AFECCIÓN.............4
Ciertamente, tal regreso del conocimiento sobre sí mismo sólo parece ser posible una vez que haya recorrido todo su curso y haya alcanzado su punto más alto. Sólo la "filosofía trascendental" es capaz de tal inversión: pues sólo ella tiene que ver no tanto con objetos sino más bien con nuestro modo de conocerlos, en la medida en que éste sea posible a priori. Sólo ella no quiere ser un saber de determinados objetos, sino más bien un "saber del saber". Esto explica inmediatamente por qué Kant, a la vez que lleva su problema central a la altura de la consideración "trascendental", trata de apegarse permanentemente a ella. Cuando él pregunta por la "forma" del conocimiento teorético, cree que sólo puede comprenderla de modo verdaderamente adecuado y presentárnosla en claros perfiles teniendo a la vista el auténtico telos del conocimiento, su fin y su conclusión. Sólo en este fin puede ponerse de relieve la estructura lógica del saber en cuanto tal, puede ponerse de relieve en su necesidad y su pureza, sin mezcla de determinaciones accidentales. Tendría que parecer una especie de degradación de este nivel penosamente alcanzado en el planteamiento filosófico del problema, si se buscara el verdadero sentido del logos teorético en otro lado y no ahí donde resalta en su perfección característica y en su verdadera exactitud. Pero, para Kant, tal exactitud, tal autorrealización pura y completa de la forma teorética está reservada a la matemática y a la ciencia natural matemática. Por tanto, a ellas debe dirigirse en primer término la pregunta y hacia ellas debe seguir permanentemente orientada. Todo lo empírico, mientras no esté ya penetrado por la conceptuación matemática y no esté determinado por las intuiciones puras del espacio y el tiempo, por los conceptos de número, magnitudes extensivas e intensivas, no se cuenta todavía como forma del conocimiento, sino se contrapone a ésta como mera "materia". El problema de si esta materia de la sensación no debe ser designada más bien relativamente como tal —si en sí misma no revela una determinada configuración y no entraña sus propias formaciones "más concretas"— no fue planteada por Kant al menos al comienzo de su investigación crítica. Aquí la sensación aparece como lo meramente "dado", y la cuestión es cómo esto dado se somete a las formas apriorísticas de la sensibilidad y del entendimiento, sin que estas formas se originen ni se apoyen en lo dado, en cuanto a su significado y validez. Por el contrario, cuando preguntamos por el "origen" de la sensación misma, de momento sólo obtenemos una enigmática respuesta. Pues este origen, según parece, no puede ser entendido de otro modo que desplazándolo hacia lo meramente incognoscible y explicándolo como una "afección" de la conciencia por las "cosas en sí". Las insolubles dificultades dialécticas en que nos envuelve esta explicación se han puesto de manifiesto, en la historia de la filosofía kantiana y en su continuación, a través de sus sucesores. Tales dificultades se comprenden si consideramos que en este punto lo que Kant tenía que hacer no era tanto resolver un problema, sino más bien interrumpir un problema. Desde el punto de vista puramente histórico, esta interrupción parece comprensible y hasta necesaria, pues sólo así pudo quedar allanada y libre la vía para el peculiar rendimiento positivo de Kant. Pero luego que fue conquistada esa vía, la autoconciencia teorética tuvo que regresar a su punto de partida, tuvo que volver a cuestionar la solución basada en la contraposición dualista de "mera" materia y forma "pura".	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Este desarrollo del pensamiento no sólo puede rastrearse y descubrirse apenas en los sistemas postkantianos, sino que ya el propio desarrollo interno de la teoría kantiana está determinado en gran medida por él. No es necesario avanzar hasta los orígenes de la Crítica del juicio para percatarse de ese particular movimiento del pensamiento kantiano, para percibir cómo ese pensamiento va bordeando en torno del dualismo de materia y forma inicialmente planteado, y cómo el sentido de esa antítesis se va así modificando y ahondando gradualmente. La "materia de la sensación" inicialmente no parece significar para la epistemología crítica otra cosa que algo que sólo está presente, un sustrato fijo sobre el cual se vuelcan las fuerzas conformadoras del espíritu, las cuales, sin embargo, no lo transforman ni pueden penetrar en su esencia. Tal materia permanece como residuo impenetrado e impenetrable del conocimiento. Pero ya la "analítica del entendimiento puro" da un paso más adelante, pues incluye, además del problema de la deducción "objetiva" de las categorías, el problema de la deducción "subjetiva", y ambas direcciones del problema se complementan y reclaman mutuamente. Mientras la primera se dirige esencialmente a la forma del objeto de conocimiento, tal como se presenta en la ciencia natural matemática, poniendo la mira en los principios mediante los cuales la mera "rapsodia" de las percepciones deviene una unidad herméticamente cerrada, a saber, el sistema del conocimiento de la experiencia, la deducción subjetiva ahonda en las condiciones y en la peculiaridad de la conciencia perceptiva. El resultado de tal deducción consiste en que lo que solemos llamar "el mundo de la percepción", lejos de ser una mera masa informe de impresiones, entraña ya determinadas formas fundamentales y originarias de "síntesis". Sin esta síntesis de la aprehensión, reproducción y recognición no habría ni un yo perceptivo ni un yo pensante, no habría ni un objeto puramente pensado, ni un "objeto" empíricamente percibido. Al comienzo de la Crítica de la razón pura sensibilidad y entendimiento habían sido distinguidos como las dos fuentes del conocimiento humano, las cuales muy bien podrían haberse originado de una raíz común, aunque desconocida para nosotros. De ahí que la contraposición de ambas, así como también lo que pudieran tener en común, parezca estar aquí entendido en un sentido realista: sensibilidad y entendimiento corresponden a distintos estratos de la existencia, aunque ambos pueden estar anclados en el mismo estrato originario del ser en cuanto tal, que ya no puede ser captado ni determinado por nosotros, pero que precede a toda distinción empírica. Pero la analítica del entendimiento puro enfoca la relación desde un punto de vista totalmente distinto, y fija en un lugar completamente diferente el punto de unión y el punto de separación entre sensibilidad y entendimiento. Pues la unidad entre ambos ya no es buscada en un fundamento desconocido de las cosas, sino que es buscada, en cierta medida, en el seno del conocimiento mismo. En caso de que pudiera ser descubierta, debe estar fundada no en la esencia del ser absoluto, sino en una función originaria del conocimiento teorético, a partir de la cual puede ser comprendida. Cuando Kant designa esta función originaria unidad sintética de la apercepción, para él ésta deviene el punto supremo al cual se debe referir cualquier uso del entendimiento, la lógica misma y, con ella, la filosofía trascendental. Y este "punto supremo", este foco de actividad espiritual es el mismo para todas las "facultades" del espíritu: para el "entendimiento" y para la "sensibilidad". El "yo pienso", la expresión de la apercepción pura, debe poder acompañar a todas mis representaciones: "pues, de otro modo, en mí sería representado algo que no podría ser pensado, lo cual significa tanto como esto: la representación sería imposible o, al menos, no sería nada para mí". Aquí se fija de ese modo una condición general que vale tanto para las representaciones sensibles como para las puramente intelectuales. En la apercepción trascendental es descubierta una "facultad radical de todo nuestro conocimiento", a la cual ambas están referidas e indisolublemente vinculadas. Con ello se está expresando que no puede haber una conciencia aislada "meramente sensible", esto es, una conciencia que se mantenga enteramente fuera de la determinación de todas las funciones significatorias teoréticas, y que como dato independiente les preceda. La unidad trascendental de la apercepción en modo alguno está referida y limitada exclusivamente a la lógica del pensamiento científico. Ella no sólo es la condición para este pensamiento y para la posición y determinación de su objeto, sino también es la condición "de cualquier percepción posible". Si es que esta última "significa" algo y es percepción para un yo y percepción de algo, entonces tiene que participar de ciertos rasgos teoréticos de validez. Ahora bien, parece ser una tarea específica de la epistemología descubrir esos rasgos que constituyen la forma de la conciencia perceptiva en cuanto tal. La antítesis esquemática entre "juicio de percepción" y "juicio de experiencia", planteada todavía por los Prolegómenos —aunque ciertamente más por razones expositivas que sistemáticas— queda así en principio superada. Pues la unificación de percepciones o representaciones sensibles en una conciencia, así como su referencia a un objeto, nunca es asunto de la mera receptividad sensible, sino que siempre supone un "acto de espontaneidad". Ahora bien, resulta que así como hay una espontaneidad del entendimiento puro, del pensar y del construir lógico-científico, también hay una espontaneidad de la imaginación pura. Tampoco ella es en modo alguno reproductiva, sino originariamente productiva. Hay un camino que conduce directamente de una mera "afección" de los sentidos —con la cual comienza la crítica de la razón— hasta las formas de la intuición pura y, de éstas nuevamente hacia la imaginación productiva y hacia aquella unidad de acción que se expresa en el juicio del entendimiento puro. Sensibilidad, intuición, entendimiento, en modo alguno constituyen fases meramente sucesivas del conocimiento, que podamos comprender en su mera sucesión, sino que se presentan en una estrecha implicación como sus factores constitutivos.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Incluso el lenguaje de los más desarrollados antropoides, según las observaciones de W. Koehler, por más rico que sea en expresiones inmediatas para los más diversos estados y deseos subjetivos, permanece encerrado en este ámbito: nunca llega a constituir "signos" o "designaciones" de objetos. En el caso del niño la función de la designación se encuentra también al final del desarrollo lingüístico: durante largo tiempo las palabras del lenguaje "objetivo" que recibe a través del aprendizaje tampoco tienen para él el "sentido" específicamente objetivante que el lenguaje desarrollado vincula a ellas. Todo lo que tiene sentido más bien tiene sus raíces en el estrato de la afección y de la excitación sensible y es retrotraído una y otra vez a él. Así, por ejemplo, los primeros "calificativos" que emplea el niño no designan propiedades y rasgos de las cosas sino que expresan más bien estados íntimos; del mismo modo, en el segundo año de vida la afirmación y la negación, el "sí" y el "no" no son empleados como "proposiciones" en sentido lógico, como constatación, sino más bien como expresión de una actitud afectiva, de deseo o de rechazo. Muy paulatinamente se va abriendo paso la "función representativa" pura en el curso del desarrollo lingüístico para irse fortaleciendo cada vez más hasta llegar a dominar la totalidad del lenguaje. Pero tampoco ahora puede dejar de reconocerse que tiene que compartir ese dominio con otros motivos y tendencias básicos espirituales. La conexión con la vivencia expresiva primaria, por mucho que avance en la dirección de la "representación" y de la pura "significación" lógica, no se rompe nunca. Incluso sus más elevados rendimientos intelectuales se entretejen todavía con "caracteres expresivos" perfectamente determinados. Todo lo que se suele llamar onomatopeya pertenece a ese ámbito, pues en las formaciones onomatopéyicas del lenguaje no se trata ni con mucho de una "imitación" directa de fenómenos objetivamente dados, sino de un producto fonético y lingüístico que se encuentra todavía dentro de la cosmovisión puramente "fisiognómica". El sonido, por así decirlo, intenta captar el "rostro" inmediato de las cosas y, con éste, su verdadera esencia. El lenguaje vivo, aún ahí donde ha aprendido ya a utilizar la palabra como puro vehículo del "pensamiento", no abandona nunca esa conexión. Es ante todo el lenguaje poético el que retorna de manera constante a esa expresión "fisiognómica" originaria y se sumerge en ella como en una fuente originaria de eterna juventud. Pero incluso ahí donde el lenguaje sólo trata de elaborar un determinado "sentido" lógico, tratando sólo de establecerlo en cuanto tal en su objetividad y universalidad, no puede prescindir de las múltiples posibilidades que los medios expresivos metódico-rítmicos ponen a su disposición. Estos mismos no resultan ser ingredientes superfluos sino auténticos vehículos y elementos constitutivos de la dotación de sentido. Así pues, los momentos que se suelen resumir en el concepto melodía del lenguaje codeterminan también la estructura y la comprensión lógicas de la oración. "La melodía del lenguaje, configurada a partir de un sentido unitario, contribuye de manera decisiva en la determinación más precisa de los significados; ella es, por tanto, la expresión sensible, la dirección del sentido total como unidad." En la patología del lenguaje la observación clínica de que en casos de la llamada "amusia" en los cuales los componentes musicales del lenguaje ya no son captados correctamente, muestra que también la aprehensión del significado gramatical y sintáctico suele ser modificado y afectado de algún modo. Ciertas direcciones "modales" del sentido lingüístico que son imprescindibles para él mismo y su interpretación, como el carácter interrogativo o imperativo de ciertas oraciones, en muchos casos son expresadas casi exclusivamente por medio de esos elementos musicales. Aquí vuelve a confirmarse cuán íntimamente ligado está el factor "espiritual" del significado al tipo de factores expresivos "sensibles", cómo ambos, en su interdeterminación y compenetración, constituyen la vida del lenguaje. Esta vida no es ni puramente sensible ni puede ser tampoco puramente espiritual; sólo puede aprehendérsela siempre al mismo tiempo como cuerpo y alma, como encarnación del logos. Sin embargo, aun cuando en la realidad fáctica del lenguaje no se puedan separar el carácter expresivo sensible y el momento lógico del significado, tampoco puede desconocerse la diferencia puramente funcional que existe entre ambos. Todo intento de reducir el segundo momento al primero o de quererlo derivar genéticamente de él, sigue siendo vano. Aun considerando la cuestión puramente desde el punto de vista de la psicología evolutiva, la función de la "dirección" no se desprende siempre de configuraciones que pertenecen a la mera esfera expresiva, sino que frente a ellas representa siempre algo específicamente nuevo, un viraje decisivo. El mundo de la sensación animal parece encontrarse todavía antes de esta gran línea divisoria. Así como el animal carece de expresión verbal, carece también del gesto propiamente "indicativo": el "alcanzar a distancia" que entraña todo movimiento indicativo le está vedado. Aquí la naturaleza obra todavía por completo como estímulo exterior que tiene que estar sensiblemente presente para poder suscitar la sensación correspondiente; no entra, por el contrario, en la relación de la mera imagen, la cual es proyectada en la imaginación y puede anticipar en cierto modo la existencia del objeto. "Dado que el hombre —hace notar Ludwig Klages en su obra Ausdrucksbewegung und Gestaltungskraft [Movimiento expresivo y poder de configuración]— responde lo mismo a imágenes que a impresiones corporales, su movimiento expresivo está con frecuencia en conexión con el contenido representativo del espacio intuitivo: … la admiración, por estar orientada hacia una ‘elevación’, traslada su meta hacia arriba, mientras que la envidia, orientada hacia un ‘rebajamiento’, coloca la suya abajo. Semejantes sentimientos y rasgos expresivos son ajenos al animal, el cual, por otra parte, está imposibilitado de aprehender el espacio intuitivo, por lo cual, verbigracia, ignora toda reproducción pictórica o plástica. Ningún animal tiene la capacidad de captar el contenido objetivo de una reproducción. Un hombre dibujado o pintado en perspectiva no es para el animal otra cosa que un trozo de cartón coloreado." Pero incluso en el hombre encontramos que, mucho después de haber aprendido a convivir con cuadros y después de haberse abismado totalmente en los mundos de imágenes del lenguaje, del mito y del arte creados por él mismo, todavía tiene que atravesar por una larga evolución antes de alcanzar la conciencia específica de imagen. Al principio, para él no se distingue el plano de la imagen del plano causal; una y otra vez se le atribuye al signo una determinada función causal en lugar de su función representativa, un carácter de efecto en lugar de carácter de significado. Y la secuencia de la evolución "ontogenética" ha conservado aquí con fidelidad los rasgos de la evolución filogenética, mostrando que dondequiera que aparezca la función de la representación en cuanto tal, dondequiera que se consiga tomar un contenido intuitivo sensible como representación, como "representante" de otro, en lugar de ser absorbido por su simple "presencia", se alcanza, por así decirlo, un nivel de conciencia totalmente nuevo. El momento en que una impresión sensible cualquiera es empleada simbólicamente y entendida como símbolo es como el comienzo de una nueva era. El informe que rindió la profesora de la sordomuda y ciega Helen Keller sobre esta primera aparición de la "comprensión lingüística" en su alumna significa uno de los más importantes testimonios psicológicos de ese hecho, cuya auténtica significación, empero, va más allá del ámbito de los problemas psicológicos individuales. Pues aquí resalta con particular claridad y énfasis cuán poco ligada está la función pura de la representación a cualquier material sensible determinado, ya sea de tipo óptico o acústico; cómo esta función se afirma y se impone victoriosamente pese a la más extrema restricción del material que está a su disposición, es decir, a la esfera puramente táctil. Cuando al niño se le abre de ese modo la función representativa de los nombres y el hecho de la "denominación", se ha transformado toda su actitud interna frente a la realidad y ha surgido para él una relación de principio nueva entre sujeto y objeto.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Ya en el año de 1870 Finkelnburg introdujo el término asimbolia en un informe sobre los trastornos afásicos, tratando así de reducir esos trastornos a una especie de denominador común. Sin embargo Finkelnburg tomó el concepto de símbolo en un sentido restringido atribuyéndole esencialmente el significado de un signo "artificial", convencional. Al afirmar que la capacidad de producir y entender esos signos artificiales es una capacidad psíquica especial, una facultad sui generis, invoca Finkelnburg a Kant, el cual en su Antropología trata de la facultas signatrix en una sección por separado, distinguiéndola así del conocimiento sensible y del conocimiento puramente intelectual. "En la medida en que las formas de las cosas (intuiciones) sirven sólo como medios de la representación a través de conceptos —escribe Kant— son símbolos, y el conocimiento por medio de los mismos se llama simbólico o figurativo". En este sentido cita Kant como clases y subclases de símbolos, junto a los signos mímicos (gestos), signos escritos, signos musicales (notas), las cifras, además de signos de clase social o servicio (escudos y libreas), así como también signos de dignidad o infamia (condecoraciones y estigmas). En la incapacidad de aprehender el significado de tales símbolos y de emplearlos correctamente Finkelnburg veía el meollo de los trastornos afásicos, remitiendo a experiencias en las cuales enfermos afásicos no estaban en aptitud de reconocer correctamente notas o monedas o bien de hacer el signo de la cruz. Sin embargo, en el curso de la investigación de la afasia se fue ampliando el significado del concepto y término de la asimbolia, entendiéndola ya no como incomprensión total o deficiente de signos artificiales, sino como incapacidad de identificar y utilizar adecuadamente los objetos visibles o tangibles, a pesar de conservar la función sensorial. Se distinguió entre asimbolia "sensorial" y "motora". En el primer caso predominaba "la incapacidad de reconocer las cosas", de la cual se desprendía como algo secundario su deficiente empleo, mientras que el segundo tipo de asimbolia se manifestaba esencialmente en ciertos trastornos de las funciones motoras que dificultaban o hacían imposible el proyecto y la realización adecuada de determinados movimientos simples o complejos. Así pues, en su obra sobre el complejo de síntomas afásicos (1874) Wernicke utiliza el concepto de asimbolia para designar la afección que Freud denominó más tarde agnosia (óptica o táctil), mientras que Meynert en sus Klinische Vorlesungen über Psychiatrie habla de una "asimbolia motora de las extremidades superiores" para designar así esas manifestaciones que Liepmann resumió más tarde bajo el concepto de apraxia. Sin embargo, otra evolución paralela fue iniciada ya por Jackson. A fin de aprehender los trastornos afásicos y de hallar un rasgo común a todos, Jackson no partió del uso de la palabra sino del uso de la oración. Para ello se apoya —aunque seguramente sin conocerla en detalle— en la concepción básica de Humboldt respecto a la filosofía del lenguaje, según la cual el discurso no se integra en realidad de palabras que le preceden, sino justamente al revés: las palabras surgen del todo del discurso. Para Jackson el análisis de la oración y su función constituyen la clave de la investigación de la afasia. Si al observar clínicamente a afásicos partimos meramente de su vocabulario, estableciendo cuáles palabras les faltan y cuáles tienen a su disposición, nos veremos conducidos, como hace notar Jackson, a resultados fluctuantes e inseguros, ya que la experiencia clínica enseña, como es bien sabido, que los rendimientos en este campo varían considerablemente. Un enfermo que domina hoy una determinada palabra puede ser mañana incapaz de emplearla o bien puede emplearla sin dificultad en un cierto contexto, mientras que en otro no dispone de ella. Así pues, para penetrar en la naturaleza y peculiaridad de los trastornos afásicos es menester determinar más precisamente ese contexto, atendiendo no tanto al uso de la palabra en cuanto tal, sino más bien al sentido específico en que son usadas las palabras, a la función que cumplen en el todo del discurso. Jackson parte, pues, de una primera distinción fundamental, agrupando por un lado las manifestaciones lingüísticas puramente emocionales y por otro lado las manifestaciones "indicativas", descriptivas.	Cassirer Formas Simbólicas III II