación" lógica, no se rompe nunca. Incluso sus más elevados rendimientos intelectuales se entretejen todavía con "caracteres expresivos" perfectamente determinados. Todo lo que se suele llamar onomatopeya pertenece a ese ámbito, pues en las formaciones onomatopéyicas del lenguaje no se trata ni con mucho de una "imitación" directa de fenómenos objetivamente dados, sino de un producto fonético y lingüístico que se encuentra todavía dentro de la cosmovisión puramente "fisiognómica". El sonido, por así decirlo, intenta captar el "rostro" inmediato de las cosas y, con éste, su verdadera esencia. El lenguaje vivo, aún ahí donde ha aprendido ya a utilizar la palabra como puro vehículo del "pensamiento", no abandona nunca esa conexión. Es ante todo el lenguaje poético el que retorna de manera constante a esa expresión "fisiognómica" originaria y se sumerge en ella como en una fuente originaria de eterna juventud. Pero incluso ahí donde el lenguaje sólo trata de elaborar un determinado "sentido" lógico, tratando sólo de establecerlo en cuanto tal en su objetividad y universalidad, no puede prescindir de las múltiples posibilidades que los medios expresivos metódico-rítmicos ponen a su disposición. Estos mismos no resultan ser ingredientes superfluos sino auténticos vehículos y elementos constitutivos de la dotación de sentido. Así pues, los momentos que se suelen resumir en el concepto melodía del lenguaje codeterminan también la estructura y la comprensión lógicas de la oración. "La melodía del lenguaje, configurada a partir de un sentido unitario, contribuye de manera decisiva en la determinación más precisa de los significados; ella es, por tanto, la expresión sensible, la dirección del sentido total como unidad." En la patología del lenguaje la observación clínica de que en casos de la llamada "amusia" en los cuales los componentes musicales del lenguaje ya no son captados correctamente, muestra que también la aprehensión del significado gramatical y sintáctico suele ser modificado y afectado de algún modo. Ciertas direcciones "modales" del sentido lingüístico que son imprescindibles para él mismo y su interpretación, como el carácter interrogativo o imperativo de ciertas oraciones, en muchos casos son expresadas casi exclusivamente por medio de esos elementos musicales. Aquí vuelve a confirmarse cuán íntimamente ligado está el factor "espiritual" del significado al tipo de factores expresivos "sensibles", cómo ambos, en su interdeterminación y compenetración, constituyen la vida del lenguaje. Esta vida no es ni puramente sensible ni puede ser tampoco puramente espiritual; sólo puede aprehendérsela siempre al mismo tiempo como cuerpo y alma, como encarnación del logos. Sin embargo, aun cuando en la realidad fáctica del lenguaje no se puedan separar el carácter expresivo sensible y el momento lógico del significado, tampoco puede desconocerse la diferencia puramente funcional que existe entre ambos. Todo intento de reducir el segundo momento al primero o de quererlo derivar genéticamente de él, sigue siendo vano. Aun considerando la cuestión puramente desde el punto de vista de la psicología evolutiva, la función de la "dirección" no se desprende siempre de configuraciones que pertenecen a la mera esfera expresiva, sino que frente a ellas representa siempre algo específicamente nuevo, un viraje decisivo. El mundo de la sensación animal parece encontrarse todavía antes de esta gran línea divisoria. Así como el animal carece de expresión verbal, carece también del gesto propiamente "indicativo": el "alcanzar a distancia" que entraña todo movimiento indicativo le está vedado. Aquí la naturaleza obra todavía por completo como estímulo exterior que tiene que estar sensiblemente presente para poder suscitar la sensación correspondiente; no entra, por el contrario, en la relación de la mera imagen, la cual es proyectada en la imaginación y puede anticipar en cierto modo la existencia del objeto. "Dado que el hombre —hace notar Ludwig Klages en su obra Ausdrucksbewegung und Gestaltungskraft [Movimiento expresivo y poder de configuración]— responde lo mismo a imágenes que a impresiones corporales, su movimiento expresivo está con frecuencia en conexión con el contenido representativo del espacio intuitivo: … la admiración, por estar orientada hacia una ‘elevación’, traslada su meta hacia arriba, mientras que la envidia, orientada hacia un ‘rebajamiento’, coloca la suya abajo. Semejantes sentimientos y rasgos expresivos son ajenos al animal, el cual, por otra parte, está imposibilitado de aprehender el espacio intuitivo, por lo cual, verbigracia, ignora toda reproducción pictórica o plástica. Ningún animal tiene la capacidad de captar el contenido objetivo de una reproducción. Un hombre dibujado o pintado en perspectiva no es para el animal otra cosa que un trozo de cartón coloreado." Pero incluso en el hombre encontramos que, mucho después de haber aprendido a convivir con cuadros y después de haberse abismado totalmente en los mundos de imágenes del lenguaje, del mito y del arte creados por él mismo, todavía tiene que atravesar por una larga evolución antes de alcanzar la conciencia específica de imagen. Al principio, para él no se distingue el plano de la imagen del plano causal; una y otra vez se le atribuye al signo una determinada función causal en lugar de su función representativa, un carácter de efecto en lugar de carácter de significado. Y la secuencia de la evolución "ontogenética" ha conservado aquí con fidelidad los rasgos de la evolución filogenética, mostrando que dondequiera que aparezca la función de la representación en cuanto tal, dondequiera que se consiga tomar un contenido intuitivo sensible como representación, como "representante" de otro, en lugar de ser absorbido por su simple "presencia", se alcanza, por así decirlo, un nivel de conciencia totalmente nuevo. El momento en que una impresión sensible cualquiera es empleada simbólicamente y entendida como símbolo es como el comienzo de una nueva era. El informe que rindió la profesora de la sordomuda y ciega Helen Keller sobre esta primera aparición de la "comprensión lingüística" en su alumna significa uno de los más importantes testimonios psicológicos de ese hecho, cuya auténtica significación, empero, va más allá del ámbito de los problemas psicológicos individuales. Pues aquí resalta con particular claridad y énfasis cuán poco ligada está la función pura de la representación a cualquier material sensible determinado, ya sea de tipo óptico o acústico; cómo esta función se afirma y se impone victoriosamente pese a la más extrema restricción del material que está a su disposición, es decir, a la esfera puramente táctil. Cuando al niño se le abre de ese modo la función representativa de los nombres y el hecho de la "denominación", se ha transformado toda su actitud interna frente a la realidad y ha surgido para él una relación de principio nueva entre sujeto y objeto.	Cassirer Formas Simbólicas III II
LA PREGUNTA por la relación entre lenguaje y pensamiento es tan antigua como la filosofía y, probablemente, todavía más antigua que ésta pues pertenece a los más tempranos problemas que se le impusieron al espíritu humano. Antes que los problemas de la naturaleza, parece haber conmovido y excitado al espíritu humano el problema del lenguaje. Frente a él se enciende la pasión filosófica del asombro como frente a un verdadero milagro originario. Cuando el hombre lo afronta, se le aparece no como algo que ha devenido, sino como algo que sólo es, no como su obra, sino como un poder ajeno al cual se siente sometido y frente al cual se inclina. La imagen mágica del mundo está colmada e imbuida de esa fe en la omnipotencia de la palabra y del nombre. La reflexión filosófica rompe ese hechizo, pero en un principio está todavía por completo bajo el poder de esa "lógica arcaica" para la cual las formas del pensamiento y las del lenguaje constituyen una unidad indisoluble, y mientras que la lógica filosófica empieza a aflojar poco a poco ese vínculo, tratando de reflexionar con arreglo a las leyes independientes y autónomas del pensamiento "puro", la filosofía del lenguaje sigue ateniéndose a ella con tanta mayor contumacia. La tesis de la identidad del lenguaje y el pensamiento reaparece siempre bajo nuevas formas y se presenta siempre con nuevas fundamentaciones. "El lenguaje creó la razón; antes del lenguaje el hombre era irracional"; así formuló todavía Lazarus Geiger esta tesis con toda precisión y laconismo. Con ello parece haberse asegurado al lenguaje el más alto rango en el reino del espíritu, atribuyéndose un rendimiento de valor universal. Pero si se examina con mayor detenimiento la tesis aquí asentada sobre la identidad de lenguaje y razón, se encuentra que resulta incompleta en dos distintas direcciones puesto que por una parte le concede al lenguaje demasiado y por la otra demasiado poco. Dicha tesis no sólo pasa por alto que hay formas del pensamiento conceptual en las cuales éste se libera de la dirección y tutela del lenguaje, construyéndose un reino propio con una significación "teórica", sino que también desconoce que la función espiritual que tiene que cumplir el lenguaje no puede circunscribirse al ámbito de los problemas propiamente "lógicos", al ámbito de los conceptos, juicios y razonamientos. El poder de la forma lingüística no se agota en aquello que rinde como vehículo y medio del pensamiento lógico-discursivo. El lenguaje impregna ya la concepción y configuración "intuitivas" del mundo y en no menor escala participa también en la construcción del reino de los conceptos, en la estructuración de la percepción y en la de la intuición. También de esta estructuración depende que en el todo de la conciencia tenga lugar y se imponga ese miraje que hemos caracterizado como tránsito a la "representación". Ya el mundo de la intuición está determinado esencialmente por el hecho de que sus elementos no tienen un carácter meramente "presentativo" sino representativo, por el hecho de que no sólo "están ahí", sino que están en una relación de referencia recíproca y se pueden representar unos a otros en cierto sentido. En los casos en que se hizo notar con toda insistencia que el sonido no es una mera envoltura exterior del pensamiento, sino "la indicación y la causa de una determinada configuración del pensamiento", no se ha visto siempre con claridad que por principio se tiene que concluir lo mismo respecto de la esfera de la intuición, y hasta respecto de la esfera de la percepción. "Fuera del lenguaje —así formula, por ejemplo, Lazarus esta relación— y antes de él, hay ciertamente un conocimiento intuitivo de cosas individuales o, más correctamente, de fenómenos, pero una conceptuación y un saber sólo lo puede haber por medio del lenguaje." Pero ¿puede el "conocimiento intuitivo" separarse verdaderamente de este modo de la conceptuación y del saber, haciendo de aquél un supuesto de éstos a manera de un mero sustrato material? ¿Hay una intuición inmediata de las cosas, o el saber de las cosas, es decir, la articulación de la realidad según "cosas" y "atributos" es apenas el resultado de una medición que no solemos entrever por la razón de que constantemente la estamos realizando y nos encontramos dentro de esa realización?	Cassirer Formas Simbólicas III II
De hecho, una ojeada a ciertos resultados de la psicología evolutiva nos puede enseñar ya que la articulación del mundo de acuerdo a cosas y atributos en modo alguno es "autoevidente" ni es necesariamente característica de toda forma de "vivencia" de la realidad. Así, por ejemplo, la "percepción" y "representación" del animal parece caracterizarse justamente por el hecho de que para él no están en modo alguno dadas "cosas" fijas con determinadas propiedades que pueden variar en la cosa pero que en sí mismas, por así decirlo, poseen una naturaleza constante. En este caso, del todo complejo de la vivencia perceptiva, todavía no son extraídos ciertos rasgos por los cuales es reconocido un contenido y en virtud de los cuales, por frecuentes y por distintas que sean las condiciones en que aparezca, puede ser identificado justamente como "este" y "el mismo" contenido. Pero esta mismidad de ningún modo es un momento contenido en la vivencia inmediata, pues en el plano de la vivencia sensible misma no hay ningún "retorno de lo mismo". Cada impresión sensible posee en cuanto tal un "matiz" o "coloración" irrepetible que le es propio. Cuando predomina el puro carácter expresivo de ese matiz o coloración todavía no hay ningún mundo "homogéneo" ni constante en el sentido en que lo entendemos nosotros. Parece no haber duda alguna —sobre todo de acuerdo con las observaciones de Hans Volkelt— de que en general para el animal no existen todavía unidades cósicas fijas, sino que su realidad perceptual se compone de "cualidades complejas" todavía inarticuladas. "Las cosas —hace notar también Thorndike— no son todavía para el animal los objetos rígidos, fijos y bien definidos de la vida humana, sino que se encuentran empotrados y confundidos en ciertas situaciones generales concretas y éstas necesitan ser por completo las mismas para mover al animal a una misma conducta." Así pues, también desde esta perspectiva se pone de manifiesto que la "cosa" en modo alguno se funda en el carácter sensible de la percepción, de la mera "impresión", sino que tiene un carácter "reflexivo" en el sentido del concepto herderiano de la reflexión. También en el desarrollo del niño es inconfundible que la intuición del mundo de las cosas no existe desde el comienzo sino que, por así decirlo, ha de ser conquistado partiendo del mundo del lenguaje. Los primeros "nombres" de que el niño dispone y que usa comprensivamente en un principio parecen no designar todavía objetos fijos ni permanentes, sino sólo impresiones globales más o menos fluidas y vagas. Cualquier variación en esas impresiones globales, por mínima que sea desde nuestro punto de vista, basta para impedir el uso del "mismo" nombre. "Basta que la madre use otro sombrero u otro vestido; basta que una cosa se encuentre en otro sitio de la habitación para que se opere un extrañamiento en el niño y ya no provoque la palabra que de otro modo regularmente aparece." Sólo en la medida en que la palabra se vaya liberando de esa estrechez inicial y sea aprehendida en su significación y su empleo universales va emergiendo también en la conciencia del niño el nuevo horizonte de la "cosa". Y en este caso el instante en que despierta la conciencia simbólica en cuanto tal parece indicar también el momento preciso de la irrupción. Los observadores describen de forma unánime cómo aparece ahora una "sed de nombres" casi insaciable en el niño, cómo no se cansa de preguntar por el nombre de cada nueva impresión. Algunos de esos observadores subrayan que en el niño el deseo de nombrar parece aumentar entonces hasta convertirse en una especie de manía. Esta manía de denominación se hace comprensible en cuanto se tiene claro que no se trata de un vacuo juego del espíritu, sino que está operando ahí un afán originario de intuición objetiva. El "hambre de nombres" es, en última instancia, hambre de formas y tiene su origen en el impulso por aprehender "esencialmente". Es característico cómo el niño no pregunta en un principio cómo se denomina una cosa sino qué es la cosa. Para él el ser y el nombre del objeto están fundidos por completo en una unidad: en y a través del nombre tiene el objeto. Así pues el nombre se convierte en algo significativo y decisivo para la construcción del propio mundo de la representación aún antes de que el niño lo utilice para fines conscientes de comunicación. El conocimiento de la significación idéntica del nombre y el conocimiento de identidades de cosas y atributos se desarrollan en conjunto, pues ambos son sólo distintos momentos del viraje que experimenta la conciencia al caer bajo el dominio de la pura "función representativa". Recién ahora que se ha alcanzado el sentido del nombre puede resistir también el ser la mirada, de modo tal que ésta pueda posarse contemplativamente en él. Y recién en esa resistencia se alcanza y asegura el "objeto". La concepción mítico-mágica no conoce todavía tal objetividad verdaderamente permanente. Tampoco conoce todavía la "cosa" con ese significado característico y específico que hallamos en el ámbito de la intuición y del conocimiento teóricos. En este estadio todo lo "real" es todavía transmutable; todos los atributos pueden trasladarse de un objeto al otro. Sólo al desarrollarse y fortalecerse más y más la pura conciencia simbólica con el desenvolvimiento del lenguaje adquiere también significación y firmeza la "categoría" de cosa, hasta llegar por fin a infiltrarse en la totalidad de la intuición imprimiéndole cada vez más clara y marcadamente —en cierto sentido también más drástica y unilateral— su sello.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Pero justamente por el dominio casi ilimitado que ejerce esta categoría en el ámbito del ser y del conocimiento teóricos, parece difícil, si no imposible, averiguar su "origen" dentro de ese mismo ámbito. Si todo lo teóricamente conocido se nos da siempre como forma impresa, ¿cómo podríamos esperar comprender y derivar teóricamente el acto de la impresión en cuanto tal? Nunca podremos lograr, por así decirlo, sorprender de inmediato la función que opera aquí, pues ésta sólo se nos da en su producto y desaparece una y otra vez en ese producto. Sin embargo, se nos revela una vía para hacerla visible cuando menos indirectamente en tanto que no todas las estructuras del mundo teórico son del mismo tipo ni presentan una misma estabilidad en su articulación. En las configuraciones de la conciencia los fenómenos están siempre, por así decirlo, cargados con determinados caracteres puramente representativos, pero la relación dinámica de tensión que impera aquí no es en todas partes la misma. Y justamente esta desigualdad, esta variabilidad nos muestra un camino para distinguir, justamente en su interrelación, los dos momentos que sólo podemos conocer en dicha interrelación. Cierto que en esta diferenciación tenemos que resistir la tentación de querer hacer entendibles las diferencias de significado e importancia refiriéndolas a diferencias ónticas reales, es decir, de explicarlas a partir de hipótesis sobre la composición y estructura del mundo de las cosas o sobre la composición del mundo de las sensaciones simples. El círculo donde se mueven todas las explicaciones de ese tipo hemos podido mostrarlo en todos los intentos de ponerle al puro fenómeno expresivo el sello de un fenómeno mediato que se base en determinados actos de juicio o de razonamiento e inferencia. La misma forma de "fundamentación" vuelve de nuevo a aparecer en las explicaciones que se tratan de dar de la pura función representativa. Siempre existe el afán de colocar otra forma puramente mediata de probar o demostrar en lugar de la indicación que entraña todo auténtico fenómeno representativo. El acto de "intención", del significar objetivo en general ha de ser transformado de algún modo en un acto discursivo, en una consecuencia de pasos lógicos del pensamiento. Pero así como la mera vivencia expresiva no puede disolverse en una cadena de razonamientos por analogía, tampoco puede hacerse eso con el fenómeno representativo mientras lo tomemos en su forma básica propiamente dicha y en su peculiaridad originaria. La circunstancia de que la "representación" simboliza para nosotros algo objetivo, de que sólo en y a través de ella "se dé a conocer" eso objetivo, se distingue de manera tajante, por su condición misma, de la circunstancia de que un contenido dependa de otro y esté ligado a él mediante una causalidad empírica o trascendente. De ahí que la forma de inferencia mediante la cual se conoce ese tipo de causalidad —la forma de la inferencia "inductiva" o de la derivación "deductiva"— pase necesariamente de largo sin tocar el fenómeno y el problema de la "representación". Pues éste tampoco pertenece en modo alguno a la esfera del pensamiento "abstracto"; con él nos encontramos en mitad de la esfera de la aprehensión intuitiva de la realidad. Es verdad que este tipo de aprehensión, comparado con la pura vivencia expresiva, es algo distinto. En lugar de la modalidad de la "percepción del tú" que impera en la vivencia expresiva, comienza ahora a surgir una nueva modalidad: la de la "percepción del ello". Pero en ninguno de los dos casos derivamos el "tú" ni el "ello", sino que los tenemos de inmediato en una modalidad específica y originaria de visión. Es inútil preguntar de dónde proviene esa visión; sólo podemos cerciorarnos de lo que es en sí misma. Pues la tarea no consiste en subsumirla bajo una teoría ya existente y supuesta como válida, sino más bien hay que comprender cómo la pura "teoría" en cuanto tal, la postulación y aprehensión de determinaciones y relaciones "objetivas", se hace posible en virtud de esa visión. En los casos de auténtica representación tenemos que vérnosla no con un mero material de la sensación convertido después en representación de un objeto e interpretado como tal mediante determinados actos que se efectúan sobre dicho material. Más bien es siempre una intuición global formada la que se encuentra frente a nosotros como un todo con significado objetivo, como lleno de "sentido" objetivo. Aquí tampoco queda más remedio que reconocer esta relación simbólica fundamental, al igual que la de la pura expresión, como un auténtico fenómeno originario que se puede evidenciar como momento constitutivo en todo "saber" de objetos. El fenómeno de un mundo intuitivo no puede entenderse y ni siquiera describirse de no ser por el hecho de que los fenómenos de la conciencia no se le presentan a ésta vagamente como imágenes sólo momentáneas, sino que lo "dado aquí" apunta a un "no aquí" y lo "dado ahora" remite a un "no ahora" anterior o posterior. Sólo en y por virtud de esta función del apuntar hay para nosotros un saber acerca de la realidad objetiva y una articulación especial, una división según "cosas" y "atributos" en ella. Pero, a la inversa, la función misma no puede ser explicada a partir de determinaciones objetivas y pre-supuestos.	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de aclararnos en detalle esta relación, partiremos primero de una cierta esfera de fenómenos senso-intuitivos. La psicología sensualista toma por lo general al mundo de los colores como una multiplicidad de sensaciones, ordenadas según determinadas diferencias y graduadas conforme su intensidad o tono. Sin embargo, ya Hering protestó fundadamente contra esta designación en sus investigaciones esenciales sobre óptica. Quien llama a los colores "sensaciones" —hace notar— da la apariencia de que se trata en primer término de determinaciones "subjetivas". Pero aunque esta designación de subjetividad esté fundamentada físicamente, no lo está fenomenológicamente. Pues atendiendo a la pura vivencia el color en modo alguno nos está dado como estado, como modificación del propio yo; lo que en el color se nos revela son siempre determinaciones objetivas, relaciones de la realidad objetiva. De ahí que el color, en este sentido —mientras no nos desviemos de la consideración fenomenológica hacia la explicación fisiológica o física del mismo— debe ser designado más bien como atributo que como sensación. En él no es percibido ni un estado del yo ni tampoco propia ni directamente una propiedad de la luz, sino que a través de él vemos estructuras objetivas. "En la visión no se trata de mirar rayos de luz en cuanto tales, sino de mirar las cosas exteriores en virtud de los rayos: el ojo no tiene que informarnos acerca de la intensidad o cualidad de la luz que proviene de las cosas exteriores sino acerca de estas cosas mismas." Así pues, incluso desde el punto de vista de la "óptica fisiológica" resulta necesario trazar una clara línea divisoria entre el tipo de "visión" que existe en la mera receptividad de impresiones luminosas y sus diferencias, y en ese tipo de visión en la que se construya para nosotros el mundo intuitivo. En especial el hecho de la llamada constancia cromática de las cosas visibles nos enseña que la mera igualdad de determinados estímulos, por ejemplo la cantidad de luz que entra al ojo, en manera alguna basta para determinar inequívocamente el contenido de la intuición. Encontramos que el "mismo" estímulo luminoso puede ser empleado de muy distintas maneras para construir la realidad, según las condiciones específicas bajo las cuales se encuentre la percepción; que aparentemente la misma "sensación" luminosa puede tener muy distintas "significaciones" objetivas. Un análisis fenomenológico más acucioso —por ejemplo, como el llevado a cabo ejemplarmente por Von Schapp en Beiträge zur Phänomenologie der Wahrnehmung [Contribuciones a la fenomenología de la percepción]— encuentra, primero, que en el fenómeno que llamamos "color" se pueden distinguir ciertos órdenes, y el fenómeno mismo tiene para nosotros significaciones muy diversas según el orden a que pertenezca. En un primer orden el color es tomado como "configuración luminosa" que es aprehendida y determinada como tal, sin que se le asigne la función de hacer visible y representable un objeto. En el otro orden, por el contrario, la mirada se dirige puramente hacia determinaciones objetivas y el color es empleado sólo como medio para ver lo objetivo que aparece en él, pero sin ser considerado en su propio modo de manifestación. "Hay una diferencia —describe así Schapp esta relación— en el modo como el hombre ingenuo y el artista ven las cosas, aun abstrayendo de todo lo estético. El hombre ingenuo… ve las cosas sólo en el color que en apariencia conservan con cualquier cambio de iluminación y que bien pudiera llamarse color real, inherente, pero no ve los reflejos, las luces, las sombras cromáticas ahí donde no son muy llamativas. Ve la sombra que proyecta su figura en el piso alumbrado por el sol; ve también el reflejo que hacemos bailar sobre la pared con el espejo de mano, el brillo del casco bajo la luz del sol, la luz tremolante en sus paredes cuando arde el fuego en la chimenea. Sin embargo, no se percata, cuando el cielo está nublado, de que las cerezas o el objeto siempre tienen esa mancha de luz sea cual fuere la iluminación… Por tanto, aun cuando el objeto no pueda ser percibido sin esas configuraciones luminosas, seguramente no es necesario, por otra parte, que esas configuraciones luminosas mismas sean percibidas para representarse el objeto… Podemos contemplar cómo se agrupan en el objeto, cómo descansan en él como sombras, cómo se infiltran en él como luz, cómo se posan en él como brillo o reflejo del sol. Cierto que en esta actitud la cosa parece reducirse demasiado. Me parece como si uno pudiera incluso concentrarse tanto en esas configuraciones luminosas, de modo que casi desaparezca el objeto… Percepción de la cosa y percepción de la configuración luminosa parecen no ser conciliables; en el caso de la percepción de la cosa las configuraciones luminosas aparecen modestamente como fondo, donde son imprescindibles. Cuando se encuentran en el sitio apropiado, entonces tenemos una percepción de la cosa. Pero cuando se destacan de modo tan intenso que no se les pueda pasar por alto, entonces se ve perturbada la percepción. Ellas deben ‘guiar’ la mirada hacia la cosa; la mirada no debe enredarse en ellas." Schapp agrega que en el momento en que intercambiamos los dos órdenes del color que hemos distinguido aquí —cuando vemos como color "inherente", como "color de la cosa" un color que hasta entonces hemos tomado como mero "efecto de luz", como iluminación, o viceversa— toda la percepción adquiere de inmediato otro carácter y otro sentido. Existe una relación de dependencia perfectamente determinada entre el orden en que el "color" entra en relación con nuestra conciencia y el objeto que es representado mediante ese orden del color: "toda alteración en el orden del color tiene como consecuencia inmediata la alteración del objeto representado". Lo que aquí se llama orden del color es justamente esa "visión" perfectamente determinada que resulta de la función representativa particular que cumple el color en cada caso individual. Color a secas —hace notar también Schapp— es lo que nos representa cosas. "Sin embargo, no basta que haya color para representar cosas, sino además es necesario que el color se articule, se ordene y entre en formas… Mediante ese orden del color se nos representan el espacio y la forma. Por tanto, en relación con el color el espacio es algo representado. El color mismo no es representado sino directamente dado, pero representa formas en el espacio… La forma, por su parte, representa la cosa con sus atributos; no pertenece todavía a la cosa, ni es inmediatamente una forma de la cosa, sino algo representado que a su vez representa." El color, como se desprende de todo lo anterior, no es en sí mismo un contenido que esté en el espacio objetivo y se ordene de diversos modos en éste, sino que, tomado en la multiplicidad de sus posibles modos de manifestación, constituye apenas el sustrato a partir del cual se alcanza y se construye la representación de la realidad objetiva, la representación de "cosas en el espacio". Lo que la concepción ingenua cree tener presente y cree asir con las manos como cosa, debe su "presencia" corporal misma a las formas y órdenes de la "representación".	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de aclararnos en detalle esta relación, partiremos primero de una cierta esfera de fenómenos senso-intuitivos. La psicología sensualista toma por lo general al mundo de los colores como una multiplicidad de sensaciones, ordenadas según determinadas diferencias y graduadas conforme su intensidad o tono. Sin embargo, ya Hering protestó fundadamente contra esta designación en sus investigaciones esenciales sobre óptica. Quien llama a los colores "sensaciones" —hace notar— da la apariencia de que se trata en primer término de determinaciones "subjetivas". Pero aunque esta designación de subjetividad esté fundamentada físicamente, no lo está fenomenológicamente. Pues atendiendo a la pura vivencia el color en modo alguno nos está dado como estado, como modificación del propio yo; lo que en el color se nos revela son siempre determinaciones objetivas, relaciones de la realidad objetiva. De ahí que el color, en este sentido —mientras no nos desviemos de la consideración fenomenológica hacia la explicación fisiológica o física del mismo— debe ser designado más bien como atributo que como sensación. En él no es percibido ni un estado del yo ni tampoco propia ni directamente una propiedad de la luz, sino que a través de él vemos estructuras objetivas. "En la visión no se trata de mirar rayos de luz en cuanto tales, sino de mirar las cosas exteriores en virtud de los rayos: el ojo no tiene que informarnos acerca de la intensidad o cualidad de la luz que proviene de las cosas exteriores sino acerca de estas cosas mismas." Así pues, incluso desde el punto de vista de la "óptica fisiológica" resulta necesario trazar una clara línea divisoria entre el tipo de "visión" que existe en la mera receptividad de impresiones luminosas y sus diferencias, y en ese tipo de visión en la que se construya para nosotros el mundo intuitivo. En especial el hecho de la llamada constancia cromática de las cosas visibles nos enseña que la mera igualdad de determinados estímulos, por ejemplo la cantidad de luz que entra al ojo, en manera alguna basta para determinar inequívocamente el contenido de la intuición. Encontramos que el "mismo" estímulo luminoso puede ser empleado de muy distintas maneras para construir la realidad, según las condiciones específicas bajo las cuales se encuentre la percepción; que aparentemente la misma "sensación" luminosa puede tener muy distintas "significaciones" objetivas. Un análisis fenomenológico más acucioso —por ejemplo, como el llevado a cabo ejemplarmente por Von Schapp en Beiträge zur Phänomenologie der Wahrnehmung [Contribuciones a la fenomenología de la percepción]— encuentra, primero, que en el fenómeno que llamamos "color" se pueden distinguir ciertos órdenes, y el fenómeno mismo tiene para nosotros significaciones muy diversas según el orden a que pertenezca. En un primer orden el color es tomado como "configuración luminosa" que es aprehendida y determinada como tal, sin que se le asigne la función de hacer visible y representable un objeto. En el otro orden, por el contrario, la mirada se dirige puramente hacia determinaciones objetivas y el color es empleado sólo como medio para ver lo objetivo que aparece en él, pero sin ser considerado en su propio modo de manifestación. "Hay una diferencia —describe así Schapp esta relación— en el modo como el hombre ingenuo y el artista ven las cosas, aun abstrayendo de todo lo estético. El hombre ingenuo… ve las cosas sólo en el color que en apariencia conservan con cualquier cambio de iluminación y que bien pudiera llamarse color real, inherente, pero no ve los reflejos, las luces, las sombras cromáticas ahí donde no son muy llamativas. Ve la sombra que proyecta su figura en el piso alumbrado por el sol; ve también el reflejo que hacemos bailar sobre la pared con el espejo de mano, el brillo del casco bajo la luz del sol, la luz tremolante en sus paredes cuando arde el fuego en la chimenea. Sin embargo, no se percata, cuando el cielo está nublado, de que las cerezas o el objeto siempre tienen esa mancha de luz sea cual fuere la iluminación… Por tanto, aun cuando el objeto no pueda ser percibido sin esas configuraciones luminosas, seguramente no es necesario, por otra parte, que esas configuraciones luminosas mismas sean percibidas para representarse el objeto… Podemos contemplar cómo se agrupan en el objeto, cómo descansan en él como sombras, cómo se infiltran en él como luz, cómo se posan en él como brillo o reflejo del sol. Cierto que en esta actitud la cosa parece reducirse demasiado. Me parece como si uno pudiera incluso concentrarse tanto en esas configuraciones luminosas, de modo que casi desaparezca el objeto… Percepción de la cosa y percepción de la configuración luminosa parecen no ser conciliables; en el caso de la percepción de la cosa las configuraciones luminosas aparecen modestamente como fondo, donde son imprescindibles. Cuando se encuentran en el sitio apropiado, entonces tenemos una percepción de la cosa. Pero cuando se destacan de modo tan intenso que no se les pueda pasar por alto, entonces se ve perturbada la percepción. Ellas deben ‘guiar’ la mirada hacia la cosa; la mirada no debe enredarse en ellas." Schapp agrega que en el momento en que intercambiamos los dos órdenes del color que hemos distinguido aquí —cuando vemos como color "inherente", como "color de la cosa" un color que hasta entonces hemos tomado como mero "efecto de luz", como iluminación, o viceversa— toda la percepción adquiere de inmediato otro carácter y otro sentido. Existe una relación de dependencia perfectamente determinada entre el orden en que el "color" entra en relación con nuestra conciencia y el objeto que es representado mediante ese orden del color: "toda alteración en el orden del color tiene como consecuencia inmediata la alteración del objeto representado". Lo que aquí se llama orden del color es justamente esa "visión" perfectamente determinada que resulta de la función representativa particular que cumple el color en cada caso individual. Color a secas —hace notar también Schapp— es lo que nos representa cosas. "Sin embargo, no basta que haya color para representar cosas, sino además es necesario que el color se articule, se ordene y entre en formas… Mediante ese orden del color se nos representan el espacio y la forma. Por tanto, en relación con el color el espacio es algo representado. El color mismo no es representado sino directamente dado, pero representa formas en el espacio… La forma, por su parte, representa la cosa con sus atributos; no pertenece todavía a la cosa, ni es inmediatamente una forma de la cosa, sino algo representado que a su vez representa." El color, como se desprende de todo lo anterior, no es en sí mismo un contenido que esté en el espacio objetivo y se ordene de diversos modos en éste, sino que, tomado en la multiplicidad de sus posibles modos de manifestación, constituye apenas el sustrato a partir del cual se alcanza y se construye la representación de la realidad objetiva, la representación de "cosas en el espacio". Lo que la concepción ingenua cree tener presente y cree asir con las manos como cosa, debe su "presencia" corporal misma a las formas y órdenes de la "representación".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo, aun cuando se lograra emprender y describir adecuadamente desde esta perspectiva la forma del tiempo "objetivo" tal como lo concibe y supone la ciencia natural matemática, esta concepción eliminaría y privaría de sentido al tiempo histórico, al tiempo de la cultura y de la historia. Pues su sentido no se compone para nosotros meramente de la visión retrospectiva hacia el pasado, sino en igual medida también de la visión del futuro. Ese sentido se funda igualmente en la tendencia que en el hecho, en la tendencia hacia el futuro y en la observación y representación del pasado. Sólo un ser que quiere y actúa, que se extiende hacia el pasado y lo determina en virtud de su voluntad puede tener "historia", puede saber de la historia en la medida misma en que es él quien continuamente la produce. De ahí que el auténtico tiempo histórico nunca sea mero tiempo del acaecer; su conciencia específica ilumina lo mismo desde el foco de la contemplación que desde el foco de la voluntad y la ejecución. El momento contemplativo está inseparablemente unido al momento activo: el ver se alimenta del actuar y viceversa. Pues la voluntad histórica misma no es posible sin un acto de la "imaginación productiva" así como, por otra parte, la imaginación sólo es capaz de ser verdaderamente creadora cuando está determinada y guiada por un vivo impulso de la voluntad. Así pues, la conciencia histórica descansa en una compenetración e interacción de capacidad activa y capacidad imaginativa, en la claridad y seguridad con la cual el yo es capaz de representarse la imagen de un ser futuro y de dirigir su acción individual hacia esa imagen. Aquí se manifiesta nuevamente el tipo de "representación" simbólica en toda su fuerza y profundidad, pues en este caso es el símbolo el que, por así decirlo, se le adelanta a la realidad, mostrándole el camino y abriéndole paso. El símbolo no mira sólo retrospectivamente la realidad en calidad de algo concluido sino se convierte en momento y motivo de su devenir mismo. En esta forma de visión simbólica tenemos apenas la diferencia específica entre la voluntad espiritual, histórica, y la mera "voluntad de vivir", los instintos puramente vitales. El instinto, por impetuosamente que parezca avanzar, está en verdad siempre determinado y dirigido desde atrás. Las fuerzas que lo guían se encuentran detrás de él y no frente a él: surgen de la impresión y de la necesidad inmediata sensibles. La voluntad, por el contrario, se libera de ese vínculo lanzándose hacia el futuro y mira lo meramente posible, colocando frente a sí misma ambos mediante un acto puramente simbólico. Cada fase de la acción ocurre ahora con vistas a un proyecto ideal que anticipa la acción en su totalidad y asegura su unidad, su coherencia y su continuidad. En cuanto mayor sea la fuerza de esa pre-visión y de esa sinopsis espontánea, tanto más rica es la dinámica y tanto más fina será la forma espiritual que alcance la acción misma. Su significación ya no reside meramente en su resultado sino en el proceso mismo de acción y configuración, el cual entraña asimismo la condición para una nueva dirección básica de comprensión del mundo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Una vez más comprobamos aquí que la realidad histórica "está ahí" para nosotros sólo en una peculiar y determinada forma de "visión", en la cual alcanza su forma característica. Las determinaciones que obtuvimos del análisis de la conciencia espacial encuentran ahora su contrapartida en la constitución del tiempo. Así como en el primer caso tuvimos que distinguir entre el mero "espacio de acción" y el "espacio simbólico", existe también en la esfera temporal una distinción análoga. Toda acción que ocurre en el tiempo se articula de algún modo en él, revelando una cierta secuencia, un cierto orden en la sucesión sin el cual no podría existir como un todo coherentemente unido. Sin embargo, un largo trecho separa la sucesión ordenada del acaecer de la intuición pura del tiempo y sus relaciones particulares. La vida animal se desenvuelve ya en procesos activos altamente complicados y con una finísima estructura temporal. El organismo animal sólo se puede afirmar dentro de su medio ambiente si "responde" adecuadamente a los estímulos que recibe del mismo y esa respuesta entraña siempre una cierta sucesión, un vínculo temporal de los momentos activos individuales. Todo aquello que solemos subsumir bajo el nombre de "instinto" animal parece deberse a que ciertas situaciones en las que el animal es colocado provocan una y otra vez ciertas "cadenas de acciones" de las cuales cada una presenta una dirección perfectamente definida. Sin embargo, la unidad de la dirección que aparece en la ejecución de la acción no está tampoco dada "para" el animal, no está "representada" de algún modo en su conciencia. A fin de que los diversos estadios y fases se entrelacen mutuamente no es menester que sean "aprehendidos" y "comprendidos" "subjetivamente" por un "yo". Antes bien, el animal que se mueve en una de esas secuencias de acciones se encuentra como preso en ella; no es capaz de salir arbitrariamente de ella ni tampoco de interrumpir la secuencia que ocurre representándose sus momentos separadamente. Para el animal una anticipación del futuro en una imagen y en un proyecto ideal es tan poco posible o necesaria como esa forma de representación. Sólo en el hombre surge esa nueva forma de actuar que tiene sus raíces en una nueva forma de visión temporal; el hombre distingue, elige y orienta y ese "orientar" implica al mismo tiempo un orientarse, un extenderse hacia el futuro. Lo que antes era una cadena rígida de reacciones se convierte ahora en una secuencia fluida y móvil, aunque centrada y cerrada sobre sí misma, en la cual cada eslabón está determinado en relación con el todo. En esta capacidad de "ver hacia adelante y hacia atrás" reside la función básica específica de la "razón" humana. En un mismo acto es "discursiva" e "intuitiva": debe distinguir y separar claramente todos y cada uno de los estadios del tiempo para volver posteriormente a unificarlos en una nueva sinopsis. Estas diferenciación e integración temporales son las que confieren a la acción su sello espiritual, el cual demanda libre movimiento y simultáneamente que éste se dirija continua e irreversiblemente hacia la unidad de un fin.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Un sistema que, como el de Bergson, constituye la concepción y desarrollo de una intuición unitaria fundamental cerrada sobre sí misma, puede tener la pretensión de no ser medido y juzgado desde afuera, sino con sus propias medidas. Así pues, sólo una pregunta le planteamos, a saber, si ha permanecido fiel a la tarea y norma propias, es decir, si ha captado y descrito como un todo el fenómeno del tiempo, tal como éste se presenta en la intuición pura. Y es aquí cuando surgen inmediatamente una duda y un escrúpulo sistemático. Pues el trío de estadios temporales, pasado, presente y futuro, se nos da en la intuición del tiempo como una unidad inmediata, como una unidad que desconoce una valoración de los diversos estadios por separado. Ninguna fase se separa de la otra; ninguna se caracteriza como la "auténtica", verdadera y originaria; todas están dadas en la misma medida y con la misma necesidad en el simple "significado" del tiempo. De acuerdo con las palabras de Agustín no hay tres tiempos sino sólo un presente que, sin embargo, es presente del pasado, del presente y del futuro (praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris). Así pues, tampoco el yo en su autointuición está dividido en tres direcciones de la conciencia temporal totalmente distintas, ni tampoco se adhiere y entrega exclusiva o preferentemente a ninguna de ellas. Si se toma el tiempo no como unidad sustancial, sino como unidad funcional, como función de la representación, la cual entraña tres diversos sentidos direccionales, entonces no es posible desprender del todo ninguno de sus momentos sin que se desintegre como todo. Sin embargo, es justamente ese desprendimiento lo que da a la metafísica de Bergson su sello característico. En rigor Bergson sólo reconoce el pasado como originalmente temporal, mientras que la conciencia del futuro sale para él ya del marco de la pura intuición temporal. En los casos en que no intuimos algo pasado sino que actuamos, queriendo producir y dar forma a algo futuro, se nos nubla y oscurece inmediatamente la imagen de la pura duración y en su lugar vislumbramos una configuración de otro tipo y origen. Lo que se nos presenta ahora no es ya la auténtica y originaria temporalidad, sino el esquema abstracto del espacio homogéneo. "Para evocar el pasado en forma de imagen es necesario hacer abstracción de la actividad presente, hay que saber apreciar lo inútil, hay que querer soñar. Quizás sólo el ser humano es capaz de un esfuerzo de este tipo. Sin embargo, aun entonces está siempre a punto de escapársenos el pasado, al cual nos remontamos de esa manera, como si esa memoria retrospectiva estuviera en contradicción con la otra, más natural, cuyo movimiento frontal nos impulsa a la acción y a la vida". Aquí se introduce en la doctrina de Bergson esa peculiar tendencia romántico-quietista que la afecta a pesar de toda insistencia en el "impulso vital", en el elan vital. La mirada retrospectiva hacia el pasado es filosóficamente glorificada: sólo ella nos conduce al fundamento último del yo y a las profundidades del conocimiento especulativo. A la dirección hacia el futuro, en cambio, le es negada semejante idealización: ella sólo tiene valor "pragmático", pero no teórico. Sin embargo ¿acaso nos está siempre dado el futuro sólo como fin del actuar inmediato, práctico en sentido estricto? ¿No debe tener el actuar mismo como base una "pre-visión" puramente espiritual, un momento y motivo ideal, si es que ha de elevarse hasta la verdadera fuerza y libertad? Platón no sólo encontró en el saber y en el conocimiento puro el contenido y el sentido de la "idea", sino en igual medida en toda acción creadora, igual en la acción moral que la actividad artesanal, demiúrgica. El artesano que en virtud de su arte construye un artefacto no actúa sólo por razón de mera costumbre y "rutina" artesanal. Una forma originaria de visión espiritual es la que determina su actividad y le señala el camino. El carpintero que confecciona un telar no imita una cosa ya existente que tenga frente a sí como modelo sensible, sino que dirige la vista hacia la forma y el fin del telar, hacia el eidos del mismo. Según Platón, el divino demiurgo procede de la misma manera. Su actividad creadora está determinada y guiada por la forma de su visión, por la visión de la idea de lo bueno como paradigma. Esta idealidad de la acción es desconocida y rechazada por Bergson. Para él toda acción, en última instancia, se funda en necesidades sensibles y se reduce a determinados mecanismos y automatismos motores. Con ello entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en aguda oposición con cualquier tipo de "intención" que señale y tienda hacia el futuro. El análisis puramente fenomenal de la conciencia temporal, empero, no ofrece ningún punto de apoyo para semejante evaluación. Ese análisis no nos muestra ninguna diferencia de validez entre la conciencia del recuerdo y la conciencia de la expectación; más bien prueba que en ambos opera una facultad del espíritu característica. La facultad del espíritu consistente en representarse algo futuro en una imagen no va a la zaga de su facultad de transformar lo pasado en una imagen, renovándolo en ella; en ambas se manifiesta y opera la misma función originaria de "representación". El conocimiento que el espíritu tiene de sí mismo sólo puede alcanzarse y asegurarse por ese doble camino: surge apenas cuando el espíritu conserva su historia en su puro presente y anticipa constructivamente su futuro. También Bergson toma la evolución como "evolución creadora" pero su concepto de creatividad está tomado de la intuición de la naturaleza, no del espíritu, está orientado por el tiempo biológico y no histórico. En el tiempo histórico no puede efectuarse el corte tajante entre la función de la memoria y la de la acción, el cual es determinante y decisivo para toda la metafísica de Bergson. Ahí ocurre una constante interpenetración de ambos. La acción es determinada y guiada por la conciencia histórica, por la mirada retrospectiva hacia el pasado, pero, por otra parte, el recuerdo verdaderamente histórico surge apenas de las fuerzas que se proyectan hacia el futuro y ayudan a conformarlo. Sólo en la medida en que el espíritu mismo "deviene", desenvolviéndose en dirección del futuro, consigue verse a sí mismo en la imagen del pasado. La forma de ese reflejo, de esa "reflexión" no puede separarse de la forma de su tendencia y voluntad. Así pues, entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en proceso de intensificación y sublimación en la medida en que alcanza más libre, comprensiva y audaz hasta el futuro, desarrollándose en dirección a él. Desde el punto de vista de la vida y de la conciencia históricas, por consiguiente, no es posible considerar y tratar la dirección hacia el pasado y la dirección hacia el futuro como elementos de una oposición real, sino sólo como momentos de una correlación ideal. Sin embargo, en Bergson predomina el primer tipo de consideración, pareciendo casi como si cometiera la misma equivocación que él mismo puso tan claramente de manifiesto. Para Bergson parecen mezclarse subrepticiamente una intuición y un esquema temporales en el análisis del tiempo y de los diversos niveles del mismo. En el tiempo, si queremos siquiera efectuar un movimiento cualquiera, tenemos que decidirnos por una sola dirección del mismo. Tenemos que dar un paso hacia adelante o hacia atrás, hacia la derecha o hacia la izquierda, hacia arriba o hacia abajo. Pero en relación con las direcciones temporales sólo aparentemente hay la misma "separación". Aquí existe más bien una pluralidad cuyos elementos, aun cuando se distingan entre sí, se compenetran; aquí predomina, para expresarlo con las propias significativas palabras de Bergson, une multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle. Ambos destellos visuales —el uno que va retrospectivamente del presente al pasado y el otro que conduce al futuro— integran en su compenetración e inmediata "concrescencia" la intuición total única y concreta del tiempo. Ciertamente que esa concrescencia no debe ser nunca concebida como simple coincidencia o congruencia en analogía con las relaciones temporales. En todo caso se trata más bien de una contraposición de motivos y de una constante confrontación entre ellos. Sin embargo, esa lucha no puede ni debe terminar con la victoria del uno y la derrota del otro, pues ambos están destinados para contraponerse siempre mutuamente, a fin de tejer en el curso de esa oposición el vestido viviente del tiempo y de la conciencia histórica. En este sentido, según la frase de Friedrich Schlegel, el historiador sigue siendo el profeta vuelto de espaldas. La auténtica intuición del tiempo no puede alcanzarse meramente en el recuerdo retrospectivo, sino que es al mismo tiempo conocimiento y acción. Pues el proceso en que se forma la vida —entendida como vida espiritual, no como meramente biológica— y el proceso en que se entiende y sabe a sí misma, tiene que constituir, en última instancia, una unidad. Por lo tanto, esa comprensión no es la mera aprehensión exterior de una forma terminada y ya existente en la cual se integra la vida, sino el modo en que la vida se da forma a sí misma para entender a ésta en ese preciso acto de dar, de configuración activa.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Mientras esa concepción estuvo vigente faltaron todavía los primeros presupuestos para cualquier verdadera fenomenología de la percepción. En la medida en que el sensualismo y el positivismo se limitaron por principio a lo "dado" de los datos sensibles, no sólo se hicieron "ciegos" respecto a lo simbólico, sino también respecto a la percepción misma, pues eliminaron justamente el momento y motivo característico que distingue la percepción de la mera "sensación" y que le permite ir más allá de ésta. Desde dos ángulos distintos se alcanzó una inversión y una correctura metódica de principio de esa concepción, preparando así el terreno para una comprensión epistemológica y fenomenológica más profunda de la percepción. La Crítica de la razón pura marca el camino al reconocer en el concepto apercepción trascendental una "condición de posibilidad de la percepción" misma. Lo primero que nos es dado —explica Kant— es fenómeno, el cual se llama percepción cuando está conectado con la conciencia, pues sin la relación con una conciencia cuando menos posible, el fenómeno no podría nunca constituir para nosotros un objeto de conocimiento. "Sin embargo, puesto que todo fenómeno entraña una multiplicidad, de modo que diversas percepciones se hallan dispersas y aisladas en la conciencia, es necesario un enlace de las mismas, el cual no pueden encontrar en la sensación misma." Con ello queda eliminado el error fundamental del sensualismo, el cual para Kant estriba en el supuesto erróneo de que "los sentidos no sólo nos suministran impresiones, sino que además las enlazan, produciendo así imágenes de los objetos, para lo cual sin duda es necesario algo más que la receptividad frente a las impresiones, a saber: una función de síntesis de las mismas". Así pues, "imágenes" e "impresiones" no pertenecen ya epistemológica y fenomenológicamente a una misma clase, ni tampoco es posible obtener las primeras a partir de las segundas, pues toda auténtica imagen entraña una espontaneidad de enlace, una regla de acuerdo con la cual se verifica la configuración. La Crítica de la razón pura resume en el concepto entendimiento la totalidad de esas posibles reglas en las cuales se funda la construcción y articulación del mundo mismo de la percepción. El entendimiento es la mera expresión trascendental del fenómeno básico consistente en que toda percepción, en tanto que percepción consciente, tiene que ser siempre necesariamente percepción formada. La percepción no podría pensarse ni como "perteneciente" al yo ni tampoco podría referirse objetivamente a un "algo", a un objeto percibido si ambos modos de relación no estuviesen sometidos a leyes universales y necesarias. Estas leyes son justamente las que confieren a la percepción tanto su significado "objetivo" como "subjetivo", las que libran a la percepción de su aislamiento, asignándole un lugar dentro de la totalidad de la conciencia y de la experiencia objetiva. Así pues, los conceptos puros del entendimiento, que no expresan más que esa correlación de lo individual con el todo y las diversas direcciones de esa correlación, no se agregan adicionalmente a la percepción, sino que son los factores constitutivos de la percepción misma. Ésta existe sólo en la medida en que toma determinadas formas. El análisis en virtud del cual la psicología sensualista llegó a determinar los elementos de la conciencia supone en rigor la estructura misma de la conciencia, esto es, supone la síntesis: "Pues ahí donde el entendimiento no ha unido previamente nada, tampoco puede analizar nada, puesto que sólo a través del mismo puede ser dado algo como unido a la imaginación". La unidad analítica de la apercepción, la descomposición de una percepción en sus elementos individuales sólo es posible bajo el supuesto de alguna unidad sintética. El hecho de que se encuentre dentro de esos "complejos de sentido" que expresan las diversas categorías es lo que hace de la percepción una percepción determinada, una expresión de un yo, así como también una "apariencia" de un objeto, esto es, un objeto de la experiencia.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Con todo, aquí subsiste todavía una dificultad y ambigüedad que la Crítica de la razón pura no pudo esclarecer ni eliminar completamente por sí misma. La concepción intrínsecamente nueva que produjo no encuentra en la Crítica misma inmediatamente su expresión adecuada, puesto que Kant sigue hablando el lenguaje de la psicología tradicional precisamente ahí donde ataca más decididamente los supuestos metodológicos de esa psicología. La nueva concepción "trascendental" que Kant trata de alcanzar y apuntalar se expresa con los conceptos de la psicología de las facultades del siglo XVIII. De tal modo podría parecer que receptividad, espontaneidad, sensibilidad y entendimiento son nuevamente concebidas como facultades psíquicas básicas existentes por sí mismas como realidades psíquicas que en su co-laboración real, en su concatenación causal, "producen" la experiencia. Es evidente que con esto quedaría anulado el sentido mismo de lo "trascendental" pues ¿no había ya Kant mismo determinado ese sentido al decir que la cuestión trascendental "no se ocupa de objetos sino de nuestro modo de conocer objetos en cuanto tales" en la medida en que ello sea posible a priori? ¿No acentuó también una y otra vez que para él no está en cuestión una explicación de la génesis de la experiencia, sino el análisis de su puro contenido? Sin embargo, todas estas explicaciones no consiguieron evitar que se interpretara la analítica kantiana del entendimiento como si tratara sólo de un nuevo tipo de "manufactura formal" psicológica del pensamiento. Si tal interpretación fuese correcta, entonces el planteamiento kantiano del problema no aventajaría en nada el planteamiento del sensualismo, fuera de haber alterado las relaciones de poder dentro de la conciencia y haber agregado una más a las facultades anímicas. Por mucho que se aprecie ese aumento, la deducción kantiana se movería metodológicamente todavía en el mismo plano de los intentos explicativos sensualistas, pues sólo constituiría un nuevo intento de aclarar y resolver problemas de significado traduciéndolos a problemas de realidad, reduciéndolos al acaecer real y a las "fuerzas" causales que lo determinan. La validez objetiva de los conceptos puros del entendimiento, por la cual pregunta originalmente Kant, tratando de aprehenderla en "sus condiciones de posibilidad", quedaría aquí nuevamente justificada con asignarle un "sujeto trascendental" existente en sí como "creador" de esa validez. Sin embargo, de ese modo se inmiscuiría un problema óntico en el problema crítico-fenomenológico, se introduciría una consideración sustancialista en la consideración puramente funcional. El "entendimiento" parecería entonces ser un hechicero o nigromante que anima la sensación "muerta" despertándola a la vida consciente. Pero —deberíamos preguntarnos en este caso— ¿es necesario todavía ese misterioso proceso, esa magia del entendimiento, una vez que se ha entendido que esa aparente sensación "muerta" no es ninguna realidad sino un nuevo producto artificial del pensamiento psicológico? Una vez que se ha comprendido que ese sinsentido mismo es una mera ficción ¿puede seguirse preguntando cómo surge el significado a partir del ser carente de significado, cómo del mero "material" de la sensación, ajeno por principio a todo sentido, surge un sentido? Si, tal como Kant explica reiteradamente, "la apariencia no sería nada para nosotros sino en relación con una conciencia cuando menos posible; puesto que en sí misma carece de realidad objetiva y sólo existe en el conocimiento, en ninguna parte sería nada", ¿con qué derecho se podría entonces investigar en el terreno de la filosofía crítica cómo esa "nada" deviene en "algo", cómo es recibida en las formas de la conciencia y, por así decirlo, es vertida en ellas, puesto que sólo "en" ellas y no "antes de" ellas existe?	Cassirer Formas Simbólicas III II
Lo que en igual medida provoca la separación entre momento "hilético" y momento "noético", pareciendo legitimarla, es la circunstancia de que ambos, aun cuando son inseparables en sentido absoluto, son en gran medida variables e independientes entre sí. Es cierto que la "materia" tiene que poseer alguna forma; sin embargo, no está ligada a ningún tipo de significación, sino que puede pasar de una a otra y, en cierto modo, "transbordar". Esta circunstancia resalta con la máxima claridad si consideramos ciertos ejemplos en los cuales ese tránsito varía la "modalidad" del significado. Si consideramos, por ejemplo, una vivencia tomada de la esfera óptica, encontramos que nunca está compuesta de meros "datos sensibles", de las cualidades ópticas de luminosidad y color. Su pura visibilidad nunca es pensable fuera e independientemente de una forma determinada de "visión"; en tanto que vivencia "sensible" es siempre portadora de un sentido y se encuentra en cierto modo al servicio del mismo. No obstante, justamente ahí puede desempeñar muy diversas funciones y, en virtud de ellas, representar muy diferentes universos de sentido. Podemos tomar una configuración óptica, una simple línea, por ejemplo, de acuerdo con su puro sentido expresivo. A medida que nos adentramos en la estructura del trazo, construyéndola para nosotros, nos percatamos de un "carácter" fisiognómico propio de la misma. En la determinación puramente espacial se crea un cierto "ambiente": los altibajos de las líneas en el espacio entrañan una movilidad interna, un crecimiento y decrecimiento dinámicos, un ser y una vida anímicos. Entonces no sólo proyectamos emotivamente nuestros propios estados interiores de modo arbitrariamente subjetivo en la forma espacial, sino ella misma se nos da como totalidad animada, como manifestación vital independiente. Su continuo y silencioso deslizamiento o su intempestiva interrupción, su redondez o su discontinuidad, su dureza o suavidad: todo ello resalta en ella misma como determinación de su propio ser, de su "naturaleza" objetiva. Sin embargo, todo ello se desvanece y parece quedar destruido en cuanto tomamos la misma línea en otro "sentido", en cuanto la concebimos como configuración matemática, como figura geométrica. Entonces se torna en un mero esquema, en un medio de representar una legalidad geométrica universal. Todo lo que no sirve para representar esa legalidad, todo lo que se da meramente como momento individual del esquema mismo, queda de un golpe privado de todo significado como si hubiese desaparecido del panorama espiritual. No sólo los colores y los grados de luminosidad son afectados por esa destrucción sino incluso las magnitudes absolutas que aparecen en el trazo, puesto que todo ello es irrelevante en relación con la línea considerada meramente como configuración geométrica. Su significado geométrico no depende de esas magnitudes en cuanto tales sino exclusivamente de sus relaciones y proporciones. Ahí donde antes veíamos los altibajos de una línea ondular con la armonía de una atmósfera interior, vemos ahora únicamente la representación gráfica de una función trigonométrica, una curva cuyo contenido viene a reducirse ahora a su fórmula analítica. La forma espacial no es ya otra cosa que el paradigma de esa fórmula, no es más que la cubierta en que se envuelve un pensamiento matemático en sí no intuitivo. Más aún, este último no subsiste por sí solo sino en él se representa una legalidad más amplia, la legalidad del espacio en cuanto tal. En virtud de esa legalidad, cada configuración geométrica está ligada a la totalidad de las demás configuraciones espaciales posibles; corresponde a un determinado sistema, a un conjunto de "verdades", "enunciados", "postulados" y "consecuencias", y ese sistema designa la forma universal de significación que hace posible, constituye y hace "comprensible" toda figura geométrica en especial. Otra perspectiva completamente distinta adoptamos si consideramos a la línea como símbolo mitológico o como ornamento estético. El símbolo mitológico en cuanto tal implica la antítesis básica de "sagrado" y "profano" y está destinado a separar esos dos dominios a fin de advertir y atemorizar al no iniciado impidiéndole acercarse a tocar lo que es sagrado. Ese símbolo mitológico no funciona sólo como mero signo, como señal que permite reconocer lo sagrado, sino posee también un poder material que le es inherente, un poder mágico-coactivo y mágico-repelente. El mundo estético no conoce semejante coacción. Considerado como ornamento, el dibujo parece alejarse de la esfera del "significado" en sentido lógico-conceptual, así como también de la esfera del indicio y la advertencia mítico-mágica. Estéticamente considerado el dibujo posee su propio sentido, el cual solamente se revela a la contemplación artística pura, a la "visión" estética en cuanto tal. Nuevamente encontramos que la vivencia de la forma espacial se efectúa plenamente en la medida en que pertenece a todo un horizonte que nos es revelado por ella, en la medida en que se encuentra situada en una atmósfera determinada en la que no solamente "está", sino también, por así decirlo, vive y respira.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Lo que en igual medida provoca la separación entre momento "hilético" y momento "noético", pareciendo legitimarla, es la circunstancia de que ambos, aun cuando son inseparables en sentido absoluto, son en gran medida variables e independientes entre sí. Es cierto que la "materia" tiene que poseer alguna forma; sin embargo, no está ligada a ningún tipo de significación, sino que puede pasar de una a otra y, en cierto modo, "transbordar". Esta circunstancia resalta con la máxima claridad si consideramos ciertos ejemplos en los cuales ese tránsito varía la "modalidad" del significado. Si consideramos, por ejemplo, una vivencia tomada de la esfera óptica, encontramos que nunca está compuesta de meros "datos sensibles", de las cualidades ópticas de luminosidad y color. Su pura visibilidad nunca es pensable fuera e independientemente de una forma determinada de "visión"; en tanto que vivencia "sensible" es siempre portadora de un sentido y se encuentra en cierto modo al servicio del mismo. No obstante, justamente ahí puede desempeñar muy diversas funciones y, en virtud de ellas, representar muy diferentes universos de sentido. Podemos tomar una configuración óptica, una simple línea, por ejemplo, de acuerdo con su puro sentido expresivo. A medida que nos adentramos en la estructura del trazo, construyéndola para nosotros, nos percatamos de un "carácter" fisiognómico propio de la misma. En la determinación puramente espacial se crea un cierto "ambiente": los altibajos de las líneas en el espacio entrañan una movilidad interna, un crecimiento y decrecimiento dinámicos, un ser y una vida anímicos. Entonces no sólo proyectamos emotivamente nuestros propios estados interiores de modo arbitrariamente subjetivo en la forma espacial, sino ella misma se nos da como totalidad animada, como manifestación vital independiente. Su continuo y silencioso deslizamiento o su intempestiva interrupción, su redondez o su discontinuidad, su dureza o suavidad: todo ello resalta en ella misma como determinación de su propio ser, de su "naturaleza" objetiva. Sin embargo, todo ello se desvanece y parece quedar destruido en cuanto tomamos la misma línea en otro "sentido", en cuanto la concebimos como configuración matemática, como figura geométrica. Entonces se torna en un mero esquema, en un medio de representar una legalidad geométrica universal. Todo lo que no sirve para representar esa legalidad, todo lo que se da meramente como momento individual del esquema mismo, queda de un golpe privado de todo significado como si hubiese desaparecido del panorama espiritual. No sólo los colores y los grados de luminosidad son afectados por esa destrucción sino incluso las magnitudes absolutas que aparecen en el trazo, puesto que todo ello es irrelevante en relación con la línea considerada meramente como configuración geométrica. Su significado geométrico no depende de esas magnitudes en cuanto tales sino exclusivamente de sus relaciones y proporciones. Ahí donde antes veíamos los altibajos de una línea ondular con la armonía de una atmósfera interior, vemos ahora únicamente la representación gráfica de una función trigonométrica, una curva cuyo contenido viene a reducirse ahora a su fórmula analítica. La forma espacial no es ya otra cosa que el paradigma de esa fórmula, no es más que la cubierta en que se envuelve un pensamiento matemático en sí no intuitivo. Más aún, este último no subsiste por sí solo sino en él se representa una legalidad más amplia, la legalidad del espacio en cuanto tal. En virtud de esa legalidad, cada configuración geométrica está ligada a la totalidad de las demás configuraciones espaciales posibles; corresponde a un determinado sistema, a un conjunto de "verdades", "enunciados", "postulados" y "consecuencias", y ese sistema designa la forma universal de significación que hace posible, constituye y hace "comprensible" toda figura geométrica en especial. Otra perspectiva completamente distinta adoptamos si consideramos a la línea como símbolo mitológico o como ornamento estético. El símbolo mitológico en cuanto tal implica la antítesis básica de "sagrado" y "profano" y está destinado a separar esos dos dominios a fin de advertir y atemorizar al no iniciado impidiéndole acercarse a tocar lo que es sagrado. Ese símbolo mitológico no funciona sólo como mero signo, como señal que permite reconocer lo sagrado, sino posee también un poder material que le es inherente, un poder mágico-coactivo y mágico-repelente. El mundo estético no conoce semejante coacción. Considerado como ornamento, el dibujo parece alejarse de la esfera del "significado" en sentido lógico-conceptual, así como también de la esfera del indicio y la advertencia mítico-mágica. Estéticamente considerado el dibujo posee su propio sentido, el cual solamente se revela a la contemplación artística pura, a la "visión" estética en cuanto tal. Nuevamente encontramos que la vivencia de la forma espacial se efectúa plenamente en la medida en que pertenece a todo un horizonte que nos es revelado por ella, en la medida en que se encuentra situada en una atmósfera determinada en la que no solamente "está", sino también, por así decirlo, vive y respira.	Cassirer Formas Simbólicas III II
El estudio de este caso patológico tiene para nosotros especial importancia ya que corrobora desde una nueva perspectiva uno de los resultados más generales de nuestra investigación. En el curso de la misma hubimos de ver una y otra vez que ya en el análisis y en la caracterización de las puras vivencias perceptuales debe distinguirse estrictamente entre contenido inmediato y mediato, presente y representativo de las mismas, esto es, entre aquello en calidad de lo cual se "dan" directamente y la función representativa que cumplen. En el caso en cuestión, lo que parece distinguir efectivamente los fenómenos cromáticos del enfermo respecto de los del individuo sano no es ninguna propiedad que podamos descubrir en ellos, relativa al mero contenido. La verdadera diferencia, por el contrario, se funda en la circunstancia de que ellos no pueden funcionar ya de la misma manera como medios de representación. Han dejado de ser "magnitudes vectoriales" para convertirse en meros valores estáticos que no "están dirigidos" hacia determinados puntos sobresalientes de la escala de los colores, en virtud de la cual adquiere la percepción normal de colores su forma característica. Por así decirlo, cada vivencia óptica permanece en sí misma y es capaz de referirse sólo a vivencias que pertenecen a sus inmediaciones cercanas. La función representativa permanece encerrada dentro de los más estrechos límites; sólo factores estrictamente similares pueden "representarse" y sustituirse mutuamente. Así pues, se trata de una actitud global que podemos designar, con Gelb y Goldstein, como más concreta y "cercana a la vida" que, sin embargo, paga como precio de esa cercanía con la falta de toda libertad de tener una visión de conjunto. Pues la percepción va adquiriendo apenas esa misma libertad a medida que se va impregnando de contenido simbólico, a medida que adopta ciertas formas de visión espiritual y transita espontáneamente de una a otra. Esto sólo es posible cuando la mirada no se aferra sólo a la impresión sensible individual sino que utiliza lo individual exclusivamente a manera de señal que le indica el camino hacia lo general, hacia ciertos centros teóricos de significado. Empleando un giro sumamente característico y feliz, resume la lengua alemana ese doble proceso en una sola palabra: absehen.** En tanto que tomamos un color con un brillo y una tonalidad determinados no sólo como una vivencia cromática dada hic et nunc, sino definiéndolo como caso particular de la especie rojo o verde, nos orientamos a través de él hacia esa especie, esto es, enfocamos la conciencia no en dirección al color mismo sino más bien en dirección a la especie que el color representa para nosotros. Sin embargo, en la medida en que dirigimos la mirada hacia la especie rojo y verde, tenemos que aprender a abstraer de una multitud de circunstancias individuales que están presentes en la impresión sensible inmediata. Ninguna de las dos operaciones le resultan ya posibles al enfermo en la misma medida que al individuo sano. Al enfermo le faltan esos focos fijos en torno de los cuales unifica la mirada el mundo de los colores; por otra parte, le resulta imposible extraer un factor del todo de la vivencia cromática concreta, abstrayendo, empero, de otros factores ligados de manera íntima a ese factor. El enfermo ciertamente también puede cambiar de perspectiva coordinando los colores según correspondan, ora en el tono básico, ora en el brillo. Sin embargo, en ese cambio él mismo no es libre, pasando de una "perspectiva" a otra sin poder retener espontáneamente una de ellas y excluir la otra. Aun cuando se intente forzar desde fuera al enfermo a adoptar una perspectiva determinada, no consigue éste aprehender su "sentido" característico, no consigue concentrar la mirada en el punto fijo que le fue indicado, perdiéndolo una y otra vez de vista. Así pues, el enfermo vive en la impresión momentánea, permaneciendo encerrado en ella. Uno de los rasgos básicos de la conciencia perceptual normal consiste no sólo en estar llena de determinados "vectores de significado", sino también en la capacidad de variarlos libremente. Así, por ejemplo, podemos considerar una determinada figura óptica desde uno u otro "punto de vista", aprehenderla y determinarla "en vista" de éste o aquel factor. Con cada cambio en la forma de determinación resalta algo distinto como "esencial"; cada vez se hace "visible" algo distinto de él en virtud de la nueva "vista". Ahora puede plantearse nuevamente la cuestión de si el nuevo "grado de libertad" que alcanza la percepción en su función puramente representativa se debe al lenguaje, o si, por el contrario, es él el que hace posible el lenguaje. ¿Cuál es en este caso el prius y cuál el posterior? ¿Cuál constituye lo originario y cuál lo derivado? También Gelb y Goldstein se plantearon estas cuestiones, decidiéndose a suponer la existencia de una relación no de dependencia unilateral, sino de pura independencia mutua. Aunque no dudan que "el lenguaje representa uno de los medios más eficaces de apartarse de la actitud primitiva cercana a la vida… y adoptar la actitud categorial", renuncian a considerar al lenguaje como el fundamento propiamente dicho de esta última. "Los hechos científicos de la patología —subrayan— solamente nos enseñan que la amnesia de nombres y la falta de la actitud categorial van de la mano, mas no cuál de ellas es lo primario y cuál lo secundario… Actitud categorial y posesión del lenguaje en su función significativa son expresiones de una misma actitud básica. Ninguna de las dos puede ser considerada como causa o como efecto. Parécenos, pues, que una alteración de esa actitud básica y el retroceso hacia una actitud más cercana a la vida, y más primitiva, constituyen la perturbación que produce todos los síntomas que hallamos en los enfermos." De hecho si se pretende encontrar y comprender la relación general que existe entre la estructura del lenguaje y la de la percepción, no pueden establecerse afirmaciones causales, esto es, relaciones de "causa" a "efecto". Esencialmente se trata no de una relación cronológica de "antes" y "después", sino de una relación material de "fundamentación". En este sentido, al analizar el lenguaje tratamos ya de diferenciar tres niveles distintos que denominamos fase de la expresión sensible, intuitiva y puramente conceptual respectivamente. Esa diferenciación no tiene un sentido histórico, como si supusiéramos poder distinguir en el desarrollo histórico del lenguaje una sucesión de diversas etapas que encarnasen el "tipo" puramente sensible, intuitivo o conceptual. Esto sería ya absurdo por la circunstancia de que el fenómeno global del lenguaje está constituido por la totalidad de sus momentos espirituales integrantes, de modo tal que esa totalidad debe ser considerada como presente lo mismo en el lenguaje más "primitivo" que en el más desarrollado. Es por ello que no tratamos de contraponer realmente los momentos aislados, sino sólo de investigar la relación dinámica en que pueden entrar entre sí. Ahora debemos preguntarnos en qué medida resulta posible y fructífero en el mundo de la percepción ese punto de vista que adoptamos para orientarnos espiritualmente en el mundo del lenguaje. ¿Podemos hablar también ahora de una especie de "estratificación" ideal semejante a la que hallamos en la estructura del lenguaje? Difícilmente podemos reconocer aquí una estratificación semejante, en atención al estado puramente estático y la cohesión en que se nos da primero el todo del mundo perceptual, el cual se encuentra siempre ya seccionado de acuerdo con determinados conceptos y categorías del lenguaje. Sin embargo, tal estratificación resalta con mayor claridad ahí donde el esquematismo lingüístico se encuentra más rebajado y la percepción nos hace frente no en un estado estático, sino más bien en un estado de equilibrio inestable. El valor metodológico de la patología del lenguaje reside justamente en que nos ofrece tales casos de equilibrio "inestable". Los patólogos del lenguaje mismos se percataron ya tempranamente de que la "disminución" de las funciones observada no transcurre arbitrariamente sino que parece seguir un plan determinado. Ya Jackson hizo notar que las alteraciones afectan más a la esfera del "lenguaje superior" que a la esfera del "lenguaje inferior", esto es, que no se refieren tanto al aspecto emocional del lenguaje como a su aspecto puramente "intelectual". Una de las observaciones más ciertas de la patología del lenguaje es que el enfermo puede emplear correctamente ciertas palabras y oraciones que, sin embargo, ya no sabe utilizar con intención descriptiva puramente "objetiva", en el momento en que adquieren otro sentido en el conjunto del discurso, sirviéndose de ellas para expresar sentimientos y afecciones. Incluso en la esfera de la pura representación suele ocurrir un cierto desplazamiento consistente en que en lugar de expresiones "abstractas" aparecen expresiones "concretas", en lugar de expresiones "generales" aparecen expresiones particulares e individuales, de modo tal que la totalidad del discurso, a diferencia del lenguaje de una persona sana adquiere un matiz predominantemente "sensible". En lugar de esos conceptos del lenguaje que implican una relación y una definición puramente intelectuales, se emplean otros que portan de algún modo el sello de lo "sensitivo"; la expresión "pintoresca" predomina, mientras que toda expresión puramente significativa es más o menos reprimida. En el mundo de la percepción resalta ese fenómeno especialmente en lo relativo a las denominaciones de los colores. Al igual que los afásico-amnésicos de Goldstein y Gelb, muchos pacientes de Head habían perdido completamente la capacidad de utilizar los nombres generales de los colores —"rojo" y "amarillo", "azul" y "verde"— mientras que su sentido del color se encontraba intacto. En lugar de esas denominaciones generales disponían sólo de nombres de ciertos colores de objetos; los colores de una muestra que les era presentada los indicaban explicando que se veía "como césped", "como sangre", etc. Frecuentemente empleaban también otras expresiones que se referían al uso del color. Un paciente de Head que no podía encontrar la palabra negro la sustituyó por muerto puesto que el negro es el color del luto por los muertos. En este caso se pone claramente de manifiesto una dirección determinada de la conciencia perceptiva que corre paralela a una tendencia básica de la conciencia lingüística puesto que tampoco el lenguaje llegó directamente a una fijación de los nombres generales de los colores, sino empezó también con denominaciones concretas relativas a objetos. Las lenguas de los pueblos primitivos no parecen tener en su mayoría otro medio para expresar diferencias de colores que denominar a estos últimos de acuerdo con los objetos en los cuales se pueden encontrar. Fenómenos como éstos pueden solamente justipreciarse si se tiene siempre presente que el proceso en virtud del cual los diversos momentos de la percepción adquieren un carácter puramente representativo, imbuyéndose de un "sentido representativo" determinado, no termina nunca, no pudiendo nunca fijar su comienzo y su fin, sino solamente hacer resaltar algunos estadios del mismo y ordenarlos gradualmente en una secuencia ideal determinada. Si intentamos hacerlo obtenemos un cuadro en que coinciden en sus rasgos fundamentales la articulación intuitiva y la del lenguaje. Si observamos la "formación de los conceptos" en el lenguaje encontramos una y otra vez que la misma comienza con denominaciones concreto-sensibles, abriéndose después gradualmente el camino hacia expresiones puramente relacionales y de significación abstracta. Es por ello que la formación de los conceptos en las lenguas "primitivas" se distingue de la conceptuación en las lenguas superiores sobre todo por la multiplicidad y extraordinariamente rica diferenciación de los conceptos del lenguaje, los cuales no se cristalizan todavía en torno de ciertos puntos fijos de unificación. Un mismo "género" de seres naturales o una misma acción —como el estar sentado, el caminar, el comer o beber, el golpear o romper— recibe una designación diversa de acuerdo con las circunstancias específicas que lo acompañan y modifican. "Si nos representamos la totalidad del mundo de la intuición —es así como hemos tratado ya de caracterizar ese proceso como un plano uniforme del cual van siendo extraídas determinadas figuras a través del acto de denominación, separándolas de lo que nos rodea, este proceso de determinación sólo afecta a una sola parte estrechamente limitada de este plano. No obstante, puesto que todas estas áreas son adyacentes, todo el plano puede ser aprehendido gradualmente de esa manera, cubriéndosele progresivamente, por así decirlo, con una red de denominaciones cada vez más espesa. Ahora bien, por fina que pueda ser la malla de esa red, por lo pronto todavía presenta aberturas. Pues cada palabra tiene aún solamente su propio radio de acción relativamente limitado, más allá del cual se extingue su fuerza. No cuenta con la posibilidad de volver a reunir una pluralidad y diversidad de esferas de significación en un nuevo todo lingüístico designado por una forma unitaria. El poder de configuración y diferenciación contenido en cada palabra empieza a operar, pero llega efímeramente a su fin y entonces con nuevo e independiente impulso debe ponerse al descubierto una nueva esfera de la intuición. Sumando todos estos diferentes impulsos aislados, de los cuales cada uno opera por sí mismo e independientemente, se llega de manera invariable a unidades colectivas, pero no verdaderamente genéricas. La totalidad de la expresión lingüística alcanzada aquí constituye sólo un agregado pero no un sistema articulado; el poder de articulación se ha agotado en las denominaciones aisladas y ya no alcanza para formar unidades con una mayor extensión".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo, los casos patológicos nos brindan nuevamente el curioso espectáculo en que esa unidad tan sólidamente ensamblada amenaza con aflojarse o incluso con romperse toda. Los contenidos de ciertos ámbitos de los sentidos parecen perder en cierto modo la capacidad de fungir como puros medios de representación; su existencia y su modo de existir carecen ya de todo carácter representativo, de toda "preñez" objetiva inherente. A fin de aclararnos esta cuestión comencemos nuevamente por considerar algunos ejemplos especialmente característicos. Hemos mencionado ya el caso del "ciego anímico" citado por Lissauer. De acuerdo con la concepción psicológica entonces dominante —el trabajo de Lissauer apareció en el año de 1890— Lissauer interpretó el caso como un "trastorno patológico de la capacidad de asociación" por razón del cual el enfermo dispone de las impresiones sensibles aisladas que corresponden a determinados estímulos físicos, aunque presente una "inhibición de la asociación" que impide que esas impresiones puedan ser combinadas correctamente con otras. Lissauer distingue además dos diversas formas de ceguera anímica denominándolas "aperceptiva" y "asociativa" respectivamente. Según él, en el caso de la forma aperceptiva —en consonancia con la terminología filosófica tendríamos que llamarla más bien "perceptiva"— se ve afectada la percepción sensible en cuanto tal, mientras que en el caso de la forma asociativa la percepción queda intacta y las impresiones ópticas no son cualitativamente modificadas, aunque se interrumpa la asociación entre el contenido óptico de la percepción y los demás componentes del concepto correspondiente. De ahí que los enfermos perciban sin comprender lo percibido; disponen de cualidades ópticas aisladas sin poder efectuar la transición a otros grupos de cualidades, lo que hace posible ordenar la percepción dada en el todo articulado de una cosa. Como vemos, se trata nuevamente de un intento para explicar el acto de "comprender" reduciéndolo a una mera suma de impresiones, en una serie regulada de "imágenes" sensibles. Esta concepción fue luego completada fisiológicamente haciendo referencia a una lesión del "ámbito óptico de la memoria" o bien a una lesión de las fibras de asociación que conectan a ese ámbito con el centro de percepción óptica. En su monografía Über Seelenblindheit, aparecida en el año de 1914, Von Stauffenberg distingue dos formas básicas del padecimiento entre las cuales fluctúan los casos clínicamente conocidos. La primera se trata de un "trastorno en la elaboración central de las impresiones ópticas recibidas en bruto, de modo tal que no puede tener ya lugar una conformación más refinada de las mismas, cuando menos no suficientemente; la segunda forma consiste en una lesión general de la facultad de representación en el sentido de que resulta imposible o difícil la ‘ecforia’*** de los viejos complejos de estímulos, de modo tal que los elementos óptico-formales más o menos incompletos ya no los hacen vibrar junto con ellos". De acuerdo con lo anterior, en este caso se intenta también dar una explicación dando a las observaciones clínicas una interpretación perfectamente determinada, la cual se mueve en esencia dentro del marco de ciertas concepciones fisiológicas básicas sobre los fenómenos cerebrales y sobre los conductos entre los diversos centros del cerebro. Frente a intentos explicativos de este tipo, la obra de Gelb y Goldstein aparecida en el año de 1918 significa ante todo un nuevo cambio en la perspectiva metodológica, independientemente del hecho de que dicha obra se basa en observaciones hasta entonces desconocidas. Ambos autores parten de que antes de poder intentar explicar fisiológicamente un determinado cuadro patológico debe haberse llevado a cabo un detallado análisis fenomenológico, planteándose la cuestión de la verdadera naturaleza de la vivencia patológicamente alterada del enfermo, y aclarando en primer lugar esa cuestión, aparte de cualquier hipótesis acerca del "asiento" de la lesión y sus causas. Esa exigencia, que en principio había ya planteado Jackson, fue cumplida en un caso que por su misma naturaleza presentaba grandes dificultades al análisis. Se trataba de un enfermo que padecía de una lesión tan grave de la capacidad óptica de recognición, que ya no podía captar ópticamente ni las formas más simples. Así como no podía aprehender el significado de simples contornos y superficies geométricos, tampoco era capaz de reconocer figuras compuestas de elementos discontinuos, por ejemplo, un cuadrado indicado por medio de sus cuatro esquinas. "Lo que el paciente veía ópticamente —así resumen Gelb y Goldstein el resultado de sus investigaciones— carece de una estructura específicamente característica. Sus impresiones no tienen una forma fija como las de una persona normal; así, por ejemplo, les falta el sello característico de lo cuadrado, lo triangular, lo recto, lo curvo, etc. El paciente ve sólo ‘manchas’ de las cuales sólo puede captar propiedades muy imprecisas como altura y ancho, la relación existente entre ambas y cosas similares." De acuerdo con esto la facultad de reconocer ópticamente objetos tendría que estar también muy seriamente trastornada en el enfermo. Sin embargo, es justamente aquí donde se puso de manifiesto lo más notable y peculiar del caso: el enfermo llevó a cabo ciertas operaciones que a primera vista no eran de suponerse dado el trastorno padecido. No sólo se adecuó bien a su medio sino que su comportamiento en la vida práctica tampoco se distinguía considerablemente del de una persona normal. Habiendo sido minero antes de haber recibido un balazo en la cabeza, lo cual provocó la lesión, después de haber sanado su herida y de haber mejorado su estado general consiguió iniciarse en un nuevo oficio, que llegó a dominar en poco tiempo sin dificultades. No sólo era capaz de describir en forma correcta el contenido de las imágenes de colores que le eran presentadas, sino que tampoco daba a notar un trastorno considerable cuando se le mostraban objetos corpóreos y se le pedía que los nombrara. Normalmente "reconocía" de inmediato objetos de uso diario que le eran familiares. Más sorprendente todavía resultaba que fuera capaz de dibujar con bastante exactitud esos objetos, así como también de leer, aun cuando fuera un poco más lento que una persona normal. La explicación de esta anomalía fue encontrada a resultas de una cuidadosa observación —en cuyos detalles no podemos entrar ahora— que mostró que el enfermo no era capaz de llevar a cabo todo eso en virtud de fenómenos ópticos a su alcance, sino que lo lograba por vías enteramente diferentes. El "reconocimiento" de superficies y objetos así como también la lectura de letras escritas e impresas se producía sólo cuando al enfermo le resultaba posible acompañar con ciertos movimientos lo que le era presentado de manera visual. Todo lo que leía, por así decirlo, lo tenía que escribir simultáneamente, siguiendo los contornos de las letras. Para ello acompañaba con movimientos de cabeza los trazos de las letras, las cuales se le daban como manchas de colores; con base en las diversas impresiones "cinestéticas" que reunía de ese modo, iba distinguiendo los signos escritos y, finalmente, las palabras en su conjunto. Sin embargo, si se impedían esos movimientos sujetando, por ejemplo, la cabeza del enfermo o eliminando por otros medios toda posibilidad de relectura cinestética, no podía él mismo reconocer más que una letra o una simple figura geométrica como un círculo o un rectángulo. No obstante, sus sensaciones luminosas y cromáticas seguían intactas o bien se alteraban tan escasamente que su menoscabo bien podía ser considerado como irrelevante en relación con la capacidad de reconocimiento óptico. "El paciente veía manchas de colores e incoloras distribuidas de cierto modo en su campo visual. Veía también si una mancha determinada se encontraba más arriba o más abajo, más a la derecha o a la izquierda de otra mancha, así como también si la misma era delgada o gruesa, grande o pequeña, corta o larga, si se encontraba cerca o lejos, pero nada más; las distintas manchas en su conjunto despertaban en él una impresión confusa, mas no la impresión de un objeto específico con una forma definida, como en el caso de una persona normal." De acuerdo con esto, las vivencias ópticas del paciente constituían sólo fragmentos sensibles aislados, los cuales no podían integrarse ya en un todo con sentido, en una unidad preñada de significado. En el caso de la percepción normal cada aspecto particular de la misma está referido a un conjunto, a una totalidad de aspectos ordenada y articulada, recibiendo de esa conexión su interpretación y su significado. Los casos de agnosia óptica y táctil, empero, nos muestran precisamente un tipo de interrupción de esa continuidad. En esos casos se dispersan, por así decirlo, las mismas percepciones que en general guardan una cierta unidad ideal de sentido, la cual las mantiene unidas al igual que la vivencia del significado de una oración abarca las diversas interpretaciones de las palabras que la componen y, en cierto modo, las entraña como momentos.	Cassirer Formas Simbólicas III II
La patología de la percepción confirma nuevamente en este caso uno de los resultados más importantes a los que conduce la pura fenomenología del espacio, pues también esta misma topa a cada paso con la diferencia que existe entre el mero espacio de acción y el puro espacio de la representación. En el primer caso el espacio significa un mero campo de acción, mientras que en el segundo significa un complejo ideal de líneas. El modo de "orientación", además, es específicamente diverso en ambos casos: en el primero tiene lugar con fundamento en ciertos mecanismos motores ensayados, mientras que en el segundo caso se funda en una libre visión de conjunto y abarca la totalidad de las direcciones posibles en el espacio, colocando estas direcciones en una cierta correlación. En este caso el "arriba" y "abajo", el "derecha" e "izquierda" no están indicados sólo por ciertas sensaciones corporales ni dotadas de ese modo de un índice cualitativo, esto es, de ciertas marcas sensibles, sino que representan una forma de relación espacial que está conectada con otras relaciones dentro de un plan general sistemático. Dentro de este sistema global pueden elegirse y desplazarse al arbitrio el punto de partida y el punto cero. Las direcciones básicas no tienen un valor absoluto, sino meramente relativo; no están definitivamente fijadas sino que pueden variar de acuerdo con el punto de vista de la observación. Así pues, este espacio no es ya ningún recipiente fijo que englobe las cosas y los eventos a manera de una sólida envoltura real, sino que es una totalidad ideal de "posibilidades", según expresión de Leibniz. La orientación en ese espacio supone que la conciencia está en aptitud de representarse libremente esas posibilidades y de efectuar con ellas cálculos con anticipación intuitiva e intelectiva. En un trabajo titulado "Über die Abhängigkeit der Bewegungen von optischen Vorgängen" [Sobre la dependencia de los movimientos con relación en los fenómenos ópticos] subraya Goldstein con razón la naturaleza predominantemente óptica de ese espacio, dado que los datos ópticos constituyen el material más importante para su construcción, y en caso de grave trastorno de los mismos —como ocurre en los casos de agnosia óptica— no es ya posible construirlo del mismo modo que en el caso de una persona normal. Con todo, es menester completar esa indicación de Goldstein, ya que la forma característica del "espacio simbólico" no es inferible a partir de las impresiones ópticas, sino que éstas significan sólo un momento en la configuración del mismo. Las impresiones ópticas constituyen una condición necesaria, mas no una condición suficiente para esa configuración. Las experiencias clínicas parecen confirmar esa conclusión mostrando que también en esos casos, en que la capacidad óptica de percepción de los enfermos no está esencialmente alterada, se observan alteraciones sumamente significativas en su "intuición espacial". Algunos enfermos de afasia, capaces de orientarse bien de modo puramente óptico y sin auxiliarse con movimientos y capaces también de distinguir por medio de la vista la posición de los objetos que los rodean, se muestran empero incapaces de llevar a cabo cualquier tipo de traducción a un espacio esquemático. Tales enfermos no son capaces de retener y representar en un dibujo lo que ven y reconocen visualmente. No consiguen, verbigracia, dibujar de modo esquemático su habitación localizando en el dibujo los diversos objetos que se encuentran en ella. Al hacer el intento no toman sólo en consideración las relaciones espaciales sino que agregan y hacen resaltar algún detalle cualquiera que es indiferente o incluso perturbador en el espacio considerado como mero orden espacial. El enfermo dibuja las diversas cosas como la mesa, las sillas y las ventanas, tratando de reproducirlas plásticamente en todos sus detalles en lugar de marcar sólo su lugar en el espacio. Esta incapacidad de esquematizar y marcar, la cual nos habrá de ocupar todavía en otro contexto, parece constituir uno de los trastornos básicos observados por igual en padecimientos afásicos, agnósticos y aprácticos. Por ahora nos ocuparemos de ella sólo en la medida en que nos parezca idónea para hacer resaltar la diferencia decisiva entre el espacio de la "intuición" y el mero espacio de la acción y la conducta. El espacio de la intuición no se funda sólo en la presencia de ciertos datos sensibles, particularmente ópticos, sino que supone una función básica de representación. Sus diversos lugares, el "aquí" y "allá" deben distinguirse con claridad, pero justo en esa distinción deben ser sintetizados de nuevo en una visión de conjunto, en una "sinopsis" que recién nos entrega la totalidad del espacio. El proceso de diferenciación implica al mismo tiempo un proceso inmediato de integración. En muchos casos esta misma integración le resulta imposible de lograr al afásico, incluso cuando no existe ningún trastorno esencial de la orientación en el espacio, efectuándose ésta punto por punto y, por así decirlo, paso a paso. Head reporta que muchos de sus pacientes podían hallar correctamente un determinado camino conocido, verbigracia, el camino que conducía del hospital a su casa, pero no podían indicar las diversas calles que tenían que recorrer ni dar en general una descripción congruente de todo el recorrido. Esto nos hace recordar esa forma más "primitiva" de intuición espacial todavía no saturada de elementos simbólicos, que encontramos, por ejemplo, en pueblos primitivos, los cuales pueden muy bien conocer cada recodo de un río sin poder trazar un mapa del curso del río. Las enfermedades afásicas nos permiten asomarnos también con mayor profundidad a los motivos de tales dificultades. Muchos enfermos que no son capaces de trazar por sí mismos un plano de su habitación son, sin embargo, capaces de orientarse todavía relativamente bien sobre el plano si se les da el esquema básico ya terminado. Si el médico, por ejemplo, elabora un dibujo en donde se indica por medio de un punto el lugar de la mesa a la cual suele sentarse el enfermo, entonces éste no tiene por lo general mayor dificultad en indicar con el dedo el lugar de la estufa, la ventana y la puerta en el dibujo. Así pues, la dificultad consiste propiamente en el comienzo y punto de partida del procedimiento, esto es, en la elección espontánea del plano y del punto medio del sistema de coordenadas, ya que es evidente que esa elección entraña un acto constructivo. Uno de los enfermos de Head dijo no poder efectuar la operación solicitada por no poder fijar correctamente el "punto de partida" (starting point), agregando que todo marchaba mucho más fácil una vez que se le daba el punto de partida. Es posible explicarse el carácter de esta dificultad si se considera cuán difícil fue, incluso para la ciencia, para el conocimiento teórico, llevar a cabo ese paso con verdadera claridad y precisión. También la física teórica empezó por postular el "espacio de cosas" y fue avanzando hacia el "espacio sistemático"; también la ciencia fue conquistando en continuo trabajo intelectual el concepto de sistema de coordenadas y de punto medio del sistema. Evidentemente es algo muy distinto aprehender la yuxtaposición y separación de objetos perceptibles por medio de los sentidos y concebir una totalidad ideal de superficies, líneas y puntos que entrañe una representación esquemática de puras relaciones espaciales. De ahí que con frecuencia se desconcierten incluso aquellos enfermos capaces de efectuar correctamente ciertos movimientos cuando se les pide una descripción de éstos, es decir, de sus diferencias, expresadas en conceptos generales fijos. El uso correcto del "arriba" y "abajo", "derecha" e "izquierda" se encuentra trastornado en muchos afásicos. Frecuentemente el paciente es capaz de expresar por medio de gestos que posee un sentido para captar la distinción expresada en esos términos espaciales genéricos; sin embargo, no es capaz de aclararse a sí mismo el significado de tales términos, de modo tal que, por ejemplo, pueda llevar a cabo un cierto movimiento solicitado, ora con la mano derecha, ora con la izquierda. Los trastornos patológicos del sentido espacial en los afásicos muestran en general con toda claridad dónde se encuentra el límite entre el espacio "concreto", el cual basta para ejecutar de manera correcta ciertas acciones con un propósito concreto, y el espacio "abstracto", puramente esquemático. En casos graves de afasia —en especial en esa forma clínica que Head llama "afasia semántica"— se presenta además un trastorno de la orientación concreta. Los enfermos no están ya en aptitud de encontrar por sí mismos su camino. Equivocan la habitación en el hospital o el sitio donde se encuentra su cama. Sin embargo existen otros casos en los cuales no puede hablarse de una verdadera desorientación espacial; el comportamiento de los enfermos revela que éstos pueden orientarse en el espacio, mientras que, por otra parte, un examen más minucioso revela que han perdido el uso de ciertos conceptos espaciales y la comprensión correcta de determinadas distinciones espaciales básicas que son corrientes a las personas normales. Uno de esos enfermos que tuve oportunidad de observar en el Instituto de Neurología de Fráncfort había perdido todo sentido de la dirección y de la abertura de los ángulos. Si se colocaba un objeto sobre la mesa frente a la cual estaba sentado, no le era posible colocar otro objeto a cierta distancia del primero y paralelamente a éste. El enfermo podía resolver el problema sólo si se le permitía que los objetos se tocasen, pudiendo muy bien pegar ambos objetos, pero no reconocer ni fijar direcciones en el espacio. Con ello había perdido también el "sentido" característico de la abertura de un ángulo. Si se le preguntaba por la "mayor" o "menor" abertura de ciertos ángulos, quedábase inicialmente perplejo y designaba a continuación como mayor al ángulo cuyo lado tenía una longitud mayor. Trastornos muy semejantes presentaba un enfermo de afasia observado por Van Woerkom, sobre el cual formuló éste un detallado reporte. También en este caso la alteración esencial del "sentido espacial" en el enfermo parece haber consistido en dificultades insuperables para concebir un eje fijo en el espacio y utilizarlo como punto de partida para establecer ciertas distinciones espaciales. Si el médico se sentaba frente al paciente, por ejemplo, y colocaba en medio una regla, no le resultaba posible al paciente colocar una moneda de modo tal que quedara del lado del médico o bien de su lado. En otras palabras, no captaba la contraposición de ambos "lados". Si se colocaba la regla en cierta posición, el enfermo tampoco podía colocar otra regla en la misma dirección; en lugar de colocar la segunda regla paralelamente a cierta distancia de la primera, las acercaba y, pese a todos los esfuerzos por explicarle el sentido del problema, colocaba por fin la una sobre la otra. Van Woerkom resume el cuadro patológico en el sentido de que todas las funciones puramente perceptivas se encontraban intactas, puesto que el enfermo por medio de la vista y del tacto era capaz de reconocer y manejar del todo las formas y contornos de las cosas. El "sentido" de la dirección en cuanto tal no estaba tampoco dañado, puesto que cuando se le vendaban los ojos al enfermo y se le llamaba, se dirigía siempre en la dirección del llamado. Por otra parte, había perdido toda capacidad de "proyección" espacial. "El enfermo, el cual puede efectuar movimientos en su forma más simple (movimientos de reacción a ciertos estímulos exteriores), no es capaz de llevar a efecto en principio del movimiento en sus formas intelectuales superiores, esto es, en los actos proyectivos. No es capaz de trazar las líneas fundamentales de la orientación (hacia la derecha, hacia la izquierda, hacia arriba, hacia abajo) ni tampoco colocar un palo paralelamente a otro. Este trastorno se extiende también a su propio cuerpo; el enfermo ha perdido el esquema (la representación imaginativa) de su cuerpo y puede localizar las percepciones sensibles pero no proyectarlas." Vemos, pues, que en este caso la patología se encuentra con una obvia distinción que la psicología empírica había pasado por alto y rechazado durante mucho tiempo y a la cual nos vimos nosotros con frecuencia remitidos en nuestra fundamentación teórica general; la patología se ve forzada a distinguir —para expresarlo con conceptos kantianos— entre la imagen como "producto de la facultad empírica de la imaginación creadora" y el esquema de conceptos sensibles como "monograma de la imaginación pura a priori".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo, ese proceso no se detiene ahí; en cada lugar de la serie puede y debe iniciarse de nuevo la misma operación. Es decir, al obtener la suma de 7 + 3, desplázase 7 unidades el punto de partida de la serie de los "números naturales", comenzando una nueva cuenta desde este nuevo punto de partida obtenido en virtud del desplazamiento. Al 7 (siete) corresponde ahora el 0 (cero), al 8 (ocho) el 1 (uno), etc., y la solución del problema consiste simplemente en entender que al 3 de la segunda serie corresponde el 10 de la primera, o bien el 4 en el caso de la sustracción. A fin de expresarlo esquemáticamente, bajo la serie primaria (a) tenemos que formar dos series derivadas (b) y (c) colocándolas en una cierta relación de miembro a miembro con la primera serie:	Cassirer Formas Simbólicas III II
Al ejecutar cada operación aritmética se tiene que pasar de la serie básica a una de las series derivadas (tal como lo indican las flechas de nuestro esquema) regresando luego a la serie básica. Sin embargo, justamente esa colocación del "mismo" valor numérico en diversas series es lo que parece resultarle imposible al paciente. A fin de efectuar la operación no sólo mecánicamente, sino entendiéndola, tendría que empezar con el 7 una nueva cuenta hacia adelante o hacia atrás, "considerando" al 7 como 0 (cero), al 8 (0 al 6 en su caso) como 1 (uno), etc. Considerar al 7 como 0 (cero) (reteniéndolo simultáneamente como 7) es en todo caso un difícil rendimiento puramente representativo. El 7 debe permanecer como 7 conservando su relación con el 0 (cero) originario, pero en el curso de la operación puede y debe representar al 0 (cero) originario (o a cualquier otro número en otras operaciones), ocupando su lugar. Aunque siga siendo el número 7, puede fungir como 0, como 1 o como 2. Esta múltiple función del mismo número es lo que no consigue comprender el enfermo, el cual no logra adoptar espontáneamente diferentes puntos de vista en diversas direcciones al mismo tiempo. Ya en el caso de la amnesia relativa a los nombres de los colores nos percatamos de ello, donde tampoco le resultaba posible al enfermo considerar un mismo fenómeno cromático concretamente dado como tal fenómeno concreto y al mismo tiempo "en función" de su tono básico o de su brillo, no consiguiendo distinguir ni separar con claridad y precisión todas estas direcciones de la consideración. Tampoco el enfermo de ceguera anímica consigue entender que se pueda empezar una nueva cuenta con el número 7, tratando a este número como 0 (cero). "Si se le planteaba al paciente el problema de empezar a contar por el 7, impidiendo que de hecho empezara a contar en voz baja por el 1, no podía seguir, declarando que caía en confusión por no tener ningún punto de apoyo." Como vemos, esta declaración coincide literalmente con la explicación del paciente de Head en el sentido de que no podía confeccionar ningún dibujo esquemático de su habitación por serle difícil o imposible fijar un punto arbitrariamente elegido como "punto de partida". Iniciando desde aquí podemos explicarnos también la conexión que existe entre la incapacidad del paciente para emplear correctamente analogías y metáforas, por un lado, y su actitud global anímico-espiritual por el otro. Pues también en este caso trátase en el fondo de la misma operación o, cuando menos, de una operación en principio similar. Lo que se requiere para entender y emplear de modo correcto una metáfora es precisamente esto: "tomar" una misma palabra en diversos sentidos. Esta última tiene otro sentido indirecto y "transferido" además de aquello que representa directa y empíricamente, de ahí que la comprensión de una metáfora dependa de poder pasar con libertad de un ámbito de los sentidos a otro, "adaptándose" a éste o al otro significado. Este cambio espontáneo de "punto de vista" es una vez más lo que resulta difícil o imposible al enfermo, el cual permanece ligado a lo presente, a lo sensiblemente mostrable, sin poder sustituirlo a voluntad por otra cosa no presente. El lenguaje sigue los pasos de esta tendencia básica; el enfermo logra formar una oración cuando ésta encuentra algún punto de apoyo fijo en lo dado, en lo inmediatamente vivido, pero pierde con ese apoyo toda dirección, sin poder arriesgarse a salir a la alta mar del pensamiento, el cual no es sólo un pensamiento de realidades, sino también de posibilidades. Es por ello que el enfermo es capaz de "expresar" solamente lo fáctico, lo existente, pero nunca lo pensado o posible. Para ello es necesario tratar un objeto presente como si no lo estuviese, "abstrayendo" de él para dirigir la mirada hacia otro objetivo puramente ideal. Esta colocación de un mismo elemento de la experiencia en diversas relaciones iguales posibles, así como la orientación simultánea en y por virtud de éstos, constituye una operación básica y necesaria tanto para pensar en analogías como para operar (entendiendo) con números y cifras. Recordemos en este contexto que la lengua griega emplea la palabra analogía justo en ese doble sentido, sirviéndose de ella para designar tanto ciertas relaciones lógico-lingüísticas como también ciertas relaciones aritméticas. La analogía constituye todavía la expresión global para designar el concepto de relación, de "proporción" en general. Este empleo del vocablo se conserva, como es bien sabido, hasta Kant y su tratamiento de las "Analogías de la experiencia" en la Crítica de la razón pura. El vocablo, pues, expresa una dirección básica del pensamiento relacional igualmente imprescindible para captar el "sentido" del número y el sentido de un pensamiento relacional expresado en el lenguaje, esto es, de una "metáfora". Un matemático moderno como Dedekind reduce en su obra Was sind und was sollen die Zahlen? todo el sistema de los "números naturales" a una sola función lógica fundamental; Dedekind funda dicho sistema en la "capacidad del espíritu para referir unas cosas a otras, establecer una relación de correspondencia entre una cosa y otra, o bien para reproducir una cosa en otra". Esa "reproducción" (Abbildung) —no en sentido imitativo sino puramente simbólico— es necesaria para efectuar con sentido una operación aritmética, así como también para aprehender el sentido de una analogía en el lenguaje. En ambos casos se tiene que transformar una aserción, entendida primero en sentido "absoluto", en una aserción relativa. Esta transformación es la que causaba siempre dificultades al enfermo de "ceguera anímica"; así como tomaba siempre al 7 como 7, sin poderlo tomar al mismo tiempo como 0, igualmente conseguía entender el lenguaje sólo cuando podía "tomar literalmente" todo cuanto se le decía.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Si tratamos de dar un nombre global al campo en el cual se ha movido hasta ahora nuestra investigación podríamos llamarlo el campo del "concepto natural del mundo". Por doquiera presenta este campo una estructura teórica perfectamente determinada, una formación y articulación intelectuales. Sin embargo, las reglas generales de esa formación parecían estar demasiado ligadas a particularidades en el contenido y tan infiltradas por éstas que solamente en su compañía podían llegar a representarse. Lo que la forma teórica misma "es" y lo que constituye su significación y validez específicas sólo resultaba visible en esa etapa de la investigación a través de su producto. Sus principios seguían en cierto modo fundidos con ese producto, sin ser determinados in abstracto por separado y "en sí", sino solamente dentro de un cierto orden de "objetos" de configuraciones objetivas de la intuición. Por consiguiente, la reflexión y el análisis reconstructivo no se dirigían todavía a la función de la forma en cuanto tal, sino a un producto especial de la misma. En tanto que el pensamiento construye una cierta imagen de la objetividad, formándola en cierto modo a partir de sí mismo, permanece, empero, ligado a esa misma imagen, la cual procede de su misma base. Así pues, el pensamiento sólo puede adquirir un conocimiento de sí mismo por intermedio de un conocimiento de objetos. Su mirada está dirigida hacia adelante, hacia la "realidad" de las cosas y no retrospectivamente sobre sí mismo y su propio funcionamiento. Por este camino conquista el mundo del "tú" y el mundo del "ello", pareciéndole ambos inicialmente como certidumbre incuestionable y exenta de problemas. El yo aprehende la existencia de sujetos ajenos y de "objetos fuera de nosotros" en la forma de la mera vivencia expresiva o en la forma de la vivencia perceptual, permaneciendo en esa existencia y su intuición concreta. Ahí no se pregunta ni necesita preguntarse cómo es "posible" esa misma intuición; esta última está presente y da testimonio de sí misma sin requerir apoyo ni confirmación de nadie más.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Helmholtz mismo vio e hizo notar que esa concepción, la cual transporta la función conceptuadora al centro mismo del proceso perceptual, no concuerda con la terminología usual de la lógica tradicional. La tradición lógica suele considerar la "universalidad" como rasgo característico y notorio del concepto; más aún, lo universal parece ser para dicha tradición "lo común a muchos". Sin embargo ¿cómo podría existir tal comunidad cuando se trata no de comparar un objeto con otros, sino de constituir, de llegar a la idea de un objeto individual? Helmholtz hubiera podido rechazar con razón esa objeción, ya que la misma entraña una petitio principii si se le examina a fondo. Esa universalidad, considerada aquí como condición necesaria del concepto, no es un resultado seguro del análisis lógico, sino más bien significa un postulado latente que desde sus comienzos gobierna a la lógica considerada como lógica "formal". La lógica moderna en su evolución ha reconocido y elucidado el carácter tan cuestionable de ese postulado. Las más diversas corrientes de la lógica moderna rechazan la concepción según la cual el concepto implica necesariamente la idea de un "género" y toda relación entre conceptos tiene que reducirse en última instancia a una relación básica de "subsunción", esto es, de supraordenación y subordinación entre especies y géneros. Si se abandona esa concepción y, con Kant, se entiende por concepto únicamente la "unidad de la regla" por medio de la cual es sintetizada una multiplicidad de contenidos, entonces resulta claro que ni siquiera la construcción de nuestro mundo perceptual o intuitivo puede prescindir de tal unidad, ya que sólo a través de ella se constituyen ciertas configuraciones dentro de la intuición misma; sólo a través de ella se crean ciertas correspondencias fijas en virtud de las cuales consideramos múltiples apariencias, cualitativamente distintas entre sí, como determinaciones de un mismo objeto. Lo decisivo en ese caso no reside evidentemente en extraer algo común a esas apariencias y en colocarlas bajo una representación general, sino en que tales apariencias cumplan con una función común consistente en dirigirse y apuntar, pese a su entera diversidad, hacia una cierta meta. Sin embargo, la forma de ese "apuntar" es ciertamente distinta en el mundo senso-intuitivo que en el mundo del concepto "lógico" en sentido estricto. Pues esa indicación, la cual en la percepción o en la intuición sólo es efectuada, tiene que ser conocida en el concepto. Este nuevo modo de adquirir conciencia es el que constituye verdaderamente el concepto como configuración del pensamiento puro. Tampoco los contenidos de la percepción ni de la intuición pura, como contenidos determinados, pueden ser pensados sin recurrir a un forma característica de determinación, a un "punto de vista" desde el cual tales contenidos guardan una relación entre sí. No obstante, la mirada de la percepción o de la intuición descansa en los elementos comparados o correlacionados de algún modo entre sí, pero no atiende al modo de correlación. Es el concepto lógico el que hace resaltar este último. Es el que efectúa ese viraje en virtud del cual el yo se aparta de los objetos aprehendidos por la visión, para concentrarse en la forma de ver, en el carácter de la visión misma. El ámbito del pensamiento y su meollo mismo se encuentran ahí donde se practica esa especie de "reflexión". De aquí mismo deriva también la gran significación que tiene el concepto dentro de la problemática de la "formación simbólica", pues ahora no sólo se nos presenta ese problema desde un ángulo nuevo, sino que además se adentra en otra dimensión lógica. Se suele trazar el límite entre "intuición" y "concepto" considerando a la intuición como relación "inmediata" con el objeto, en contraposición al procedimiento mediato, "discursivo" del concepto. No obstante, ya la intuición es "discursiva" en el sentido de que nunca se detiene en lo individual, sino que busca una totalidad que alcanza sólo recorriendo una multiplicidad de elementos que finalmente congrega con una mirada. En contraposición a esa forma de síntesis intuitiva, empero, introduce el concepto una nueva y más elevada potencia de lo "discursivo". El concepto no sigue simplemente los lineamientos fijos que le entrega en la mano la "semejanza" de los fenómenos o cualquier otra relación intuitiva captable entre ellos; el concepto no es un camino abierto sino una función misma de abrir. La intuición sigue ciertos caminos de síntesis y justamente en ello reside su forma pura y su esquematismo. El concepto, por el contrario, no sólo va más allá de ella en el sentido de que conoce esos caminos, sino de que él mismo los señala, esto es, el concepto no sólo recorre un camino ya construido y conocido, sino que ayuda a construirlo.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Es justamente esa capacidad básica del concepto la que parece marcarlo en definitivo con el estigma de la "subjetividad" desde el punto de vista de un empirismo estricto. Esta sospecha y ese reproche perduran a lo largo de toda la epistemología positivista y empirista. Ya en Bacon la objeción básica que se hace contra todo pensamiento conceptual es que éste no se conforma con la realidad de la experiencia como algo puramente dado, sino que en lugar de recibir puramente esa realidad, la modifica en algún sentido falseándola así. De modo que la libertad del concepto y su actividad independiente son entendidas como algo arbitrario. Sin embargo, el motivo profundo de ese reproche reside en que el empirismo de ninguna manera toma esa libertad misma en su plena significación y amplitud, sino que sólo la entiende como una libertad puramente combinatoria. Para el empirismo el concepto no puede crear ningún nuevo contenido del conocimiento, sino únicamente desplazar, de múltiples modos, combinar y separar a placer, las ideas simples que le son brindadas por la sensación. De este modo se producen fenómenos derivados a partir de los datos originarios del conocimiento, pero tales fenómenos no son sino resultados de una mezcla y, por tanto, poseen toda la inestabilidad propia de los productos mixtos. "Modos mixtos" (mixed modes) —así formula Locke esa concepción básica— surgen ahí donde el entendimiento no se conforma con aprehender lo dado en la percepción interna o externa, sino que a partir de lo dado forma nuevas combinaciones que sólo le pertenecen a él mismo. Para esos modos no existen paradigmas ni originales en la sensación o en el mundo de los objetos reales. "Si consideramos atentamente esas ideas que yo llamo modos mixtos, encontraremos que tienen un origen diferente. El espíritu ejerce con frecuencia un poder activo al hacer esas combinaciones diversas, ya que, una vez provisto con ideas simples, puede juntarlas en diversas composiciones y formar así una variedad de ideas complejas sin indagar si éstas existen así en la naturaleza. Yo pienso que es por ello que estas ideas son llamadas nociones, como si tuvieran su origen y existieran siempre más en los pensamientos del hombre que en la realidad de las cosas… Es claro que la unidad de esos modos mixtos proviene de un acto del espíritu que combina esas diversas ideas simples y las considera como una sola idea compleja que consta de esas parte." Ese reconocimiento del concepto en el sistema empirista de Locke lo coloca ciertamente en una base tan estrecha e insegura que basta un solo ataque para quebrantar su ser y su validez. Berkeley procede con mayor agudeza y congruencia al retirar esa relativa concesión de Locke y ver en el concepto no una fuente de conocimiento independiente, sino más bien la fuente de todos los engaños y errores. Si el fundamento de toda verdad reside en los simples datos sensibles, entonces sólo pueden surgir meras seudoconfiguraciones si se abandona ese fundamento. Ese veredicto que pronuncia Berkeley sobre el concepto en cuanto tal incluye los conceptos de todo tipo y rango lógico; más aún, tal veredicto se dirige en primer término contra los conceptos en apariencia más "exactos", esto es, los conceptos de la matemática y de la física-matemática. Todos ellos no son caminos que conduzcan a la realidad, a la verdad ni a la esencia de las cosas, sino desviaciones de ella; todos ellos no afinan el espíritu, sino que lo embotan en relación con la única y verdadera realidad que nos es dada en las percepciones inmediatas.	Cassirer Formas Simbólicas III III
De lo anterior se desprende al punto por qué tiene necesariamente que fracasar toda teoría del conocimiento que trate de explicarlo reduciéndolo a tendencias sólo reproductivas. Ya en el campo de la intuición y de la pura "función representativa" resultó imposible llevar a cabo esa limitación, ya que a cada paso toda teoría de la percepción y del conocimiento empírico en general se vio obligada a invocar la ayuda de la función de la "imaginación creadora". En el concepto encontramos esa función de la "imaginación creadora" en forma más intensificada. De ahí que no sea posible aprehender su quid mientras se le trate de convertir en una suma de reproducciones, en un mero agregado de imágenes de la memoria. La simple reflexión fenomenológica se opone ya a ello pues si se toma al "concepto" tal como éste se da de modo inmediato, entonces aparece como algo totalmente diferente a la representación de la memoria, como algo insustituible. Es necesario ir más allá de la esfera de la conciencia, es necesario remontarse de la lógica pura y de la fenomenología hasta la fisiología a fin de preservar la igualdad de concepto e imagen de la memoria. El concepto aparece entonces como el resultado de los rastros y residuos "inconscientes" que en el cerebro dejaron percepciones sensibles anteriores. Con todo, aparte de que aquí se desconoce el sentido mismo de la cuestión lógica y de que la lógica es transformada en metafísica del cerebro, el concepto cumpliría muy mal con esa tarea en caso de que en efecto ésa fuera su tarea. En ese caso cabría la burla de Bacon según la cual aquel que cree poder aprehender la realidad en el pensamiento conceptual se comporta como alguien que a fin de poder reconocer mejor un objeto distante sube a una torre elevada para localizarlo desde allí, pudiendo bien acercarse con toda libertad al objeto mismo para observarlo desde cerca. Hay algo que Bacon ve aquí correctamente: la "actitud" característica del concepto consiste en que él, a diferencia de la percepción directa, tiene que alejar su objeto hasta una cierta distancia ideal a fin de poder enfocarlo siquiera. El concepto tiene que anular la "presencia" a fin de llegar a la "representación". Sin embargo, para nosotros esa transformación no tiene ya ese sentido puramente negativo que tiene que tener para el positivismo estricto, pues el análisis de la percepción y del conocimiento intuitivo nos ha mostrado que ya en ambos es requerido y realizado ese tránsito dentro de ciertos límites. Así pues, la función conceptual no produce ruptura alguna en el todo del conocimiento sino que continúa sólo con una tendencia básica que opera ya en los primeros niveles del conocimiento sensible, del saber perceptual. En esa misma continuación tiene lugar apenas la confirmación y justificación de esa tendencia. Contra la crítica de la teoría abstraccionista que intenté llevar a cabo se ha objetado que tal crítica es correcta si se parte de los conceptos más desarrollados de la matemática y de la física-matemática, pero fracasa en cuanto nos ocupamos de las etapas previas del conocimiento científico, esto es, en cuanto nos basamos en esas formaciones conceptuales que se encuentran ya en nuestra imagen "natural" del mundo, no cambiada ni afectada todavía por ninguna teoría y lejos de las metas de la ciencia. Según la objeción en cuestión, en este campo conserva plenamente su validez la tesis de la teoría abstraccionista, ya que el "concepto intuitivo" se desarrolla en efecto a partir de la "imagen general de la memoria", la cual ha quedado como resto de una serie de percepciones sensibles concretas. A mi parecer ese intento de rehabilitación llevado a cabo por Max Brod y Felix Weltsch en su trabajo Anschauung und Begriff [Intuición y concepto] no hace sino resaltar con mayor claridad todavía la dialéctica en que necesariamente cae una y otra vez esa concepción, justa gracias a la agudeza y precisión con la cual los autores extraen los rasgos esenciales de la concepción "abstractiva" del concepto. Pues la función propia y más esencial que el concepto desempeña para el concepto —según la teoría abstraccionista— consiste en transformar en representaciones imprecisas y nebulosas las precisas y definidas imágenes individuales que proporcionan la sensación y la percepción. Esa nebulosidad pasa por ser la condición necesaria del concepto, constituyendo el elemento existencial en que el concepto ha de vivir y el único elemento en que puede respirar. Brod y Weltsch tratan de mostrar en análisis psicológicos detallados cómo la percepción y la representación intuitiva penetraron paulatinamente en ese elemento. El nivel de la memoria funge aquí de intermediario, ya que en ella comienzan a borrarse los límites entre las diversas impresiones sensibles recibidas y continuadas por el concepto. "De hecho la autoobservación revela cuán raras son las imágenes específicas de la memoria, esto es, aquellas en las cuales el recuerdo de un resultado irrepetible y verdaderamente puntual ha quedado con toda seguridad libre de la influencia de vivencias similares subsecuentes. Casi siempre una imagen de la memoria representa una serie de impresiones. El recuerdo de un amigo relaciona a éste de inmediato conmigo en muchos sentidos. Si pienso en un paisaje, se me aparece éste tal y como yo lo he visto con frecuencia, con diversas extensiones, iluminaciones, atmósferas. Sin embargo, estas imágenes no dejan de ser intuitivas a pesar de representar tantas cosas entre sí divergentes. Así pues, la imagen general de la memoria satisface de hecho la condición de que, a fin de salvar el mundo de su desmenuzamiento infinito, tienen que aparecer representaciones que den nuevamente una unidad superior a lo que se rompe en muchas divergentes imágenes de detalle. Ésta es la misión que cumple la imagen universal de la memoria en calidad de representación nebulosa que, en virtud de que puede ser interpretada como muchas representaciones divergentes entre sí, entraña todas estas representaciones… En el modo como se turnan las partes claras y las partes nebulosas en esa imagen general de la memoria se da una especie de copia de todas las representaciones que hemos tenido, representadas todas por los diversos grados de nebulosidad en la imagen general de la memoria." Para expresar esa relación Brod y Weltsch introducen un símbolo especial: A + x. "A" significa aquí lo común a las múltiples representaciones tenidas, por ejemplo, del paisaje bajo diversas iluminaciones y atmósferas, mientras que lo diverso se dispersa en la "x". "Así pues, en la nebulosidad hemos hallado el instrumento en virtud del cual se unifican dos atributos aparentemente opuestos hasta ahora considerados como contradictorios: lo ‘intuitivo’ y lo ‘abstracto’. Existen representaciones intuitivas que, sin embargo, son abstractas: las representaciones nebulosas que tienen la forma (A + x). Según los autores citados, con lo anterior queda colocado el fundamento para una verdadera psicología del pensamiento en la medida en que no restrinjamos arbitrariamente el pensamiento al terreno del conocimiento científico sino tratemos de aprehenderlo en la totalidad de sus manifestaciones vivientes. El pensamiento, pues, no consiste más que en un ‘juego vivo de las configuraciones (A + x)’: ‘parece seguro que pensamos en intuiciones generales nebulosas’." 27	Cassirer Formas Simbólicas III III
No es posible objetar que esa función sólo es propia de los conceptos superiores, los conceptos estrictamente científicos, pues en modo alguno queda reducida a ellos, aun cuando sea en ellos donde resalte con mayor precisión, resulte aprehensible con mayor claridad y sea más directamente asequible al análisis lógico. Esa función es ya propia de aquellas etapas preliminares, de aquellas células germinales del concepto teórico-científico que Brod y Weltsch denominan conceptos intuitivos, ya que éstos no son ya tanto conceptos genéricos sino más bien conceptos de enlace. Tales conceptos no integran vagas imágenes de las cosas sino que tienden puentes entre aquello que se da en la percepción como algo meramente individual y relativamente aislado. Así, por ejemplo, el concepto intuitivo de color no es ninguna imagen genérica en la cual de algún modo reluzcan sin mayor claridad el rojo, el azul, el amarillo y el verde, sino que en virtud de ese concepto se hace resaltar del todo de las vivencias sensibles un ámbito característico el cual es "definido" a través de las relaciones con la luz y con el objeto. ¿Cómo sería posible obtener una visión del orden, articulación y diferencias concretas de la pluralidad si el concepto consistiese esencialmente en un alejamiento de éstas, esto es, en la nivelación de tales diferencias? ¿No sería una nivelación si en lugar de comprender esas diferencias a través del concepto, derivándolas de él, se les hiciera desvanecerse en él? Si en lugar de detenernos en la simple contraposición sistemática de concepciones sobre el concepto en cuanto tal preguntamos por los fundamentos de esa contraposición, nos veremos de nuevo conducidos a nuestro problema central, al problema de la representación. La concepción de la representación y sus "condiciones de posibilidad" domina y determina la concepción que se tenga del concepto. Cuando Brod y Weltsch recurren en su teoría a la "representación nebulosa" lo hacen expresamente porque, para ellos, sólo semejante representación no continuamente determinada sino en cierto modo multicolor parece tener el poder de representar una pluralidad de contenidos. Esa relativa indeterminación de una representación parece ser lo único en que se funda su interpretabilidad, la cual le confiere la posibilidad de ser tomada ya en este, ya en otro "sentido". "El atributo de la nebulosidad, el ser interpretable —se infiere de ahí— confiere en germen al (A + x) la característica básica del concepto, la cual ha causado indecibles dificultades a sus teóricos: la extensión conceptual al lado del contenido conceptual… ¿Cuál ha de ser la composición de una sola representación a fin de nombrar muchos objetos? La respuesta que podemos dar en razón de todo lo anteriormente dicho es: en virtud de que un (A + x) puede transformarse en diversas representaciones dentro de los límites que su A permite a su x, vinculándose así sin dificultad por medio de un juicio de identidad con esas representaciones recientes y divergentes entre sí, nombra ese (A + x) los objetos que corresponden a esas representaciones. La propiedad que tiene el (A + x) de poder ser sujeto de diversos juicios de identidad hace posible la función ‘denominadora’ del concepto. Así, por ejemplo, pueden darse en mí dos imágenes individuales claramente divergentes: la imagen del perro acostado (L) y la imagen del perro parado (S). Si a partir de (L), (S) y las demás posiciones conocidas de un perro determinado formo ahora su (A + x), esto es, si desprendo de ellas una representación general nebulosa ‘del’ perro, entonces puede agregarse a ella ora la representación del yacer (x) ora la representación del estar parado (x) ‘designando’ entonces para mí ora un (A + x), ora un (A + x)."	Cassirer Formas Simbólicas III III
Con ello se le ha arrebatado el objeto a la "trascendencia" en sentido metafísico. Sin embargo, éste queda determinado como algo por principio no-intuitivo, pues así como según los postulados iniciales de la estética trascendental aquello que ordena las sensaciones no puede ser a su vez sensación, tampoco la regla que enlaza las múltiples intuiciones puede ser a su vez intuición. De ahí que, frente a los valores constantes de la intuición, aquello que llamamos el objeto se convierta en una mera x en un punto de unidad puramente pensado. "¿Qué se entiende cuando se habla de un objeto que corresponde al conocimiento y que, por tanto, se distingue también de él? Es fácil convencerse de que este objeto tiene que ser pensado sólo como algo = x, puesto que además de nuestro conocimiento no tenemos nada que pudiésemos contraponer a ese conocimiento como correspondiente." Fue necesaria esta formulación de la idea de objeto para crear una estricta y exacta correlación entre "concepto" y "objeto". Ahora ya no resulta posible una concepción del objeto en el sentido de que éste sea efectivamente asido, aprehendido y abrazado por el pensamiento. En lugar de todas esas metáforas plásticas de la relación básica de conocimiento aparece una relación puramente ideal, una relación de condicionamiento. El concepto se relaciona con el objeto en la medida en que constituye el supuesto necesario e imprescindible de la objetivación misma, ya que el concepto representa la única función para la cual puede haber objetos, unidades constantes básicas en el flujo de la experiencia.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Pues precisamente porque el número representa el esquema del orden y de la serie en general, se ve el pensamiento una y otra vez remitido a él siempre que trata de aprehender el contenido del ser como un contenido ordenado. En el número posee el pensamiento su medio básico de "orientación", el eje ideal en torno del cual gira el mundo. Siempre que el pensamiento se enfrenta a una multiplicidad de contenidos "dados", trata de trasponerlos a su propia norma ideal. Con el primer entusiasmo del descubrimiento filosófico y científico del número expresan los pitagóricos esa relación diciendo que el número es el ser, puesto que todo ser resulta sólo pensable en la forma de la determinación, del "buen orden". Determinación y buen orden, empero, se halla sólo ahí donde gobierna el número. No obstante, junto a la fórmula básica que expresa la identidad metafísica de ser y número se encuentra ya en los pitagóricos otra formulación metodológica más aguda y cautelosa que designa al número ya no como el ser sino sólo como "la verdad del ser". La naturaleza de la verdad y la naturaleza del número son en esencia afines; la una sólo puede reconocerse en y por virtud de la otra. Ciertamente que la evolución posterior del conocimiento teórico muestra que la forma lógica en cuanto tal no se limita a la esfera del número y de lo contable. El reino de la forma lógica se extiende hasta donde lleguen el campo y la ley de la síntesis necesaria. El reino del número nos proporciona el ejemplo más claro de una multiplicidad que se estructura en rigor con arreglo a leyes y que surge inequívocamente y con plenitud sistemática a partir de un acto básico de posición y a partir de un principio que regula el paso de ese primer acto a un segundo, de éste a un tercero, etc. Siempre que el pensamiento se enfrente en adelante a una construcción del mismo tipo conceptual, cuenta con una nueva analogía del número. En sus concepciones filosóficas más antiguas Leibniz parte del bosquejo de una aritmética universal; sin embargo, lo amplía y convierte a continuación en el bosquejo de una "combinatórica" universal. Esta última no necesita aplicarse a números en cuanto tales sino que puede extenderse igualmente a configuraciones de un tipo por completo distinto, por ejemplo, a puntos, de lo cual Leibniz mismo dio un ejemplo en su analysis situs, el cual es un puro cálculo de puntos. El supuesto esencial para erigir el dominio de la forma lógica se da siempre que exista una relación original generadora que determine plenamente la totalidad de un campo. La condición de ese dominio consiste en que cada elemento de la multiplicidad pueda ser alcanzado en una serie ordenada de pasos intelectuales y "definido" por medio de esa serie, todo mediante la repetida aplicación de la relación básica. Vemos pues que la forma, tomada en su sentido más universal, no se reduce nunca a la afirmación de lo "uno" y lo "otro" ni a la distinción entre ambos, sino que exige la determinabilidad de lo uno por medio de lo otro. Siempre que esa determinabilidad no esté sólo "dada" empíricamente, sino que "derive" de una ley necesaria y válida para todos los elementos, resulta posible pasar de miembro a miembro de un modo estrictamente deductivo y obtener una sinopsis sobre la totalidad de los miembros en una sola visión sintética de conjunto. Más aún, esa especie de visión, y no algún contenido especial que se pudiera expresar en un único momento y en un solo rasgo, es lo que determina al objeto como un objeto lógico-matemático.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si con base en estas consideraciones teóricas generales tratamos de precisar y resumir nuevamente la posición que ocupa el número en el sistema total de la matemática, vemos que para ello es necesario distinguir con claridad dos factores que en la evolución histórica del problema se han cruzado con frecuencia y se han englobado mutuamente de muchas maneras. Ya en la teoría pitagórica encontramos un peculiar titubeo en la expresión de la idea fundamental. La fórmula básica, según la cual todo lo existente es esencialmente número, aparece junto a otras fórmulas según las cuales todo ser "imita" al número participando de él en virtud de esa imitación. En los fragmentos de Filolao se dice no sólo que las cosas son números sino también que todo lo cognoscible, sea cual fuere por lo demás su naturaleza, tiene su número. Ese "tener" un número aparece a primera vista como una relación difícil de captar, como una relación curiosamente ambigua, ya que entraña unidad y diferencia, identidad y diversidad; mantiene la separación entre "ser" y "número", pero al mismo tiempo mide al uno por medio del otro, uniéndolos así de manera indisoluble. En repetidas ocasiones amenaza con surgir una antítesis dialéctica de esa tensión original de ambos motivos. La matemática moderna apenas ha creado los medios para conservar esa tensión, pero controlándola al mismo tiempo intelectualmente. Ella ha comprendido la polaridad que surge aquí, pero al mismo tiempo la ha desarrollado y ha hecho de ella una pura correlación. Vemos ahora que el campo de objetos que conciernen a la matemática no puede reducirse a la mera cantidad, al número o a la magnitud. Sin embargo, por otra parte subsiste la constante referencia de todos los objetos matemáticos al número y a su forma básica de orden. De ahí que el mismo camino que conduce más allá del número conduzca también constantemente de regreso a él. A fin de obtener una visión de la estructura intelectual de la matemática moderna es necesario considerar ambas tendencias. Por mucho que trascienda, de acuerdo con su objeto, el reino de los números, permanece apegada metodológicamente a él. "En consonancia con la nueva evolución de nuestra ciencia —hace notar Hermann Weyl— se ha encontrado que la vieja explicación de la matemática como teoría del número y del espacio es demasiado estrecha; no cabe duda, sin embargo, que también en disciplinas como la geometría pura, el analysis situs, la teoría de grupos, etc., se establece desde un principio la relación de los números naturales con los objetos en cuestión." 39 Así pues, justamente en la ampliación de la matemática moderna se conserva la tendencia hacia la "aritmetización", apareciendo en ella con especial claridad. Todos los grandes pensadores que han dado su sello espiritual a la matemática del siglo XIX han contribuido a esa continua tarea. Gauss, quien llamó a la matemática "la reina de las ciencias", nombró a la aritmética "la reina de la matemática". En el mismo sentido reclamó Felix Klein una continua "aritmetización de la matemática". También el aseguramiento del conocimiento matemático pareció sujeto a ese camino. Así, por ejemplo, la demostración de no-contradicción de la geometría fue llevada a cabo por Hilbert presentando un procedimiento para poder correlacionar unívocamente los elementos y enunciados de la geometría con una multiplicidad puramente aritmética. Si resulta que (y por qué) en una multiplicidad semejante no pueden surgir contradicciones, se habrá asegurado con ello la "coherencia" del campo geométrico. Así pues, para Hilbert el orden de los números aparece como el último estrato fundamental de ese "pensamiento axiomático" característico de la matemática en cuanto tal. El procedimiento del método axiomático consiste en colocar cada vez más profundamente los fundamentos de los diversos campos del saber, pero una fundamentación y un aseguramiento verdaderamente radicales pueden apenas considerarse como alcanzados cuando se ha logrado anclar los axiomas de un campo en los axiomas del número. "Todo lo que puede ser objeto del conocimiento científico —escribe Hilbert al final de su exposición— en cuanto alcanza el grado de madurez necesario para constituir una teoría cae en el método axiomático y, con ello, indirectamente en el campo de la matemática. Penetrando en estratos cada vez más profundos de axiomas obtenemos también una visión cada vez más profunda de la esencia del pensamiento científico y vamos adquiriendo cada vez más conciencia de la unidad de nuestro saber. Bajo el signo del método axiomático la matemática parece llamada a ocupar un papel de primer orden en la ciencia en general." En todo ello nos percatamos de que lo que determina el carácter específico de la matemática moderna no es tanto el número como contenido intelectivo sino más bien el número como tipo intelectivo. Sin embargo, si definimos así la "matemática pura" como "la ciencia de los números" y definimos a éstos como "signos creados por nosotros para expresar facultades ordenadoras de nuestro entendimiento", se plantea con mucho mayor urgencia la pregunta por el contenido de verdad de esos mismos signos. ¿Son meros signos sin ningún significado objetivo o tienen algún fundamentum in re? Y, en este último caso, ¿dónde debemos buscar ese fundamento? ¿Nos es proporcionado en forma conclusa por la "intuición" o tiene que ser conquistado y asegurado fuera o independientemente de todos los datos de la intuición a través de actos propios de la razón y de la pura espontaneidad del pensamiento? Con estas cuestiones nos situamos en el centro espiritual de la lucha metodológica librada actualmente en relación con sentido y contenido de los conceptos matemáticos básicos. Nosotros no podemos descender a los detalles de esa lucha ni tampoco referirnos a su origen sino que simplemente nos planteamos la cuestión de lo que ella significa en relación con nuestro propio problema fundamental y lo que nos podría enseñar al respecto.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si desde el punto de vista de la matemática moderna consideramos este conflicto metodológico, tenemos que decir que ella ha seguido avanzando por el camino señalado por Leibniz y no por Kant. En especial el descubrimiento de la geometría no-euclidiana le indicó ese camino. En virtud de los nuevos problemas que de ahí resultaron se ha ido convirtiendo la matemática en un "sistema hipotético-deductivo" cuyo valor de verdad consiste exclusivamente en su congruencia lógica interna, mas no en cualesquiera enunciados con contenido intuitivo. La matemática moderna no apela ya a la intuición como medio de prueba y fundamentación, sino que la utiliza sólo para ofrecer una representación concreta de las relaciones que construye en el pensamiento puro, probando además que no nada más hay una sola representación, sino en general un número infinito de ellas, de modo que un cierto sistema de "axiomas" no se cumple únicamente en un solo campo de datos sensibles sino que es capaz de cumplirse en muy diversos campos. No se niega la diversidad de esas representaciones, pero ha dejado de ser un hecho matemáticamente relevante, pues todos los múltiples campos intuitivos, matemáticamente considerados, designan sólo un objeto y una forma; todos son "isomorfos" entre sí en la medida en que las mismas relaciones R', R", etc., valen en todos ellos y en la medida en que esa misma validez de puras relaciones —de acuerdo con la nueva concepción que en los siglos XIX y XX ha alcanzado validez y desarrollo universales— es lo único que constituye una forma matemática en cuanto tal. Ya uno de los fundadores de la "lógica simbólica" moderna, George Boole, ha definido el concepto ciencia formal exactamente en el sentido que ha sido después absolutamente confirmado por la evolución de la matemática "abstracta". Boole hace notar que la validez de los procedimientos del análisis depende no de la interpretación de los símbolos que aparecen en él sino exclusivamente de las leyes de su combinación. Tanto más sorprendente tiene que resultar a primera vista el hecho de que todas las dificultades que se resumen en el concepto y en el problema de la "intuición" hayan surgido de nuevo en los últimos decenios dentro de la matemática, cubriendo un espacio cada vez más grande. Hoy en día la lucha es nuevamente encarnizada y la relación entre matemática y lógica parece haberse vuelto otra vez equívoca y dudosa. Por una parte tenemos la concepción de aquellos que pretenden no sólo fundamentar la matemática pura en la lógica, sino reducirla por completo a ella, negando por principio la posibilidad de trazar alguna línea divisoria entre ambas.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Esa forma de lo "concreto-universal" se desconoce también cuando se le considera como algo secundario y derivado que debe ser de nuevo reducido de algún modo a la realidad de las "cosas". Ese intento de reducción no sólo es característico de ciertas derivaciones empiristas del concepto de número, sino también de una cierta dirección dentro del "logicismo" puro. Empirismo y logicismo se encuentran aquí en un supuesto "realista" común a ambos, ya que ambos creen que la única posibilidad de asegurar la validez pura del número es fundamentarlo en un estrato dado de lo real. El empirismo recurre aquí a la existencia de conjuntos concreto-sensibles, tratando de interpretar los enunciados numéricos de modo que éstos devengan simplemente enunciados sobre datos inmediatos de la percepción o de la intuición. Si se completa esa concepción, la aritmética se convierte en una parte de la física. De ahí que Mill haya procedido de modo enteramente congruente al considerar las verdades aritméticas como dependientes del material y del "medio" de la experiencia, así como también al concluir que el enunciado 1 + 1 = 2 no por fuerza tiene validez universal para los habitantes de Siria, los cuales viven quizá bajo condiciones empíricas distintas. A partir de la incisiva crítica de Frege, semejante tipo de "fundamentación" de la aritmética ha sido hoy en día abandonado. Con todo, la construcción de la teoría pura del número que ha ofrecido Frege y los lógicos que han seguido su camino se aleja de igual modo —aunque en una dirección enteramente distinta— del ideal de una aritmética verdaderamente "autónoma". En Frege la verdad propia y última del número no descansa en él mismo sino en algo más; los enunciados sobre números reciben su sentido y su validez objetivos en la medida en que son identificados como enunciados sobre clases. La existencia de tales clases, las cuales ciertamente son concebidas no como multiplicidades sensibles sino como multiplicidades puramente conceptuales constituye el fundamento de todos los enunciados de la teoría pura del número. Así como Mill parte del estrato de las cosas empíricas, Frege parte de determinadas cosas conceptuales que él considera como sustrato absolutamente necesario del dominio puro del número. Sin ese sustrato el número perdería, según Frege, su soporte en el ser y vagaría por completo en el vacío. No obstante, el sentido básico puramente funcional del número se desconoce lo mismo si se le trata de deducir de la "esencia" lógica de los conceptos, pues en ambos casos el número no significa ya ninguna forma original de posición, sino que requiere algo antes dado y supuesto. Este realismo es también característico de la derivación del concepto de número que Russell hace a partir del concepto de clase. Lo primero para Russell no es el concepto de número sino el concepto de equivalencia numérica, y este último sólo puede definirse como una propiedad de ciertas clases, es decir, como la propiedad que tienen sus elementos de poder ser unívocamente correlacionados. Así, por ejemplo, el concepto "dos" expresa sólo una determinación que se encuentra inmediatamente en ciertos grupos de cosas —en las cosas que solemos designar "pares"— y que se puede abstraer de ellos, así como el número "doce" designa una propiedad común a todas las "docenas". El significado del "doce" depende del ser de las "docenas", puesto que el número en cuanto tal sólo puede ser concebido como "clase de clases" que se encuentran conectadas por medio de la relación de equivalencia. Así pues, también en este caso la relación sigue al ser —por más que éste sea lógicamente concebido y purificado— en lugar de que el ser, su orden y articulación sean deducidos de la estructura básica de la relación.	Cassirer Formas Simbólicas III III
En esa antinomia reside el comienzo, la semilla dialéctica de toda conceptuación científico-natural. El pensamiento no arroja su propia forma ni sus propios supuestos al pasar del campo de los objetos matemáticos al campo de los objetos "físicos", sino trata justamente de corroborar esos supuestos contra la resistencia que le ofrece lo "dado". A través de esa resistencia descubre en sí mismo una nueva fuerza que hasta entonces reposaba como encerrada en él. Entonces el pensamiento exige de sí mismo, por así decirlo, lo imposible: tratar y considerar lo "dado" como si no fuera ajeno al pensamiento, como si fuera establecido y generado por el pensamiento mismo en virtud de sus propias condiciones constructivas. La forma de la multiplicidad meramente fáctica, en la cual se presenta primero la percepción, debe ser transformada en una multiplicidad conceptual. El pensamiento físico concreto, tal como se presenta y opera en la historia del conocimiento natural, no pregunta si es posible esa transformación, sino que convierte al punto el problema en un postulado, convirtiendo en hechos la aporía conceptual en cuestión. Toda conceptuación científico-natural empieza con un hecho semejante del pensamiento. La naturaleza "discursiva" del pensamiento se comprueba al no conformarse éste con aceptar la serie de lo dado, queriendo "recorrer" realmente esa serie. Mas la única manera de recorrerla es preguntar al mismo tiempo por una regla de tránsito que conduzca de un miembro al otro. Esa regla, que en modo alguno está dada directamente sino que sólo es exigida y buscada, sigue siendo el rasgo que distingue la "facticidad" peculiar del pensamiento científico-natural de cualquier otra forma de simple conocimiento de hechos. Incluso las vérités de fait descubiertas y establecidas en el pensamiento físico están todavía determinadas por las particularidades de la ratio física y, por así decirlo, impregnadas de ésta. Esto sale de forma inmediata y contundente a relucir si se comparan los "hechos" de la física con los hechos de otro campo, por ejemplo, con los de la historia. Entonces se comprueba la verdad y profundidad de la frase de Goethe: lo más elevado sería reconocer que todo lo fáctico es ya teoría. No hay facticidad alguna como dato absoluto, definitivo e inmutable. Lo que llamamos hecho tiene que estar ya orientado teóricamente de algún modo, tiene que ser visto en función de un cierto sistema conceptual y tiene que estar implícitamente determinado por éste. Los medios teóricos de determinación no se agregan con posterioridad a lo fáctico sino que están incluidos en la definición misma de lo fáctico. Así pues, es el punto de vista intelectual específico el que distingue los "hechos" de la física de los hechos de la historia. "Carlyle dijo alguna vez —observa Henri Poincaré en su obra La science et l’hipothése— que sólo el hecho es lo decisivo. Juan sin Tierra pasó por aquí: he aquí algo admirable, una realidad por la cual yo daría todas las teorías del mundo. He ahí el lenguaje del historiador. El físico diría, por el contrario: el hecho de que Juan sin Tierra haya pasado por aquí me es indiferente puesto que no volverá a pasar por aquí." En esa concisa formulación captamos de inmediato la antítesis básica entre dos significados metodológicos originales de la facticidad. Aun en el caso de que el físico describa un evento singular sujeto a un cierto lugar en el espacio y a un cierto momento en el tiempo, no es la individualidad misma lo que él busca sino sólo la individualidad como punto de vista de su repetibilidad. El físico no quiere determinar que aquí y ahora acaeció algo, sino preguntar por las condiciones de ese acaecer. La pregunta es si en las mismas condiciones el mismo evento se observará en otros lugares y en otros tiempos, o bien si se transformará con una cierta variación de las condiciones mencionadas. Así pues, incluso cuando investiga y comprueba un hecho singular no es nunca ese solo hecho lo que persigue el físico sino la regla según la cual se le pueda concebir como repetible. Por lo pronto la forma de esa regla queda pendiente y tenemos que cuidarnos de afirmar algo sobre ella con demasiada precipitación. Hubo una época de la física en que pareció que esa forma había quedado definitivamente fijada. En la introducción a su obra fundamental Über die Erhaltung der Kraft (1847) presenta Helmholtz el principio general de la causalidad como esa forma originaria del pensamiento físico. Para él la causalidad es la conditio sine qua non del planteamiento mismo de cualquier problema científico-natural, esto es, la condición de "comprensibilidad de la naturaleza". Con base en el estado actual de la física, la crítica del conocimiento tendrá que emitir al respecto un juicio más prudente y cauteloso. La pregunta acerca de si toda explicación de la naturaleza tenga necesariamente que conducir a leyes "causales" de cierto tipo, o bien si se pueda y tenga que contestar con meras "leyes probabilísticas", no puede en todo caso contestarse por medio de una simple sentencia del pensamiento. Sólo la penetración del orden conceptual de la física misma puede decidir la cuestión, puede enseñarnos cómo dentro del pensamiento científico-natural el campo de las leyes puramente "dinámicas" se deslinda del campo en el cual valen leyes "estadísticas". Sin embargo, también en el caso de que el pensamiento físico no pretenda comprender de modo estrictamente causal un evento, conformándose con establecer reglas estadísticas, no es el evento mismo sino su regularidad lo que ese pensamiento en esencia busca. El juicio que establece esta regularidad, más aún, no puede nunca reducirse a una simple suma, a un agregado de enunciados sobre casos particulares. Ciertamente que el "empirismo" estricto tiene que intentar semejante reducción con arreglo a su tendencia básica. Para Mach, por ejemplo, el establecimiento de la ley de la caída libre no parece significar otra cosa que el resumen de un gran número de observaciones concretas y aisladas, las cuales experimentan en ese resumen el único cambio consistente en quedar apresadas en una expresión común. La forma de la ley de Galileo S = ½ gt es para Mach sólo la abreviatura de una tabla en la cual a ciertos valores de "S" se le asignan ciertos valores de "t". Solamente el postulado de la economía del pensamiento, el cual exige el uso más ahorrativo posible de signos, puede fundamentar y justificar el hecho de que, en lugar de presentar explícitamente esa tabla con todos los casos hasta ahora observados, elijamos una fórmula general que, sin embargo, cobra apenas su significado concreto al sustituir las variables indeterminadas por ciertos valores numéricos determinados. En caso de aceptarse esta perspectiva la facticidad física quedaría de nuevo reducida a una facticidad meramente histórica; la diferencia entre ambas no tendría que ver con la cosa misma sino sólo con los signos que empleamos para representar las diversas situaciones en cuestión. Con todo, aun en el caso de que adoptemos esa perspectiva del empirismo radical se plantea una nueva cuestión en conexión con nuestro problema general. La filosofía de las formas simbólicas nos ha enseñado siempre que el "signo" no es nunca una simple envoltura exterior y accidental del pensamiento sino que en el empleo de ese signo se expresa un cierto viraje, una tendencia y una forma básicas del pensamiento. Así pues, siempre queda abierta la pregunta por esa tendencia del pensamiento físico de la que brota la imperiosa necesidad de preferir entre todos los demás un cierto lenguaje de signos, el lenguaje simbólico de la "fórmula" matemática.	Cassirer Formas Simbólicas III III
La formación de los conceptos físicos no empieza con un material enteramente amorfo, con una "multiplicidad" a secas que le fuese dada sin ningun tipo de orden. Mientras nos mantengamos en el ámbito de los fenómenos no encontraremos en ninguna parte tal multiplicidad carente de toda estructura. Incluso el estrato sensible más elemental que podamos hallar nos ofrece ya la pluralidad que entraña como una pluralidad que está determinada por algún principio serial. El concepto físico no tendría ningún punto de ataque ni de apoyo para el trabajo que tiene que efectuar si no pudiese empezar por esa ordenación de los fenómenos sensibles mismos. Por supuesto que el concepto físico no se queda con esa forma serial que se le ofrece ni se conforma con retenerla descriptivamente, sino que la transforma y le imprime otro sello. Sin embargo, esa reacuñación no le resultaría posible si la percepción misma no entrañara ya ciertos elementos estructurales. Ella se divide en ciertos ámbitos perceptuales dentro de los cuales no existe ninguna mera "coexistencia", sino una "correlación" original entre las diversas determinaciones, destacando relaciones de semejanza o desemejanza, de afinidad o de oposición, de escalonamiento y articulación. Así pues, toda multiplicidad sensible, en cuanto tal, no está dada sólo como un agregado de distintos elementos sino que expresa al mismo tiempo en su simple constitución un cierto tipo de multiplicidad. El mundo de los colores, por ejemplo, se presenta organizado desde un triple punto de vista, en la medida en que en todo color puede distinguirse su tono, su brillo y su saturación. La totalidad de las relaciones que pueden existir entre los colores en virtud de esos momentos relacionales originarios puede representarse de conocida manera por medio de ciertos esquemas geométricos, por ejemplo, mediante el octaedro cromático. El sentido de esos esquemas no reside en que a través de ellos el fenómeno de la multiplicidad de colores sea reducido a un sistema de formas geométricas que se encuentra por completo fuera de su ámbito, sino que se trata de la representación puramente simbólica de relaciones que le son peculiares al color mismo, esto es, que están implicadas en su composición básica, en su modo senso-intuitivo de ser. Para nosotros no hay un "solo" dato sensible que no esté enlazado con otros —en diversos grados— y que no esté insertado a causa de ello en un orden general, aun cuando éste sea al principio de tipo puramente senso-intuitivo. En este sentido, tanto la teoría tradicional del "racionalismo" como la del "sensualismo" está afectada de un prejuicio consistente en creer que la esfera de la "generalidad" empieza apenas con el "concepto", el cual suele ser entendido como concepto lógico de género. Ya dentro de la particularidad concreta de los fenómenos sensibles mismos hay ciertos hilos que vinculan una cosa concreta con otra, por medio de los cuales lo singular se entreteje para formar un todo. Incluso el sensualismo estricto, cuya intención epistemológica básica está encaminada a reducir el mundo de la percepción y de la intuición a sus elementos constitutivos, a los "átomos" de la sensación, no pudo ignorar el hecho de esa totalidad originaria. Ya en la primera formulación y fundamentación de su tesis epistemológica básica, según la cual no puede haber ninguna "idea" que no esté fundada en una "impresión" original, se ve forzado Hume a reconocer un hecho que entraña una instancia difícil de eliminar y opuesta a ese principio fundamental de toda psicología sensualista. Si ese principio tuviese completa validez, la conciencia quedaría reducida a meras reproducciones, toda fuerza constructiva le sería negada de una vez por todas. Sin embargo, esa conclusión radical, aunque nos encontremos en el ámbito de la conciencia meramente sensible, no parece ser confirmada por la ciencia, ya que es posible tener "representaciones" sensibles que no son simples copias y reproducciones de sensaciones anteriores, sino que entrañan una "generación" de nuevas impresiones, por modesta que sea. Si se nos presentan dos matices de color y se nos pide que imaginemos un tercer matiz "intermedio", somos capaces de concebir una imagen con esa cualidad cromática intermedia aun cuando jamás hayamos tenido la impresión sensible directa de esa cualidad. Así pues, la multiplicidad de las impresiones mismas implica una especie de "forma interna", una regla de enlace que nos permite dentro de esa multiplicidad no sólo conectar algo "real" con algo "real", una sensación actual con otra sensación actual, sino también pasar de lo real a lo "posible". Por medio de la pura actividad de la "imaginación" somos capaces de dar un determinado contenido también a aquellos sitios de una totalidad sensible que la experiencia directa dejó vacíos para nosotros. Por cierto que Hume mismo sólo plantea este problema para hacerlo después a un lado; la única excepción que se ve obligado a reconocer no es capaz de invalidar para él el principio general de que las representaciones no pueden ser más que copias. Sin embargo, la evolución histórica de la psicología de los elementos, la cual condujo al final a su superación sistemática, se inició justamente en ese punto. De ahí arranca la teoría de la "representación indirecta", tal como fue desarrollada en la escuela de Brentano, y ahí yace también el germen de una nueva y más profunda "psicología de las relaciones", en la cual se aprehende la significación independiente de las formas básicas de relación y se las reconoce como "objetos de orden superior".	Cassirer Formas Simbólicas III III
La formación de los conceptos físicos no empieza con un material enteramente amorfo, con una "multiplicidad" a secas que le fuese dada sin ningun tipo de orden. Mientras nos mantengamos en el ámbito de los fenómenos no encontraremos en ninguna parte tal multiplicidad carente de toda estructura. Incluso el estrato sensible más elemental que podamos hallar nos ofrece ya la pluralidad que entraña como una pluralidad que está determinada por algún principio serial. El concepto físico no tendría ningún punto de ataque ni de apoyo para el trabajo que tiene que efectuar si no pudiese empezar por esa ordenación de los fenómenos sensibles mismos. Por supuesto que el concepto físico no se queda con esa forma serial que se le ofrece ni se conforma con retenerla descriptivamente, sino que la transforma y le imprime otro sello. Sin embargo, esa reacuñación no le resultaría posible si la percepción misma no entrañara ya ciertos elementos estructurales. Ella se divide en ciertos ámbitos perceptuales dentro de los cuales no existe ninguna mera "coexistencia", sino una "correlación" original entre las diversas determinaciones, destacando relaciones de semejanza o desemejanza, de afinidad o de oposición, de escalonamiento y articulación. Así pues, toda multiplicidad sensible, en cuanto tal, no está dada sólo como un agregado de distintos elementos sino que expresa al mismo tiempo en su simple constitución un cierto tipo de multiplicidad. El mundo de los colores, por ejemplo, se presenta organizado desde un triple punto de vista, en la medida en que en todo color puede distinguirse su tono, su brillo y su saturación. La totalidad de las relaciones que pueden existir entre los colores en virtud de esos momentos relacionales originarios puede representarse de conocida manera por medio de ciertos esquemas geométricos, por ejemplo, mediante el octaedro cromático. El sentido de esos esquemas no reside en que a través de ellos el fenómeno de la multiplicidad de colores sea reducido a un sistema de formas geométricas que se encuentra por completo fuera de su ámbito, sino que se trata de la representación puramente simbólica de relaciones que le son peculiares al color mismo, esto es, que están implicadas en su composición básica, en su modo senso-intuitivo de ser. Para nosotros no hay un "solo" dato sensible que no esté enlazado con otros —en diversos grados— y que no esté insertado a causa de ello en un orden general, aun cuando éste sea al principio de tipo puramente senso-intuitivo. En este sentido, tanto la teoría tradicional del "racionalismo" como la del "sensualismo" está afectada de un prejuicio consistente en creer que la esfera de la "generalidad" empieza apenas con el "concepto", el cual suele ser entendido como concepto lógico de género. Ya dentro de la particularidad concreta de los fenómenos sensibles mismos hay ciertos hilos que vinculan una cosa concreta con otra, por medio de los cuales lo singular se entreteje para formar un todo. Incluso el sensualismo estricto, cuya intención epistemológica básica está encaminada a reducir el mundo de la percepción y de la intuición a sus elementos constitutivos, a los "átomos" de la sensación, no pudo ignorar el hecho de esa totalidad originaria. Ya en la primera formulación y fundamentación de su tesis epistemológica básica, según la cual no puede haber ninguna "idea" que no esté fundada en una "impresión" original, se ve forzado Hume a reconocer un hecho que entraña una instancia difícil de eliminar y opuesta a ese principio fundamental de toda psicología sensualista. Si ese principio tuviese completa validez, la conciencia quedaría reducida a meras reproducciones, toda fuerza constructiva le sería negada de una vez por todas. Sin embargo, esa conclusión radical, aunque nos encontremos en el ámbito de la conciencia meramente sensible, no parece ser confirmada por la ciencia, ya que es posible tener "representaciones" sensibles que no son simples copias y reproducciones de sensaciones anteriores, sino que entrañan una "generación" de nuevas impresiones, por modesta que sea. Si se nos presentan dos matices de color y se nos pide que imaginemos un tercer matiz "intermedio", somos capaces de concebir una imagen con esa cualidad cromática intermedia aun cuando jamás hayamos tenido la impresión sensible directa de esa cualidad. Así pues, la multiplicidad de las impresiones mismas implica una especie de "forma interna", una regla de enlace que nos permite dentro de esa multiplicidad no sólo conectar algo "real" con algo "real", una sensación actual con otra sensación actual, sino también pasar de lo real a lo "posible". Por medio de la pura actividad de la "imaginación" somos capaces de dar un determinado contenido también a aquellos sitios de una totalidad sensible que la experiencia directa dejó vacíos para nosotros. Por cierto que Hume mismo sólo plantea este problema para hacerlo después a un lado; la única excepción que se ve obligado a reconocer no es capaz de invalidar para él el principio general de que las representaciones no pueden ser más que copias. Sin embargo, la evolución histórica de la psicología de los elementos, la cual condujo al final a su superación sistemática, se inició justamente en ese punto. De ahí arranca la teoría de la "representación indirecta", tal como fue desarrollada en la escuela de Brentano, y ahí yace también el germen de una nueva y más profunda "psicología de las relaciones", en la cual se aprehende la significación independiente de las formas básicas de relación y se las reconoce como "objetos de orden superior".	Cassirer Formas Simbólicas III III
Con las simples relaciones básicas de "semejanza" o "desemejanza", "cercanía" o "lejanía", tal como se encuentran ya en los fenómenos sensibles mismos, empiezan a formarse los conceptos lingüísticos. No obstante, en el curso de nuestras investigaciones hemos visto cómo ya con esos conceptos se inicia un nuevo viraje en la concepción global, ya que el acto de denominación significa al mismo tiempo una nueva organización de los fenómenos; la denominación lingüística lleva de la mano una transformación interior del mundo de la percepción. Ahora no se enlaza ya sólo una "intuición" concretamente determinada a otra, sino la serie que fluye siempre idéntica a sí misma es dividida de una manera característica, formándose ciertos centros a los cuales se refiere lo múltiple y en torno de los cuales se agrupa. El nombre rojo o azul empieza a fungir como nombre en virtud de que apunta a uno de esos centros; ese nombre no significa este o aquel matiz especial de rojo o azul, sino expresa un modo específico en que una pluralidad indeterminada de tales matices son vistos e intelectualmente establecidos como uno. El rojo y el azul dejan de ser nombres de vivencias cromáticas individuales, convirtiéndose en designaciones para ciertas categorías de colores. Tal como hemos visto, la distancia que existe entre esa visión y formación "categorial" y las "vivencias de coherencia" de la sensibilidad inmediata resaltan especialmente si se consideran los cambios que experimenta el mundo de la percepción y su estructura bajo el influjo de trastornos patológicos de la función lingüística. No obstante, el lenguaje en cuanto tal no va todavía, en principio, más allá del ámbito de lo intuitivamente representable. El lenguaje mismo subraya ciertos momentos básicos de la intuición y los fija sin trascenderlos. "El" rojo o "el" azul no poseen ya en el mundo de las impresiones sensibles ningún correlato que les corresponda directamente. Sin embargo, existe una infinidad de impresiones cromáticas que concretamente cumplen con el significado del rojo o del azul, esto es, que pueden presentarse como "casos" particulares de lo que el nombre genérico quiere decir. Con todo, también ese vínculo entre lo "universal" y lo "particular" se desata en cuanto entramos al terreno de los conceptos físico-matemáticos. Ya la disposición misma de dichos conceptos nos traslada a otra esfera, en donde lo dado no es sólo dividido de algún modo y agrupado en torno de ciertos puntos centrales fijos, sino vertido en una forma que se opone propiamente a su forma original de darse. En los fenómenos sensibles en cuanto tales nunca podemos llegar a determinaciones en verdad "exactas"; es de la esencia de esos fenómenos el tener que padecer de una cierta vaguedad. Cuando los distinguimos y clasificamos, toda diferencia posee un "límite de diferenciación" que no puede traspasar sin volverse irreconocible y carente de significación. El concepto físico-matemático empieza por eliminar ese hecho del límite, postulando límites fijos ahí donde la percepción sólo presenta tránsitos difusos. La nueva forma de ordenación que surge así en modo alguno es una mera "copia" del anterior sino que pertenece a otro tipo global por completo distinto. Esa divergencia se manifiesta en curiosas paradojas que surgen en cuanto se intenta traducir directamente al lenguaje del concepto físico-matemático las relaciones que existen dentro de una multiplicidad sensible. Si se denomina "iguales" a aquellos elementos de la multiplicidad que no resultan ya diferenciables entre sí dentro de ella, tomada como multiplicidad sensible, esa definición de la igualdad queda separada por un abismo del significado "ideal" que el concepto tiene en la matemática. La "igualdad" que puede predicarse acerca de contenidos sensibles no llena precisamente la condición decisiva que constituye verdaderamente la igualdad matemática. Un contenido percibido "a" puede distinguirse de otro contenido "b" y éste a su vez de un tercero "c" de modo que en el sentido arriba mencionado "a" y "b", por un lado, y "b" y "c" por otro lado, tengan que ser llamados "iguales" sin que de ello pueda deducirse la indiscernibilidad de "a" y "c". La validez de la ecuación a = b y b = c no implica la conclusión a = c; la igualdad no es una relación transitiva como en el reino de los números y el campo del pensamiento "exacto" en general. Este ejemplo muestra ya que al pasar de la mera percepción a la definición físico-matemática no se trata en modo alguno de sustituir las diferencias de lo "dado" por diferencias de lo "pensado", sino de que se transforma la concepción global, esto es, el patrón mismo de observación. ¿En qué consiste esa transformación y cuáles son sus diversas fases?	Cassirer Formas Simbólicas III III
La preparación necesaria para ese proceso intelectual general consiste en mantener primero la separación de los diversos ámbitos de la percepción que nos ofrece la intuición empírica, pero colocando dentro de cada uno de esos ámbitos determinaciones numéricas rigurosamente fijables en lugar de las transiciones difusas. Inicialmente también el mundo del físico se divide y articula de acuerdo con las distinciones que la sensación ofrece directamente, admitiendo las diferencias halladas en ésta y construyendo de acuerdo con ellas un cierto esquema arquitectónico de conocimiento científico. A las sensaciones de luz y color se les asigna la óptica, a las sensaciones de temperatura la termodinámica, a las sensaciones acústicas la acústica, en calidad de instancia teórica correspondiente. Sin embargo, ya en este caso los contenidos sensibles tienen que haber experimentado antes un cambio radical a fin de poder adaptarse al nuevo esquema creado. En lugar del indeterminado "más" o "menos", "más cerca" o "más lejos", "más fuerte" o "más débil" que podemos aprehender directamente en ellos mismos, tiene que figurar una escala de valores numéricos, una graduación. La sensación en cuanto tal no es apta para someterse a semejante diferenciación de "grado", sino hasta que recién adquiere esa aptitud mediante una traslación intelectual. En virtud de esa traslación surge, por ejemplo, de la mera sensación de calor el concepto de temperatura, de la mera sensación táctil y muscular el concepto de presión. La gigantesca labor intelectual contenida en esas transformaciones resulta inconfundible y no puede ser ignorada o negada tampoco por una epistemología orientada de modo estrictamente "empirista". En una obra como los Prinzipien der Wärmelehre de Ernst Mach es posible con especial claridad adquirir conciencia de la gran distancia que existe entre la simple "sensación" de calor y el concepto preciso de temperatura que la moderna termodinámica ha ido elaborando con precisión creciente. No obstante, por complejo que sea este rendimiento y por difíciles que sean los procesos intelectuales que requiera, la física teórica no se detiene aquí. Su tarea más difícil y específica no consiste exclusivamente en elevar las "cualidades" sensibles al nivel de magnitudes matemáticas, exactamente definibles. La cuestión fundamental la plantea más bien ahora, una vez que esos trabajos preparatorios han quedado concluidos: la pregunta por la relación y la conexión funcional entre los diversos ámbitos de cualidades. Estos últimos no deben ser aprehendidos por separado o en mera yuxtaposición, sino deben ser concebidos como una unidad determinable y dominable por una ley. En su conferencia sobre la "unidad de la imagen física del mundo" sigue Planck el camino histórico por el cual la física se ha ido acercando a esa meta, mostrando además cómo ese progreso metodológico decisivo sólo fue posible en virtud de que el pensamiento teórico se fue librando cada vez más de las barreras que le imponía su apego inicial al contenido inmediato de las sensaciones y a la disposición predominante en este campo. En la medida en que el pensamiento teórico se sacudió esos vínculos fortuitos fue capaz de penetrar hasta su propia forma esencial. "La marca característica de toda la evolución de la física teórica hasta el presente —así resume Planck sus resultados— es una unificación de su sistema, el cual es alcanzado mediante una cierta emancipación de los elementos antropomórficos. Si, por otra parte, se considera que las sensaciones, como es bien reconocido, constituyen el punto de partida de toda investigación física, ese alejamiento consciente de los supuestos básicos tiene que parecer sorprendente y hasta paradójico. Con todo, casi no hay otro hecho tan claro como éste en la historia de la física. Ciertamente tienen que ser inestimables las ventajas que justifiquen semejante enajenación de principio." La paradoja que Planck muestra se atenúa si se toma en consideración que no sólo es inherente a la conceptuación física, sino que en ella se manifiesta un rasgo esencial del logos en general. A fin de llegar a sí mismo, el logos tiene que pasar siempre por una enajenación aparente como esa. Ya la evolución del lenguaje nos muestra que éste sólo al alejarse de las imágenes sensibles puede alcanzar su forma propia y esencial: la forma de la representación simbólica. Sin embargo, desde el punto de vista epistemológico el fruto esencial de ese viraje consiste para la física en que gracias a él llega apenas a su específico problema del objeto y a su concepto del objeto. Aquí se encuentra el límite que separa al "objeto" en sentido físico de la mera "cosa" de la percepción sensible. También el objeto de la percepción se distingue tajantamente del mero contenido perceptual, ya que el primero no es sentido o percibido, sino que entraña un acto de pura síntesis intelectual, pero la síntesis que unifica sus diversas determinaciones es de un tipo distinto y, por así decirlo, menos pretencioso que esa forma de unificación que tiene lugar en el concepto de objeto de la física. En la "cosa" de la intuición ingenua los diversos elementos, las diversas propiedades están interrelacionadas, pero en esa relación constituyen todavía una estructura relativamente floja. Una propiedad se encuentra junto a la otra; ambas se definen sólo por virtud del vínculo fortuito de la yuxtaposición empírica, especialmente por virtud de la yuxtaposición en un cierto lugar del espacio. La Fenomenología del espíritu de Hegel ve en esa superficialidad y flojedad del haz de propiedades justamente la característica de la cosa empírico-fenoménica. "Esta sal es simple aquí y, al mismo tiempo, múltiple; es blanca y también picante, también cúbica de forma, tiene también un cierto peso, etc. Todas esas muchas propiedades se encuentran en un simple aquí, en el cual se compenetran mutuamente; ninguna tiene un aquí distinto del de la otra, sino cada una está siempre ahí donde está la otra y, al mismo tiempo, sin estar separadas por diversos ‘aquí’, no se afectan en esa compenetración; lo blanco no afecta o altera lo cúbico, ninguna de las dos afecta el peso, etc., sino, puesto que cada una es un simple referirse a sí misma, deja a las demás en paz y se refiere a ellas solamente por medio del indiferente también. Este también es, pues, la pura generalidad misma o el medio, la cosidad que los une." El empirismo estricto ha tratado desde siempre de mantener el concepto de cosa en este su primer estadio. Así como el yo le parece un "haz de percepciones", le parece la cosa un mero haz de propiedades separadas y heterogéneas. El empirismo subraya además que tampoco los conceptos de objeto de la ciencia estricta son capaces de cambiar esa situación, no siendo capaces de traspasar nunca la barrera aquí establecida. Locke ve justamente aquí la diferencia imborrable de principio que existe entre el mundo puro de los objetos matemáticos y el mundo de los objetos físicos. Según Locke, en la matemática rige en todas partes el principio del vínculo necesario; las ideas simples que integran una configuración compleja no se encuentran sólo yuxtapuestas, sino con absoluto rigor y certeza intuitiva entendemos cómo una surge de la otra y se funda en ella. Semejante tipo de fundamentación y de relación evidente simplemente nos falta al tratar de determinar un objeto empírico. Por más que logremos ampliar y agudizar los instrumentos intelectuales de comprensión, avanzando más allá de la percepción sensible inmediata hasta los conceptos y las teorías generales, en última instancia tenemos que terminar siempre por constatar meras coexistencias que tenemos nada más que admitir como tales. El hecho de que la sustancia que solemos llamar "oro" posea, además de su color amarillo, una cierta dureza, un cierto peso específico, etc., el hecho de que se comporte de cierto modo con otras sustancias, por ejemplo, de que sea soluble en agua regia: todo esto lo tenemos que tomar simplemente de la experiencia sin poder entender la razón de esa combinación. "Yo no niego —concluye Locke— que un hombre acostumbrado a los experimentos racionales y regulares será capaz de penetrar más en la naturaleza de los cuerpos, adivinando más atinadamente sus propiedades aún desconocidas que un hombre ajeno a tales experimentos, pero, como he dicho ya, esto es mero juicio y opinión, no conocimiento y certeza. Este modo de obtener y mejorar nuestro conocimiento de las sustancias sólo por medio de experiencia e historia, lo cual es todo lo que puede alcanzar la debilidad de nuestras facultades en este estado de mediocridad en que nos encontramos en este mundo, me hace sospechar que la filosofía natural no es capaz de ser convertida en una ciencia. Imagino que somos capaces de alcanzar muy escaso conocimiento general sobre las especies de cuerpos y sus diversas propiedades. Podemos adquirir conocimientos experimentales y observaciones históricas, de las cuales extraemos ventajas de alivio y salud que aumentan nuestras comodidades en esta vida, pero nuestro talento, temo, no va más allá de esto ni nuestras facultades, tal como sospecho, son capaces de avanzar."	Cassirer Formas Simbólicas III III
La forma moderna de esa teoría muestra con especial claridad, en su modo de evolución histórica, cómo se lleva a cabo el tránsito de las "constantes individuales" a las "constantes universales" y cómo ese mismo proceso constituye uno de los más importantes y fructíferos motivos de todo el proceso de conocimiento científico. Así, por ejemplo, al conocimiento de la espectroscopia moderna encontramos la ley que Balmer estableció en el año de 1885 para el espectro del hidrógeno. Esa ley dice que las longitudes de onda de las diversas líneas de ese espectro pueden expresarse por medio de la fórmula , en la cual R significa una constante y n un número entero. Balmer considera todavía la relación que aparece en la fórmula como un número básico propio del hidrógeno, planteando a la investigación futura el problema de hallar números análogos para los demás elementos. La investigación subsiguiente del problema mostró que en los espectros de todos los demás elementos reaparece el mismo número básico que se encontró en el caso del hidrógeno. La ley de Balmer apareció desde entonces como un caso especial de una ley universalmente válida que se convirtió en la base de toda la espectroscopia en la forma que le dieron Rydberg y Ritz. En la fórmula de Rydberg o bien la ley generalizada de Ritz el número R significa una constante universal válida para los espectros de todos los elementos. Ese "número de Rydberg-Ritz" ya no designa ninguna particularidad del hidrógeno, sino indica una conexión enteramente universal. El tipo de esa conexión pudo solamente establecerse mediante otra ampliación de todo el planteamiento del problema. Cuando Niels Bohr en su trabajo "Über das Wasserstoff-spektrum" [Sobre el espectro del hidrógeno] (1913) pasó a investigar no sólo las leyes espectrales en sí mismas, sino ante todo su conexión con otras propiedades de los elementos, se vio conducido a una concepción de la estructura atómica que vinculaba las experiencias adquiridas mediante el estudio de la radiación térmica y de los fenómenos radiactivos con los hechos espectroscópicos. Esa concepción le permitió interpretar todas esas experiencias desde un punto de vista metódico. Apenas entonces se llegó a una rigurosa teoría de la serie de Balmer, cuyo máximo triunfo consistió en permitir no sólo deducir la fórmula misma de Balmer, sino también calcular con exactitud la constante universal R. Toda la "accidentalidad" que parecía tener antes esa constante desaparece con ese cálculo, quedando reconocida como "necesaria" dentro del marco de las hipótesis en que se basa la teoría de Bohr. Esa "necesidad" significa en última instancia sólo que en adelante la constante no reposa ya en sí misma, sino que es reducida a otros números de significación universal. Tanto el número de Balmer como el de Rydberg-Ritz recién resultaron propiamente "comprensibles" al ser insertados en el marco intelectual general de la teoría cuántica y relacionados con la magnitud h, el llamado quantum de acción de Planck. El empirismo dogmático podría objetar aquí que con toda esa evolución no se ha ganado nada, en vista de que ese quantum de acción de Plank no es otra cosa que un mero hecho que tenemos que aceptar sin poderlo "entender" con mayor profundidad. Independientemente de que con esta objeción se pondría por anticipado un límite arbitrario a la evolución futura de la teoría física, se estaría desconociendo el rasgo lógico esencial de la teoría física. Así como la teoría no es capaz de sobrepasar lo fáctico en cuanto tal, su sentido y su valor consisten justamente en que nos enseña a conocer diversos grados y niveles de la facticidad y a distinguirlos con extrema sutileza. La teoría se ve privada de todos sus frutos si se permite que todas esas diferencias vuelvan a fundirse en una. El pensamiento teórico es el que determina un distinto "nivel" para cada fenómeno, permitiendo así ordenarlo y sistematizarlo en virtud de esas diferencias de nivel. Lo que en la síntesis efectuada por el popular "concepto de cosa" se encuentra todavía compactamente junto, es tajante y separado con claridad en los conceptos de objeto de la ciencia teórica, los cuales se fundan en conceptos exactos de ley. Esa creciente separación es el resultado esencial al cual apunta siempre el proceso aparentemente opuesto, el proceso de progresiva "generalización". La única respuesta que el físico moderno puede dar a la pregunta por lo propiamente "objetivo" de la naturaleza es nombrar las constantes "universales", con cuyo establecimiento termina su investigación, recorriendo después el camino desde esas constantes universales hasta las constantes individuales, hasta las constantes específicas de las cosas. En la punta de su sistema se encuentran ciertas magnitudes invariables como la velocidad de la luz en el vacío, el cuanto elemental de acción, etc., que están libres de todo condicionamiento meramente subjetivo en la medida en que resulten ser independientes del tipo y punto de vista de un solo observador. El camino de la objetivación física de los fenómenos consiste en ascender desde las simples constantes materiales, esto es, desde lo particular de las unidades cósicas hasta la universalidad de leyes unitarias más generales. El camino tomado por la moderna teoría cuántica es especialmente significativo en este sentido. En la visión panorámica que dio "sobre el origen y desarrollo actual de la teoría cuántica" Planck mismo hace notar que sus primeras reflexiones básicas y sus primeros experimentos estuvieron relacionados con la ley de la radiación del calor establecida por Gustav Kirchhoff. Esta ley establecía que la radiación térmica en un vacío limitado por cuerpos que emiten y absorben calor, pero con una temperatura constante, es totalmente independiente de la naturaleza de esos cuerpos. Con ello quedó demostrada la existencia de una función general que depende sólo de la temperatura y de la longitud de onda, pero de ninguna otra propiedad especial de alguna sustancia cualquiera. La investigación ulterior del problema físico que ello planteó consistió una vez más en la determinación de otras dos importantes constantes universales. De acuerdo con la ley de Stefan-Boltzmann, según la cual la capacidad de emisión de un cuerpo es proporcional a la cuarta potencia de su temperatura absoluta, el número que expresa la relación entre ambos valores resultó ser un número constante para todos los cuerpos, llamado constante de Stefan. La ley del desplazamiento, descubierta por Wien en 1893, enseñó también una nueva constante, definida como el producto de la longitud de onda y la temperatura absoluta. No obstante, todas las cuestiones investigadas hasta entonces por separado se unificaron y hallaron una solución sorprendente en la concepción básica de la teoría cuántica, desarrollada por Planck en el año de 1900. De la ley universal de Planck sobre la radiación, la cual se funda en dicha concepción, derivaron dos ecuaciones que conectaron los valores de las constantes de Stefan y Wien, empíricamente averiguados, con dos magnitudes fundamentales: con el cuanto elemental de acción y con la masa del átomo de hidrógeno. Una multitud de campos y problemas especiales quedó entonces interpretada y entendida a partir de un solo motivo teórico. Sólo si se entienden los conceptos físicos básicos no como expresiones de meros "hechos", sino como expresiones de motivos semejantes, puede justipreciarse epistemológicamente su rendimiento y puede reconocerse el primado de esos conceptos respecto de los conceptos de cosa de la concepción "ingenua" del mundo. Ahí donde estos últimos —cuando mucho— "asocian", los primeros "enlazan"; ahí donde los últimos crean una mera coexistencia de atributos, establecen los primeros auténticas unidades universales. Esa síntesis, esa nueva forma de orden nos viene recién a abrir ese mundo que llamamos el mundo de los cuerpos y de los eventos físicos, mostrándonos el punto de vista desde el cual podemos contemplarlo y abarcarlo como una totalidad, como complejo cerrado.	Cassirer Formas Simbólicas III III
La forma moderna de esa teoría muestra con especial claridad, en su modo de evolución histórica, cómo se lleva a cabo el tránsito de las "constantes individuales" a las "constantes universales" y cómo ese mismo proceso constituye uno de los más importantes y fructíferos motivos de todo el proceso de conocimiento científico. Así, por ejemplo, al conocimiento de la espectroscopia moderna encontramos la ley que Balmer estableció en el año de 1885 para el espectro del hidrógeno. Esa ley dice que las longitudes de onda de las diversas líneas de ese espectro pueden expresarse por medio de la fórmula , en la cual R significa una constante y n un número entero. Balmer considera todavía la relación que aparece en la fórmula como un número básico propio del hidrógeno, planteando a la investigación futura el problema de hallar números análogos para los demás elementos. La investigación subsiguiente del problema mostró que en los espectros de todos los demás elementos reaparece el mismo número básico que se encontró en el caso del hidrógeno. La ley de Balmer apareció desde entonces como un caso especial de una ley universalmente válida que se convirtió en la base de toda la espectroscopia en la forma que le dieron Rydberg y Ritz. En la fórmula de Rydberg o bien la ley generalizada de Ritz el número R significa una constante universal válida para los espectros de todos los elementos. Ese "número de Rydberg-Ritz" ya no designa ninguna particularidad del hidrógeno, sino indica una conexión enteramente universal. El tipo de esa conexión pudo solamente establecerse mediante otra ampliación de todo el planteamiento del problema. Cuando Niels Bohr en su trabajo "Über das Wasserstoff-spektrum" [Sobre el espectro del hidrógeno] (1913) pasó a investigar no sólo las leyes espectrales en sí mismas, sino ante todo su conexión con otras propiedades de los elementos, se vio conducido a una concepción de la estructura atómica que vinculaba las experiencias adquiridas mediante el estudio de la radiación térmica y de los fenómenos radiactivos con los hechos espectroscópicos. Esa concepción le permitió interpretar todas esas experiencias desde un punto de vista metódico. Apenas entonces se llegó a una rigurosa teoría de la serie de Balmer, cuyo máximo triunfo consistió en permitir no sólo deducir la fórmula misma de Balmer, sino también calcular con exactitud la constante universal R. Toda la "accidentalidad" que parecía tener antes esa constante desaparece con ese cálculo, quedando reconocida como "necesaria" dentro del marco de las hipótesis en que se basa la teoría de Bohr. Esa "necesidad" significa en última instancia sólo que en adelante la constante no reposa ya en sí misma, sino que es reducida a otros números de significación universal. Tanto el número de Balmer como el de Rydberg-Ritz recién resultaron propiamente "comprensibles" al ser insertados en el marco intelectual general de la teoría cuántica y relacionados con la magnitud h, el llamado quantum de acción de Planck. El empirismo dogmático podría objetar aquí que con toda esa evolución no se ha ganado nada, en vista de que ese quantum de acción de Plank no es otra cosa que un mero hecho que tenemos que aceptar sin poderlo "entender" con mayor profundidad. Independientemente de que con esta objeción se pondría por anticipado un límite arbitrario a la evolución futura de la teoría física, se estaría desconociendo el rasgo lógico esencial de la teoría física. Así como la teoría no es capaz de sobrepasar lo fáctico en cuanto tal, su sentido y su valor consisten justamente en que nos enseña a conocer diversos grados y niveles de la facticidad y a distinguirlos con extrema sutileza. La teoría se ve privada de todos sus frutos si se permite que todas esas diferencias vuelvan a fundirse en una. El pensamiento teórico es el que determina un distinto "nivel" para cada fenómeno, permitiendo así ordenarlo y sistematizarlo en virtud de esas diferencias de nivel. Lo que en la síntesis efectuada por el popular "concepto de cosa" se encuentra todavía compactamente junto, es tajante y separado con claridad en los conceptos de objeto de la ciencia teórica, los cuales se fundan en conceptos exactos de ley. Esa creciente separación es el resultado esencial al cual apunta siempre el proceso aparentemente opuesto, el proceso de progresiva "generalización". La única respuesta que el físico moderno puede dar a la pregunta por lo propiamente "objetivo" de la naturaleza es nombrar las constantes "universales", con cuyo establecimiento termina su investigación, recorriendo después el camino desde esas constantes universales hasta las constantes individuales, hasta las constantes específicas de las cosas. En la punta de su sistema se encuentran ciertas magnitudes invariables como la velocidad de la luz en el vacío, el cuanto elemental de acción, etc., que están libres de todo condicionamiento meramente subjetivo en la medida en que resulten ser independientes del tipo y punto de vista de un solo observador. El camino de la objetivación física de los fenómenos consiste en ascender desde las simples constantes materiales, esto es, desde lo particular de las unidades cósicas hasta la universalidad de leyes unitarias más generales. El camino tomado por la moderna teoría cuántica es especialmente significativo en este sentido. En la visión panorámica que dio "sobre el origen y desarrollo actual de la teoría cuántica" Planck mismo hace notar que sus primeras reflexiones básicas y sus primeros experimentos estuvieron relacionados con la ley de la radiación del calor establecida por Gustav Kirchhoff. Esta ley establecía que la radiación térmica en un vacío limitado por cuerpos que emiten y absorben calor, pero con una temperatura constante, es totalmente independiente de la naturaleza de esos cuerpos. Con ello quedó demostrada la existencia de una función general que depende sólo de la temperatura y de la longitud de onda, pero de ninguna otra propiedad especial de alguna sustancia cualquiera. La investigación ulterior del problema físico que ello planteó consistió una vez más en la determinación de otras dos importantes constantes universales. De acuerdo con la ley de Stefan-Boltzmann, según la cual la capacidad de emisión de un cuerpo es proporcional a la cuarta potencia de su temperatura absoluta, el número que expresa la relación entre ambos valores resultó ser un número constante para todos los cuerpos, llamado constante de Stefan. La ley del desplazamiento, descubierta por Wien en 1893, enseñó también una nueva constante, definida como el producto de la longitud de onda y la temperatura absoluta. No obstante, todas las cuestiones investigadas hasta entonces por separado se unificaron y hallaron una solución sorprendente en la concepción básica de la teoría cuántica, desarrollada por Planck en el año de 1900. De la ley universal de Planck sobre la radiación, la cual se funda en dicha concepción, derivaron dos ecuaciones que conectaron los valores de las constantes de Stefan y Wien, empíricamente averiguados, con dos magnitudes fundamentales: con el cuanto elemental de acción y con la masa del átomo de hidrógeno. Una multitud de campos y problemas especiales quedó entonces interpretada y entendida a partir de un solo motivo teórico. Sólo si se entienden los conceptos físicos básicos no como expresiones de meros "hechos", sino como expresiones de motivos semejantes, puede justipreciarse epistemológicamente su rendimiento y puede reconocerse el primado de esos conceptos respecto de los conceptos de cosa de la concepción "ingenua" del mundo. Ahí donde estos últimos —cuando mucho— "asocian", los primeros "enlazan"; ahí donde los últimos crean una mera coexistencia de atributos, establecen los primeros auténticas unidades universales. Esa síntesis, esa nueva forma de orden nos viene recién a abrir ese mundo que llamamos el mundo de los cuerpos y de los eventos físicos, mostrándonos el punto de vista desde el cual podemos contemplarlo y abarcarlo como una totalidad, como complejo cerrado.	Cassirer Formas Simbólicas III III
La filosofía moderna empieza por disolver esa forma intelectual al negar no sus resultados sino sus supuestos. El nuevo criterio de verdad en el cual se funda la filosofía de Descartes destruye el dominio de la cosmogonía de las "formas sustanciales". Lo único que puede tener una pretensión a la verdad, a un auténtico valor de conocimiento es aquello que puede aprehenderse con "claridad y distinción"; evidencia clara y distinta, empero, no puede obtenerse nunca de lo sensible en cuanto tal. Por tanto, en la formación de los auténticos conceptos naturales ya no puede entrar el contenido sensible en cuanto tal. Ese contenido tiene que ser eliminado hasta el último residuo y sustituido por determinaciones numéricas y de magnitud puramente matemáticas. El camino que Descartes tomó para ello es bien sabido. Todas las cualidades de la sensación son expulsadas de la imagen objetiva de la naturaleza; ellas sólo expresan el estado del sujeto que percibe, mas no el estado del objeto. Con ello no sólo se eliminan olor y sabor, color y sonido como rasgos objetivos sino también cualidades como dureza o peso dejan de ser atributos necesarios y constitutivos del cuerpo natural. Lo que denominamos así se encuentra por principio al mismo nivel de todas las demás cualidades sensibles que solemos atribuir al cuerpo natural con base en el testimonio directo de la percepción. También peso y dureza desaparecen si mentalmente eliminamos la sensación táctil y muscular subjetiva. En un mundo en que todos los cuerpos que tratamos de tocar se alejaran de nosotros con la misma velocidad con que acercamos nuestras manos a ellos, no podríamos llegar ya a ninguna idea de la dureza o de la resistencia. Sin embargo, la definición "objetiva" de cuerpo sería en ese mundo la misma que en nuestro mundo, ya que ella no implica más que las determinaciones puramente geométricas de longitud, amplitud y altura. Así pues lo que solemos llamar materia se reduce en su carácter existencial al espacio, a la extensión. Con ello queda establecida una nueva forma para todo conocimiento exacto de la naturaleza. De una comprensión de la naturaleza, de una verdadera intuición en su ser y en su legalidad, sólo puede hablarse ahí donde logramos representar su riqueza y multiplicidad de contenido mediante una multiplicidad de forma, mediante un esquematismo geométrico. Todos los elementos de la sensación son sustituidos en ese esquematismo por elementos de la intuición pura. Ya en su primera obra metodológica fundamental, las Regulae ad directionem ingenii, exige Descartes esa sustitución de la "sensación" por esquemas puramente intuitivos. Más aún, se puede decir que toda su filosofía —desde el escrito Le Monde hasta los Principia philosophiae— no es otra cosa que la continuación y la consecuente ampliación de ese único lineamiento fundamental. El camino hacia un análisis "racional" de los fenómenos naturales conduce a través de la intuición espacial; ahí donde ésta nos abandona y la constructibilidad geométrica de los fenómenos termina, ahí termina también nuestra intuición.	Cassirer Formas Simbólicas III III
La filosofía moderna empieza por disolver esa forma intelectual al negar no sus resultados sino sus supuestos. El nuevo criterio de verdad en el cual se funda la filosofía de Descartes destruye el dominio de la cosmogonía de las "formas sustanciales". Lo único que puede tener una pretensión a la verdad, a un auténtico valor de conocimiento es aquello que puede aprehenderse con "claridad y distinción"; evidencia clara y distinta, empero, no puede obtenerse nunca de lo sensible en cuanto tal. Por tanto, en la formación de los auténticos conceptos naturales ya no puede entrar el contenido sensible en cuanto tal. Ese contenido tiene que ser eliminado hasta el último residuo y sustituido por determinaciones numéricas y de magnitud puramente matemáticas. El camino que Descartes tomó para ello es bien sabido. Todas las cualidades de la sensación son expulsadas de la imagen objetiva de la naturaleza; ellas sólo expresan el estado del sujeto que percibe, mas no el estado del objeto. Con ello no sólo se eliminan olor y sabor, color y sonido como rasgos objetivos sino también cualidades como dureza o peso dejan de ser atributos necesarios y constitutivos del cuerpo natural. Lo que denominamos así se encuentra por principio al mismo nivel de todas las demás cualidades sensibles que solemos atribuir al cuerpo natural con base en el testimonio directo de la percepción. También peso y dureza desaparecen si mentalmente eliminamos la sensación táctil y muscular subjetiva. En un mundo en que todos los cuerpos que tratamos de tocar se alejaran de nosotros con la misma velocidad con que acercamos nuestras manos a ellos, no podríamos llegar ya a ninguna idea de la dureza o de la resistencia. Sin embargo, la definición "objetiva" de cuerpo sería en ese mundo la misma que en nuestro mundo, ya que ella no implica más que las determinaciones puramente geométricas de longitud, amplitud y altura. Así pues lo que solemos llamar materia se reduce en su carácter existencial al espacio, a la extensión. Con ello queda establecida una nueva forma para todo conocimiento exacto de la naturaleza. De una comprensión de la naturaleza, de una verdadera intuición en su ser y en su legalidad, sólo puede hablarse ahí donde logramos representar su riqueza y multiplicidad de contenido mediante una multiplicidad de forma, mediante un esquematismo geométrico. Todos los elementos de la sensación son sustituidos en ese esquematismo por elementos de la intuición pura. Ya en su primera obra metodológica fundamental, las Regulae ad directionem ingenii, exige Descartes esa sustitución de la "sensación" por esquemas puramente intuitivos. Más aún, se puede decir que toda su filosofía —desde el escrito Le Monde hasta los Principia philosophiae— no es otra cosa que la continuación y la consecuente ampliación de ese único lineamiento fundamental. El camino hacia un análisis "racional" de los fenómenos naturales conduce a través de la intuición espacial; ahí donde ésta nos abandona y la constructibilidad geométrica de los fenómenos termina, ahí termina también nuestra intuición.	Cassirer Formas Simbólicas III III
La filosofía moderna empieza por disolver esa forma intelectual al negar no sus resultados sino sus supuestos. El nuevo criterio de verdad en el cual se funda la filosofía de Descartes destruye el dominio de la cosmogonía de las "formas sustanciales". Lo único que puede tener una pretensión a la verdad, a un auténtico valor de conocimiento es aquello que puede aprehenderse con "claridad y distinción"; evidencia clara y distinta, empero, no puede obtenerse nunca de lo sensible en cuanto tal. Por tanto, en la formación de los auténticos conceptos naturales ya no puede entrar el contenido sensible en cuanto tal. Ese contenido tiene que ser eliminado hasta el último residuo y sustituido por determinaciones numéricas y de magnitud puramente matemáticas. El camino que Descartes tomó para ello es bien sabido. Todas las cualidades de la sensación son expulsadas de la imagen objetiva de la naturaleza; ellas sólo expresan el estado del sujeto que percibe, mas no el estado del objeto. Con ello no sólo se eliminan olor y sabor, color y sonido como rasgos objetivos sino también cualidades como dureza o peso dejan de ser atributos necesarios y constitutivos del cuerpo natural. Lo que denominamos así se encuentra por principio al mismo nivel de todas las demás cualidades sensibles que solemos atribuir al cuerpo natural con base en el testimonio directo de la percepción. También peso y dureza desaparecen si mentalmente eliminamos la sensación táctil y muscular subjetiva. En un mundo en que todos los cuerpos que tratamos de tocar se alejaran de nosotros con la misma velocidad con que acercamos nuestras manos a ellos, no podríamos llegar ya a ninguna idea de la dureza o de la resistencia. Sin embargo, la definición "objetiva" de cuerpo sería en ese mundo la misma que en nuestro mundo, ya que ella no implica más que las determinaciones puramente geométricas de longitud, amplitud y altura. Así pues lo que solemos llamar materia se reduce en su carácter existencial al espacio, a la extensión. Con ello queda establecida una nueva forma para todo conocimiento exacto de la naturaleza. De una comprensión de la naturaleza, de una verdadera intuición en su ser y en su legalidad, sólo puede hablarse ahí donde logramos representar su riqueza y multiplicidad de contenido mediante una multiplicidad de forma, mediante un esquematismo geométrico. Todos los elementos de la sensación son sustituidos en ese esquematismo por elementos de la intuición pura. Ya en su primera obra metodológica fundamental, las Regulae ad directionem ingenii, exige Descartes esa sustitución de la "sensación" por esquemas puramente intuitivos. Más aún, se puede decir que toda su filosofía —desde el escrito Le Monde hasta los Principia philosophiae— no es otra cosa que la continuación y la consecuente ampliación de ese único lineamiento fundamental. El camino hacia un análisis "racional" de los fenómenos naturales conduce a través de la intuición espacial; ahí donde ésta nos abandona y la constructibilidad geométrica de los fenómenos termina, ahí termina también nuestra intuición.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Hasta ahora nos hemos conformado con considerar de manera indirecta el problema metodológico cuya evolución seguimos tratando de captarlo a través de su reflejo en los sistemas filosóficos. Si nos ocupamos ahora de la continuación del problema en el siglo XIX, nos abandonará ese hilo conductor, ya que en ese siglo no hay ningún gran sistema filosófico representativo que nos permita abstraer directamente de él el estado de la teoría de los principios y de la metodología de las ciencias naturales. En lugar de una síntesis filosófica aparece ahora una plétora de opiniones que a primera vista no representan ninguna dirección hacia una meta común. Y sin embargo es justamente la filosofía teórica la que, en su propia evolución inmanente, ha conquistado un nuevo horizonte y se ha provisto poco a poco con claridad creciente una nueva norma de concepción global por encima de la disgregación de las diversas doctrinas. La característica básica de esa norma es que en ella la relación entre "concepto" e "intuición" adquiere una nueva determinación y experimenta un desplazamiento esencial en contraste con el ideal de conocimiento científico-natural al cual estaba dirigida la mecánica clásica. Al comienzo, el postulado de la intuitividad mantiene todavía su preeminencia. La comprensión de un fenómeno natural es equiparada con su representación por medio de un modelo intuitivo, y la física parece estar más preocupada por extender esos modelos que por el problema de su conexión y de su compatibilidad sistemática. No pocas veces yuxtapone simplemente un mismo pensador imágenes por completo diversas en su intento por explicar un fenómeno o esferas de fenómenos íntimamente ligados. Incluso un trabajo tan fundamental en cuanto a sus principios como la obra de Maxwell sobre "electricidad y magnetismo" no tiene reparo en hacer desfilar frente a nosotros imágenes heterogéneas en una pintoresca sucesión casi caleidoscópica. Maxwell mismo sigue en ello una tradición para cuya superación de principio contiene justamente su obra los primeros y más importantes gérmenes. El verdadero sentido de la pregunta "¿Comprendemos un evento de la naturaleza o no lo comprendemos? —así formuló una vez William Thomson de manera concisa y aguda esa concepción tradicional— parece desembocar en mi opinión en la otra pregunta sobre si podemos construir un modelo mecánico que refleje el evento en todas sus partes." No obstante, en la física del siglo XIX no faltaban fuerzas intelectuales que se opusieran desde un principio a esa concepción. Si se quiere designar la estructura espiritual global de esa física se le tendrá que llamar no tanto una física de las imágenes y de los modelos, sino más bien una física de los principios. La verdadera disputa, metódicamente esencial, se refirió a principios y no a imágenes, se refirió a la síntesis de las diversas formas de leyes naturales en una regla omnicomprensiva suprema. En ese sentido se puede rastrear una cierta línea intelectual inequívoca de evolución desde el principio de conservación de la energía hasta el principio general de la relatividad. Sin embargo, en lo tocante a la posibilidad de fundamentarlo e interpretarlo de modo puramente intuitivo, un principio se encuentra desde el comienzo a otro nivel que un mero concepto de la naturaleza. Por lo que toca a este último, se puede siempre tratar de interpretarlo sólo como una "abstracción" a partir de los datos senso-intuitivos inmediatamente dados, a fin de reducirlo en última instancia a una mera suma de tales datos de acuerdo con la tesis dominante sobre la esencia de la abstracción. Un principio de explicación de la naturaleza, empero, independientemente de su estructura particular pertenece ya a otro ámbito de validez por razón de su mera dimensión lógica general. Tal principio no se expresa en un concepto, sino en un juicio, en un enunciado general, y todo enunciado de ese tipo entraña un modo específico de aserción. Su relación con el mundo de los fenómenos intuitivos es por completo indirecto, a través del medio del "significado". El sentido del principio tiene que verificarse en última instancia de modo empírico y, por tanto, intuitivo, pero esa verificación no es nunca posible directamente sino que sólo puede llevarse a cabo deduciendo de la hipótesis de su validez otros enunciados mediante una deducción hipotética. Ninguno de esos enunciados, ningún estadio de ese proceso lógico necesita ser susceptible de una interpretación intuitiva directa. Sólo como totalidad lógica puede referirse la secuencia deductiva a la intuición, a fin de verificarla y justificarla en ésta. De ahí que, si deseamos comparar de nuevo aquí el pensamiento físico con el pensamiento del lenguaje, podríamos decir que el paso del "modelo" al "principio" entraña una conquista intelectual análoga a la alcanzada por el lenguaje al pasar de la palabra a la oración; con el reconocimiento de la primacía del principio frente al modelo llega la física finalmente a pensar en oraciones en lugar de palabras. En la física del siglo XIX puede mostrarse con claridad directa en ejemplos concretos el conflicto entre esos dos motivos. Las diversas direcciones en la concepción y fundamentación del principio de la energía dejan ver con especial claridad ese conflicto. En Helmholtz el principio de "conservación de la fuerza" aparece como una simple consecuencia de los supuestos básicos de la concepción mecánica del mundo. Ésta es establecida a priori y constituye una "condición de inteligibilidad de la naturaleza". La tarea de la ciencia física consiste, pues, en reducir los fenómenos de la naturaleza a fuerzas constantes de atracción y repulsión, cuya intensidad depende de la distancia. Si se parte de ese postulado, así como también de la validez de las leyes newtonianas del movimiento, el principio de la conservación de la energía aparece reducido en su contenido esencial al principio mecánico de la conservación de las fuerzas vivas. Esta reducción, empero, no es la meta que Robert Meyer se propone en su exposición y demostración del principio de la energía. Para él éste no significa otra cosa que una relación universal que conecta los diversos campos de los fenómenos físicos, haciéndolos cuantitativamente comparables y mensurables entre sí. La validez y la verdad de esa relación no depende en modo alguno de la reducción de todos los fenómenos particulares a procesos mecánicos. El principio dice con arreglo a qué relaciones numéricas fijas se transforma el calor en movimiento y viceversa, pero en modo alguno afirma que el calor no sea otra cosa que movimiento en cuanto a su esencia física. El valor del teorema sobre la energía consiste para Robert Meyer más bien en que nos coloca en posición de comparar con exactitud algo diverso sin renunciar por virtud de la comparación a esa misma diversidad. Así como el movimiento se transforma en fuerza gravitacional y viceversa sin que por ello se pueda concluir que ambas cosas sean idénticas, lo mismo puede decirse de todos los ámbitos de fenómenos cuyas conexiones nos enseña el principio de la energía mediante medidas numéricas fijas y equivalencias determinadas.	Cassirer Formas Simbólicas III III
En otro sentido puede servirnos también el nombre de Huyghens para obtener una visión del tipo y dirección de la evolución que conduce de la mecánica clásica a la imagen del mundo de la física relativista moderna, ya que Huyghens representa dentro de la doctrina clásica un cierto punto metodológico culminante. Él es el pensador que desarrolló primero con verdadera universalidad y rigor científico una concepción puramente cinética del acaecer en el mundo. Todos los fenómenos de la naturaleza son sometidos a ese punto de vista. Para Huyghens no existe ninguna antítesis entre el reino de las "fuerzas vivas" y las "fuerzas de tensión", entre energía "cinética" y energía "potencial". Para él todo acaecer natural se reduce al movimiento actual de las partes más pequeñas de la materia, las cuales a su vez son consideradas como entidades sustanciales inmutables. La física del éter que él diseña y la física de las masas "ponderables" se equiparan en ese sentido. Para Huyghens también la luz y la gravitación sólo pueden explicarse reduciéndolas a movimientos, esto es, a traslaciones espaciales de las partes más pequeñas del éter con una existencia independiente. El principio de conservación de la fuerza viva funge como principio fundamental y determina y regula la interacción entre los diversos corpúsculos en movimiento. Toda causalidad en la naturaleza consiste en que la energía cinética, cuya suma permanece constante, se reparte de modo diverso en el espacio, pasando de un lugar del espacio al otro. Es ese tránsito de la energía el que hay que seguir de lugar a lugar, a fin de obtener una imagen completa y enteramente intuitiva del acaecer universal. Ahí donde la observación directa —como en los fenómenos de la colisión inelástica— revela una pérdida de fuerza viva, nos vemos forzados a considerar esa pérdida como meramente aparente si queremos obtener una explicación sistemática satisfactoria. La energía que se pierde en los cuerpos senso-perceptibles se transforma en movimiento de los átomos del éter, el cual es nuevamente retransmitido por éstos a las masas de los cuerpos en ciertas condiciones. Las reservas de energía de movimiento, acumuladas en el éter fluyen nuevamente de éste a los átomos de los cuerpos. En las leyes del choque ve Huyghens el prototipo de todas las leyes de la naturaleza. El choque mismo no es nada más considerado y descrito como un fenómeno sensible, sino reducido a principios puramente "racionales", universales y matemáticamente formulables. La validez de tales principios, junto con la hipótesis de los átomos como partes últimas de la materia, las cuales tienen que ser inmutables y de solidez absoluta, constituye la condición necesaria que hace apenas posible la fundamentación de una ciencia de la naturaleza.	Cassirer Formas Simbólicas III III