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El punto de partida de la especulación filosófica está caracterizado por el concepto de ser. En el momento en que este concepto se constituye como tal y en que frente a la multiplicidad y diversidad de los entes despierta la conciencia de la unidad del ser, surge por vez primera la dirección específicamente filosófica de la contemplación del mundo. Pero por mucho tiempo más sigue ligada esta reflexión a la esfera de los entes, pugnando por abandonarla y superarla. El comienzo y origen, el «fundamento» último de todo ser ha de hallar su expresión, pero por claramente que se haya planteado esta cuestión, la respuesta hallada, en su determinación particular y concreta, no tuvo el mismo supremo y universalísimo alcance del problema. Lo que se señala como la esencia, como la sustancia del mundo, no lo trasciende en principio, sino que es justamente algo extraído de este mismo universo. Un ente individual, particular y limitado es entresacado para, a partir de él, derivar genéticamente y «explicar» todo lo demás. De ahí que, por más que varíe en cuanto al contenido, permanezca la explicación, en su forma general, dentro de los mismos límites metódicos. En un principio se establece aun como fundamento de la totalidad de los fenómenos un ser individual sensible, una «materia originaria» concreta; luego la explicación se idealiza, y en lugar de esta materia surge más firmemente un principio puramente racional de deducción y fundamentación. Pero considerado más de cerca, también éste se encuentra fluctuando entre lo «físico» y lo «espiritual». Pero a pesar de su colaboración ideal está muy íntimamente ligado al otro aspecto del mundo de lo existente. En este sentido, el número de los pitagóricos y el átomo de Demócrito, por más grande que sea la distancia que los separe de la materia originaria de los jónicos, siguen siendo un producto híbrido metódico que no ha hallado en sí mismo su naturaleza propia y que no ha elegido en todo caso su verdadera patria espiritual. Esta inseguridad interna es definitivamente superada sólo hasta la teoría de las ideas de Platón. El gran rendimiento sistemático e histórico de esta teoría consiste en que en ella aparece por primera vez en forma explícita el presupuesto fundamental espiritual de toda comprensión filosófica y de toda explicación filosófica del mundo. Lo que Platón busca con el nombre de «idea» operaba ya como principio inmanente en los primeros intentos explicativos de los eleatas, los pitagóricos y Demócrito. Pero sólo Platón adquiere conciencia de lo que este principio es y significa. Platón mismo entendió en este sentido su rendimiento filosófico. En las obras de su vejez, en las cuales se eleva a la máxima claridad acerca de los presupuestos lógicos de su doctrina, establece precisamente como diferencia decisiva que separa su especulación de la de los presocráticos: mientras que aquéllos tomaron al ser, en forma de ente individual, como firme punto de partida, él lo reconoció por primera vez como problema. Platón ya no pregunta solamente por la disposición, constitución y estructura del ser, sino por su concepto y por la significación de este concepto. Frente a esta penetrante pregunta y a esta rigurosa exigencia, todos los intentos explicativos anteriores se reducen a meras fábulas, a mitos del ser. Por encima de esa explicación míticocosmológica debe ahora elevarse la auténtica explicación, la dialéctica, que no se atiene a su mera facticidad sino que pone de manifiesto su sentido eidético, su disposición sistemático-teleológica. Y sólo así alcanza el pensamiento, que en la filosofía griega se presenta desde Parménides como concepto que puede sustituirse por el de ser, su nueva y más profunda significación. Sólo allí, donde el ser conserva el sentido preciso de problema, conserva el pensamiento el sentido y valor precisos de principio. Ahora ya no marcha al lado del ser, no es un mero reflexionar «sobre» él mismo, sino que es su propia forma interna la que determina la forma interna del ser.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
La «revolución del pensamiento» que llevó a cabo Kant dentro de la filosofía teorética descansa en la idea fundamental de que la relación que en general había sido aceptada hasta el presente entre el conocimiento y su objeto requería una inversión radical. En lugar de partir del objeto como de algo conocido y dado, debería empezarse por la ley del conocimiento como lo único verdaderamente accesible y primigeniamente seguro; en lugar de determinar las cualidades generalísimas del ser, en el sentido de la metafísica ontológica, debería averiguarse y determinarse en todas sus múltiples ramificaciones, a través de un análisis del entendimiento, la forma fundamental del juicio como condición bajo la cual la objetividad puede ser siquiera concebible. Según Kant, sólo este análisis pone de manifiesto las condiciones en las que se apoya cualquier saber del ser y aun su mero concepto. Pero el objeto que la analítica trascendental nos presenta así, como correlato de la unidad sintética del entendimiento, es también puramente un objeto lógicamente determinado. Él no indica por ello cualquier objetividad en cuanto tal, sino sólo aquella forma de la legalidad objetiva que puede captarse y describirse en los conceptos fundamentales de la ciencia, en particular en los conceptos y principios de la física matemática. Ya a Kant mismo le pareció demasiado estrecho cuando procedió a desarrollar el verdadero «sistema de la razón pura» en el conjunto de las tres Críticas. El ser científico natural-matemático, en su concepción e interpretación idealistas, no agota toda la realidad, ya que está lejos de contener toda la actividad y espontaneidad del espíritu. En el reino inteligible de la libertad, cuya ley fundamental desarrolla la Crítica de la razón práctica, en el reino del arte y en el reino de las formas naturales orgánicas, tal como se expone en la Crítica del juicio (estético y teleológico), aparece un nuevo aspecto de esta realidad. Este progresivo desenvolvimiento del concepto crítico-idealista de la realidad y del concepto crítico-idealista del espíritu pertenece a los rasgos más característicos del pensamiento kantiano y está fundado en una especie de ley estilística de este pensamiento. La auténtica y concreta totalidad del espíritu no ha de ser caracterizada desde el principio en una simple fórmula y entregada como ya conclusa, sino que se desarrolla y encuentra a sí misma sólo en el curso siempre progresivo del mismo análisis crítico. La extensión del ser espiritual no puede ser caracterizada y determinada de otro modo sino midiéndosele en este proceso. Es de la naturaleza de este proceso el que su comienzo y su fin deban no sólo estar separados el uno del otro, sino hasta en aparente conflicto. Pero el conflicto no es otro que aquel que hay entre potencia y acto, entre el mero «proyecto» de un concepto y su completo desarrollo y repercusión. Desde el punto de vista de esto último, la inversión copernicana con la que había comenzado Kant adquiere un nuevo y más amplio sentido. Ya no sólo se refiere a la función lógica del juicio, sino que con la misma razón y derecho se extiende a cada dirección y a cada principio de configuración espiritual. La cuestión decisiva está siempre en saber si tratamos de comprender la función a partir del producto o el producto a partir de la función, en saber cuál está «fundamentado» en cuál. Esta cuestión constituye el vínculo espiritual que une los distintos sectores de problemas entre sí: ella expone su unidad metódica interna sin hacerlos jamás caer en una uniformidad material. Pues el principio fundamental del pensamiento crítico, el principio del «primado» de la función sobre el objeto, adopta en cada sector particular una nueva forma y reclama una nueva fundamentación autónoma. Junto a la función cognoscitiva pura es preciso comprender la función del pensamiento lingüístico, la función del pensamiento mítico-religioso y la función de la intuición artística, de tal modo que se ponga de manifiesto cómo se lleva a cabo en ellas una configuración perfectamente determinada no tanto del mundo, sino más bien para el mundo, encaminada hacia un conjunto significativo objetivo y una visión total objetiva.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
La crítica de la razón se convierte así en crítica de la cultura. Trata de comprender y mostrar cómo todo contenido de la cultura, en la medida en que sea algo más que mero contenido aislado, en la medida en que esté fundado en un principio formal universal, presupone un acto originario del espíritu. Sólo aquí encuentra la tesis fundamental del idealismo su auténtica y completa confirmación. Mientras la reflexión filosófica apunte meramente al análisis de la forma pura del conocimiento y se circunscriba a esta tarea, la fuerza de la cosmovisión realista-ingenua tampoco puede ser por completo quebrantada. Puede ser que el objeto del conocimiento sea siempre de un modo u otro determinado y formado en y con arreglo a la ley originaria del conocimiento, pero, según parece, también debe estar presente y dado como algo independiente fuera de esta relación con las categorías fundamentales del conocimiento. Por el contrario, si se parte no tanto del concepto general del mundo como del concepto general de la cultura, la cuestión adquiere entonces una forma distinta. Pues el contenido del concepto de la cultura no puede desvincularse de las formas y direcciones fundamentales de la creación espiritual: el «ser» no puede aprehenderse aquí de otro modo que en la «acción». Sólo en la medida en que haya una dirección específica de la fantasía y la intuición estéticas, habrá un campo de objetos estéticos, y lo mismo vale para todas las restantes energías espirituales en virtud de las cuales se configura para nosotros la forma y el perfil de un dominio determinado de objetos. Aun la conciencia religiosa —por más convencida que esté de la «realidad», de la verdad de su objeto— transforma esta realidad en una simple existencia material sólo en el nivel más bajo, en el nivel de un pensamiento puramente mitológico. Por el contrario, en todos los niveles superiores de la contemplación se es consciente con mayor o menor claridad de que sólo «tiene» la conciencia su objeto al referirse a él de un modo enteramente propio y exclusivo. Es en una especie de comportamiento consigo mismo, en la dirección que el espíritu se traza a sí mismo hacia algo objetivo que ha concebido, donde reside justamente la garantía última de esta objetividad. El pensamiento filosófico se coloca frente a todas esas direcciones, no únicamente con el propósito de seguir por separado cada una de ellas, o para considerarlas como un todo, sino con la hipótesis de que debe ser posible referirlas a un punto central unitario, a un centro ideal. Pero este centro, críticamente considerado, no puede residir en un ser dado, sino sólo en una tarea común. Las diferentes creaciones de la cultura espiritual —el lenguaje, el conocimiento científico, el mito, el arte, la religión—, en toda su diversidad interna, vuélvense partes de un único gran complejo de problemas, vuélvense impulsos múltiples referidos todos a la misma meta: transformar el mundo pasivo de las meras impresiones, en las cuales parecía primero estar atrapado el espíritu, en un mundo de la pura expresión espiritual.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Otro indicio de que, de hecho, es la actividad pura del espíritu la que se manifiesta en la creación de los diferentes sistemas de símbolos sensibles es que todos estos símbolos se presentan desde el principio con una determinada pretensión de valor y objetividad. Todos ellos van más allá del círculo de los meros fenómenos individuales de conciencia; frente a éstos pretenden establecer algo universalmente válido. A la luz de una ulterior consideración filosófico-crítica con su más desarrollado concepto de verdad, esta pretensión podrá parecer infundada, pero la pretensión misma pertenece a la esencia y carácter de las mismas formas fundamentales individuales. Ellas mismas consideran sus creaciones no sólo como objetivamente válidas sino, las más de las veces, precisamente como el núcleo propiamente dicho de lo objetivo, de lo «real». Así, por ejemplo, es característico de las primeras manifestaciones ingenuas e irreflexivas del pensamiento lingüístico y también del pensamiento mítico el no separar claramente el contenido de la «cosa» del contenido del «signo», sino que con absoluta indiferencia suelen intercambiarlos. El nombre de una cosa y la cosa misma están indisolublemente fundidos. La mera palabra o imagen contiene una fuerza mágica a través de la cual se nos ofrece la esencia misma de la cosa. Y sólo se necesita trasladar esta concepción de lo real a lo ideal, de lo cosificado a lo funcional, para descubrir de hecho en ella una base justificada. Porque la adquisición del signo en el desenvolvimiento inmanente del espíritu constituye en verdad un primer y necesario paso para la conquista del conocimiento esencial objetivo. El signo constituye para la conciencia, por así decirlo, la primera etapa y la primera prueba de objetividad, porque sólo mediante él mismo se le brinda cohesión al constante flujo de los contenidos de la conciencia, porque sólo en él se determina y de él se extrae algo permanente. Ningún mero contenido de la conciencia en cuanto tal se repite en forma estrictamente idéntica una vez que ha pasado y ha sido sustituido por otro. Una vez que ha desaparecido de la conciencia deja de ser de una vez por todas lo que era. Pero a este flujo incesante de los contenidos cualitativos contrapone la conciencia su propia unidad y la de su forma. Su identidad no queda demostrada verdaderamente por lo que es o tiene sino sólo por lo que hace. Mediante el signo que se asocia al contenido adquiere éste una nueva permanencia y una nueva duración. Porque, en contraposición al flujo real de los contenidos individuales de la conciencia, corresponde al signo una significación ideal determinada que se mantiene como tal. No es, como la simple sensación dada, algo individual e irrepetible, sino que es el representante de un conjunto, de una totalidad de posibles contenidos frente a cada uno de los cuales representa un primer «universal». En la función simbólica de la conciencia tal como opera en el lenguaje, en el arte, en el mito, surgen primero de la corriente de la conciencia determinadas formas fundamentales invariables en parte de naturaleza conceptual, en parte de naturaleza puramente intuitiva. En lugar del contenido fluyente aparece la unidad de la forma encerrada en sí misma y permanente.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
El primer problema que se nos presenta en el análisis del lenguaje, del arte y del mito consiste en la cuestión de saber cómo de un determinado contenido sensible aislado puede hacerse el portador de una «significación» espiritual universal. Si nos conformamos con considerar todas estas esferas exclusivamente de acuerdo con su composición material, esto es, si nos contentamos con describir los signos de los que se sirven en cuanto a una sola naturaleza física, nos veremos de nuevo conducidos a una suma de sensaciones particulares, a simples cualidades de la vista, oído o tacto como elementos fundamentales últimos. Pero entonces ocurre el milagro de que esa simple materia sensible, a través del modo en que se la considera, adquiere una nueva y multiforme vida espiritual. Cuando el sonido físico, diferenciable como tal sólo a través de las notas de altura y gravedad, intensidad y cualidad, se constituye en fonema, se vuelve expresión de las más sutiles diferencias racionales y sentimentales. Lo que inmediatamente es pasa ahora completamente a segundo término frente a lo que mediatamente logra e «indica». Aun los elementos individuales concretos a partir de los cuales se estructura la obra de arte muestran claramente esta relación fundamental. Ninguna creación artística puede entenderse como la simple suma de estos elementos, sino que en cada una opera una ley determinada y un sentido específico de conformación estética. La síntesis en la cual enlaza la conciencia una serie de tonos en la unidad de una melodía es de aquellas gracias a las cuales una multiplicidad de fonemas se unen para nosotros en la unidad de una «oración» manifiestamente distinta. Pero todas ellas tienen en común que en todo caso las unidades sensibles no permanecen aisladas, sino que se insertan en un todo de la conciencia del que sólo reciben su sentido cualitativo.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Las consideraciones hechas hasta aquí tenían la intención de proporcionar una especie de «deducción» epistemológica, una fundamentación y justificación del concepto de representación en la medida en que ésta, que consiste en la exposición de un contenido en y por otro contenido, haya de ser reconocida como un presupuesto esencial para la construcción de la conciencia misma y como condición de su propia unidad formal. Pero las siguientes reflexiones no están dirigidas a esta generalísima significación lógica de la función representativa. En ellas abordaremos el problema del signo, no retrospectivamente en cuanto a sus «fundamentos» últimos, sino prospectivamente en cuanto al desenvolvimiento y al ensanchamiento concretos que experimenta en la multiplicidad de los diversos campos de la cultura. Para este examen se ha ganado ahora un nuevo fundamento. Si queremos comprender los símbolos artísticos, signos «capricho sos» que la conciencia crea para sí en el lenguaje, en el arte y en el mito, debemos remontarnos al simbolismo «natural», a aquella exposición de la conciencia como un todo que está ya necesariamente contenida o por lo menos delineada en cada momento y fragmento individual de la conciencia. La fuerza y el rendimiento de estos signos mediatos quedarían como un enigma si no tuvieran su raíz última en un proceso espiritual originario y fundado en la esencia de la conciencia misma. El hecho de que algo individual sensible, por ejemplo el fonema físico, pueda hacerse portador de una significación puramente espiritual, sólo puede comprenderse en última instancia porque la función fundamental del significar mismo está presente y opera ya desde antes del establecimiento del signo individual, de tal modo que al establecérsele no resulta apenas creada, sino sólo es fijada y aplicada a un caso individual. Puesto que todo contenido particular de la conciencia se encuentra en una malla de múltiples relaciones en virtud de las cuales él, en su ser simple y en su autoexposición, implica una y otra vez la referencia a otros contenidos, puede y debe haber determinados productos de la conciencia en los cuales esta forma pura de la referencia, por así decirlo, encarne sensiblemente. De ahí resulta de inmediato la doble naturaleza peculiar de estos productos: su sujeción a lo sensible, que implica una libertad respecto de lo sensible. En cada signo lingüístico, en cada «imagen» mítica o artística, aparece un contenido espiritual que en sí y por sí lleva más allá de lo sensible, convertido en forma de lo sensible, de lo perceptible por medio de la vista, oído y tacto. Se presenta un modo de configuración independiente, una actividad específica de la conciencia que se distingue de todo lo dado de la sensación o percepción inmediatas, y se sirve justamente de esto dado como de un vehículo, como de un medio de expresión. Con ello, el simbolismo «natural» que encontramos delineado en el carácter fundamental de la conciencia misma es, por una parte, utilizado y retenido, mientras que por la otra es superado y depurado. Porque en este simbolismo «natural» había siempre un cierto residuo de la conciencia que, extraído del todo, conservaba aún la fuerza para representar justamente a este todo y, a través de esta representación, para reconstruirlo en cierto sentido. El contenido presente poseía la capacidad, fuera de sí mismo, de hacer representable algo más, no dado inmediatamente, sino sólo mediatamente a través de él. No obstante, los signos simbólicos que hallamos en el lenguaje, en el mito, en el arte, no «están» primero para alcanzar después más allá de este ser una significación determinada, sino que con ellos surge todo ser sólo a partir de la significación. Su contenido se disuelve pura y totalmente en la función de significar. Aquí la conciencia, para aprehender el todo en lo individual, no está sujeta al estímulo de lo individual mismo que debe estar dado en cuanto tal, sino que aquí crea ella para sí misma determinados contenidos sensibles concretos a manera de expresión para determinados complejos significativos. Puesto que estos contenidos, en tanto que creados por la conciencia, también están completamente en su poder, puede ella «evocar» repetidamente, a través de dichos contenidos (al proferirse la expresión significativa), todas aquellas significaciones con entera libertad. Si enlazamos, por ejemplo, una intuición o representación dada con un fonema arbitrario, a primera vista parece que no hemos agregado ni lo más mínimo a su contenido propiamente dicho. Pero, examinado con mayor penetración, el contenido mismo adquiere para la conciencia un nuevo «carácter» con esta creación del signo lingüístico: adquiere una nueva certidumbre. Su marcada y clara «reproducción» espiritual da pruebas de estar directamente unida al acto de la «producción» lingüística. Porque la tarea del lenguaje no es la de repetir meramente determinaciones y distinciones ya presentes en el entendimiento, sino la de establecerlas y hacerlas inteligibles como tales. Así pues, por doquier se halla la libertad de la actividad espiritual a través de la cual empieza a aclararse el caos de las impresiones sensibles, empezando a adoptar para nosotros una forma fija. La fluctuante impresión sólo alcanza para nosotros forma y permanencia cuando la afrontamos constitutivamente en cualquiera de las direcciones de la simbolización. Este proceso de conformación se lleva a cabo de diferentes maneras y de acuerdo con distintos principios constitutivos en la ciencia y en el lenguaje, en el arte y en el mito; pero todos ellos concuerdan en que aquello que finalmente se nos presenta como producto de su actividad en nada se parece ya al mero material del cual habían partido inicialmente. Sólo así, en la función fundamental de la simbolización en general y en sus distintas direcciones, se distingue verdaderamente la conciencia espiritual de la conciencia sensible. Sólo aquí, en lugar de la mera receptividad pasiva ante cualquier ser exterior, aparece una creación independiente a través de la cual se nos disuelve en distintos dominios y formas la realidad. El mito y el arte, el lenguaje y la ciencia son, en este sentido, creaciones para integrar el ser: no son simples copias de una realidad presente, sino que representan las grandes direcciones de la trayectoria espiritual, del proceso ideal en el cual se constituye para nosotros la realidad como única y múltiple, como una multiplicidad de configuraciones que, en última instancia, son unificadas mediante una unidad de significación.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Las consideraciones hechas hasta aquí tenían la intención de proporcionar una especie de «deducción» epistemológica, una fundamentación y justificación del concepto de representación en la medida en que ésta, que consiste en la exposición de un contenido en y por otro contenido, haya de ser reconocida como un presupuesto esencial para la construcción de la conciencia misma y como condición de su propia unidad formal. Pero las siguientes reflexiones no están dirigidas a esta generalísima significación lógica de la función representativa. En ellas abordaremos el problema del signo, no retrospectivamente en cuanto a sus «fundamentos» últimos, sino prospectivamente en cuanto al desenvolvimiento y al ensanchamiento concretos que experimenta en la multiplicidad de los diversos campos de la cultura. Para este examen se ha ganado ahora un nuevo fundamento. Si queremos comprender los símbolos artísticos, signos «capricho sos» que la conciencia crea para sí en el lenguaje, en el arte y en el mito, debemos remontarnos al simbolismo «natural», a aquella exposición de la conciencia como un todo que está ya necesariamente contenida o por lo menos delineada en cada momento y fragmento individual de la conciencia. La fuerza y el rendimiento de estos signos mediatos quedarían como un enigma si no tuvieran su raíz última en un proceso espiritual originario y fundado en la esencia de la conciencia misma. El hecho de que algo individual sensible, por ejemplo el fonema físico, pueda hacerse portador de una significación puramente espiritual, sólo puede comprenderse en última instancia porque la función fundamental del significar mismo está presente y opera ya desde antes del establecimiento del signo individual, de tal modo que al establecérsele no resulta apenas creada, sino sólo es fijada y aplicada a un caso individual. Puesto que todo contenido particular de la conciencia se encuentra en una malla de múltiples relaciones en virtud de las cuales él, en su ser simple y en su autoexposición, implica una y otra vez la referencia a otros contenidos, puede y debe haber determinados productos de la conciencia en los cuales esta forma pura de la referencia, por así decirlo, encarne sensiblemente. De ahí resulta de inmediato la doble naturaleza peculiar de estos productos: su sujeción a lo sensible, que implica una libertad respecto de lo sensible. En cada signo lingüístico, en cada «imagen» mítica o artística, aparece un contenido espiritual que en sí y por sí lleva más allá de lo sensible, convertido en forma de lo sensible, de lo perceptible por medio de la vista, oído y tacto. Se presenta un modo de configuración independiente, una actividad específica de la conciencia que se distingue de todo lo dado de la sensación o percepción inmediatas, y se sirve justamente de esto dado como de un vehículo, como de un medio de expresión. Con ello, el simbolismo «natural» que encontramos delineado en el carácter fundamental de la conciencia misma es, por una parte, utilizado y retenido, mientras que por la otra es superado y depurado. Porque en este simbolismo «natural» había siempre un cierto residuo de la conciencia que, extraído del todo, conservaba aún la fuerza para representar justamente a este todo y, a través de esta representación, para reconstruirlo en cierto sentido. El contenido presente poseía la capacidad, fuera de sí mismo, de hacer representable algo más, no dado inmediatamente, sino sólo mediatamente a través de él. No obstante, los signos simbólicos que hallamos en el lenguaje, en el mito, en el arte, no «están» primero para alcanzar después más allá de este ser una significación determinada, sino que con ellos surge todo ser sólo a partir de la significación. Su contenido se disuelve pura y totalmente en la función de significar. Aquí la conciencia, para aprehender el todo en lo individual, no está sujeta al estímulo de lo individual mismo que debe estar dado en cuanto tal, sino que aquí crea ella para sí misma determinados contenidos sensibles concretos a manera de expresión para determinados complejos significativos. Puesto que estos contenidos, en tanto que creados por la conciencia, también están completamente en su poder, puede ella «evocar» repetidamente, a través de dichos contenidos (al proferirse la expresión significativa), todas aquellas significaciones con entera libertad. Si enlazamos, por ejemplo, una intuición o representación dada con un fonema arbitrario, a primera vista parece que no hemos agregado ni lo más mínimo a su contenido propiamente dicho. Pero, examinado con mayor penetración, el contenido mismo adquiere para la conciencia un nuevo «carácter» con esta creación del signo lingüístico: adquiere una nueva certidumbre. Su marcada y clara «reproducción» espiritual da pruebas de estar directamente unida al acto de la «producción» lingüística. Porque la tarea del lenguaje no es la de repetir meramente determinaciones y distinciones ya presentes en el entendimiento, sino la de establecerlas y hacerlas inteligibles como tales. Así pues, por doquier se halla la libertad de la actividad espiritual a través de la cual empieza a aclararse el caos de las impresiones sensibles, empezando a adoptar para nosotros una forma fija. La fluctuante impresión sólo alcanza para nosotros forma y permanencia cuando la afrontamos constitutivamente en cualquiera de las direcciones de la simbolización. Este proceso de conformación se lleva a cabo de diferentes maneras y de acuerdo con distintos principios constitutivos en la ciencia y en el lenguaje, en el arte y en el mito; pero todos ellos concuerdan en que aquello que finalmente se nos presenta como producto de su actividad en nada se parece ya al mero material del cual habían partido inicialmente. Sólo así, en la función fundamental de la simbolización en general y en sus distintas direcciones, se distingue verdaderamente la conciencia espiritual de la conciencia sensible. Sólo aquí, en lugar de la mera receptividad pasiva ante cualquier ser exterior, aparece una creación independiente a través de la cual se nos disuelve en distintos dominios y formas la realidad. El mito y el arte, el lenguaje y la ciencia son, en este sentido, creaciones para integrar el ser: no son simples copias de una realidad presente, sino que representan las grandes direcciones de la trayectoria espiritual, del proceso ideal en el cual se constituye para nosotros la realidad como única y múltiple, como una multiplicidad de configuraciones que, en última instancia, son unificadas mediante una unidad de significación.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Donde quizá se destaca con la máxima claridad esta tendencia es en la función del sistema científico de signos. La «fórmula» química abstracta, utilizada como expresión de una sustancia determinada, ya no contiene nada de lo que la observación directa y la percepción sensible nos enseñan acerca de esta sustancia, sino que, en lugar de esto, sitúa al cuerpo particular en un complejo de relaciones extraordinariamente rico y bien articulado, acerca del cual la percepción en cuanto tal no sabe absolutamente nada. Ya no caracteriza al cuerpo de acuerdo con lo que sensiblemente «es» o se nos da inmediatamente, sino que lo toma como una suma de posibles «reacciones», de posibles relaciones causales que son determinadas a través de reglas universales. El conjunto de estas conexiones legales es lo que en las fórmulas constitutivas químicas se funde con la expresión de lo individual y es también aquello por lo cual adquiere esta expresión un sello característico completamente nuevo. Aquí, lo mismo que en otros casos, el signo sirve como intermediario para el tránsito de la mera «sustancia» de la conciencia a su «forma» espiritual. Justamente porque él mismo se presenta sin una masa sensible propia, porque, por así decirlo, está suspendido en el éter puro de la significación, posee la capacidad de exponer los complejos movimientos generales de la conciencia en lugar de meras individualidades de la misma. El signo no es el reflejo de un estado fijo de la conciencia sino la dirección de ese movimiento. Así pues, la palabra del lenguaje, en cuanto a su sustancia fija, es un mero soplo de aire; pero en este soplo campea una fuerza extraordinaria para la dinámica de la representación y el pensamiento. Esta dinámica es intensificada y regulada mediante el signo. Ya el proyecto leibniziano de la characteristica generalis subraya como una ventaja esencial y general del signo el hecho de que sirva no sólo para representar sino, ante todo, para descubrir determinadas conexiones lógicas; el hecho de que no sólo ofrezca una abreviatura simbólica de lo ya conocido, sino que abra nuevos caminos hacia lo desconocido, hacia lo no dado. Aquí se confirma desde una perspectiva distinta el poder sintético de la conciencia en general, que se manifiesta en el hecho de que cada concentración que logra de su contenido la impulsa a ensanchar sus límites hasta entonces presentes. Es por ello que la síntesis dada en el signo, junto a la mera ojeada retrospectiva, proporciona siempre una nueva perspectiva. Dicha síntesis establece un cierre relativo que, no obstante, contiene la invitación a avanzar y abre la vía para este proceso ulterior al revelar la regla general a que está sometido. Particularmente, la historia de la ciencia ofrece las pruebas más numerosas de esta circunstancia. Ella muestra lo que significa para la resolución de un problema o complejo de problemas determinado el hecho de conseguir reducirla a una «fórmula» fija y clara. Así, por ejemplo, la mayor parte de las cuestiones que encontraron solución en el concepto newtoniano de fluxión y en la algoritmia leibniziana del cálculo diferencial ya se habían con mucho presentado y habían sido abordadas desde antes de Newton y Leibniz en las más diversas direcciones: el análisis algebraico, la geometría y la mecánica. Pero sólo cuando se llegó a una expresión simbólica unitaria y comprensiva de ellas, todos esos problemas pudieron dominarse: porque ahora ya no constituían ninguna secuencia inconexa y fortuita de meras cuestiones aisladas, sino que el principio común de su origen estaba indicado en un determinado método universalmente aplicable, en una operación fundamental cuyas reglas estaban fijamente establecidas.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Sólo en la consideración del lenguaje, concebido puramente como medio del conocimiento, como instrumento del análisis lógico, alcanza el racionalismo de Leibniz su última confirmación y culminación, pero al mismo tiempo, en comparación con el de Descartes, este racionalismo adquiere ahora, por así decirlo, una forma concreta. Pues la correlación que se afirma aquí entre pensamiento y habla coloca también la conexión entre pensamiento y sensibilidad bajo una nueva luz. Si bien es cierto que la sensibilidad necesita siempre disolverse progresivamente en las ideas distintas del entendimiento, para el punto de vista en que se coloca el espíritu finito rige también, por otra parte, la relación inversa. También nuestros pensamientos «más abstractos» siempre contienen aun una mezcla de imaginación que, aunque para nosotros es todavía analizable, el análisis no llega nunca a un límite último sino que, antes bien, puede y debe proseguir hasta el infinito. Aquí nos encontramos en el punto en que la idea fundamental de la lógica leibniziana encaja y se disuelve directamente en la idea fundamental de su metafísica. Para esta metafísica la escala del ser es determinada por la escala del conocimiento. Las mónadas, como únicas entidades verdaderas y sustanciales, no acusan entre sí ninguna otra diferencia que aquella que consiste en el distinto grado de claridad y distinción de sus contenidos representativos. Sólo al supremo ser divino pertenece el conocimiento perfecto, que en modo alguno es representativo sino puramente intuitivo, es decir, que ya no considera sus objetos mediatamente a través de signos que los intuyen inmediatamente en su esencia pura y originaria. En comparación con esto, aun el más alto nivel que puede alcanzar el saber del espíritu finito, el conocimiento distinto de las figuras y los números, aparece sólo como un saber inadecuado, pues en lugar de aprehender los contenidos espirituales mismos, debe bastarse a sí mismo con sus signos. En cualquier demostración matemática más amplia nos vemos forzados a esta representación. Así, por ejemplo, quien piensa en un polígono regular de mil caras no está siempre consciente de la naturaleza, igualdad y número de las caras, sino que emplea dichas palabras —cuyo sentido sólo tiene presente oscura e imperfectamente— en lugar de las ideas mismas, porque recuerda que conoce su significado pero por el momento no juzga necesaria una mayor explicación. Así pues, aquí no tenemos que vérnoslas con un conocimiento puramente intuitivo sino con un conocimiento «ciego» o simbólico que, como el álgebra o la aritmética, también domina casi todo el resto de nuestro saber. Así vemos cómo en el proyecto de la característica universal, cuanto más trata el lenguaje de abarcar la totalidad del conocimiento, más limita al mismo tiempo esta misma totalidad y la arrastra a su propia contingencia. Pero esta contingencia no tiene un carácter meramente negativo sino que entraña un momento siempre positivo. Así como cada representación sensible, por más oscura y confusa que sea, entraña un auténtico contenido cognoscitivo racional que sólo necesita ser desarrollado y «desenvuelto», cada símbolo sensible es también el portador de una significación puramente espiritual que francamente está dada en él sólo «virtual» e implícitamente. El auténtico ideal de la Ilustración consiste en no quitarle de un golpe estas envolturas sensibles, en no desechar estos símbolos, sino en comprenderlos cada vez más por lo que son, dominándolos y penetrándolos así espiritualmente.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Por el contrario, en la crítica berkeleyana del lenguaje y el conocimiento parece habérsele arrebatado también este último apoyo a lo universal, quedando con ello definitivamente refutada y erradicada la metódica del racionalismo, que aún opera inconfundiblemente por doquier en el pensamiento de Hobbes. Pero en tanto que el sistema de Berkeley evoluciona desde sus comienzos y pugna por extenderse cada vez más, se opera nuevamente en él mismo un retroceso y una inversión peculiares. Es como si ahora la fuerza del logos latente en el lenguaje, que en un principio era combatida y violentamente reprimida, se hubiera progresivamente liberado y opuesto al constreñimiento del esquema sensualista en que Berkeley trató de sujetar todo hablar y todo pensar. Imperceptiblemente y paso a paso, Berkeley se ve empujado a una nueva concepción fundamental del conocimiento a partir de la consideración y análisis de la función del signo y de la valoración positiva que adquiere para él el mismo. El propio Berkeley lleva a cabo, particularmente en su última obra, el Siris, el viraje decisivo: libera a la «idea» de todos sus lazos psicológico-sensualistas y la conduce de nuevo a su significación fundamental platónica. Y en esta última fase de su sistema vuelve a adquirir también el lenguaje una posición preponderante y verdaderamente central.	Cassirer Formas Simbólicas I I
De este modo, el examen del lenguaje es puesto en contacto directo con el problema central que domina toda la historia espiritual de los siglos XVII y XVIII. En el concepto mismo de subjetividad se lleva a cabo ahora la misma transformación característica que afrontamos simultáneamente en la teoría del arte y la creación artística. De la estrecha concepción empírico-psicológica de la subjetividad emerge cada vez más claramente la profunda y omnicomprensiva visión, que arranca la subjetividad de la esfera de la existencia meramente accidental y de la actividad arbitraria, y la reconoce en su específica «forma» espiritual, esto es, en su específica necesidad. En la teoría estética de los siglos XVII y XVIII, todo este movimiento confluye progresivamente, cada vez más determinada y conscientemente, en un solo punto central. El concepto de genio se convierte en portador lingüístico y eidético de una nueva concepción de lo espiritual que sobrepasa los límites de la consideración empírico-psicológica meramente reflejante. En la Lettre sur les sourds et muets, de Diderot, el concepto de genio constituye —por poco que destaque aquí explícitamente— el principio que anima toda discusión teórica individual sobre el lenguaje o el arte, y constituye también el punto de unidad ideal al que apunta. Pero mucho más allá de este ejemplo aislado puede observarse cómo penetra este concepto en el estudio del lenguaje desde los más diversos ángulos. Ya en la Inglaterra de los siglos XVII y XVIII no domina de modo exclusivo la descripción y explicación empírico-psicológica de los procesos espirituales que trata de descomponerlos en sus factores individuales sensibles y materiales, sino que frente a ella se encuentra otra concepción que está dirigida a la «forma» de estos procesos y que pugna por aprehender esta forma en su totalidad originaria e inanalizable. Esta concepción encontró su centro de gravedad sistemático-filosófico en el platonismo inglés: Cudworth y los pensadores de la escuela de Cambridge; su exposición literaria acabada la alcanzó en Shaftesbury. Toda conformación externa de lo existente sensible —ésta es la convicción fundamental de Shaftesbury y el platonismo inglés— debe basarse en determinadas proporciones internas (interior numbers), pues la forma nunca puede crearse a partir de la materia, sino que es y permanece inmutable e imperecedera como unidad puramente ideal que da primero forma determinada a la pluralidad en que se imprime. Estas proporciones internas y espirituales, y no la existencia y naturaleza accidentales de las cosas empíricas es lo que el auténtico artista representa en su obra. Un artista semejante es de hecho un segundo creador: un verdadero Prometeo después de Júpiter. «Al igual que aquel artista soberano o la naturaleza plástica universal forma un todo en sí mismo coherente y proporcional con la debida sujeción y subordinación de sus partes constitutivas… el artista moral que puede —entonces— imitar al creador y que conoce la forma y estructura internas de su semejante, apenas podrá, creo yo, encontrársele ignorante de sí mismo o dudando acerca de aquellos números que dan armonía al espíritu.» Lo que ya el examen de cualquier cuerpo orgánico natural nos revela, adquiere certeza irrefutable en cuanto atendemos a nuestro propio yo, a la unidad de nuestra conciencia, esto es, al hecho de que cualquier ser verdadero y autosubsistente no recibe su forma de las partes sino que es y opera como totalidad formada con antelación a toda partición. Cada uno de nosotros puede aprehender inmediatamente en su yo un principio formal individual, puede aprehender su propio genio, que vuelve a encontrar parcial o totalmente como el poder conformador siempre diverso y, sin embargo, idéntico a sí mismo, como el «genio del universo». Ambas ideas corresponden y se condicionan recíprocamente. Correctamente interpretada y entendida, la subjetividad empírica se trasciende necesariamente a sí misma y desemboca en el concepto de «espíritu universal».	Cassirer Formas Simbólicas I I
Para Humboldt, lo que ante todo aparece en la imagen del lenguaje es la separación del espíritu individual y del espíritu «objetivo» y a continuación la supresión de dicha separación. Cada individuo habla su propia lengua, pero es precisamente en la libertad con que se sirve de ella donde adquiere conciencia de una compulsión espiritual interna. Así pues, el lenguaje es por doquier intermediario; primeramente entre la naturaleza infinita y la finita, luego entre uno y otro individuos; en y por el mismo acto hace posible la unión y surge también de ella. «Sólo debemos desembarazarnos totalmente de la idea de que el lenguaje puede separarse de aquello que designa: por ejemplo, el nombre de un hombre no puede separarse de su persona; asimismo, debemos desembarazarnos también de la idea de que el lenguaje, al igual que una cifra convencional, sea un producto de la reflexión, de un convenio, o que sea siquiera obra del hombre (en el sentido corriente de la expresión) o de algún hombre en particular. Brota de labios de una nación como un verdadero e inexplicable milagro, y no menos sorprendente; aunque sea visto por nosotros de manera diaria e indiferente, brota del balbuceo de todos los niños, siendo el más radiante indicio y la más segura prueba de que el hombre no posee en sí una individualidad aislada, de que el yo y el tú no son conceptos complementarios, sino que resultarían ser verdaderamente idénticos si pudiésemos remontarnos al punto en que se separaron, y de que, en este sentido, existen límites a la individualidad que van desde el individuo aislado débil, menesteroso y precario, hasta el clan primitivo de la humanidad, porque, de otro modo, todo, todo entendimiento sería eternamente imposible.» Así pues, en este sentido una nación es una forma espiritual de la humanidad caracterizada por una lengua determinada e individualizada en relación con la totalidad ideal. «La individualidad está fragmentada, pero de un modo tan maravilloso, que suscita el sentimiento de unidad precisamente a través de la división, que aparece como un medio de crear dicha unidad al menos en la Idea… Pues luchando en lo más profundo de la intimidad por alcanzar aquella unidad y totalidad, el hombre quisiera sobrepasar la barrera de su individualidad; pero, precisamente porque su fuerza reside en ella, como el gigante que recibía su fuerza sólo al contacto de su tierra natal, debe acrecentar su individualidad en esta lucha. El hombre progresa siempre en aras de un afán en sí imposible. En este punto acude en su ayuda de modo verdaderamente maravilloso el lenguaje, que también une a la par que individualiza, y que, tras el ropaje de la expresión individualizada, oculta la posibilidad de entendimiento universal. El individuo, cuándo, dónde y comoquiera que viva, es un fragmento arrancado de su raza, y el lenguaje demuestra y apuntala este eterno vínculo que rige los destinos del individuo de la historia del mundo.»	Cassirer Formas Simbólicas I I
En su primera gran obra, titulada Sprachvergleichenden Untersuchungen [Investigaciones comparativas sobre el lenguaje], de 1848, Schleicher parte de la idea de que la auténtica esencia del lenguaje, considerado como expresión fonético-articulada de la vida espiritual, hay que buscarla en la conexión que guardan la expresión de significación y la expresión de relación. A través de la especie y modalidad en que cada lengua exprese la significación y la relación, esa misma lengua podrá ser caracterizada. Fuera de estos dos factores, no puede señalarse ningún tercer elemento constitutivo de la esencia del lenguaje. Con base en esta hipótesis, las lenguas se clasifican en tres grandes tipos fundamentales: aislantes (monosilábicas), aglutinantes y de flexión. La significación es lo material, la raíz; la relación es lo formal, el cambio efectuado en la raíz. Ambos factores deben estar contenidos en el lenguaje como factores constitutivos necesarios; pero aunque ninguno de ellos puede faltar completamente, la conexión que guardan puede ser harto diversa: puede ser meramente implícita o bien más o menos explícita. Las lenguas monosilábicas expresan fonéticamente sólo la significación, mientras que la expresión de la relación se confía a la posición de las palabras y al acento. Al lado de los fonemas de significación, las lenguas aglutinantes poseen fonemas de relación, pero ambos sólo están vinculados entre sí externamente, puesto que el término de relación sólo está adherido material y gráficamente a la raíz sin que ésta experimente un cambio interno. Sólo en las lenguas de flexión ambos elementos fundamentales aparecen no sólo yuxtapuestos sino verdaderamente enlazados y compenetrados. Las lenguas monosilábicas significan la identidad indiferenciada de relación y significación, el puro «en sí» de la relación; las lenguas aglutinantes significan la diferenciación de fonemas de relación y significación, esto es, la relación adquiere una existencia fonética propia; de parecida manera, las lenguas de flexión constituyen la supresión de esa diferenciación, la fusión de significación y relación: el retorno a la unidad, pero a una unidad infinitamente superior, puesto que dicha unidad, surgida de la diferenciación, la supone y al mismo tiempo la supera. Hasta aquí, la reflexión de Schleicher sigue estrictamente el esquema dialéctico de Hegel, que domina la determinación del lenguaje como un todo, lo mismo que la concepción de su contextura interna. Pero, por otra parte, ya en las mismas «Investigaciones comparativas sobre el lenguaje» se encuentra un ensayo de clasificación científica junto al intento arriba mencionado de clasificación dialéctica. La parte sistemática de la investigación lingüística —así se hace notar expresamente— tiene una semejanza insoslayable con las ciencias naturales. Toda la complexión de una familia lingüística puede considerarse desde ciertos puntos de vista, por ejemplo, como si se tratase de una familia de plantas o de animales. «Así como en la botánica ciertas características —cotiledones, floración— resultan apropiadas como fundamento de clasificación (justamente porque estas características coinciden usualmente con otras), en la clasificación de las lenguas dentro de una familia lingüística —por ejemplo, la semítica, la indogermánica— las leyes fonéticas parecen desempeñar ese mismo papel.» Pero francamente tampoco aquí toma la investigación esta ruta empírica, sino una dirección puramente especulativa. Las lenguas monosilábicas, puesto que no conocen ninguna articulación de las palabras, se asemejan al simple cristal que, frente a los organismos superiores, aparece como una rigurosa unidad. A las lenguas aglutinantes, que alcanzan la articulación en partes que no han sido aún fusionadas en un verdadero todo, corresponde en el reino orgánico la planta. Las lenguas de flexión, en las cuales la palabra es la unidad de la multiplicidad de articulaciones, corresponden finalmente al organismo animal. Para Schleicher esto no constituye una mera analogía, sino una determinación objetiva altamente significativa que, puesto que procede de la esencia misma del lenguaje, determina también la metodología de la lingüística. Si las lenguas son seres de la naturaleza, las leyes de acuerdo con las cuales se desarrollan deben ser leyes científico-naturales y no leyes históricas. De hecho, el proceso histórico y el proceso de formación del lenguaje discrepan completamente en cuanto al contenido y en cuanto al tiempo. Historia y lenguaje no responden a capacidades del espíritu humano concomitantes, sino a capacidades que se excluyen mutuamente. Porque la historia es obra de la voluntad autoconsciente, mientras que el lenguaje es obra de una necesidad inconsciente. Si aquélla representa la libertad que se realiza a sí misma, el lenguaje pertenece al aspecto no libre y natural del hombre. «Ciertamente, también el lenguaje presenta el aspecto de un devenir que, en el sentido amplio de la palabra, también puede ser llamado historia, a saber: la aparición sucesiva de momentos; pero este devenir es tan poco característico de la libre esfera espiritual, que donde resalta más típicamente es precisamente en la naturaleza.» Tan pronto como entra la historia y el espíritu ya no produce el sonido, sino que se coloca frente a él y se sirve del mismo como medio, el lenguaje ya no puede desarrollarse, sino que, por el contrario, se limita a afinarse cada vez más. Así pues, la formación de las lenguas tiene lugar antes de la historia, mientras que su decadencia ocurre en el periodo histórico.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Pero cuando esta concepción de la «dirección neogramaticista» se fundamentó cada vez más firmemente, imprimiendo su sello propio a toda la reflexión lingüística científica en la segunda mitad del siglo XIX, el concepto de ley fonética, no obstante, fue sufriendo progresivamente las mismas transformaciones que de manera simultánea pueden percibirse en la elaboración del concepto general de ley natural. Cuanto mayor significación alcanza en la ciencia el ideal puramente positivista, la exigencia de explicar el acaecer natural a partir de las leyes generales del mecanismo, va siendo abandonada más y más. En su lugar aparece la modesta tarea de describirlo en tales leyes. Ahora la mecánica misma —según la conocida definición de Kirchhoff— no es sino la completa y unívoca descripción de los procesos dinámicos que se efectúan en la naturaleza. Lo que la mecánica ofrece no son los fundamentos últimos absolutos del acaecer, sino sólo las formas en las que este acaecer tiene lugar. Por consiguiente, si se establece la analogía entre ciencia del lenguaje y ciencia de la naturaleza, tampoco de las leyes del lenguaje tendría que esperarse y exigirse algo más que una expresión comprensiva de regularidades empíricamente observadas. Si permanecemos firmes en el ámbito de lo tácticamente dado, lo anterior no puede aludir al descubrimiento de las fuerzas últimas que animan la formación del lenguaje, sino meramente al establecimiento de determinadas uniformidades en el lenguaje a través de la observación y la comparación. Pero con esto también adquiere otro carácter la supuesta «necesidad natural» de las leyes fonéticas. «A juzgar por lo que ha averiguado la investigación en nuestros días, que metodológicamente se ha fortalecido —así formula Osthoff en 1878 el principio de la no excepción de las leyes fonéticas—, resalta cada vez más claramente que las leyes fonéticas del lenguaje obran a ciegas, con una ciega necesidad natural; también resalta que simplemente no admiten excepciones ni exenciones.» Un investigador como Herman Paul determina en forma esencialmente sobria y crítica el tipo de validez que corresponde a las leyes fonéticas. «La ley fonética —hace notar expresamente— no estatuye lo que bajo ciertas condiciones generales tiene siempre que producirse, sino que sólo comprueba la uniformidad existente dentro de un grupo de determinados fenómenos históricos.» Una concepción de este tipo, que ve en el concepto de ley sólo la expresión de determinados facta de la historia del lenguaje y la expresión de factores últimos de toda formación del lenguaje, es libre de atribuir a fuerzas completamente distintas las uniformidades observadas. Junto a los procesos físicos elementales de la creación fonética, deben volver a figurar también con plenos derechos las complejas condiciones psíquicas del habla. Las uniformidades constantes del cambio fonético son referidas ahora a aquellos procesos físicos elementales, y a estas condiciones psíquicas se atribuye la aparente violación de estas reglas constantes. Al cumplimiento rígido y sin excepción de las leyes fisiológicas que regulan el cambio fonético se contrapone la propensión a la analogización lingüística, es decir, la propensión a unir también fonéticamente y asimilar entre sí las palabras del lenguaje formalmente análogas. Con todo, también este reconocimiento de los factores psíquicos «espirituales» de la formación del lenguaje se mantiene por lo pronto aún dentro de límites relativamente estrechos. Pues aquí el concepto de espíritu ya no significa lo mismo que había significado para Humboldt y la filosofía idealista; tiene un sello inconfundiblemente naturalista y está afectado por el concepto de mecanismo y ha quedado determinado por él. Por consiguiente, como leyes fundamentales del espíritu aparecen ahora las leyes psicológicas que rigen el «mecanismo de las representaciones». Aquí, desde el punto de vista del principio, lo mismo da que estas leyes se formulen en el sentido de la psicología de Wundt o, como lo hace H. Paul, en el sentido de la psicología de Herbart. En última instancia, siempre se busca referir las leyes del lenguaje al tipo de las «leyes de asociación» para tratar de comprenderlas a partir de éste. Pero con ello, los factores en la formación del lenguaje del todo distintos entre sí quedan metodológicamente en el mismo plano y, por así decirlo, pertenecen a la misma dimensión de la investigación. El lenguaje se estructura en el alma del individuo en virtud de la interacción de los distintos mecanismos fisiológicos de la fonetización y del mecanismo psicológico de la asociación; llega a ser un todo que no podemos comprender si no lo descomponemos de modo gradual en procesos físicos elementales.	Cassirer Formas Simbólicas I I
En todo ello se pone de manifiesto un rasgo común a todo pensamiento lingüístico que tiene también una gran importancia desde el punto de vista epistemológico. Para hacer posible la aplicación de los conceptos puros del entendimiento a las intuiciones sensibles, Kant postula un tercer término intermedio, en el cual ambos, aunque en sí sean completamente heterogéneos, deben armonizarse, encontrando dicha mediación en el «esquema trascendental», que es, por una parte, intelectual y, por la otra, sensible. A este respecto, para Kant el esquema se distingue de la mera imagen: «La imagen es un producto de la capacidad empírica de la imaginación productiva, mientras que el esquema de los conceptos sensibles (como el de las figuras en el espacio) es un producto y, por así decirlo, un monograma de la imaginación pura a priori, a través y de acuerdo con el cual se hacen posibles las imágenes que, no obstante, sólo tienen que ser enlazadas a los conceptos mediante el esquema que indican y con el cual no son enteramente congruentes». Para poder aprehender y representar sensiblemente todas las representaciones intelectuales, que deben referirse a un esquema, el lenguaje posee semejante «esquema» en los términos que emplea para designar contenidos y relaciones espaciales. Es como si todas las relaciones intelectuales e ideales sólo fueran aprehensibles para la conciencia lingüística proyectándolas en el espacio y «reproduciéndolas» allí analógicamente. Sólo en las relaciones de lo «junto», «separado» y «uno al lado de otro» adquiere dicha conciencia el medio para representar las más heterogéneas conexiones, dependencias y oposiciones cualitativas.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Así pues, la exacta diferenciación de las posiciones espaciales y de las distancias espaciales constituye el punto de partida para proceder a la estructuración de la realidad objetiva y a la determinación de los objetos. La diferenciación de lugares se funda en la diferenciación de contenidos, del yo, tú y él por una parte, y la esfera de los objetos físicos por otra. La crítica general del conocimiento enseña que el acto de posición y separación espaciales es la condición previa necesaria para el acto de objetivación en general, para la «referencia de la representación al objeto». Ésta es la idea medular a partir de la cual Kant estructuró su «refutación del idealismo» considerado como idealismo empírico-psicológico. Ya la mera forma de la intuición espacial implica la referencia necesaria a una existencia objetiva, a algo real «en» el espacio. La contraposición de lo «interno» y lo «externo», sobre la que descansa la representación del yo empírico, sólo es posible postulando simultáneamente un objeto empírico, pues el yo sólo puede cobrar conciencia de los cambios de sus propios estados refiriéndolos a algo duradero, al espacio, y a algo permanente en el espacio. No sólo no podemos efectuar ninguna determinación temporal sino mediante el cambio en las relaciones exteriores (el movimiento), en relación a lo permanente en el espacio (por ejemplo, el movimiento del sol respecto de los objetos terrestres), sino que no contamos con nada permanente que pudiéramos poner como intuición bajo el concepto de una sustancia, como no sea la materia… La conciencia de mí mismo, en la representación yo, no es ninguna intuición sino una representación meramente intelectual de la actividad propia del sujeto pensante. De ahí que a este yo tampoco corresponda el predicado de intuición, predicado que, como permanente, pudiera servir de correlato a la determinación temporal en sentido interno. El principio fundamental de esta demostración kantiana consiste en probar que la función particular del espacio es un medio y vehículo necesario para la función universal de la sustancia y su aplicación empírico-objetiva. Sólo mediante la interpenetración recíproca de ambas funciones toma forma para nosotros la intuición de una «naturaleza», de una totalidad cerrada de objetos. Al ser espacialmente determinado un contenido, al distinguírsele de la totalidad indiferenciada del espacio mediante rigurosas delimitaciones, adquiere dicho contenido una forma propia de ser; el acto de «extraer» y de aislar, de existere, le confiere la forma de «existencia» independiente. En la estructuración del lenguaje, esta circunstancia lógica se traduce en que también aquí la designación concreta de lugar y espacio sirve de medio para hacer surgir lingüísticamente cada vez más definidamente la categoría de «objeto». Este proceso puede identificarse en distintas direcciones del desarrollo del lenguaje. En el supuesto de que las terminaciones del nominativo en los masculinos y neutros de las lenguas indogermánicas se hayan derivado efectivamente de determinadas partículas demostrativas, entonces resulta que un recurso para la designación de lugar sirvió de medio para expresar la función característica del nominativo y su posición de «caso sujeto». Dicho recurso pudo convertirse en «portador» de la acción sólo al serle añadido un determinado rasgo locativo, una determinación espacial. Pero esta interpenetración de ambos factores, esta interacción espiritual entre la categoría de espacio y la de sustancia resalta esencialmente de modo más marcado en un producto peculiar del lenguaje que precisamente parece haber surgido de esta determinación recíproca. Cuando el lenguaje ha perfeccionado el uso del artículo definido, el objetivo de este artículo consiste en una constitución más definida de la representación de la sustancia, mientras que su origen pertenece inequívocamente al campo de la representación espacial. Puesto que el artículo definido es una creación del lenguaje relativamente tardía, este paso puede observarse aún claramente en múltiples ejemplos. En las lenguas indogermánicas aún puede rastrearse históricamente en detalle el surgimiento y difusión del artículo. El artículo falta no sólo en el antiguo hindú, en el antiguo iranio y en el latín, sino también en el griego arcaico, particularmente en la lengua homérica; sólo la prosa ética lo emplea de modo regular. La lengua germánica fijó como regla el empleo del artículo definido apenas en el periodo Medio Superior. Las lenguas eslavas nunca llegaron a desarrollar el uso consecuente del artículo abstracto. En el grupo lingüístico semítico aparecen conexiones similares; en dicho grupo, en general, se utiliza el artículo, aunque algunas lenguas en particular, como el etíope, que se ha quedado en la etapa arcaica, no hacen uso de él. Pero siempre que dicho uso se abre paso, puede reconocérsele claramente como una simple derivación de pronombres demostrativos. El artículo definido surge de la forma de la deixis del él; el objeto al cual hace referencia es identificado por el artículo, como lo que se encuentra «fuera» y «allí», separado espacialmente del «yo» y del «aquí». Partiendo de esta génesis del artículo, se comprende que no alcance de modo inmediato su función lingüística generalísima, consistente en servir como expresión de la representación de la sustancia, sino sólo a través de una serie de mediaciones. La fuerza de «sustantivación» que le es propia se constituye sólo progresivamente.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Esta suposición de Humboldt encuentra su confirmación cuando se examina el modo en que el lenguaje, para expresar las relaciones personales, utiliza no tanto los verdaderos pronombres personales como los pronombres posesivos. La idea de posesión implícita en estos últimos ocupa de hecho una peculiar posición intermedia entre el campo de lo objetivo y el de lo subjetivo. Lo que se posee es una cosa u objeto, un algo que ya por el hecho de volverse contenido de posesión se da a conocer como mera cosa. Pero justamente porque esta cosa se revela como posesión adquiere un nuevo carácter, pasando de la esfera de lo meramente natural a la esfera de lo personal-espiritual. Lo que aquí se pone de manifiesto es una especie de vivificación, una transformación de la forma del ser en forma del yo. Por otra parte, el yo todavía no se aprehende a sí mismo en un acto libre y originario de espontaneidad espiritual y volitiva, sino que, por así decirlo, se intuye en la imagen del objeto que se apropia como «suyo». Esta obtención mediata de la expresión puramente «personal» a través de la expresión «posesiva» se revela en su aspecto psicológico en el desarrollo del lenguaje infantil, en el cual el propio yo parece ser designado mediante pronombres personales mucho antes que mediante pronombres posesivos. Pero hay determinados fenómenos de la historia general del lenguaje más elocuentes y claros que las observaciones anteriores, no muy seguras ni unívocas. Tales fenómenos muestran que el desarrollo propiamente dicho del concepto del yo suele ir precedido por un estado de indiferenciación en el que las expresiones «yo» y «mío», «tú» y «tuyo», etc., no se han distinguido todavía. La diferencia entre ambas —hace notar Humboldt— es percibida, pero no con la agudeza y precisión formales que se requieren para llegar a la designación fonética. Al igual que la mayoría de las lenguas aborígenes americanas, también las lenguas de la familia uraloaltaica formulan casi siempre la conjugación del verbo de tal modo que la forma infinitiva indeterminada va acompañada de un afijo posesivo. Así, por ejemplo, la expresión usada para «yo camino» significa propiamente «mi caminar», o bien las expresiones usadas para «yo construyo, tú construyes, él construye» lingüísticamente presentan exactamente la misma estructura que las expresiones usadas para «mi casa, tu casa, su casa». Es indudable que esta peculiaridad de la expresión se funda en una intuición peculiar de las relaciones entre el «yo» y la «realidad». Para Wundt, la causa psíquica de esta persistencia de las formas nominales en el campo de los conceptos verbales transitivos es que en el verbo transitivo el objeto al que se refiere la acción está siempre dado inmediatamente en la conciencia; por lo tanto, necesita ser designado antes que cualquiera otra cosa, de tal modo que aquí el concepto nominal puede suplir a toda la oración que expresa la acción. Pero con esto el hecho que aquí estamos tratando no queda psicológicamente aclarado sino sólo psicológicamente parafraseado. Son dos concepciones espiritualmente distintas las que se manifiestan al designar a la actividad como acto puro, actus purus, y al designar su finalidad y sus resultados objetivos. En el primer caso, la expresión de la actividad se remonta al fuero interno de la subjetividad, considerado como su origen y fuente; en el segundo caso, se circunscribe al producto de la acción, el cual es retrotraído nuevamente a la esfera del yo mediante un pronombre que indique posesión. En ambos casos existe la relación entre el yo y el contenido objetivo, pero, por así decirlo, ambos casos tienen sentidos distintos: en un caso, la dirección del movimiento va del centro a la periferia, y en el otro caso va de la periferia al centro.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Y de esta concreción en que se da la relación sujeto-objeto se deriva otro rasgo más. La característica principal del yo puro consiste en su absoluta unidad, contrastando con todo lo objetivo y lo cósico. Considerado como una forma pura de la conciencia, el yo no admite ninguna posibilidad de diferenciación interna, pues tales diferenciaciones sólo pertenecen al mundo de los contenidos. Por lo tanto, en la medida en que el yo sea tomado como expresión de lo no-cósico en el más estricto sentido, debe considerársele como «pura identidad consigo mismo». En su obra Vom Ich als Prinzip der Philosophie, Schelling ha extraído con el mayor rigor esta consecuencia. Si el yo no es igual a sí mismo, si su forma originaria no es la de la pura identidad —así lo puntualiza—, entonces se volverían a borrar los límites precisos que lo separan de toda realidad de contenido objetivo y que hacen de él algo inconfundiblemente independiente y específico. Consecuentemente, o se concibe al yo en esta forma originaria de la pura identidad, o bien resulta inconcebible. Pero el lenguaje no puede llegar directamente a esta intuición del yo puro, «trascendental», ni a su unidad. Pues así como en el lenguaje la esfera personal va surgiendo sólo gradualmente de la esfera positiva, así como la intuición de la persona está ligada a la intuición de la posesión objetiva, la diversidad inherente a la mera relación posesiva debe repercutir también en la expresión del yo. De hecho, mi brazo, unido orgánicamente al resto de mi cuerpo me pertenece de modo distinto a como me pertenece mi arma o mi utensilio; mis padres o mi hijo están ligados a mí de un modo muy distinto, mucho más natural y directo que mi caballo o mi perro. Y aun en la esfera de la mera posesión de cosas existe una diferencia claramente perceptible entre los bienes muebles y los inmuebles del individuo. La casa en que vive le «pertenece» en un sentido más fijo que el saco que viste. El lenguaje habrá de ajustarse primero a todas estas distinciones; consecuentemente, en lugar de una expresión unitaria y general de las relaciones posesivas, tratará de formar tantas expresiones como clases perfectamente diferenciadas de pertenencia concreta haya. Estamos aquí frente al mismo fenómeno que tuvimos ocasión de examinar al observar el nacimiento y desarrollo progresivo de los numerales. Así como a los distintos objetos y grupos de objetos les corresponden originalmente «números» distintos, también les corresponde un distinto «mío» y «tuyo». Por ello, algunas lenguas, que para contar objetos distintos emplean «sustantivos numerales», disponen también de una multitud muy semejante de «sustantivos posesivos». Para expresar la relación de posesión, las lenguas melanesias y muchas lenguas polinesias agregan un sufijo posesivo al término que designa el objeto poseído, sufijo que varía de acuerdo con la clase a la que el objeto pertenece. Todas estas variadas expresiones de relaciones posesivas fueron originalmente nombres, lo que queda formalmente probado por el hecho de que puedan ir precedidos de preposiciones. Estos nombres están graduados a fin de distinguir los distintos tipos de propiedad, posesión, pertenencia, etc. Uno de estos «nombres posesivos» se agrega, por ejemplo, a los nombres que designan parentescos, miembros del cuerpo humano, partes de una cosa; otro de ellos, a las cosas que poseen o a los instrumentos que se emplean; otro más sirve para todas las cosas destinadas a comerse y otro, para aquellas destinadas a beberse. Frecuentemente se usan expresiones distintas según se trate de una posesión que viene de fuera o de un objeto que debe su existencia a la actividad personal de su poseedor. Las lenguas de los indios americanos distinguen de parecida manera entre dos tipos básicos de posesión: la posesión natural e intransferible y la artificial y transferible. Aun determinaciones puramente numéricas pueden dar origen a una diversidad en la expresión de las relaciones posesivas, distinguiendo en la elección del pronombre posesivo si se trata de uno, dos o más poseedores, o bien si el objeto poseído es único, doble o múltiple. En la lengua leutiana, por ejemplo, al tomar en cuenta y combinar todos estos factores, resultan nueve expresiones distintas de los pronombres posesivos. De todo lo anterior se concluye que tanto la expresión posesiva homogénea como la expresión numérica homogénea son productos del lenguaje relativamente tardíos que hubieron de desprenderse de la intuición de lo heterogéneo. Así como el número sólo adquiere el carácter de «uniformidad» al irse transformando progresivamente de expresión de cosas en expresión de relaciones, la simplicidad y uniformidad de las relaciones del yo van imponiéndose gradualmente sobre la diversidad de contenidos que pueden formar parte de estas relaciones. El lenguaje parece encaminarse hacia esta designación puramente formal de las relaciones posesivas y, con ello, hacia la aprehensión inmediata de la uniformidad formal del yo, cuando utiliza el genitivo como expresión de posesión en lugar de los pronombres posesivos. Porque esta expresión de posesión, aun cuando tiene sus raíces en intuiciones concretas, particularmente en intuiciones espaciales, a medida que se va desarrollando se va convirtiendo más y más en un caso puramente «gramatical», se va convirtiendo en expresión de la «pertenencia» en general, la cual no está limitada a ninguna forma especial de posesión. Probablemente podamos encontrar una transición entre ambas intuiciones en los casos en los que la expresión genitiva presenta todavía un cierto carácter posesivo, necesitándose de un sufijo posesivo especial para completar y precisar la relación genitiva.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Tomado de esta manera, el problema del mito trasciende todos los estrechos límites psicológicos o psicologistas para ingresar al ámbito de problemas que Hegel calificó como "fenomenología del espíritu". Que el mito se encuentra en una relación íntima y necesaria con la tarea universal de la fenomenología del espíritu es algo que ya se extrae indirectamente de la formulación y definición que Hegel hace de él. "El espíritu, se sabe que se ha desarrollado como espíritu —dice en el prefacio de la Fenomenología— es la ciencia. La ciencia es su realización y el reino que se construye para sí mismo en su propio elemento […] El comienzo de la filosofía presupone o exige que la conciencia se halle en este elemento. Pero este elemento sólo adquiere toda su perfección y transparencia a través del movimiento en su devenir. Es la pura espiritualidad, que es lo universal, lo que tiene el carácter de simple inmediatez […] Por su parte, la ciencia requiere que la autoconciencia surja en este éter, para vivir y poder vivir en y con él. Por el contrario, el individuo tiene el derecho de exigir que la ciencia haga llegar la escalera hasta el punto en que pueda mostrarle que él mismo se encuentra a esa altura […] Si la posición que adopta la conciencia, consistente en saber que las cosas objetivas se oponen a ella y ella misma se opone a ellas, para la ciencia es lo contrario […] Para la conciencia, por el contrario, el elemento de la ciencia constituye una región lejana en la cual la conciencia ya no se posee a sí misma. Cada una de las partes parece ser para la otra lo opuesto a la verdad […] Sea la ciencia en sí misma lo que quisiere; en relación con la autoconciencia inmediata aparece como lo opuesto a ella; o bien, puesto que la autoconciencia tiene en la certidumbre de sí misma el principio de su realidad, la ciencia presenta la forma de irrealidad en la medida en que la autoconciencia se sabe fuera de la ciencia. Por ello, la ciencia tiene que combinar ese elemento consigo misma o, más bien, mostrar que dicho elemento le pertenece y de qué manera. En tanto prescinda de esa realidad, la ciencia sólo es contenido como ‘en sí’, es el fin, que primero no es más que algo interno; no es espíritu, sólo es sustancia espiritual… Este ‘en sí’ tiene que manifestarse exteriormente y devenir por sí mismo, lo cual no significa sino que este ‘en sí’ tiene que hacer de la conciencia y de sí mismo una sola cosa […] El saber, en un principio, o sea el espíritu inmediato, es lo carente de espíritu, la conciencia sensible. Para llegar al verdadero saber o para producir el elemento en que se halla la ciencia —que es su mismo concepto puro— tiene que recorrerse un largo y penoso camino." Estas frases en las que Hegel expone la relación de la "ciencia" con la conciencia sensible pueden aplicarse plenamente y en toda su agudeza a la relación del conocimiento con la conciencia mítica. Pues el verdadero punto de partida de todo devenir de la ciencia, su comienzo en lo inmediato, no se encuentra tanto en la esfera de lo sensible como en la esfera de la intuición mítica. Lo que se suele llamar conciencia sensible, la existencia de un "mundo de la percepción" que se divide en esferas de percepción claramente diferenciadas (los "elementos" sensibles de calor, tono, etc.), es ya un producto de la abstracción, una elaboración teorética de lo "dado". Antes de que la autoconciencia se eleve hasta esta abstracción, vive en el mundo de la conciencia mítica; en un mundo no tanto de "cosas" y sus "atributos", sino más bien de potencias y fuerzas mitológicas, de demonios y dioses. De ahí que si la "ciencia", de acuerdo con la exigencia de Hegel, debe ofrecer a la conciencia natural la escalera que conduzca hasta ella misma, entonces debe colocar esa escalera en un nivel inferior. Nuestra introspección del "devenir" de la ciencia —en sentido ideal y no cronológico— sólo queda completa y muestra cómo surgió y se desenvolvió a partir de la esfera de la inmediatez mitológica, y da a conocer la dirección y la ley de este movimiento.	Cassirer Formas Simbólicas II Prefacio
Y esta misma dialéctica de la relación de sujeción y liberación del espíritu a través de sus propios mundos de imágenes autocreados es todavía mayor y, por lo tanto, más evidente cuando comparamos el mito con otros campos de la expresión simbólica. Tampoco para el lenguaje existe al principio ninguna línea divisoria que separe la palabra y su significado, el contenido cósico de la "representación" y el contenido del mero signo, sino que ambos se disuelven y se funden entre sí. La concepción "nominalista", para la cual las palabras sólo son signos convencionales, meras flatus vocis, es apenas el resultado de una reflexión posterior, pero no la expresión de la conciencia lingüística "natural", inmediata. Para ésta, la "esencia" de la cosa no sólo está indirectamente designada en la palabra, sino que en cierto modo ya está contenida y presente en ella. En la conciencia lingüística de los "primitivos" y en la conciencia lingüística del niño esta etapa de completa "coalescencia" de nombre y cosa puede verse todavía en algunos ejemplos sumamente significativos (sólo se necesita pensar en las distintas formas del nombre tabú). Pero al ir evolucionando el lenguaje se va imponiendo también aquí la separación cada vez más tajante y consciente entre ambos. Al comienzo, el mundo del lenguaje, lo mismo que el del mito, en el cual al principio parece todavía enclavado, se aferra enteramente a la indiferenciación de palabra y esencia, de "significador" y "significado". Pero la separación cada vez más definida se va produciendo a medida que se va manifestando su forma intelectual independiente, a medida que se va manifestando la auténtica fuerza del logos. Contrastando con toda otra entidad y actividad meramente físicas, brota la palabra como algo propio y peculiar en su función significativa puramente ideal. Y entonces, en el arte, nos vemos conducidos a una nueva etapa de "separación". Aquí no hay desde el comienzo una clara y tajante delimitación de lo "ideal" y lo "real"; tampoco aquí se considera que la "configuración" es el resultado directo del proceso creador de conformación, creación pura de la "imaginación productiva". Según parece, los comienzos del arte creativo se remontan a una esfera en la cual la actividad creadora misma está todavía enclavada en representaciones mágicas y está dirigida a determinados fines mágicos, y en ella consecuentemente, la imagen todavía no tiene significación independiente, puramente "estética". Sin embargo, en la evolución de la forma de expresión espiritual, ya las primeras instancias de configuración propiamente artística alcanzan un nuevo comienzo, un nuevo "principio". Pues apenas aquí adquiere una validez y una verdad inmanentes el mundo de imágenes que el espíritu opone al mero mundo de las cosas. Ese mundo no apunta ni remite a ninguna otra cosa, sino que a secas "es" y existe en sí mismo. De la esfera de la eficacia en que se mantiene la conciencia mítica y de la esfera del significado en que se mantiene el signo lingüístico, nos vemos trasladados a un campo en el cual, por así decirlo, sólo se aprehende el "ser" puro, la esencia propia intrínseca de la imagen. Sólo así el mundo de la imagen toma la forma de un cosmos encerrado en sí mismo que descansa en su propio centro de gravedad. Y sólo entonces puede también encontrar el espíritu una conexión verdaderamente libre con ese mundo. Medido con los patrones de la concepción cosista, "realista", el mundo estético se convierte en un mundo de la "apariencia"; pero en cuanto esta misma apariencia abandona la relación con la realidad inmediata, con el mundo de la existencia y de la actividad en el cual se mueve también la intuición mágico-mítica, da un paso completamente nuevo hacia la "verdad". Así pues, aunque las configuraciones del mito, del lenguaje y del arte se mezclen entre sí en los fenómenos históricos concretos, la relación que guardan entre sí revela un determinado escalonamiento sistemático, un progreso ideal cuya finalidad consiste en que el espíritu no sólo esté y viva en sus propias creaciones, en sus símbolos autocreados, sino que los comprenda como lo que son. También frente a este problema resulta cierto lo que Hegel señaló como el tema central de la Fenomenología del espíritu: la meta de la evolución consiste en concebir y expresar al ser espiritual no meramente como sustancia, sino "igualmente como sujeto". Desde este punto de vista, los problemas surgidos de una "filosofía de la mitología" se enlazan directamente con aquellos que surgen de la filosofía y la lógica del conocimiento puro. Pues tampoco la ciencia se distingue de los otros niveles de la vida espiritual por el hecho de que, en lugar de requerir de mediaciones a través de signos y de símbolos, se enfrente a la verdad desnuda, a la verdad de las "cosas en sí", sino por el hecho de que conoce y capta los símbolos que utiliza de un modo distinto y más profundo que el que son capaces de alcanzar los otros niveles. Pero tampoco ella puede llevar a cabo de golpe esta operación; más bien, aquí también se vuelve a presentar, a un nuevo nivel, la típica relación básica del espíritu con sus propias creaciones. También aquí la libertad frente a estas creaciones debe ser ganada y garantizada a través de una constante labor crítica. También en la ciencia el uso de las hipótesis y "fundamentos" es anterior al conocimiento de su función peculiar de fundamentos, y mientras no se llegue a este conocimiento, también la ciencia sólo puede expresar e intuir sus propios principios en forma material, esto es, semimítica.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
En virtud de este análisis siempre progresivo, el acaecer espacio-temporal, que primero nos estaba dado como un mero juego de impresiones, como una "rapsodia de percepciones", adquiere un nuevo sentido que le imprime el carácter de un acaecer causal. El evento aislado que tenemos frente a nosotros ya no es tal evento aislado: se convierte en portador y expresión de una extensa legalidad universal representada en él. Los espasmos de la pierna de rana en el laboratorio de Galvani se convierten en prueba y testimonio de la nueva energía del "galvanismo" no como fenómenos en sí, inanalizables, sino en virtud del proceso analítico del pensamiento que llevan aparejado. Así pues, a través de las relaciones causales que establece la ciencia no se comprueba y repite simplemente un dato empírico sensible; por el contrario, se quebranta e interrumpe la mera contigüidad de los elementos de la experiencia: contenidos que en cuanto a su mera existencia colindan, en cuanto a su "causa" y "esencia" son separados, mientras que otros que para visión sensible inmediata están muy alejados, para el concepto y la estructuración intelectiva de la realidad se acercan y son referidos entre sí. De este modo descubre Newton un nuevo concepto causal de la gravitación mediante el cual fenómenos tan diversos como la caída libre de los cuerpos, las órbitas de los planetas y el fenómeno del flujo y reflujo de las mareas son reducidos a una unidad y sometidos a la misma regla universal del acaecer.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Toda separación de los sectores del espacio y, con ella, cualquier tipo de articulación en la totalidad del espacio mitológico están ligadas también a esa distinción. El acento mítico característico de lo "santo" y lo "profano" se distribuye de distintos modos entre todas y cada una de las direcciones y regiones, imprimiéndoles así a cada una de ellas un determinado sello mítico-religioso. Este y oeste, norte y sur no son distinciones que sirvan de modo esencialmente idéntico para la orientación en el mundo de las percepciones empíricas, sino que a cada una de ellas es inherente un ser y una significación propios y específicos, una vida mitológica íntima. Cada dirección específica no está concebida como una relación abstracta e ideal, sino como una "entidad" independiente dotada de vida propia, lo cual se hace patente por el hecho de que no pocas veces alcanzan el máximo grado de configuración e independencia concretas que el mito es capaz de otorgar, elevándoselas al rango de dioses. En niveles relativamente inferiores del pensamiento mitológico encontramos ya verdaderos dioses de la dirección: dioses del oriente y del norte, del occidente y del sur, del mundo "inferior" y "superior". Y quizá no hay cosmología, por "primitiva" que sea, en que no figure de algún modo la antítesis de los cuatro puntos cardinales celestes como eje de su concepción y explicación del mundo. Al pensamiento mitológico se le puede aplicar con todo rigor la frase goethiana: "De Dios es el oriente, de Dios es el occidente; las regiones nórdicas y sureñas reposan en la paz de sus manos". Pero antes de llegar a esta unidad de un sentimiento espacial universal y de un sentimiento de Dios en la cual todas las antítesis particulares parecen disolverse, el pensamiento mítico debe pasar por estas antítesis y distinguir con precisión esos opuestos entre sí. Toda determinación espacial adquiere un determinado "carácter" divino o demoniaco, amigo o enemigo, sagrado o profano. El oriente, como origen de la luz, también es la fuente y origen de toda vida; el occidente, como región en la que el Sol se pone, está rodeada por todos los horrores de la muerte. Siempre que nace la idea de un reino de los muertos, separado y diferenciado del mundo opuesto de los vivos, se le sitúa en el occidente del mundo. Y esta antítesis de día y noche, luz y oscuridad, nacimiento y muerte, se refleja de los más diversos modos y por los más variados medios en la interpretación mitológica de relaciones concretas de la vida. Todas ellas adoptan matices diferentes según sea la relación en que se les ponga con el fenómeno del Sol naciente o poniente. "La adoración de la luz —dice Usener en su libro Götternamen— está implicada en toda la existencia humana. Sus rasgos fundamentales son comunes a todos los miembros de la familia de pueblos indoeuropeos e incluso se extienden más allá; hasta hoy hemos sido dominados inconscientemente por ella. La luz del día nos despierta a la vida sacándonos de la semimuerte del sueño; ‘ver la luz’, ‘ver la luz del Sol’, ‘estar en la luz’ significa vivir; ‘ver la luz’ significa nacer, ‘dejar la luz’ significa morir… Ya en la épica homérica la luz es salud y salvación… Eurípides llama ‘pura’ la luz del día: el cielo azul despejado, con la luz que irradia libremente, es el prototipo divino de la pureza y, por otra parte, ha llegado a ser la base de la representación del reino de los dioses y la morada de los bienaventurados… Y esta intuición fue profundizada directamente hasta los más elevados conceptos morales, la verdad y la justicia… De esta intuición básica se sigue que todo acto sagrado, cualquier cosa para la cual se invoque a los dioses del cielo como auxiliares o testigos, sólo podía llevarse a cabo bajo el cielo despejado del día… El juramento, cuya santidad se basa en invocar como testigos a los dioses que todo lo observan, lo saben y lo castigan, originalmente sólo podía hacerse bajo el cielo abierto. La asamblea germánica en la que se reunían para consejo y para juicio todos los hombres libres de una comunidad que poseían casas, tenía lugar en el ‘anillo sagrado’ bajo el cielo abierto… Todas éstas son simples representaciones involuntarias; nacen bajo el poder irresistible de las impresiones sensibles al cual nosotros todavía no somos indiferentes y forman por sí mismas un círculo cerrado. De ellas brota un manantial originario e inagotable de religiosidad y moralidad." 21	Cassirer Formas Simbólicas II II
Si comparamos con esta concepción la imagen del tiempo y del devenir que aparece en la especulación filosófica y religiosa hindú, el contraste salta a la vista. También aquí se intenta una supresión del tiempo y del devenir, pero esta supresión no se espera de la energía de la voluntad que concentra toda actividad contingente en un solo y supremo fin último, sino de la claridad y profundidad del pensamiento. Una vez que se ha superado la primera forma ingenua de la religión védica primitiva, la religión va adoptando más y más la coloración del pensamiento. Cuando la reflexión penetra tras la aparente pluralidad de las cosas y adquiere la certeza de lo absolutamente uno situado más allá de toda pluralidad, entonces la forma del tiempo desaparece junto con la del mundo. Donde quizá podemos representarnos mejor la oposición que existe entre la concepción hindú y la irania es en la ubicación y evaluación característica del sueño. En el Avesta el sueño aparece como un demonio malévolo, puesto que entorpece la actividad del hombre. El sueño y la vigilia se contraponen aquí como la luz y la tiniebla, como el bien y el mal. Por el contrario, ya en los antiguos Upanishads el pensamiento hindú se siente atraído como por un encanto secreto hacia la representación del sueño profundo, sin soñar, convirtiéndolo más y más en el ideal religioso. En el sueño, donde se borran todos los límites definidos del ser, todas las aflicciones del corazón son superadas. Aquí lo mortal se vuelve inmortal, alcanzando el Brahma. "Así como un hombre estrechado por la esposa amada ya no sabe lo que hay afuera o adentro, el espíritu humano estrechado por el Atman espiritual tampoco sabe ya lo que hay afuera o adentro. Ésta es en verdad su forma, donde su desear está satisfecho, donde está libre de deseo y el dolor le es ajeno." Aquí yace el germen de ese característico sentimiento temporal que luego brota con toda claridad e intensidad en las fuentes budistas. De la intuición del tiempo la doctrina de Buda retiene exclusivamente el momento del nacer y del perecer; para ella todo nacer y perecer es principal y esencialmente dolor. La fuente del dolor es la triple sed: sed de placer, sed de crecer y sed de dejar de ser. Aquí la infinitud del devenir, tal como está comprendida en la forma temporal de todo acaecer empírico, también revela de golpe toda su carencia de sentido y desesperanza. En el devenir no puede haber ninguna conclusión, ningún fin, ningún telos. Mientras estemos sujetos a esta rueda del devenir, seguirá girando con nosotros incesante e inexorablemente, sin reposo ni fin. En las "Preguntas de Milinda", el rey Milinda pide al santo Nâgasena un símil de la metempsicosis; entonces Nâgasena traza un círculo en el suelo y pregunta: "Gran rey, ¿tiene este círculo un fin? ¡No lo tiene, oh señor! Así corre el ciclo de los nacimientos. ¿Hay pues algún final de esta cadena? ¡No lo hay, oh Señor!" 61 La metódica religiosa e intelectual esencial del budismo podemos decir que está justamente en que en todos los casos en que la cosmovisión empírica común cree vislumbrar un ser, una permanencia, una existencia, el budismo señala los momentos del nacimiento y del perecimiento que hay en este aparente ser; además, siente que esta mera forma de la sucesión, con independencia del contenido que se mueva y configure en ella, es ya directamente un dolor. Toda sabiduría y toda ignorancia tienen para el budismo sus raíces en este solo punto. Como Buda instruye a un monje: "Un hombre común ignorante, de la forma sujeta al nacimiento no sabe verdaderamente que está sujeta al nacimiento; de la forma sujeta al perecimiento no sabe verdaderamente que está sujeta al perecimiento… De la sensación, de la representación, de las actividades no saben verdaderamente que están sujetas al nacimiento y al perecimiento… Esto es, ¡oh monje!, lo que se llama ignorancia, y hasta ese punto se es presa de la ignorancia." En agudo contraste con el activo sentimiento del tiempo y del futuro de las religiones proféticas, las actuaciones, sankh?ra, nuestra actividad misma aparece aquí como razón y raíz del sufrimiento. Nuestros actos mismos, así como nuestros sufrimientos, obstaculizan el camino de la verdadera vida, la vida interior, puesto que ellos arrastran la vida hacia la forma del tiempo y la enredan en ella. La diferencia entre el sufrimiento y la actividad queda suprimida en tanto que ésta se mueva en la forma del tiempo y no posea otra realidad que la que posea en y por la forma del tiempo. La liberación de ambos aparece cuando se logra eliminar este fundamento temporal, este sustrato de todo sufrimiento y de toda actividad, lo cual se consigue al percatarnos de su inesencialidad. La superación del sufrimiento y de la actividad se consigue destruyendo la forma temporal, después de lo cual el espíritu entra en la verdadera eternidad del Nirvana. Aquí, el fin no está, como en Zaratustra o en los profetas israelitas, "al fin de los tiempos", sino en la desaparición, desde el punto de vista religioso, de la totalidad del tiempo, junto con todo lo que está y recibe "forma y nombre" en el tiempo. La flama de la vida se extingue ante la mirada pura del conocimiento. "La rueda está rota, la seca corriente del tiempo ya no fluye, la rueda rota ya no gira, éste es el fin del sufrimiento." 63	Cassirer Formas Simbólicas II II
Si la intuición del yo ha de librarse de esta sujeción, si el yo ha de aprehenderse en libertad ideal y como unidad ideal, esto sólo puede acontecer por otra vía. El viraje decisivo se produce sólo cuando el acento del concepto de alma cambia de lugar, cuando en lugar de concebir al alma como mero soporte o causa de los fenómenos vitales, se le aprehende como sujeto de la conciencia moral. Cuando la mirada se eleva más allá de la esfera de la vida hasta la de la acción moral, más allá de la esfera biológica hasta la esfera ética, la unidad del yo adquiere primacía sobre la representación sustancialista o semisustancialista del alma. Ya dentro del ámbito mismo del pensamiento mitológico puede rastrearse esta transformación. Los Textos de las Pirámides egipcias parecen ofrecer el más antiguo testimonio histórico de esta transición; en ellos puede todavía rastrearse cómo la nueva forma ética del yo se va desarrollando gradualmente, atravesando por una serie de etapas preliminares en las cuales el yo todavía está concebido sensiblemente. La primera y evidente suposición de la creencia egipcia en el alma es que toda supervivencia de ésta después de la muerte necesita de la subsistencia de su sustrato material. Así pues, toda preocupación por el "alma" del muerto debe atender en primer término la conservación de la momia. Pero así como el alma misma además de ser alma corpórea es también alma-imagen y alma-sombra, este momento se manifiesta también en la forma del culto correspondiente. La corporeidad material concreta que afectaba originalmente el culto, el pensamiento y la intuición religiosos se elevan cada vez más hacia la forma de puras imágenes. Puesto que en ella y principalmente en ella se ve la seguridad y garantía de la conservación del yo, al lado de la momia aparece la estatua como instrumento igualmente efectivo para la inmortalidad. Esta concepción religiosa fundamental da origen al arte de los egipcios, en particular a la plástica. Las tumbas faraónicas egipcias, las pirámides, se convierten en el símbolo más imponente de esta orientación espiritual que apunta a la eternidad en el tiempo, a la duración ilimitada del yo, pero que no puede alcanzar y realizar este esfuerzo sino mediante la materialización arquitectónica y plástica, en la visibilidad intuitiva del espacio. Pero todavía podemos ir más allá de toda esta esfera de visibilidad y visualización cuando en la fe y en el culto de los muertos se va manifestando cada vez más definidamente el motivo ético del ‘‘yo". La supervivencia y el destino del alma ya no dependen exclusivamente de los instrumentos materiales que le son entregados ni de la observancia de ciertas prescripciones rituales mediante las cuales se le protege y favorece mágicamente, sino que dependen de su existencia y actividad morales. La protección de Osiris, dios de los muertos, la cual en los textos egipcios más antiguos se obtenía mediante prácticas mágicas, en los textos posteriores se obtiene a través del juicio de Osiris sobre el bien y el mal. En la descripción contenida en el Libro de los muertos, el muerto comparece ante Osiris para confesar y justificar ante él sus pecados. Sólo después de que su corazón ha sido pesado en la balanza colocada delante del dios y se le ha encontrado inocente, ingresa en el reino de los bienaventurados. No es su poder, ni su nobleza sobre la tierra, ni sus artes mágicas, sino sólo su justicia y carencia de culpa, lo que decide si ha de triunfar al morir. "Tú despiertas hermoso al día —dice uno de los textos—, todo el mal ha sido suprimido de ti. Regocijado recorres la eternidad, con el loor del dios que está en ti. Tu corazón está en ti; no te abandona." Aquí el corazón, el yo moral del hombre, se ha fundido con el dios que está en él: "El corazón de un hombre es su propio Dios". Aquí vemos con típica claridad el paso del yo mítico al yo moral. Al elevarse el hombre del nivel de la magia al de la religión, al elevarse del temor de los demonios hasta la fe y la adoración de los dioses, esta apoteosis obra no tanto hacia afuera como hacia adentro. Ahora el hombre no sólo aprehende el mundo, sino principalmente se aprehende a sí mismo en una nueva forma espiritual. Según la creencia persa en los muertos, luego que el alma se ha separado del cuerpo, permanece todavía durante tres días cerca del cadáver; pero al cuarto día llega al lugar del juicio, al puente Chinvat, que se extiende sobre el infierno. Desde aquí el alma del justo asciende al lugar de la luz a través de las moradas de los buenos pensamientos, de las buenas palabras y de las buenas acciones, mientras que las almas de los injustos descienden a la "casa de la mentira" por los peldaños de los malos pensamientos, de las malas palabras y acciones. Aquí la imagen mitológica aparece casi sólo como un fino velo transparente bajo el cual se destacan más clara y puramente ciertas formas básicas de la autoconciencia ética.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Y la misma relación encontramos en el mundo mitológico de imágenes. Tampoco la imagen mitológica, al aparecer por vez primera, es concebida como imagen, como expresión espiritual. Por el contrario, está tan fundida en la intuición del mundo de las cosas, de la "realidad" y el acaecer objetivos, que aparece como una parte integrante de ella. De ahí que tampoco aquí exista originalmente separación alguna entre lo real y lo ideal, entre el campo de la "existencia" y el de la "significación". El tránsito entre ambos campos tiene lugar continuamente, no sólo en la representación de la fe, sino en la acción del hombre. Al comienzo de la actividad mitológica también se halla el mimo, y éste no tiene un sentido meramente "estético", meramente representativo. Un danzante, que aparece con la máscara del dios o demonio, no sólo imita al dios o demonio, sino que adopta su naturaleza, se transforma y se funde en él. Aquí no hay ninguna mera imagen, ninguna vacua representación; no hay nada meramente pensado, representado o "significado" que no sea al mismo tiempo algo real y activo. Pero al irse desarrollando gradualmente la cosmovisión mitológica, también aquí se introduce una separación, y es esta separación la que constituye el auténtico comienzo de la conciencia específicamente religiosa. En cuanto más tratamos de remontarnos a los orígenes del contenido de la conciencia religiosa, tanto menos podemos separarlo del contenido de la conciencia mitológica. Ambos están trenzados y encadenados de modo tal, que en modo alguno pueden separarse y contraponerse. Si del contenido de la creencia religiosa tratamos de extraer y separar los componentes mitológicos básicos, entonces lo que queda no es ya la religión en su manifestación real, histórico-objetiva, sino sólo una sombra de ella, una vacua abstracción. Sin embargo, a pesar de esta indisoluble trabazón de los contenidos del mito y de la religión, la forma de ambos no es la misma. Y la peculiaridad de la "forma" religiosa se manifiesta en la diversa actitud que adopta la conciencia frente al mundo de imágenes mitológicas. Ella no puede prescindir de este mundo, ni puede eliminarlo inmediatamente; pero, visto a través del planteamiento religioso de la cuestión, adquiere gradualmente un sentido nuevo. La nueva idealidad, la nueva "dimensión" espiritual descubierta a través de la religión, no sólo presta a lo mitológico una "significación" distinta, sino que introduce directamente en el campo del mito la antítesis entre "significación" y "existencia". La religión lleva a cabo la decisión que es ajena al mito en cuanto tal; al servirse de imágenes y signos sensibles, los reconoce como tales, como medios de expresión que, al revelar un determinado significado, necesariamente son insuficientes para ello, "apuntando" a este significado sin llegar nunca a captarlo ni agotarlo por completo.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Toda religión se ve conducida en su evolución a un punto en que debe afrontar esta "crisis" y debe desligarse de su base mitológica. Pero no todas las religiones proceden del mismo modo en este desligamiento, sino que justamente aquí es donde cada una revela su peculiaridad histórica y espiritual. Y en ello reiteradamente se pone de manifiesto que la religión, al entablar una nueva relación con el mundo de las imágenes mitológicas, al mismo tiempo entra en una nueva relación con la totalidad de la "realidad", con la totalidad de la existencia empírica. La religión no puede llevar a cabo su crítica peculiar de este mundo de imágenes sin incluir en él la existencia real. Pues, precisamente porque aquí todavía no hay nada real "objetivo" en el sentido del conocimiento teorético analítico —porque, por el contrario, la intuición de la realidad está todavía como fundida en el mundo de las representaciones, sentimientos y creencias mitológicas—, cualquier otra actitud que la conciencia adopte respecto de este mundo tiene que repercutir sobre la visión global de la existencia en general. De ahí que la idealidad de lo religioso no sólo degrade la totalidad de las configuraciones y fuerzas mitológicas, confiriéndoles un ser de orden inferior, sino que también dirige esta forma de negación contra los elementos de la existencia natural-sensible misma. Para aclarar esta relación nos remitimos a unos cuantos notables ejemplos, a algunas actitudes básicas a las que llega el pensamiento religioso en esta lucha suya contra sus propios fundamentos y orígenes mitológicos. El ejemplo clásico de la gran inversión y conversión que se lleva a cabo aquí lo constituirá siempre esa forma de la conciencia religiosa que prevalece en los libros proféticos del Antiguo Testamento. Todo el pathos ético-religioso de los profetas se resume en este único punto. Se apoya en la fuerza y certeza de la voluntad religiosa que vive en los profetas; una voluntad que los impulsa más allá de la intuición de lo dado, de lo meramente existente. Esta existencia debe desaparecer si ha de surgir el nuevo mundo, el mundo del futuro mesiánico. El mundo profético, visible sólo en la pura idea religiosa, no puede aprehenderse mediante ninguna mera imagen, la cual siempre se reduce y permanece ligada al presente sensible. De ahí que la prohibición de la idolatría, la prohibición de hacer imagen o comparación de aquello que está arriba en el cielo o abajo en la tierra, o en el agua bajo la tierra, adquiere en la conciencia profética un sentido y una fuerza completamente nuevos; se convierte justamente en lo constitutivo de esa conciencia. Es como si ahora se abriera de golpe un abismo desconocido para la conciencia mitológica irreflexiva, "ingenua". El mundo de representaciones del politeísmo, la visión "pagana" combatida por los profetas, no es culpable de adorar una mera "imagen" de lo divino, puesto que para ella no existe diferencia alguna entre "prototipo" e "imagen". Este mundo de representaciones, en las imágenes que se forja de lo divino, todavía cree poseer directamente lo divino mismo, justamente porque nunca las toma como meros signos, sino como revelaciones concretas sensibles. De ahí que, considerada desde el punto de vista puramente formal, la crítica que el profetismo hace a esa concepción se basa, por así decirlo, en una petitio principii, pues le imputa una concepción que no está en ella sino que le llega con la nueva consideración, con el nuevo punto de vista bajo el cual se le coloca. Con apasionado fervor se vuelve Isaías contra el absurdo de que el hombre adore como algo divino su propia imagen, algo que él mismo sabe que es obra suya. "¿Quién formó un dios, o quién fundó una estatua…? El herrero tomará la tenaza, obrará en las ascuas, darále forma con los martillos… El carpintero tiende la regla, señala aquélla con almagre, lábrala con los cepillos, dale figura con el compás… Parte del leño quemará en el fuego… Y torna su sobrante en un dios, en su escultura; humíllase delante de ella, adórala, y ruégale diciendo: Líbrame, que mi dios eres tú. No supieron ni entendieron: porque encostrados están sus ojos para no ver, y su corazón para no entender. No discurre para consigo, no tiene sentido ni entendimiento para decir: Parte de esto quemé en el fuego… ¿he de tornar en una abominación lo restante de ello? ¿Delante de un tronco de árbol tengo de humillarme?" (Isaías 44, 9 y ss.). Como vemos, aquí debe ser introducida en la conciencia mitológica una tensión nueva, extraña a ella, una oposición que no conoce ni comprende como tal, a fin de disolverla y destruirla interiormente. Pero lo verdaderamente positivo no consiste en esta disolución, sino más bien reside en el motivo espiritual del cual se sigue; reside en el regreso al "corazón" de lo religioso, en virtud de lo cual el mundo de las imágenes del mito se dé a conocer ahora como algo meramente externo y material. Puesto que para la visión básica del profetismo entre Dios y el hombre no puede entablarse ninguna otra relación que no sea la relación entre el "yo" y el "tú", cualquier cosa que no corresponda a esta relación fundamental aparece religiosamente desvalorizada. En el momento en que la función religiosa, por el hecho de haber descubierto el mundo de la pura interioridad, se retrae del mundo exterior, del mundo de la existencia natural, puede decirse que esta existencia ha perdido su alma y ha quedado reducida a una "cosa" muerta. Con ello, cualquier imagen tomada de esta esfera deviene no la expresión —como ocurría hasta aquí— sino simplemente la antítesis de lo espiritual y lo divino. La imagen sensible y toda la esfera del mundo de las apariencias sensibles deben ser desprovistas de auténtico "contenido significativo", pues sólo por este camino resulta posible la profundización que en el pensamiento y en la fe de los profetas experimenta la pura subjetividad religiosa, la cual ya no puede reproducirse en nada material.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
La religión iranio-persa tomó otro camino para pasar de la esfera del ser a la verdadera esfera del significado religioso, de lo plástico a lo carente de imagen. Ya Heródoto, en su descripción de la fe persa, hace notar que un factor esencial de la misma es que los persas no acostumbran erigir estatuas, templos o altares, sino que más bien toman por insensatos a los que lo hacen, puesto que no creen, como los griegos, que sus dioses sean semejantes a los hombres. De hecho, aquí ha operado la misma tendencia básica ético-religiosa que en los profetas, pues al igual que el Dios de los profetas, también Ahura Mazda, el dios creador persa, no recibe otros predicados que el del puro ser y el de la bondad moral. Ahora bien, sobre esta base se produce una nueva actitud hacia la naturaleza y en general hacia la totalidad de la existencia objetiva concreta. Es sabida la adoración que la religión de Zaratustra rinde a algunos elementos y fuerzas de la naturaleza. Los cuidados que se brindan al fuego y al agua, el celo con que se les protege de toda contaminación y el rigor con que se castiga tal contaminación, considerada como una de las más graves faltas morales, demuestra que aquí en modo alguno está cortado el vínculo que une a la religión con la naturaleza. Sin embargo, aquí encontramos una relación distinta si, en lugar de considerar el hecho meramente dogmático y ritual, atendemos los motivos religiosos en que se funda. En la religión persa los elementos de la naturaleza no son adorados por sí mismos; lo que les confiere su verdadera importancia es la posición que se les asigna en la gran decisión ético-religiosa, en la lucha del espíritu del bien y del espíritu del mal por la dominación del cosmos. En esta lucha todo ente natural tiene también su lugar y su tarea definidos. Así como el hombre tiene que decidirse entre ambas potestades, también las fuerzas de la naturaleza se colocan de una u otra parte, y sirven a la labor de conservación o de destrucción y aniquilamiento. Lo que les da su sanción religiosa es esta función que desempeñan, y no su forma y poder meramente físicos. Así pues, aquí la naturaleza no necesita simplemente ser divinizada, puesto que ella misma, aunque nunca se le deba interpretar como imagen directa del ser divino, guarda una relación inmediata con la voluntad divina y su meta final. Su relación con ella puede ser de hostilidad, cayendo así en lo meramente demoniaco, o bien de alianza. La naturaleza en sí misma no es ni buena ni mala, no es ni "divina" ni "demoniaca"; el pensamiento religioso la hace buena o mala en la medida en que considera sus contenidos no como meros elementos y factores reales, sino como factores culturales, incluyéndolos así en el círculo que traza la cosmovisión ético-religiosa. Pertenecen a las "legiones celestes" de las cuales se sirve Ormazd en la lucha contra Ahrimán y, en tanto que tales, son dignas de veneración. El fuego y el agua, como condiciones de toda cultura y de todo orden y civilización humanos, pertenecen a ese ámbito de lo venerable ("Yazata"). Esa transformación de su contenido meramente físico en un determinado contenido teleológico se manifiesta con especial claridad en el modo como el avanzado sistema teleológico de la religión persa se esfuerza de manera cuidadosa por suprimir expresamente la indiferencia, que parece ser inherente a todo lo meramente natural, respecto del bien y del mal; enseña, por ejemplo, que los efectos nocivos o mortales que se deriven del fuego y del agua no hay que imputárselos a estos mismos, sino que, cuando mucho, los producen indirectamente. Aquí se puede ver de nuevo con claridad cómo los elementos puramente mitológicos en que se basó al principio la religión irania, como cualquier otra, no son sólo desplazados sino que son poco a poco transformados en su significación. De aquí resulta una notable trabazón, una coordinación y correlación peculiares de potencias naturales y espirituales, del ser cósico-concreto y de fuerzas abstractas. En algunos pasajes del Avesta el fuego y el "buen pensamiento" (Voho Manah) figuran uno junto al otro como fuerzas salvadoras. Cuando el espíritu maligno arremetió contra la creación del espíritu bueno —se enseña ahí— Voho Manah y el fuego se opusieron a él y lo vencieron, de tal modo que ya no pudiera obstruir las aguas en su curso o las plantas en su crecimiento. Este entrelazamiento y transmutación recíproca de lo abstracto y lo representativo constituye un rasgo esencial y específico del dogma persa. Si bien el dios supremo es concebido fundamentalmente de modo monoteísta —puesto que al final también vencerá y aniquilará a su adversario—, sólo es el pináculo de una jerarquía a la cual pertenecen fuerzas naturales como puramente espirituales. Luego de él figuran los seis "santos inmortales" (Amesha Spenta), cuyos nombres ("El Buen Pensamiento", "La Mejor Justicia", etc.) presentan claramente un sello ético-abstracto; de éstos siguen los Yazatas, los ángeles de la religión mazdeísta, en los cuales están personificados, por una parte, virtudes morales como la verdad, la probidad o la obediencia, y, por otra, elementos de la naturaleza como el fuego y las aguas. Así pues, la misma jerarquía adquiere un doble sentido, religiosamente discordante, a través del concepto mediador de la cultura humana, a través de la concepción del orden cultural como un orden religioso saludable. Pues aunque es conservada dentro de una determinada esfera, para ser conservada debe ser al mismo tiempo aniquilada, es decir, despojada de su determinación meramente cósico-material y remitida a una dimensión de la reflexión completamente distinta mediante la referencia a la antítesis fundamental de lo bueno y lo malo.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Este mismo comienzo metódico del conocimiento científico de la naturaleza, una vez alcanzado, en cierto sentido tiene que significar también su final metódico. Más allá de esta meta no parece poder llegar, ni aun siquiera inquirir, pues si lo hiciera, si rebasara todavía ese concepto de objeto alcanzado, caería irremisiblemente, según parece, en un regressus in infinitum. Detrás de cada ser que se da como verdadero y objetivo asomaría otro, sin que se pudiera poner término a esa sucesión ni establecer una "base" firme e inatacable del conocimiento. Para el físico al menos no hay ninguna necesidad ni parece justificarse el abandonarse a esa marcha hacia lo indeterminado. En un cierto punto exige él algo determinado y definitivo, y lo encuentra en cuanto pisa el terreno firme de lo matemático. Una vez que se ha remontado a ese nivel, partiendo del mundo de signos y apariencias de la sensación, adquiere el derecho de permanecer y, por así decirlo, de reposar en él. Incluso el físico moderno suele eludir cualquier duda "epistemológica" sobre el carácter definitivo de su concepto de realidad. Él encuentra una clara y concluyente definición de lo real al definirlo, con Planck, como lo mensurable. Este campo de lo mensurable existe en sí mismo; se contiene y se explica por sí mismo. La objetividad de lo matemático, el firme fundamento de magnitud y número, no debe ser a su vez conmovido, no debe ser minado ni socavado por la reflexión. El temor a ese socavamiento explica el que la ciencia natural rechace la vía del pensamiento "dialéctico". La dirección que a ella le parece natural y adecuada consiste en remontarse de los fenómenos observados a los principios y pasar luego a las consecuencias derivables matemáticamente de ellos, pero no en querer legitimar y fundamentar esos principios mismos. Ahí donde da en seguir ésta su primera tendencia, deja de haber por ella una clara separación entre principios y objetos. Los principios, como lo objetivamente válido, constituyen también lo real propiamente dicho. Inicialmente la ciencia no es capaz de establecer sus determinaciones fundamentales de otro modo que cosificándolas y representándoselas corpóreamente. Aquí priva, por así decirlo, un "materialismo" metodológico que se puede mostrar no sólo en el concepto de materia, sino también en los otros conceptos físicos fundamentales, particularmente en el concepto energía. Reiteradamente muestra la historia del pensamiento científico la fuerza de esta tendencia básica, muestra el afán de transformar lo funcional en sustancial, lo relativo en absoluto, los conceptos de medida en conceptos de cosas.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
La doctrina de Bergson coincide en un punto con la filosofía de la naturaleza de Schelling, de la cual recibió fuertes y decisivos impulsos: opone el vitalismo al mecanicismo, la "naturaleza en el sujeto" a la "naturaleza en el objeto". La imposibilidad de aprehender al sujeto determinándolo según las categorías válidas para el mundo de las cosas es demostrada por Bergson, desde el punto de vista puramente metodológico, con los mismos argumentos que Schelling acuñó en su ensayo Vom Ich als Prinzip der Philosophie [Del yo como principio de la filosofía]. Pero la subjetividad misma, el mundo de ese yo puro del cual nos cercioramos en la intuición, está limitado en Bergson a una esfera mucho más reducida de lo que lo está en Schelling. Pues para éste la naturaleza, la cual concibe al igual que Bergson como "evolución creadora", no es otra cosa que la evolución hacia el espíritu. La actividad conformadora del espíritu, tal como aparece en sus máximas creaciones —en la creación del lenguaje, del mito, de la religión, del arte y del conocimiento— es la continuación y elevación de la actividad constructiva de la naturaleza; la forma espiritual no se contrapone a la orgánica, sino que más bien es el perfeccionamiento, el fruto más maduro de lo orgánico mismo. En Bergson, por el contrario, ya no existe semejante supra ordenación del mundo de lo "espiritual" respecto del mundo de lo "natural". Para él existe la completa autosuficiencia de la naturaleza, que reposa en su pura sustancialidad, a partir de la cual debe ser solamente entendida. Aquí se revela Bergson como hijo de una época orientada al naturalismo y ligada a él, pese a que no se cansa de recalcar la tajante contraposición entre el camino de la intuición metafísica y el camino de la empirie científico-natural. Pues un rasgo distintivo del naturalismo al atribuir exclusivamente al élan vital toda actividad espontánea, toda productividad y toda originalidad, mientras se atribuye a la labor del espíritu una significación meramente negativa. En cierta medida esta labor construye los diques en que se rompe de modo continuo la corriente de la vida y acaba finalmente por extinguirse. Sin embargo, ¿no está esta imagen —como muchas otras imágenes y metáforas que imprimen a la exposición de Bergson su sello característico— tomada del mundo de la existencia y del movimiento espaciales y, en esa medida, no deja de ser adecuada para expresar el dinamismo del espíritu? Éste constituye precisamente uno de los momentos más importantes en la determinación y delimitación de la esfera espiritual: el concepto objetividad experimenta una inversión que ya no permite en adelante colocarlo en el mismo plano del concepto de cosa del "realismo ingenuo" ni compararlo siquiera analógicamente con éste. Pues aquí la pregunta central se refiere no tanto a la objetividad de la existencia como a la objetividad del significado. Con este cambio de orientación cae también bajo una nueva luz aquel dualismo en que se apoya toda la metafísica de Bergson. Pues aquel fenómeno originario del yo, aquella vivencia de la duración pura, que constituye para Bergson el punto de partida y clave de todo conocimiento metafísico, puede ciertamente separarse de todas las formas de realidad empírico-cósica y contraponerse por principio a ellas, pero esta separación y segregación no es posible hacerla en el mismo sentido respecto de las formas en que se nos da un contenido significativo. Frente al mundo de las meras cosas puede el yo puro retraerse en cierta medida en su aislamiento e interioridad absolutos, a fin de aprehenderse y afirmarse en su vitalidad y movilidad originarias. Alcanza su propia forma apenas cuando olvida todos los esquemas que se han extraído de él y poco a poco se va deshaciendo de ellos. Pero el mundo del "espíritu objetivo" no presenta nunca en ningún lado este carácter de mera barrera. Cuando el yo, en calidad de "sujeto" espiritual, penetra en el medio del espíritu objetivo, ello no significa ningún acto de enajenación sino un acto de autoencuentro y de autodeterminación. Las formas a las cuales se entrega aquí no son en modo alguno un freno, sino más bien el vehículo de su automovimiento y autodesenvolvimiento. Pues sólo gracias a ellas se llega a ese gran proceso de distanciamiento entre yo y el mundo, que constituye la condición necesaria para que el yo no sólo sea sino que sepa de sí mismo. La metafísica de Bergson parte del fenómeno puro de la vida que sólo puede aprehenderse en la emancipación respecto de todas las formas del saber, pero ella no sería metafísica, no sería conocimiento filosófico si no nos prometiera también un "saber de la vida". Estudiada más a fondo, falta empero en su filosofía, que quiere fundarse solamente en la visión intuitiva, ese preciso momento que podría hacer comprensible la posibilidad de semejante visión. Una autoaprehensión de la vida sólo es posible si no permanece sólo encerrada en sí misma. Tiene que darse forma a sí misma, pues precisamente en eso "ajeno" de la forma adquiere, si no su realidad, sí su "visibilidad". Separar al mundo de la vida del mundo de la forma y contraponerlos significa separar su "realidad" de su "visibilidad". Pero ¿no pertenecería esta separación misma a la clase de aquellas abstracciones "artificiales" contra las cuales se había colocado ya desde un comienzo la metafísica de Bergson? ¿Toda forma en cuanto tal tiene que significar necesariamente encubrimiento, y no más bien manifestación y revelación? A fin de definir la dirección básica de la intuición metafísica y esclarecer su esencia, Bergson con frecuencia recurre a la comparación con la intuición artística al modo de su maestro Ravaisson, en el cual el arte aparece precisamente como una "metafísica figurada" (une métaphysique figurée) y la metafísica como una "reflexión sobre el arte". Pero justamente la actividad artística revela con la máxima claridad que cualquier intento de separar el acto de la visión "interna" respecto del acto de la configuración "externa" tiene que fracasar por necesidad, pues la visión misma es ya un configurar, así como el configurar permanece como una pura visión. La "manifestación" no se agrega nunca, como algo accesorio y relativamente fortuito, a un modelo X interior ya dado y acabado, sino que la imagen interna adquiere apenas su contenido cuando se resume y exterioriza en una obra. Lo mismo vale para cualquier proceso creador universal en virtud del cual brota de la unidad "inmediata" de la vida el mundo del espíritu como un mundo de mediatizaciones. Una metafísica que en estas mediatizaciones necesarias no destaca ningún otro momento que el de la separación, descenso y alejamiento de la verdadera realidad, se encuentra presa del engaño que Kant reconoció como una de las "sofisticaciones de la razón humana" y caracterizó mediante una comparación famosa. Tal metafísica cree que el actus purus, la energía del puro movimiento de la vida tiene que mostrarse con la máxima plenitud ahí donde este movimiento está todavía abandonado a sí mismo y no encuentra todavía ninguna resistencia en un mundo de formas, pero olvida que esta resistencia constituye un momento y una condición de este mismo movimiento. Las formas en las cuales se manifiesta la vida y en virtud de las cuales alcanza su configuración "objetiva" significan para la vida tanto resistencia como imprescindible apoyo. Apenas ante las barreras que dichas formas le colocan llega a adquirir conciencia de su propia fuerza y aprende a utilizarla. La aparente resistencia se convierte en impulso de todo el movimiento: la dirección hacia la exterioridad no de las cosas, sino de las formas y símbolos, señala el camino por el cual la pura subjetividad llega a encontrarse a sí misma.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
La doctrina de Bergson coincide en un punto con la filosofía de la naturaleza de Schelling, de la cual recibió fuertes y decisivos impulsos: opone el vitalismo al mecanicismo, la "naturaleza en el sujeto" a la "naturaleza en el objeto". La imposibilidad de aprehender al sujeto determinándolo según las categorías válidas para el mundo de las cosas es demostrada por Bergson, desde el punto de vista puramente metodológico, con los mismos argumentos que Schelling acuñó en su ensayo Vom Ich als Prinzip der Philosophie [Del yo como principio de la filosofía]. Pero la subjetividad misma, el mundo de ese yo puro del cual nos cercioramos en la intuición, está limitado en Bergson a una esfera mucho más reducida de lo que lo está en Schelling. Pues para éste la naturaleza, la cual concibe al igual que Bergson como "evolución creadora", no es otra cosa que la evolución hacia el espíritu. La actividad conformadora del espíritu, tal como aparece en sus máximas creaciones —en la creación del lenguaje, del mito, de la religión, del arte y del conocimiento— es la continuación y elevación de la actividad constructiva de la naturaleza; la forma espiritual no se contrapone a la orgánica, sino que más bien es el perfeccionamiento, el fruto más maduro de lo orgánico mismo. En Bergson, por el contrario, ya no existe semejante supra ordenación del mundo de lo "espiritual" respecto del mundo de lo "natural". Para él existe la completa autosuficiencia de la naturaleza, que reposa en su pura sustancialidad, a partir de la cual debe ser solamente entendida. Aquí se revela Bergson como hijo de una época orientada al naturalismo y ligada a él, pese a que no se cansa de recalcar la tajante contraposición entre el camino de la intuición metafísica y el camino de la empirie científico-natural. Pues un rasgo distintivo del naturalismo al atribuir exclusivamente al élan vital toda actividad espontánea, toda productividad y toda originalidad, mientras se atribuye a la labor del espíritu una significación meramente negativa. En cierta medida esta labor construye los diques en que se rompe de modo continuo la corriente de la vida y acaba finalmente por extinguirse. Sin embargo, ¿no está esta imagen —como muchas otras imágenes y metáforas que imprimen a la exposición de Bergson su sello característico— tomada del mundo de la existencia y del movimiento espaciales y, en esa medida, no deja de ser adecuada para expresar el dinamismo del espíritu? Éste constituye precisamente uno de los momentos más importantes en la determinación y delimitación de la esfera espiritual: el concepto objetividad experimenta una inversión que ya no permite en adelante colocarlo en el mismo plano del concepto de cosa del "realismo ingenuo" ni compararlo siquiera analógicamente con éste. Pues aquí la pregunta central se refiere no tanto a la objetividad de la existencia como a la objetividad del significado. Con este cambio de orientación cae también bajo una nueva luz aquel dualismo en que se apoya toda la metafísica de Bergson. Pues aquel fenómeno originario del yo, aquella vivencia de la duración pura, que constituye para Bergson el punto de partida y clave de todo conocimiento metafísico, puede ciertamente separarse de todas las formas de realidad empírico-cósica y contraponerse por principio a ellas, pero esta separación y segregación no es posible hacerla en el mismo sentido respecto de las formas en que se nos da un contenido significativo. Frente al mundo de las meras cosas puede el yo puro retraerse en cierta medida en su aislamiento e interioridad absolutos, a fin de aprehenderse y afirmarse en su vitalidad y movilidad originarias. Alcanza su propia forma apenas cuando olvida todos los esquemas que se han extraído de él y poco a poco se va deshaciendo de ellos. Pero el mundo del "espíritu objetivo" no presenta nunca en ningún lado este carácter de mera barrera. Cuando el yo, en calidad de "sujeto" espiritual, penetra en el medio del espíritu objetivo, ello no significa ningún acto de enajenación sino un acto de autoencuentro y de autodeterminación. Las formas a las cuales se entrega aquí no son en modo alguno un freno, sino más bien el vehículo de su automovimiento y autodesenvolvimiento. Pues sólo gracias a ellas se llega a ese gran proceso de distanciamiento entre yo y el mundo, que constituye la condición necesaria para que el yo no sólo sea sino que sepa de sí mismo. La metafísica de Bergson parte del fenómeno puro de la vida que sólo puede aprehenderse en la emancipación respecto de todas las formas del saber, pero ella no sería metafísica, no sería conocimiento filosófico si no nos prometiera también un "saber de la vida". Estudiada más a fondo, falta empero en su filosofía, que quiere fundarse solamente en la visión intuitiva, ese preciso momento que podría hacer comprensible la posibilidad de semejante visión. Una autoaprehensión de la vida sólo es posible si no permanece sólo encerrada en sí misma. Tiene que darse forma a sí misma, pues precisamente en eso "ajeno" de la forma adquiere, si no su realidad, sí su "visibilidad". Separar al mundo de la vida del mundo de la forma y contraponerlos significa separar su "realidad" de su "visibilidad". Pero ¿no pertenecería esta separación misma a la clase de aquellas abstracciones "artificiales" contra las cuales se había colocado ya desde un comienzo la metafísica de Bergson? ¿Toda forma en cuanto tal tiene que significar necesariamente encubrimiento, y no más bien manifestación y revelación? A fin de definir la dirección básica de la intuición metafísica y esclarecer su esencia, Bergson con frecuencia recurre a la comparación con la intuición artística al modo de su maestro Ravaisson, en el cual el arte aparece precisamente como una "metafísica figurada" (une métaphysique figurée) y la metafísica como una "reflexión sobre el arte". Pero justamente la actividad artística revela con la máxima claridad que cualquier intento de separar el acto de la visión "interna" respecto del acto de la configuración "externa" tiene que fracasar por necesidad, pues la visión misma es ya un configurar, así como el configurar permanece como una pura visión. La "manifestación" no se agrega nunca, como algo accesorio y relativamente fortuito, a un modelo X interior ya dado y acabado, sino que la imagen interna adquiere apenas su contenido cuando se resume y exterioriza en una obra. Lo mismo vale para cualquier proceso creador universal en virtud del cual brota de la unidad "inmediata" de la vida el mundo del espíritu como un mundo de mediatizaciones. Una metafísica que en estas mediatizaciones necesarias no destaca ningún otro momento que el de la separación, descenso y alejamiento de la verdadera realidad, se encuentra presa del engaño que Kant reconoció como una de las "sofisticaciones de la razón humana" y caracterizó mediante una comparación famosa. Tal metafísica cree que el actus purus, la energía del puro movimiento de la vida tiene que mostrarse con la máxima plenitud ahí donde este movimiento está todavía abandonado a sí mismo y no encuentra todavía ninguna resistencia en un mundo de formas, pero olvida que esta resistencia constituye un momento y una condición de este mismo movimiento. Las formas en las cuales se manifiesta la vida y en virtud de las cuales alcanza su configuración "objetiva" significan para la vida tanto resistencia como imprescindible apoyo. Apenas ante las barreras que dichas formas le colocan llega a adquirir conciencia de su propia fuerza y aprende a utilizarla. La aparente resistencia se convierte en impulso de todo el movimiento: la dirección hacia la exterioridad no de las cosas, sino de las formas y símbolos, señala el camino por el cual la pura subjetividad llega a encontrarse a sí misma.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Lo mismo vale para el mundo de la expresión en general, que al comienzo no posee una conciencia del yo determinada y claramente desarrollada. Pues toda vivencia —expresión no significa en principio otra cosa que un padecer; es más una pasividad que una actividad— y esta misma "receptividad" se contrapone con claridad a esa especie de "espontaneidad" en la cual se funda toda autoconciencia en cuanto tal. Si se desconoce eso, entonces se ve uno compelido a aceptar la consecuencia de describir también a la conciencia animal, en tanto ésta se encuentra llena de vivencias expresivas y, por así decirlo, impregnada y saturada de ellas, como una conciencia personalmente organizada y configurada. Esta consecuencia ha sido extraída del modo más tajante y radical por Vignoli en su obra Mito e scienza [Mito y ciencia]. Vignoli, cuya teoría se edifica a partir de una teoría del conocimiento puramente positivista, trata de comprender e interpretar al mito descubriendo sus raíces biológicas. El mito se le aparece como una función necesaria y espontánea de la conciencia, variable en cuanto a la materia, pero permanente en la forma. Sólo se puede justificar su universalidad empírica si se descubre una disposición originaria y constante del alma de la cual el mito procede y extrae de modo constante nueva fuerza. De acuerdo con este postulado Vignoli quiere "someter a una acuciosa prueba las actividades totalmente simples y elementales de nuestro espíritu en su complejidad psicofísica, a fin de dar con el principio fundamental que implica necesariamente la génesis del mito mismo, y descubrir la fuente primera de la cual brotó en todas sus formas, listo para una ulterior actividad reflexiva de cualquier tipo". Ahora bien, resulta que si queremos descubrir ese principio universalmente válido, ese a priori de lo mitológico, entonces no podemos detenernos en el análisis del sentir, percibir y representar humanos. Nuestro camino nos conduce necesariamente un paso más atrás en la serie de las formas orgánicas de vida. Pues ya en el mundo animal domina un impulso a animizar y a "personificar" de algún modo cada influencia sensible que el animal experimenta del exterior. "Cada sensación, en la forma en que llega a la conciencia, está para el animal de inmediato estrechamente unida a la representación de algo vivo, como corresponde a la de su propio interior. El animal hace de su vida —aun cuando sólo llegue oscuramente a tener conciencia— un drama de acciones, sensaciones e instintos, esperanza y miedo… La vívida sensación propia del animal es trasladada a todos los cuerpos y fenómenos de la naturaleza que llaman exteriormente su atención… De allí que los animales vean a cada forma, cada objeto, cada fenómeno del mundo exterior como dotados de su propia vida interior, de su propia y personal actividad psíquica. Los cuerpos y fenómenos de la naturaleza no serán para el animal objetos reales, como en sí lo son, sino que es seguro que son aprehendidos como objetos virtualmente vivos y activos que le pueden traer personalmente provecho o peligro." El drama anímico del que nace el mito no empieza, pues, en la conciencia humana sino ya en la conciencia animal, ya que aquí domina el impulso de aprehender en forma de existencia personal toda existencia de la cual el animal toma conocimiento. El hombre no es el único ni el primer ser cuyo mundo se encuentra sometido al dominio y dirección de este impulso: él convierte sólo el instinto indistinto e inconsciente de la "personificación" en un acto consciente y reflexivo. Para fortalecer su tesis, Vignoli se apoya en un gran número de datos empíricos que reunió en largos años de observaciones con animales. Si se echa una ojeada a esa serie de observaciones, hay algo que con seguridad resalta, a saber, la preponderancia en el mundo perceptivo del animal de los caracteres puros y cómo predominan por completo frente a la percepción "objetiva" de cosas y atributos. Sin embargo, tales observaciones no prueban que para el animal esos caracteres tengan que adherirse a un determinado "sujeto" o a una "persona" claramente captada, y que sólo puedan experimentarse dando un rodeo por ese "portador" de los caracteres. Al poner y suponer tal sujeto se efectúa de modo evidente una síntesis de otro tipo y de un origen espiritual totalmente distinto. Sin embargo, hay algo que debe concederse y subrayarse: que tampoco esta síntesis puede surgir de la nada, de una especie de generatio aequivoca. Se conecta con una dirección fundamental de la percepción sensible y permanece arraigado y obligado a ella, aún ahí donde se eleva más allá de la misma. Ciertamente que la idea que según Vignoli determina la estructura de la conciencia animal —"que toda realidad cósmica está dotada de la misma vida y de la misma libre voluntad que al animal le parecen tener las manifestaciones inmediatas de su propio interior"— tampoco la imputaremos al animal, así como la imagen total de la vida tampoco se le aparece al hombre desde un comienzo en esa forma tan clara, en la forma de la voluntad consciente y libre. También al hombre se le presenta la vida, cuando la capta inicialmente, más bien como una vida global que como vida individual formada y limitada de sujetos aislados. Inicialmente la vida no presenta los rasgos de la constancia del yo ni de la constancia de la cosa. No se sedimenta ni en sujetos idénticos ni en objetos permanentes. Si tratamos de descubrir el origen de esa sedimentación, esa diferenciación y articulación, nos vemos remitidos a un campo situado más allá del campo de la expresión: el de la representación; más allá de la región espiritual en la que principalmente habita el mito: la región del lenguaje. En el medio del lenguaje empieza a fijarse apenas el polimorfismo infinitamente múltiple y fluctuante de las vivencias expresivas; apenas en él adquiere "forma y nombre". El nombre propio del dios se convierte en origen de la figura personal de los dioses; y por este camino, por intermedio de la idea de dios personal es hallada y asegurada también la idea del propio yo, de la "mismidad" del hombre.	Cassirer Formas Simbólicas III I
De hecho, una ojeada a ciertos resultados de la psicología evolutiva nos puede enseñar ya que la articulación del mundo de acuerdo a cosas y atributos en modo alguno es "autoevidente" ni es necesariamente característica de toda forma de "vivencia" de la realidad. Así, por ejemplo, la "percepción" y "representación" del animal parece caracterizarse justamente por el hecho de que para él no están en modo alguno dadas "cosas" fijas con determinadas propiedades que pueden variar en la cosa pero que en sí mismas, por así decirlo, poseen una naturaleza constante. En este caso, del todo complejo de la vivencia perceptiva, todavía no son extraídos ciertos rasgos por los cuales es reconocido un contenido y en virtud de los cuales, por frecuentes y por distintas que sean las condiciones en que aparezca, puede ser identificado justamente como "este" y "el mismo" contenido. Pero esta mismidad de ningún modo es un momento contenido en la vivencia inmediata, pues en el plano de la vivencia sensible misma no hay ningún "retorno de lo mismo". Cada impresión sensible posee en cuanto tal un "matiz" o "coloración" irrepetible que le es propio. Cuando predomina el puro carácter expresivo de ese matiz o coloración todavía no hay ningún mundo "homogéneo" ni constante en el sentido en que lo entendemos nosotros. Parece no haber duda alguna —sobre todo de acuerdo con las observaciones de Hans Volkelt— de que en general para el animal no existen todavía unidades cósicas fijas, sino que su realidad perceptual se compone de "cualidades complejas" todavía inarticuladas. "Las cosas —hace notar también Thorndike— no son todavía para el animal los objetos rígidos, fijos y bien definidos de la vida humana, sino que se encuentran empotrados y confundidos en ciertas situaciones generales concretas y éstas necesitan ser por completo las mismas para mover al animal a una misma conducta." Así pues, también desde esta perspectiva se pone de manifiesto que la "cosa" en modo alguno se funda en el carácter sensible de la percepción, de la mera "impresión", sino que tiene un carácter "reflexivo" en el sentido del concepto herderiano de la reflexión. También en el desarrollo del niño es inconfundible que la intuición del mundo de las cosas no existe desde el comienzo sino que, por así decirlo, ha de ser conquistado partiendo del mundo del lenguaje. Los primeros "nombres" de que el niño dispone y que usa comprensivamente en un principio parecen no designar todavía objetos fijos ni permanentes, sino sólo impresiones globales más o menos fluidas y vagas. Cualquier variación en esas impresiones globales, por mínima que sea desde nuestro punto de vista, basta para impedir el uso del "mismo" nombre. "Basta que la madre use otro sombrero u otro vestido; basta que una cosa se encuentre en otro sitio de la habitación para que se opere un extrañamiento en el niño y ya no provoque la palabra que de otro modo regularmente aparece." Sólo en la medida en que la palabra se vaya liberando de esa estrechez inicial y sea aprehendida en su significación y su empleo universales va emergiendo también en la conciencia del niño el nuevo horizonte de la "cosa". Y en este caso el instante en que despierta la conciencia simbólica en cuanto tal parece indicar también el momento preciso de la irrupción. Los observadores describen de forma unánime cómo aparece ahora una "sed de nombres" casi insaciable en el niño, cómo no se cansa de preguntar por el nombre de cada nueva impresión. Algunos de esos observadores subrayan que en el niño el deseo de nombrar parece aumentar entonces hasta convertirse en una especie de manía. Esta manía de denominación se hace comprensible en cuanto se tiene claro que no se trata de un vacuo juego del espíritu, sino que está operando ahí un afán originario de intuición objetiva. El "hambre de nombres" es, en última instancia, hambre de formas y tiene su origen en el impulso por aprehender "esencialmente". Es característico cómo el niño no pregunta en un principio cómo se denomina una cosa sino qué es la cosa. Para él el ser y el nombre del objeto están fundidos por completo en una unidad: en y a través del nombre tiene el objeto. Así pues el nombre se convierte en algo significativo y decisivo para la construcción del propio mundo de la representación aún antes de que el niño lo utilice para fines conscientes de comunicación. El conocimiento de la significación idéntica del nombre y el conocimiento de identidades de cosas y atributos se desarrollan en conjunto, pues ambos son sólo distintos momentos del viraje que experimenta la conciencia al caer bajo el dominio de la pura "función representativa". Recién ahora que se ha alcanzado el sentido del nombre puede resistir también el ser la mirada, de modo tal que ésta pueda posarse contemplativamente en él. Y recién en esa resistencia se alcanza y asegura el "objeto". La concepción mítico-mágica no conoce todavía tal objetividad verdaderamente permanente. Tampoco conoce todavía la "cosa" con ese significado característico y específico que hallamos en el ámbito de la intuición y del conocimiento teóricos. En este estadio todo lo "real" es todavía transmutable; todos los atributos pueden trasladarse de un objeto al otro. Sólo al desarrollarse y fortalecerse más y más la pura conciencia simbólica con el desenvolvimiento del lenguaje adquiere también significación y firmeza la "categoría" de cosa, hasta llegar por fin a infiltrarse en la totalidad de la intuición imprimiéndole cada vez más clara y marcadamente —en cierto sentido también más drástica y unilateral— su sello.	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de aclararnos en detalle esta relación, partiremos primero de una cierta esfera de fenómenos senso-intuitivos. La psicología sensualista toma por lo general al mundo de los colores como una multiplicidad de sensaciones, ordenadas según determinadas diferencias y graduadas conforme su intensidad o tono. Sin embargo, ya Hering protestó fundadamente contra esta designación en sus investigaciones esenciales sobre óptica. Quien llama a los colores "sensaciones" —hace notar— da la apariencia de que se trata en primer término de determinaciones "subjetivas". Pero aunque esta designación de subjetividad esté fundamentada físicamente, no lo está fenomenológicamente. Pues atendiendo a la pura vivencia el color en modo alguno nos está dado como estado, como modificación del propio yo; lo que en el color se nos revela son siempre determinaciones objetivas, relaciones de la realidad objetiva. De ahí que el color, en este sentido —mientras no nos desviemos de la consideración fenomenológica hacia la explicación fisiológica o física del mismo— debe ser designado más bien como atributo que como sensación. En él no es percibido ni un estado del yo ni tampoco propia ni directamente una propiedad de la luz, sino que a través de él vemos estructuras objetivas. "En la visión no se trata de mirar rayos de luz en cuanto tales, sino de mirar las cosas exteriores en virtud de los rayos: el ojo no tiene que informarnos acerca de la intensidad o cualidad de la luz que proviene de las cosas exteriores sino acerca de estas cosas mismas." Así pues, incluso desde el punto de vista de la "óptica fisiológica" resulta necesario trazar una clara línea divisoria entre el tipo de "visión" que existe en la mera receptividad de impresiones luminosas y sus diferencias, y en ese tipo de visión en la que se construya para nosotros el mundo intuitivo. En especial el hecho de la llamada constancia cromática de las cosas visibles nos enseña que la mera igualdad de determinados estímulos, por ejemplo la cantidad de luz que entra al ojo, en manera alguna basta para determinar inequívocamente el contenido de la intuición. Encontramos que el "mismo" estímulo luminoso puede ser empleado de muy distintas maneras para construir la realidad, según las condiciones específicas bajo las cuales se encuentre la percepción; que aparentemente la misma "sensación" luminosa puede tener muy distintas "significaciones" objetivas. Un análisis fenomenológico más acucioso —por ejemplo, como el llevado a cabo ejemplarmente por Von Schapp en Beiträge zur Phänomenologie der Wahrnehmung [Contribuciones a la fenomenología de la percepción]— encuentra, primero, que en el fenómeno que llamamos "color" se pueden distinguir ciertos órdenes, y el fenómeno mismo tiene para nosotros significaciones muy diversas según el orden a que pertenezca. En un primer orden el color es tomado como "configuración luminosa" que es aprehendida y determinada como tal, sin que se le asigne la función de hacer visible y representable un objeto. En el otro orden, por el contrario, la mirada se dirige puramente hacia determinaciones objetivas y el color es empleado sólo como medio para ver lo objetivo que aparece en él, pero sin ser considerado en su propio modo de manifestación. "Hay una diferencia —describe así Schapp esta relación— en el modo como el hombre ingenuo y el artista ven las cosas, aun abstrayendo de todo lo estético. El hombre ingenuo… ve las cosas sólo en el color que en apariencia conservan con cualquier cambio de iluminación y que bien pudiera llamarse color real, inherente, pero no ve los reflejos, las luces, las sombras cromáticas ahí donde no son muy llamativas. Ve la sombra que proyecta su figura en el piso alumbrado por el sol; ve también el reflejo que hacemos bailar sobre la pared con el espejo de mano, el brillo del casco bajo la luz del sol, la luz tremolante en sus paredes cuando arde el fuego en la chimenea. Sin embargo, no se percata, cuando el cielo está nublado, de que las cerezas o el objeto siempre tienen esa mancha de luz sea cual fuere la iluminación… Por tanto, aun cuando el objeto no pueda ser percibido sin esas configuraciones luminosas, seguramente no es necesario, por otra parte, que esas configuraciones luminosas mismas sean percibidas para representarse el objeto… Podemos contemplar cómo se agrupan en el objeto, cómo descansan en él como sombras, cómo se infiltran en él como luz, cómo se posan en él como brillo o reflejo del sol. Cierto que en esta actitud la cosa parece reducirse demasiado. Me parece como si uno pudiera incluso concentrarse tanto en esas configuraciones luminosas, de modo que casi desaparezca el objeto… Percepción de la cosa y percepción de la configuración luminosa parecen no ser conciliables; en el caso de la percepción de la cosa las configuraciones luminosas aparecen modestamente como fondo, donde son imprescindibles. Cuando se encuentran en el sitio apropiado, entonces tenemos una percepción de la cosa. Pero cuando se destacan de modo tan intenso que no se les pueda pasar por alto, entonces se ve perturbada la percepción. Ellas deben ‘guiar’ la mirada hacia la cosa; la mirada no debe enredarse en ellas." Schapp agrega que en el momento en que intercambiamos los dos órdenes del color que hemos distinguido aquí —cuando vemos como color "inherente", como "color de la cosa" un color que hasta entonces hemos tomado como mero "efecto de luz", como iluminación, o viceversa— toda la percepción adquiere de inmediato otro carácter y otro sentido. Existe una relación de dependencia perfectamente determinada entre el orden en que el "color" entra en relación con nuestra conciencia y el objeto que es representado mediante ese orden del color: "toda alteración en el orden del color tiene como consecuencia inmediata la alteración del objeto representado". Lo que aquí se llama orden del color es justamente esa "visión" perfectamente determinada que resulta de la función representativa particular que cumple el color en cada caso individual. Color a secas —hace notar también Schapp— es lo que nos representa cosas. "Sin embargo, no basta que haya color para representar cosas, sino además es necesario que el color se articule, se ordene y entre en formas… Mediante ese orden del color se nos representan el espacio y la forma. Por tanto, en relación con el color el espacio es algo representado. El color mismo no es representado sino directamente dado, pero representa formas en el espacio… La forma, por su parte, representa la cosa con sus atributos; no pertenece todavía a la cosa, ni es inmediatamente una forma de la cosa, sino algo representado que a su vez representa." El color, como se desprende de todo lo anterior, no es en sí mismo un contenido que esté en el espacio objetivo y se ordene de diversos modos en éste, sino que, tomado en la multiplicidad de sus posibles modos de manifestación, constituye apenas el sustrato a partir del cual se alcanza y se construye la representación de la realidad objetiva, la representación de "cosas en el espacio". Lo que la concepción ingenua cree tener presente y cree asir con las manos como cosa, debe su "presencia" corporal misma a las formas y órdenes de la "representación".	Cassirer Formas Simbólicas III II
La "nueva teoría de la visión" de Berkeley aparece en su estructura y en cuanto a sus supuestos epistemológicos como la exacta inversión de esa teoría cartesiana; sin embargo, ambas tienen en común un cierto punto de partida. Pues también, para el sensualista Berkeley, para el cual toda realidad originaria reside en la simple sensación, es seguro que esta última, como "percepción" sensible, no basta para explicar la conciencia específica de la espacialidad ni la articulación y ordenación espacial en que se nos dan los objetos de la experiencia. Para él los datos sensibles tampoco portan directamente las determinaciones espaciales, sino que éstas surgen a su vez apenas a través de un complicado proceso de interpretación que el espíritu lleva a cabo con esos datos. La imagen del espacio no surge para nosotros agregando una percepción cuantitativamente nueva a las percepciones que nos transmiten los sentidos, especialmente la vista y el tacto. Para despertar en nosotros esa imagen y para retenerla es necesario una cierta relación que se establece entre los datos de los diversos sentidos, de modo tal que podamos pasar de unos a otros y podamos coordinarlos de acuerdo con reglas fijas. Sin embargo, mientras que Descartes recurre a una función originaria del intelecto y a sus "ideas innatas" para explicar esa coordinación, Berkeley recorre el camino opuesto. El "espacio puro" del geómetra Descartes, lo mismo que el "espacio absoluto" del físico Newton no son una idea, sino más bien un ídolo. Ninguno de los dos resiste la crítica psicológica orientada hacia el descubrimiento de los meros estados de conciencia. Ni la observación ni el análisis fenomenológico imparcial saben algo de ese espacio "abstracto" con que operan el matemático y el físico-matemático; no conocen esa extensión homogénea, ilimitada y desprovista de toda cualidad sensible. Para ellos tampoco hay una clase peculiar de sensaciones por medio de las cuales recibimos la información sobre el tamaño, posición y distancia de los objetos. Aquí interviene más bien otra facultad básica del espíritu que no se puede reducir a la simple "percepción" ni a la actividad lógico-discursiva del entendimiento, que no puede ser designada ni como meramente sensible ni como "racional". Se trata de una genuina actividad, de una "síntesis" del espíritu, pero de una actividad que no se funda en las reglas de una lógica abstracta o de una matemática formal, sino más bien en las reglas de la "imaginación". Lo que distingue a estas reglas de las de la matemática y de la lógica es, sobre todo, la circunstancia de que no son capaces de establecer nexos necesarios y universalmente válidos, sino sólo empíricamente contingentes. No es ninguna necesidad "objetiva", interna y material, sino costumbre y hábito (habit and custom) lo que conecta a los diversos ámbitos de los sentidos y permite que se asocien tan íntimamente que los unos pueden representar a los otros. La evolución de la intuición espacial, para Berkeley, está ligada a esa posibilidad de representación; ella supone que las impresiones sensibles van adquiriendo progresivamente una función representativa que va más allá de su mero contenido "presentativo" inicial. Sin embargo, para Berkeley esa representación no requiere otros medios que el de la mera reproducción. Para hacer posible la construcción de nuestra experiencia espacial, debe acompañar a la facultad de "percepción" la facultad mediata, pero no por ello menos importante, de "sugestión". En la medida en que esta facultad se fortalece y la impresión sensible individual adquiere la capacidad de "sugerir" otras impresiones totalmente distintas de ella y de hacérselas presentes a la conciencia, va cerrándose para nosotros la cadena por medio de la cual los elementos de la realidad se insertan en un todo, en un mundo del espacio y de las "cosas en el espacio".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Para nosotros, empero, se plantea la cuestión de la manera en que esa descripción tiene que configurarse si dejamos en su lugar al problema y al fenómeno de la representación y tratamos de esclarecerlo y comprenderlo en sí mismo. Ya el análisis de la relación entre cosa y atributo nos enseñó que esa relación no puede captarse de manera medular ni su significación decisiva valorarse debidamente mientras se busque explicación, por un lado, en la esfera de los juicios discursivos y, por otro lado, en la esfera de los procesos meramente "reproductivos". No obstante, casi todas las "teorías del signo" que han aparecido en la evolución de la teoría del espacio, desde Berkeley hasta la teoría lotziana de los "signos locales", se encuentran dominadas por ese dilema. La filosofía empirista, a fin de poder explicar la "forma" del espacio a partir de sus premisas, se vio forzada a formular más estrictamente su propio concepto central, el concepto sensación, viéndose obligada a separar aquello que "es" la simple sensación en sí misma, tal como se da inmediatamente, de otros momentos que se asocian a ella en el curso de la experiencia, modificando de diversas maneras su composición inicial. Apenas sobre la base de esos cambios y transformaciones pudo desarrollarse la intuición y la representación del espacio a partir de los datos de la mera sensación. Sin embargo, ningún arte de "química psíquica", como el que se trató aquí de aplicar con un refinamiento cada vez mayor, pudo resolver nunca ese problema satisfactoriamente, desentrañando el "secreto" de la "génesis del espacio". El "nativismo" de Hering lleva absolutamente razón frente a todas esas derivaciones al hacer notar en repetidas ocasiones que de la yuxtaposición o sucesión de elementos no-espaciales jamás podrá "surgir" algo espacial sino que, por el contrario, la extensión y la espacialidad tienen que ser reconocidas en cierto sentido como una "característica" irreductible de todas nuestras percepciones sensibles. Es por ello que la moderna psicología ha ido abandonando la esperanza de "sorprender" a la conciencia en el momento en que se efectúa en ella el tránsito decisivo de la sensación no-espacial a la percepción espacial. Lo que hay que preguntar y conseguir aquí no se refiere a la génesis de la espacialidad en cuanto tal sino a la diferenciación de determinadas fases, determinadas acentuaciones y articulaciones en sí misma. No se puede mostrar cómo algo antes inespacial adquiere la cualidad de la espacialidad. Lo que se puede y debe preguntar es más bien por qué vía y en virtud de qué estadios intermedios se verifica el tránsito de la mera espacialidad al "espacio", del espacio pragmático al espacio sistemático, pues es grande la distancia que separa la modalidad primaria de la vivencia espacial respecto del espacio formado como condición para la intuición de los objetos y, más aún, que separa este espacio intuitivo-objetivo del espacio matemático de la medida y el orden. En el estadio de la investigación en que nos encontramos todavía prescindimos por completo de esta última fase espacial, la estructura del espacio matemáticamente "definido" y "construido". De modo provisional tomamos al espacio meramente como la "forma" de la intuición y del mundo objetivo empíricos. No obstante, a pesar de esta restricción encontramos pronto que esa forma está llena de elementos simbólicos. Lo que llamamos "el" espacio no es un objeto en sí que se nos presente mediatamente y se nos dé a conocer mediante "signos", sino que es una modalidad, un esquematismo peculiar de la representación misma. En este esquematismo adquiere la conciencia la posibilidad de una nueva orientación, adquiere una nueva dirección específica de visión espiritual gracias a la cual todas las configuraciones de la realidad "objetiva" le parecen ahora cambiadas. Ese cambio no significa ningún tránsito real de la mera "cualidad" a la "cantidad", de la mera "intencionalidad" a la "extensionalidad", de la sensación en sí inespacial a la percepción en cierto modo "espacial". No se refiere a la génesis —metafísica o psicológica— de la conciencia espacial sino que sólo representa un cambio de significación que tiene lugar en ella en virtud del cual se pone de manifiesto todo el sentido encerrado e implícito en ella.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Para nosotros, empero, se plantea la cuestión de la manera en que esa descripción tiene que configurarse si dejamos en su lugar al problema y al fenómeno de la representación y tratamos de esclarecerlo y comprenderlo en sí mismo. Ya el análisis de la relación entre cosa y atributo nos enseñó que esa relación no puede captarse de manera medular ni su significación decisiva valorarse debidamente mientras se busque explicación, por un lado, en la esfera de los juicios discursivos y, por otro lado, en la esfera de los procesos meramente "reproductivos". No obstante, casi todas las "teorías del signo" que han aparecido en la evolución de la teoría del espacio, desde Berkeley hasta la teoría lotziana de los "signos locales", se encuentran dominadas por ese dilema. La filosofía empirista, a fin de poder explicar la "forma" del espacio a partir de sus premisas, se vio forzada a formular más estrictamente su propio concepto central, el concepto sensación, viéndose obligada a separar aquello que "es" la simple sensación en sí misma, tal como se da inmediatamente, de otros momentos que se asocian a ella en el curso de la experiencia, modificando de diversas maneras su composición inicial. Apenas sobre la base de esos cambios y transformaciones pudo desarrollarse la intuición y la representación del espacio a partir de los datos de la mera sensación. Sin embargo, ningún arte de "química psíquica", como el que se trató aquí de aplicar con un refinamiento cada vez mayor, pudo resolver nunca ese problema satisfactoriamente, desentrañando el "secreto" de la "génesis del espacio". El "nativismo" de Hering lleva absolutamente razón frente a todas esas derivaciones al hacer notar en repetidas ocasiones que de la yuxtaposición o sucesión de elementos no-espaciales jamás podrá "surgir" algo espacial sino que, por el contrario, la extensión y la espacialidad tienen que ser reconocidas en cierto sentido como una "característica" irreductible de todas nuestras percepciones sensibles. Es por ello que la moderna psicología ha ido abandonando la esperanza de "sorprender" a la conciencia en el momento en que se efectúa en ella el tránsito decisivo de la sensación no-espacial a la percepción espacial. Lo que hay que preguntar y conseguir aquí no se refiere a la génesis de la espacialidad en cuanto tal sino a la diferenciación de determinadas fases, determinadas acentuaciones y articulaciones en sí misma. No se puede mostrar cómo algo antes inespacial adquiere la cualidad de la espacialidad. Lo que se puede y debe preguntar es más bien por qué vía y en virtud de qué estadios intermedios se verifica el tránsito de la mera espacialidad al "espacio", del espacio pragmático al espacio sistemático, pues es grande la distancia que separa la modalidad primaria de la vivencia espacial respecto del espacio formado como condición para la intuición de los objetos y, más aún, que separa este espacio intuitivo-objetivo del espacio matemático de la medida y el orden. En el estadio de la investigación en que nos encontramos todavía prescindimos por completo de esta última fase espacial, la estructura del espacio matemáticamente "definido" y "construido". De modo provisional tomamos al espacio meramente como la "forma" de la intuición y del mundo objetivo empíricos. No obstante, a pesar de esta restricción encontramos pronto que esa forma está llena de elementos simbólicos. Lo que llamamos "el" espacio no es un objeto en sí que se nos presente mediatamente y se nos dé a conocer mediante "signos", sino que es una modalidad, un esquematismo peculiar de la representación misma. En este esquematismo adquiere la conciencia la posibilidad de una nueva orientación, adquiere una nueva dirección específica de visión espiritual gracias a la cual todas las configuraciones de la realidad "objetiva" le parecen ahora cambiadas. Ese cambio no significa ningún tránsito real de la mera "cualidad" a la "cantidad", de la mera "intencionalidad" a la "extensionalidad", de la sensación en sí inespacial a la percepción en cierto modo "espacial". No se refiere a la génesis —metafísica o psicológica— de la conciencia espacial sino que sólo representa un cambio de significación que tiene lugar en ella en virtud del cual se pone de manifiesto todo el sentido encerrado e implícito en ella.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Para nosotros, empero, se plantea la cuestión de la manera en que esa descripción tiene que configurarse si dejamos en su lugar al problema y al fenómeno de la representación y tratamos de esclarecerlo y comprenderlo en sí mismo. Ya el análisis de la relación entre cosa y atributo nos enseñó que esa relación no puede captarse de manera medular ni su significación decisiva valorarse debidamente mientras se busque explicación, por un lado, en la esfera de los juicios discursivos y, por otro lado, en la esfera de los procesos meramente "reproductivos". No obstante, casi todas las "teorías del signo" que han aparecido en la evolución de la teoría del espacio, desde Berkeley hasta la teoría lotziana de los "signos locales", se encuentran dominadas por ese dilema. La filosofía empirista, a fin de poder explicar la "forma" del espacio a partir de sus premisas, se vio forzada a formular más estrictamente su propio concepto central, el concepto sensación, viéndose obligada a separar aquello que "es" la simple sensación en sí misma, tal como se da inmediatamente, de otros momentos que se asocian a ella en el curso de la experiencia, modificando de diversas maneras su composición inicial. Apenas sobre la base de esos cambios y transformaciones pudo desarrollarse la intuición y la representación del espacio a partir de los datos de la mera sensación. Sin embargo, ningún arte de "química psíquica", como el que se trató aquí de aplicar con un refinamiento cada vez mayor, pudo resolver nunca ese problema satisfactoriamente, desentrañando el "secreto" de la "génesis del espacio". El "nativismo" de Hering lleva absolutamente razón frente a todas esas derivaciones al hacer notar en repetidas ocasiones que de la yuxtaposición o sucesión de elementos no-espaciales jamás podrá "surgir" algo espacial sino que, por el contrario, la extensión y la espacialidad tienen que ser reconocidas en cierto sentido como una "característica" irreductible de todas nuestras percepciones sensibles. Es por ello que la moderna psicología ha ido abandonando la esperanza de "sorprender" a la conciencia en el momento en que se efectúa en ella el tránsito decisivo de la sensación no-espacial a la percepción espacial. Lo que hay que preguntar y conseguir aquí no se refiere a la génesis de la espacialidad en cuanto tal sino a la diferenciación de determinadas fases, determinadas acentuaciones y articulaciones en sí misma. No se puede mostrar cómo algo antes inespacial adquiere la cualidad de la espacialidad. Lo que se puede y debe preguntar es más bien por qué vía y en virtud de qué estadios intermedios se verifica el tránsito de la mera espacialidad al "espacio", del espacio pragmático al espacio sistemático, pues es grande la distancia que separa la modalidad primaria de la vivencia espacial respecto del espacio formado como condición para la intuición de los objetos y, más aún, que separa este espacio intuitivo-objetivo del espacio matemático de la medida y el orden. En el estadio de la investigación en que nos encontramos todavía prescindimos por completo de esta última fase espacial, la estructura del espacio matemáticamente "definido" y "construido". De modo provisional tomamos al espacio meramente como la "forma" de la intuición y del mundo objetivo empíricos. No obstante, a pesar de esta restricción encontramos pronto que esa forma está llena de elementos simbólicos. Lo que llamamos "el" espacio no es un objeto en sí que se nos presente mediatamente y se nos dé a conocer mediante "signos", sino que es una modalidad, un esquematismo peculiar de la representación misma. En este esquematismo adquiere la conciencia la posibilidad de una nueva orientación, adquiere una nueva dirección específica de visión espiritual gracias a la cual todas las configuraciones de la realidad "objetiva" le parecen ahora cambiadas. Ese cambio no significa ningún tránsito real de la mera "cualidad" a la "cantidad", de la mera "intencionalidad" a la "extensionalidad", de la sensación en sí inespacial a la percepción en cierto modo "espacial". No se refiere a la génesis —metafísica o psicológica— de la conciencia espacial sino que sólo representa un cambio de significación que tiene lugar en ella en virtud del cual se pone de manifiesto todo el sentido encerrado e implícito en ella.	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de representarnos el carácter general de esa transformación, miremos retrospectivamente el resultado de nuestro análisis de la relación entre cosa y atributo. Hemos visto que sólo por intermedio del espacio somos capaces de llegar a la "constancia" de la cosa; vimos también que el espacio "objetivo" constituye el medio de la objetividad empírica en cuanto tal. Tanto la obtención de la intuición espacial como la de la intuición cósmica sólo resultan posibles deteniendo, por así decirlo, la corriente de las vivencias sucesivas, transformando su mera sucesión en un "una sola vez". Esta transformación tiene lugar al atribuir a los momentos del acaecer una diversa significación, una diversa "valencia". Cada fenómeno, en la medida en que pensemos que pertenece al ámbito del acaecer, sólo está "dado", en rigor, en un solo punto temporal: el momento lo crea y lo hace desaparecer. Ciertos puntos de apoyo y de reposo relativo en este devenir incesante sólo pueden alcanzarse si los contenidos individuales, cuya existencia es cambiante y efímera, apuntan a algo permanente más allá de ellos mismos, a algo de lo cual todas esas imágenes cambiantes son sólo diversas formas de manifestación. Una vez que lo cambiante es tomado de este modo como representación de algo permanente, adquiere una "faz" completamente nueva, pues ahora la mirada ya no descansa en ello, sino que ve a través y más allá de ello. Así como en el signo lingüístico no captamos el tono o sonido, esto es, sus modificaciones sensibles, sino que sólo "notamos" el sentido que aquéllos nos transmiten, también el fenómeno individual pierde su independencia y autosuficiencia, su concreción individual, en cuanto funge como signo de una "cosa", esto es, de algo objetivamente aludido y conformado. Ya el hecho de la "transformación de colores" nos llamó la atención sobre esa circunstancia. Un color que vemos bajo una iluminación desacostumbrada es adoptado y transferido a la iluminación "normal"; es, por así decirlo, transformado en el matiz normal del color y tomado como una aberración "contingente" de este último. Esta distinción de "constante" y "variable", "necesario" y "contingente", "universal" e "individual" entraña la semilla y el meollo de cualquier "objetivación". "En cualquier percepción de una iluminación anormal —así se ha descrito el fenómeno— aparece un desdoblamiento fenoménico de las sensaciones cromáticas en ‘iluminación’ e ‘iluminado’, la cual es más o menos pronunciada según la intensidad de la iluminación… El material sensible que la estimulación óptica pone a disposición del ojo interior es dividido por éste de modo tal que los componentes del proceso cromático que concuerdan con los colores de objetos son empleados preferentemente en la construcción de imágenes objetivas, mientras que el componente se extiende con mayor o menor intensidad más allá de todo el campo visual somático y que corresponde al ‘color de iluminación’, aparece como iluminación anormal." Semejante "consideración" de la iluminación —como subraya Katz— tiene también lugar cuando se le presentan al ojo iluminaciones policromáticas inusuales, de las cuales no haya podido, consiguientemente, haber tenido ninguna experiencia específica. De esto resulta que la vivencia óptica misma se articula de un modo característico y, en virtud de esa articulación, se transforma en cuanto el "fenómeno’’ óptico del color es colocado bajo la "perspectiva" de la cosa, en cuanto el color es tomado como medio para representar cosas. Ahora bien, esa disección del fenómeno —que en sí mismo forma una unidad— en componentes con diversas significaciones es también imprescindible para la construcción de la intuición espacial. También aquí tiene lugar una "división" en virtud de la cual en la percepción dada lo permanente se separa de lo cambiante, lo "típico" de lo "transitorio". El espacio, como espacio objetivo, queda apenas establecido y conquistado cuando se atribuye un valor representativo a ciertas percepciones, escogiendo y distinguiendo ciertos puntos referenciales de orientación. Ciertas configuraciones básicas son establecidas como normas de acuerdo con las cuales medimos otras. La teoría psicológica de la intuición espacial ha tomado en cuenta esta situación desde William James, subrayando el factor de la "selección" como una condición esencial para la formación de la representación espacial. James, situado en el terreno de las teorías espaciales "innatistas", parte de que tenemos percepciones espaciales que son innatas y fijas, de las cuales aprehendemos por experiencia a seleccionar algunas, en las cuales vemos los verdaderos portadores de la realidad; el resto viene a ser mero signo y sugestión de ellas. En todas nuestras percepciones tiene lugar constantemente una selección semejante: siempre extraemos ciertas configuraciones de las cuales decimos que en ellas se nos presenta la "verdadera" forma del objeto, mientras que consideramos a otras sólo como periféricas y como formas de manifestación más o menos contingentes. Los desplazamientos y alteraciones de perspectiva que sufre la imagen de un objeto bajo ciertas condiciones visuales son "corregidos" de ese modo. Así pues, el "ver" una imagen entraña siempre una valoración perfectamente determinada de la misma. Nosotros no la vemos como se nos da de inmediato, sino que la situamos en el contexto de la experiencia espacial total, dándole así su sentido característico. El hecho de que James recurra involuntariamente a una comparación con el lenguaje para aclarar esa conexión básica no es casual, sino que tiene un significado sintomático y sistemático. "La selección de algunos ‘fenómenos’ ‘normales’ de entre la masa de nuestras experiencias ópticas —hace notar— es en sentido psicológico un fenómeno que corre paralelo al pensamiento hablado y que sirve para el mismo fin. En ambos casos colocamos unos cuantos términos determinados en lugar de múltiples contenidos indeterminados. Puesto que las formas de manifestación de cada cosa real son múltiples, mientras que la cosa misma sólo es una, al colocar esta última en lugar de las primeras obtenemos la misma ganancia espiritual que si abandonamos nuestras diversas imágenes mentales con sus propiedades cambiantes y fluctuantes, empleando en lugar de ellas nombres fijos e invariables." En virtud de ese proceso adquieren los diversos valores espaciales una peculiar "transparencia" para nosotros. Así como captamos con la mirada el color "permanente" de un objeto por encima del color de iluminación en que accidentalmente lo veamos, así también podemos ver su "forma permanente" a través de las múltiples imágenes ópticas peculiares y mudables que se producen cuando, por ejemplo, un objeto se mueve. Esas imágenes no son meras "impresiones" sino que fungen como "representaciones"; de "afecciones" pasan a ser "símbolos".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Así pues, también en este aspecto resulta que la función simbólica penetra hasta un estrato de la conciencia mucho más profundo de lo que se supone y confiesa corrientemente. No es la imagen del mundo del conocimiento teórico, de la ciencia, a la que primero imprime su sello, sino ya a las configuraciones primarias de la percepción. La relación y la diferencia que dominan aquí podemos representárnoslas con mayor claridad si comparamos la estructura del "espacio de la percepción" con la estructura del espacio geométrico "abstracto". Es evidente que no es legítimo identificar ambas estructuras: al espacio de la percepción en cuanto tal no se pueden atribuir los predicados de uniformidad, de continuidad o de infinitud en el sentido en que la matemática los define y emplea. Sin embargo, a pesar de esa diferencia, ambas estructuras presentan un factor común en la medida en que en ambas opera una cierta forma y dirección de formación de constantes. Felix Klein ha expuesto que la "forma" de cualquier geometría depende de las determinaciones y relaciones de tipo geométrico que se seleccionen y se postulen como invariables. La geometría "métrica" común considera como "esencialmente" pertenecientes a una configuración espacial sólo aquellas propiedades y relaciones que no se ven afectadas por ciertas transformaciones: desplazamiento del objeto en el espacio absoluto, crecimiento o decrecimiento proporcionales de sus componentes o, finalmente, ciertas inversiones en el orden de sus partes. Una figura puede haber sufrido un número cualquiera de tales transformaciones y, sin embargo, en el sentido de la geometría métrica sigue siendo la misma y sigue representando el mismo concepto geométrico. Naturalmente que al establecer tales conceptos no quedamos de una vez por todas sujetos a la elección de ciertas transformaciones. La geometría métrica, por ejemplo, se convierte en proyectiva si a las operaciones respecto de las cuales una figura permanece invariable (transformaciones por movimiento, semejanza y reflejo) agregamos todas las transformaciones proyectivas posibles. Así pues, cada geometría es, según Klein, una "teoría de invariantes" válida respecto a un cierto grupo de transformaciones. Pero justamente en este sentido encontramos que la concepción de las diversas "geometrías" y la formación del concepto de espacio que supone cada una de ellas sólo continúan con un proceso que se inicia y gesta ya en la configuración del espacio empírico, de nuestra experiencia sensible. Pues también éste surge sólo cuando una pluralidad de apariencias, de "imágenes" ópticas separadas, son reunidas en grupos tomándose a éstos como representaciones de un mismo "objeto". Las apariencias individuales cambiantes constituyen para nosotros sólo la periferia; de cada punto de la misma, por así decirlo, salen vértices que desvían nuestra mirada en una cierta dirección, conduciendo siempre a la misma cosa unitaria como centro. También aquí existe —aunque no en la misma medida que en la construcción del espacio simbólico puramente geométrico— la posibilidad de situar esos centros de modo diverso. El punto de referencia mismo puede ser desplazado, el tipo de relación puede cambiar: con cada cambio el fenómeno adquiere no sólo otro significado abstracto sino también otro sentido y otro contenido concreto-intuitivo. Este cambio del sentido intuitivo de figuras espaciales aparece de modo especialmente notorio en los conocidos fenómenos que se suelen agrupar bajo el título de "inversiones ópticas". Un mismo complejo óptico puede ser transformado ya en este, ya en aquel objeto espacial, puede ser "visto" como este o como aquel otro objeto. En el caso de tales inversiones, como con razón se ha hecho notar, no se trata de errores de juicio ni de meras "figuraciones" "nuestras", sino de verdaderas vivencias perceptivas. Todo ello nos confirma nuevamente que el cambio de "visión" hace de lo visto algo perceptivamente distinto, y todo desplazamiento del punto de vista transforma también lo visto en su contenido puramente fenoménico. En cuanto más avanzada es la formación y articulación de la conciencia y a medida que sus contenidos se van volviendo más "significativos", esto es, a medida que van adquiriendo la capacidad de "indicar" otros contenidos, tanto más aumenta la libertad con que la conciencia puede transformar una figura en otra mediante un cambio de "visión".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Hemos visto ya que ese acto de concentración, como acto de formar y crear centros, se basa en una función productiva espiritual y que, por tanto, no podría explicarse nunca plenamente a partir de procesos reproductivos. La teoría del concepto y del origen de la representación espacial de Berkeley cae en un círculo lógico al apoyarse primero en ambos casos en la función de la representación, queriendo reducir ésta después a mero "hábito y costumbre". La Crítica de la razón pura descubre ese círculo y ataca el problema radicalmente al preguntar por las condiciones de posibilidad de la "asociación" misma. "¿En qué se funda esa regla empírica de asociación, pregunto yo, y cómo es posible esa asociación misma? El fundamento de la posibilidad de esa asociación de lo múltiple, en la medida en que resida en el objeto, se llama afinidad de lo múltiple… Tiene que ser un fundamento objetivo (esto es, concebible a priori con anterioridad a todas las leyes empíricas de la imaginación) en el cual se funda la posibilidad, más aún, la necesidad de una ley que se extiende a todos los fenómenos, según la cual consideramos a todos éstos como datos de los sentidos que son asociables en sí y están sometidos a las leyes generales de la síntesis en la reproducción. Este fundamento objetivo de toda asociación de fenómenos lo llamo afinidad de los mismos… De aquí que, aunque parezca extraño, por lo hasta ahora dicho es evidente que sólo por medio de la función trascendental de la imaginación resulta posible esa misma afinidad de los fenómenos y, con ella, la asociación; a través de ésta, la reproducción con arreglo a leyes y, por consiguiente, la experiencia misma, pues sin esa función trascendental los conceptos de objetos no confluirían para constituir una experiencia." Pero la función trascendental de la imaginación, a la cual recurre Kant, tampoco es medularmente entendida si se la quiere reducir a procesos "aperceptivos" en lugar de a procesos meramente reproductivos. Aquí parece darse el paso definitivo que conduce fuera de toda fundamentación meramente sensualista, pues la "apercepción" no sólo significa la aprehensión y la síntesis subsecuente de "impresiones" dadas, sino que representa una pura espontaneidad, un acto creador del espíritu. Esa autonomía suele quedar de nuevo oscurecida en las teorías psicológicas cuando, como ocurrió especialmente con Wundt, se suele explicar la "apercepción" mediante el fenómeno de la "atención", dejando que la primera se diluya en la segunda. Jaensch ha pretendido en especial servirse de ese fenómeno para explicar la percepción espacial. Repetidamente recurre a "actitudes de atención" como motivo determinante. Todo lo que llamamos "localización en el espacio" parece determinado y dirigido por esas actitudes. Como principio general de esa localización establece Jaensch que "las impresiones visuales, a falta de otros motivos de localización, son localizadas en la lejanía del centro de atención". Sin embargo, aunque se acepten todos los resultados experimentales de Jaensch, se plantea aquí la cuestión metodológica general de si el principio de la atención ha sido ya aclarado y teóricamente determinado con rigor como para constituir el fundamento sólido de una teoría del espacio. Como la teoría del espacio, también la teoría general del concepto ha tratado de apoyarse en ese principio. También ella consideraba esencialmente la función de la "abstracción", de donde había de surgir el concepto como un producto de la atención. Si nuestra vista pasa por una serie de representaciones sensibles, no todas sus propiedades son igualmente consideradas, sino que cada vez seleccionamos un momento determinado en el cual nuestra vista permanece preferentemente. Según esta teoría, en tanto que las partes no consideradas son finalmente eliminadas, reteniéndose sólo aquellas que se encuentran en el foco de atención, el concepto surge como suma de lo considerado. Si examinamos más despacio esta teoría del concepto encontramos de inmediato que también ella se encuentra enredada en un círculo vicioso al confundir lo buscado con lo dado, lo que hay que argumentar con el fundamento. Pues la atención sólo puede convertirse en acto creador de conceptos si desde el comienzo se traza una dirección definida y se mantiene dentro de ella en todos sus movimientos, aprehendiendo y comparando la multiplicidad de las percepciones desde un punto de vista unitario. Sin embargo, esta unidad de "visión" no crea el concepto sino que lo implica ya; ella es justamente lo que constituye su contenido y su función lógicos. Para formar el concepto no basta con que haya atención —semejante atención puede también acompañar a cualquier otro acto de la mera sensación, representación o fantasía— sino que la circunstancia decisiva en aquello a lo cual se presta atención, en la meta que el pensamiento se traza al recorrer discursivamente una serie de contenidos particulares y a la cual refiere él todos éstos. El mismo acto básico que es indispensable para llegar a las formas conceptuales, lo es también para llegar a las formas espaciales tan característicamente determinadas. Esa circunstancia se presentó con la mayor claridad en el caso de los diversos "espacios" geométricos: según la meta a la cual se dirija la mirada y según el factor que coloque como "invariable" surge uno u otro "tipo de espacio", se constituye el concepto de espacio "métrico", "proyectivo", etc. Pero también nuestro espacio intuitivo empírico, según hemos visto, se explica por un acto semejante de "selección" constantemente efectuado, y esa selección exige cada vez un principio de selección determinado, un punto de vista determinante. También aquí se fijan ciertos puntos, a manera de ejes, en torno de los cuales giran los fenómenos. Puesto que tanto el eje como el sentido de la rotación pueden cambiar, una sola percepción puede adquirir una significación y un valor muy distintos para la estructura total de la "realidad" espacial. No obstante, por encima de todas esas diferencias se afirma la unidad de la función teórica fundamental que rige todas esas relaciones. Puesto que la percepción no queda como mera aprehensión de algo dado aquí y ahora, sino que adquiere el carácter de "representación", la abigarrada variedad de los fenómenos es sintetizada por ella en un "contexto de experiencia". La división en ambos momentos fundamentales de la representación —representante y representado— porta ya el germen de donde surge y se desarrolla plenamente el mundo del espacio como un mundo de la intuición pura.	Cassirer Formas Simbólicas III II
La psicología de orientación naturalista trata de concebir la relación entre "percepción" y "recuerdo" de modo tal que el recuerdo aparece sólo como una mera duplicación de la percepción, como percepción en segunda potencia. El recuerdo es la percepción de una percepción pasada: "sentire se sensisse meminisse est", según E. Hobbes. Pero ya en esta fórmula se plantea un doble problema: según la definición que Hobbes da de la sensación, ésta no significa otra cosa que la reacción que el cuerpo orgánico ejerce frente a un estímulo exterior. Sin embargo ¿cómo puede producirse en estas circunstancias el fenómeno de la memoria? ¿Cómo puede interpretarse la reacción que se produce frente a un estímulo presente como causa de un estímulo ausente? ¿Cómo es posible "percibir que se ha percibido"? La forma que Hobbes da a su oración revela ya toda la dificultad. Sentire se sensisse: esto expresa, en primer lugar, que dos distintas sensaciones pertenecientes a diferentes tiempos se ligan a un mismo sujeto, esto es, que un mismo "yo" percibe y ha percibido; expresa, además, que precisamente ese yo diferencia entre sí sus estados y modificaciones, esto es, que les confiere distintos valores temporales, ordenando estos valores mismos al asignarles un lugar en una serie continua. En Hobbes, por consiguiente, se invierte la relación establecida al inicio: mientras que, según los principios de su sistema, tiene que concebir la sensación como condición previa de la memoria. La memoria se convierte, para Hobbes, en ingrediente de la sensación misma. "Yo sé —hace notar este ‘materialista’ congruente— que han existido extraordinarios filósofos que han establecido el principio de que todos los cuerpos están dotados de ‘sensitividad’ y cuando se concibe la naturaleza de la sensación meramente como reacción a un estímulo exterior, no veo verdaderamente ningún medio de refutar esa hipótesis. Sin embargo, aun cuando de la mera reacción se formara una representación en esos cuerpos, ésta desaparecería de inmediato al alejarse el objeto; así pues, los cuerpos sólo percibirían sin recordar nunca haber percibido, lo cual no dice nada sobre el tipo de sensación de que aquí se trata. Pues normalmente entendemos por sensación un juicio sobre los objetos por medio de representaciones, comparando y diferenciando las representaciones entre sí; semejante comparación y diferenciación, empero, está siempre necesariamente ligada a un acto de memoria que recién permite vincular y diferenciar a ambos entre sí." Según Hobbes, este hecho resalta en especial si se consideran y analizan los fenómenos del tacto en la medida en que todas las cualidades táctiles no son percibidas meramente por medio del sentido del tacto sino también por medio de la memoria. "Pues aunque algunas cosas son tocadas en un punto, no se las puede percibir sin el flujo de un punto, esto es, sin tiempo; pero percibir el tiempo requiere de la memoria." De hecho, tal como han mostrado las últimas investigaciones en el campo del tacto con especial claridad, el movimiento y, por tanto el tiempo, es uno de los factores constitutivos de los fenómenos mismos del tacto. El estudio profundo de esos fenómenos es por ello especialmente apropiado para refutar esa "tendencia del atomismo-temporal" que reinó largo tiempo casi exclusivamente en la psicología de la percepción. Ese estudio muestra que las cualidades fundamentales del tacto —como "duro" y "suave", "rugoso" y "liso"— surgen apenas en virtud del movimiento, de tal modo que si limitamos a un solo instante la sensación táctil, ya no pueden ser discernidos en ese instante como datos. Lo que conduce a esas cualidades no es un estímulo desvinculado del tiempo que llena un determinado momento ni tampoco la sensación correspondiente o incluso una mera suma de vivencias sensibles instantáneas, sino que, si las consideramos desde el ángulo de sus "causas" objetivas, se trata de procesos estimulantes que no tienen por respuesta "sensaciones" individuales, sino que constituyen una impresión total que ya no entraña esencialmente ningún componente temporal. En este caso se invierte justamente la relación que encontramos descrita en Hume: la representación del flujo temporal no surge de una sucesión de vivencias sensibles, sino que de la concepción y articulación de un cierto proceso temporal resulta una peculiar vivencia sensible. Aunque a primera vista parezca bastante extraño, la idea del tiempo no es "abstraída" de la sucesión de las impresiones; en cambio, el recorrido de una secuencia que sólo puede captarse en sucesión conduce a un resultado que se ha despojado de toda sucesión y parece presentársenos como unitario y simultáneo. Desde una nueva perspectiva resulta que la función de la "memoria" no se limita a la mera reproducción de impresiones pasadas sino que adquiere una significación verdaderamente creadora en la estructuración del mundo de la percepción; resulta que el "recuerdo" no repite sólo percepciones antes dadas sino que constituye nuevos fenómenos y datos.	Cassirer Formas Simbólicas III II
LAS CONSIDERACIONES hasta aquí hechas nos han mostrado cómo la construcción del mundo de la percepción se lleva a cabo a medida que los contenidos particulares que se ofrecen a la conciencia adquieren funciones significativas cada vez más diversas y ricas. En cuanto más avanza este proceso tanto mayor es el ámbito que la conciencia es capaz de abarcar y contemplar en un solo momento. Cada uno de sus elementos, por así decirlo, está ahora saturado de semejantes funciones. Se encuentra en "conjuntos significativos" que a su vez se relacionan sistemáticamente entre sí y que, en virtud de esa relación, constituyen esa totalidad que llamamos el mundo de nuestra "experiencia". Sea cual fuere el complejo que extraigamos de esa totalidad de la "experiencia" —ya sea que consideremos la coexistencia de los fenómenos en el espacio o la sucesión de los mismos en el tiempo, el orden de las cosas y sus atributos o el orden de "causas" y "efectos"—, todos esos órdenes presentan una cierta ‘‘estructura" y un cierto carácter formal común. Todos están articulados de modo tal que es posible el tránsito de cualquiera de sus momentos al todo, ya que la constitución de ese todo es representable y está representada en cada momento. En virtud de la interpretación de esas funciones representativas adquiere la conciencia la capacidad "de deletrear fenómenos y de leerlos como experiencias". Cada fenómeno particular es, pues, sólo una letra no aprehendida a causa de sí misma ni de sus componentes sensibles o de la totalidad de su aspecto sensible; la vista pasa por la letra y va más allá de ella a fin de representar el significado de la palabra a la cual corresponde la letra, así como también el sentido de la oración en la que se encuentra la palabra. El contenido no se encuentra ahora simplemente "en" la conciencia llenando la misma mediante su mera existencia, sino que habla a la conciencia, "significa" algo para ella. Toda su existencia, por así decirlo, se ha transformado en una forma pura, cumpliendo sólo la tarea de transmitir un cierto significado y de integrarlo junto con otros en estructuras significativas, en complejos significativos.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Ni siquiera la psicología sensualista, cuya tendencia básica consiste en desvincular los elementos de la conciencia de sus "conjuntos significativos" para exhibirlos en su puro "en sí", ha podido pasar completamente por alto la diferencia entre aquello que "es" la percepción sensible individual en cuanto tal y la función que desempeña en la constitución sistemática de la unidad y totalidad de la conciencia. Sin embargo, borra esa diferencia en cuanto trata de reducir la función misma a alguna especie de existencia. ¿Cómo podría la "impresión" —pregunta— transmitirnos algún significado si éste no "residiera" ya en ella misma? ¿Puede ese "residir" mismo expresar algo más que el hecho de que el significado está contenido como componente del todo de la impresión? La mirada aguzada a través del análisis psicológico debe estar en condiciones de descubrir y aislar ese componente. Con ello el sensualismo no pretende negar ni desconocer el momento significativo de la percepción individual, pero permanece fiel a su tendencia básica en tanto que intenta integrar ese momento a partir de hechos sensibles aislados y de "explicarlo" a través de esa integración. De ese modo se pretende aclarar la "forma" espiritual retransformándola en materia sensible, mostrando cómo la mera yuxtaposición, síntesis y compenetración empírica de impresiones sensibles bastan para generar esa forma o, a lo menos, su imagen. Vista de ese modo la imagen sigue siendo una imagen aparente: ella misma no posee figura ni verdad; verdad y realidad corresponden sólo a los elementos sustanciales que la integran a manera de mosaico. Sin embargo, esta certeza alcanzada por el crítico psicológico no entorpece o limita necesariamente el empleo que hacemos de esa imagen en la vida psíquica real. Aun cuando la imagen sea identificada y, por así decirlo, desenmascarada epistemológicamente como aparente, basta con que en calidad de apariencia tenga todavía realidad, esto es, con que surja según leyes determinadas y necesarias de la "imaginación". Un mecanismo necesario y uniforme de la conciencia la produce a partir de las vivencias sensibles y su vinculación asociativa. Así pues, la imagen no adquiere ninguna independencia lógica ni ningún significado específico distinto de la mera sensación. Sin embargo, se le atribuye ahora una función práctica, biológicamente importante. En esta función estriba su carácter. Lo que en nuestras consideraciones anteriores hemos designado como "valor simbólico" de la percepción no es más que un valor puramente económico para la concepción sensualista. La conciencia no puede entregarse en todo momento con la misma intensidad a todas y cada una de las impresiones sensibles que la llenan; no pueden representarse todas con la misma agudeza, concreción e individualización. Así pues, se sirve de esquemas e imágenes de conjunto en las cuales entra una plétora de contenidos individuales y en los cuales se funden en uno indiferenciadamente. Sin embargo, tales esquemas no pretenden ni pueden ser otra cosa que meras abreviaturas, condensaciones compendiarias de las impresiones. Cuando se trata de alcanzar agudeza y precisión de la vista, entonces deben ser nuevamente eliminadas esas abreviaturas, entonces deben sustituirse los valores simbólicos por los valores "reales", esto es, por las sensaciones presentes. De acuerdo con esto, todo pensamiento y toda percepción constituyen un acto meramente negativo: un acto que se origina en la necesidad de omitir y de tener que omitir. Una conciencia que poseyera amplitud y fuerza suficientes para vivir en los detalles mismos y para aprehenderlos todos de modo inmediato no necesitaría de esas unidades simbólicas; esa conciencia sería enteramente "presentativa" en lugar de permanecer en todo o en parte representativa.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Aunque reducida a un espacio menor, encontramos la misma conexión si, en lugar de contraponer las diversas modalidades de significación entre sí, nos restringimos a una sola de ellas. También en este caso podemos rastrear todavía el mismo proceso característico de diferenciación por medio del cual un contenido puede adoptar muy diversos matices de "significado" y pasar de uno al otro. Así, por ejemplo, vimos cómo el contenido "color" representa sólo aparentemente una cualidad óptica absolutamente uniforme. El color adquiere una distinta "valencia" según sea concebido como una determinación simple e independiente o como color de un objeto. En el primer aspecto, el mundo de los colores no representa para nosotros otra cosa que "acciones y padeceres" de la luz, según la expresión de Goethe. En el segundo aspecto, aparece anexado, referido y, en cierto modo, confinado al mundo de los objetos. En el primer caso los colores constituyen configuraciones y estructuras luminosas que flotan libremente; en el segundo no se hacen visibles a sí mismas, sino a través de sí mismas hacen visible algo más.	Cassirer Formas Simbólicas III II
En este caso tampoco podemos hallar un sustrato del color en cuanto tal, indiferente y neutral, que adopte posteriormente diversas formas y sea así modificado de múltiples maneras. Por el contrario, según vimos, los fenómenos del color mismo, en su pura naturaleza fenoménica, dependen ya del orden en que figuran; su mera forma de manifestación está justamente determinada por ese orden. Para expresar esa mutua determinación introducimos el concepto y el término preñez simbólica. Por este concepto ha de entenderse el modo como una vivencia perceptual, esto es, considerada como vivencia ‘‘sensible", entraña al mismo tiempo un determinado "significado" no intuitivo que es representado concreta e inmediatamente por ella. En ese caso no se trata de datos meramente "perceptivos" a los cuales se injertan después algunos actos "aperceptivos" mediante los cuales se interpreten, valoren y transformen los primeros. Por el contrario, la percepción misma adquiere en virtud de su propia estructuración inmanente una especie de "articulación" espiritual, la cual, en sí misma ordenada, pertenece también a un cierto orden de sentido. En virtud de su actualidad, plenitud y vitalidad es al mismo tiempo vida "en" el "significado". La percepción no es admitida posteriormente en esa esfera del significado, sino que parece haber nacido ya en ella. Ese entrelazamiento ideal, esa relación que el fenómeno perceptual dado aquí y ahora guarda respecto de un todo con sentido, es lo que queremos designar con la expresión "preñez". Así, por ejemplo, si dirigimos nuestra atención en una dirección básica de nuestra conciencia temporal, el futuro, y, por así decirlo, avanzamos en él, ese avance no significa que a la suma de las percepciones presentes, tal como se nos dan en el ahora, se agregue una nueva impresión, un fantasma de lo futuro. Por el contrario, el futuro se presenta a la "vista" de un modo enteramente peculiar: es "anticipado" desde el presente. El presente está preñado de futuro, praegnans futuri, según expresión de Leibniz. En todas partes hemos encontrado que ese tipo de "preñez" se distingue inequívocamente de cualquier acumulación meramente cuantitativa de imágenes, así como también de su combinación y vinculación asociativa; asimismo hemos visto que tampoco puede ser explicada reduciéndola a meros actos discursivos de juicio e inferencia. El proceso simbólico es como una corriente unitaria de vida y pensamiento que surca la conciencia, produciendo en ese móvil flujo la multiplicidad y cohesión, riqueza, continuidad y constancia de la conciencia.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Así pues, ese proceso muestra desde una perspectiva nueva cómo el análisis de la conciencia no puede conducir nunca a elementos "absolutos", ya que es justamente la pura relación la que rige la construcción de la conciencia y funge en ella como verdadero a priori, como algo esencialmente primario. Sólo de ese ir y venir de lo "representante" a lo "representado" resulta un conocimiento del yo y de los objetos, tanto ideales como reales. En ese proceso captamos el verdadero pulso de la conciencia cuyo secreto consiste justamente en que cada pulsación crea mil conexiones. No existe percepción consciente que sea mero "dato", algo dado que sólo se requiere reflejar. Por el contrario, toda percepción entraña un cierto "carácter direccional" en virtud del cual señala más allá de su aquí y ahora. En calidad de mera diferencial perceptiva entraña igualmente la integral de la experiencia. A fin de que esa integración, esa aprehensión del todo de la experiencia sea posible y realizable partiendo de un solo momento, son necesarias ciertas leyes que regulen el paso de un momento al otro. El valor de la percepción momentánea —para seguir con la metáfora matemática— tiene que ser concebido como valor determinado y determinable por una ecuación funcional general. Esa determinación no puede alcanzarse mediante mera acumulación y suma de valores singulares, sino exclusivamente a través de la ordenación a que son sometidos dentro del marco de ciertas formas categoriales fundamentales. Lo singular existente es determinado en cuanto a su significado objetivo insertándolo en el orden espacio-temporal, en el orden causal, en el orden de cosa y atributo. A través de cada una de esas ordenaciones adquiere una dirección y un sentido específico —un vector, por así decirlo— que apunta hacia un determinado objetivo. Así, como matemáticamente hablando, no pueden sumarse magnitudes con y sin dirección, tampoco puede epistemológica ni fenomenológicamente decirse que "materias" y "formas", "fenómenos" y "órdenes" categoriales se "combinen". Sin embargo, si queremos que la "experiencia" surja como estructura teórica, entonces todo lo particular no sólo puede sino debe ser determinado respecto de esos órdenes. La "participación" en esa estructura se la confiere apenas a la apariencia su realidad y su determinación objetivas. La "preñez simbólica" que adquiere no le resta nada de su riqueza concreta sino que constituye la garantía de que esa riqueza no se disperse e integre una forma estable cerrada sobre sí misma.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Así pues, ese proceso muestra desde una perspectiva nueva cómo el análisis de la conciencia no puede conducir nunca a elementos "absolutos", ya que es justamente la pura relación la que rige la construcción de la conciencia y funge en ella como verdadero a priori, como algo esencialmente primario. Sólo de ese ir y venir de lo "representante" a lo "representado" resulta un conocimiento del yo y de los objetos, tanto ideales como reales. En ese proceso captamos el verdadero pulso de la conciencia cuyo secreto consiste justamente en que cada pulsación crea mil conexiones. No existe percepción consciente que sea mero "dato", algo dado que sólo se requiere reflejar. Por el contrario, toda percepción entraña un cierto "carácter direccional" en virtud del cual señala más allá de su aquí y ahora. En calidad de mera diferencial perceptiva entraña igualmente la integral de la experiencia. A fin de que esa integración, esa aprehensión del todo de la experiencia sea posible y realizable partiendo de un solo momento, son necesarias ciertas leyes que regulen el paso de un momento al otro. El valor de la percepción momentánea —para seguir con la metáfora matemática— tiene que ser concebido como valor determinado y determinable por una ecuación funcional general. Esa determinación no puede alcanzarse mediante mera acumulación y suma de valores singulares, sino exclusivamente a través de la ordenación a que son sometidos dentro del marco de ciertas formas categoriales fundamentales. Lo singular existente es determinado en cuanto a su significado objetivo insertándolo en el orden espacio-temporal, en el orden causal, en el orden de cosa y atributo. A través de cada una de esas ordenaciones adquiere una dirección y un sentido específico —un vector, por así decirlo— que apunta hacia un determinado objetivo. Así, como matemáticamente hablando, no pueden sumarse magnitudes con y sin dirección, tampoco puede epistemológica ni fenomenológicamente decirse que "materias" y "formas", "fenómenos" y "órdenes" categoriales se "combinen". Sin embargo, si queremos que la "experiencia" surja como estructura teórica, entonces todo lo particular no sólo puede sino debe ser determinado respecto de esos órdenes. La "participación" en esa estructura se la confiere apenas a la apariencia su realidad y su determinación objetivas. La "preñez simbólica" que adquiere no le resta nada de su riqueza concreta sino que constituye la garantía de que esa riqueza no se disperse e integre una forma estable cerrada sobre sí misma.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Con todo, mientras que en el ámbito estricto de la psicología se empezó lenta y vacilantemente a recorrer el camino recién descubierto, el problema en cuestión recibió un poderoso impulso y una decidida contribución desde otro punto de vista. El tema de la relación entre la configuración del lenguaje y la estructura del mundo de la percepción se planteó en la psicología del lenguaje propiamente dicha con relativa posterioridad; sin embargo, se tuvo que plantear inminentemente a la patología del lenguaje desde un comienzo. Esta última empezó ciertamente también por describir y analizar los trastornos que acarrean ciertas alteraciones patológicas del lenguaje en la esfera de los puros procesos mentales. Sin embargo, a medida que se avanzaba por ese camino el marco de la investigación iba resultando demasiado estrecho. La imagen puramente clínica de los diversos trastornos del lenguaje no podía precisarse verdaderamente mientras se persistiera en ver en ellos exclusivamente "trastornos de la inteligencia". En virtud de la alteración de la conciencia y capacidad lingüística del enfermo, resultaron modificadas y perjudicadas no sólo su "inteligencia" sino toda su conducta y su "constitución" anímica. Pareció que el verdadero vínculo interno entre el mundo del lenguaje, por un lado, y el mundo de la percepción y de la intuición por el otro, sólo pudiera aprehenderse con claridad cuando el vínculo que une a ambos empezara a aflojarse en virtud de condiciones particulares. Sólo entonces se pone de manifiesto el verdadero sentido y la significación positiva de la función afectada por ese aflojamiento. Entonces se revela cuánto debe el mundo de la "percepción", el cual se suele tomar inicialmente como un dato de los sentidos, al medio espiritual del lenguaje; entonces se manifiesta cómo cada impedimento o complicación del proceso de comunicación espiritual que se efectúa en el lenguaje afecta y modifica también la naturaleza "inmediata" y el "carácter" inmediato de la percepción. En este aspecto la observación y la descripción exactas de los casos patológicos pudieron prestar servicios directos al análisis fenomenológico. El arte analítico del pensamiento, por así decirlo, se encuentra aquí con un arte analítico de la naturaleza; los momentos que en la conciencia normal sólo se dan en estrecha unidad, en una especie de "concrescencia", empiezan a separarse en la enfermedad y a contraponerse entre sí con diversos significados. Entonces se pone plenamente de manifiesto en qué medida se encuentra bajo la ley y el dominio de la formación simbólica no sólo nuestro pensamiento sobre el mundo sino ya la forma intuitiva misma en que se nos "presenta" la realidad. El viejo principio escolástico forma dat esse rei adquiere aquí nuevamente validez. El contenido de verdad y la relativa justificación de ese principio sale quizá apenas a relucir cuando nos decidimos a trasladarlo nuevamente del ámbito de la metafísica ontológica, para el cual fue originalmente acuñado, al terreno de lo fenoménico, cuando entendemos la "forma" no en sentido sustancial sino puramente funcional.	Cassirer Formas Simbólicas III II
El estudio de este caso patológico tiene para nosotros especial importancia ya que corrobora desde una nueva perspectiva uno de los resultados más generales de nuestra investigación. En el curso de la misma hubimos de ver una y otra vez que ya en el análisis y en la caracterización de las puras vivencias perceptuales debe distinguirse estrictamente entre contenido inmediato y mediato, presente y representativo de las mismas, esto es, entre aquello en calidad de lo cual se "dan" directamente y la función representativa que cumplen. En el caso en cuestión, lo que parece distinguir efectivamente los fenómenos cromáticos del enfermo respecto de los del individuo sano no es ninguna propiedad que podamos descubrir en ellos, relativa al mero contenido. La verdadera diferencia, por el contrario, se funda en la circunstancia de que ellos no pueden funcionar ya de la misma manera como medios de representación. Han dejado de ser "magnitudes vectoriales" para convertirse en meros valores estáticos que no "están dirigidos" hacia determinados puntos sobresalientes de la escala de los colores, en virtud de la cual adquiere la percepción normal de colores su forma característica. Por así decirlo, cada vivencia óptica permanece en sí misma y es capaz de referirse sólo a vivencias que pertenecen a sus inmediaciones cercanas. La función representativa permanece encerrada dentro de los más estrechos límites; sólo factores estrictamente similares pueden "representarse" y sustituirse mutuamente. Así pues, se trata de una actitud global que podemos designar, con Gelb y Goldstein, como más concreta y "cercana a la vida" que, sin embargo, paga como precio de esa cercanía con la falta de toda libertad de tener una visión de conjunto. Pues la percepción va adquiriendo apenas esa misma libertad a medida que se va impregnando de contenido simbólico, a medida que adopta ciertas formas de visión espiritual y transita espontáneamente de una a otra. Esto sólo es posible cuando la mirada no se aferra sólo a la impresión sensible individual sino que utiliza lo individual exclusivamente a manera de señal que le indica el camino hacia lo general, hacia ciertos centros teóricos de significado. Empleando un giro sumamente característico y feliz, resume la lengua alemana ese doble proceso en una sola palabra: absehen.** En tanto que tomamos un color con un brillo y una tonalidad determinados no sólo como una vivencia cromática dada hic et nunc, sino definiéndolo como caso particular de la especie rojo o verde, nos orientamos a través de él hacia esa especie, esto es, enfocamos la conciencia no en dirección al color mismo sino más bien en dirección a la especie que el color representa para nosotros. Sin embargo, en la medida en que dirigimos la mirada hacia la especie rojo y verde, tenemos que aprender a abstraer de una multitud de circunstancias individuales que están presentes en la impresión sensible inmediata. Ninguna de las dos operaciones le resultan ya posibles al enfermo en la misma medida que al individuo sano. Al enfermo le faltan esos focos fijos en torno de los cuales unifica la mirada el mundo de los colores; por otra parte, le resulta imposible extraer un factor del todo de la vivencia cromática concreta, abstrayendo, empero, de otros factores ligados de manera íntima a ese factor. El enfermo ciertamente también puede cambiar de perspectiva coordinando los colores según correspondan, ora en el tono básico, ora en el brillo. Sin embargo, en ese cambio él mismo no es libre, pasando de una "perspectiva" a otra sin poder retener espontáneamente una de ellas y excluir la otra. Aun cuando se intente forzar desde fuera al enfermo a adoptar una perspectiva determinada, no consigue éste aprehender su "sentido" característico, no consigue concentrar la mirada en el punto fijo que le fue indicado, perdiéndolo una y otra vez de vista. Así pues, el enfermo vive en la impresión momentánea, permaneciendo encerrado en ella. Uno de los rasgos básicos de la conciencia perceptual normal consiste no sólo en estar llena de determinados "vectores de significado", sino también en la capacidad de variarlos libremente. Así, por ejemplo, podemos considerar una determinada figura óptica desde uno u otro "punto de vista", aprehenderla y determinarla "en vista" de éste o aquel factor. Con cada cambio en la forma de determinación resalta algo distinto como "esencial"; cada vez se hace "visible" algo distinto de él en virtud de la nueva "vista". Ahora puede plantearse nuevamente la cuestión de si el nuevo "grado de libertad" que alcanza la percepción en su función puramente representativa se debe al lenguaje, o si, por el contrario, es él el que hace posible el lenguaje. ¿Cuál es en este caso el prius y cuál el posterior? ¿Cuál constituye lo originario y cuál lo derivado? También Gelb y Goldstein se plantearon estas cuestiones, decidiéndose a suponer la existencia de una relación no de dependencia unilateral, sino de pura independencia mutua. Aunque no dudan que "el lenguaje representa uno de los medios más eficaces de apartarse de la actitud primitiva cercana a la vida… y adoptar la actitud categorial", renuncian a considerar al lenguaje como el fundamento propiamente dicho de esta última. "Los hechos científicos de la patología —subrayan— solamente nos enseñan que la amnesia de nombres y la falta de la actitud categorial van de la mano, mas no cuál de ellas es lo primario y cuál lo secundario… Actitud categorial y posesión del lenguaje en su función significativa son expresiones de una misma actitud básica. Ninguna de las dos puede ser considerada como causa o como efecto. Parécenos, pues, que una alteración de esa actitud básica y el retroceso hacia una actitud más cercana a la vida, y más primitiva, constituyen la perturbación que produce todos los síntomas que hallamos en los enfermos." De hecho si se pretende encontrar y comprender la relación general que existe entre la estructura del lenguaje y la de la percepción, no pueden establecerse afirmaciones causales, esto es, relaciones de "causa" a "efecto". Esencialmente se trata no de una relación cronológica de "antes" y "después", sino de una relación material de "fundamentación". En este sentido, al analizar el lenguaje tratamos ya de diferenciar tres niveles distintos que denominamos fase de la expresión sensible, intuitiva y puramente conceptual respectivamente. Esa diferenciación no tiene un sentido histórico, como si supusiéramos poder distinguir en el desarrollo histórico del lenguaje una sucesión de diversas etapas que encarnasen el "tipo" puramente sensible, intuitivo o conceptual. Esto sería ya absurdo por la circunstancia de que el fenómeno global del lenguaje está constituido por la totalidad de sus momentos espirituales integrantes, de modo tal que esa totalidad debe ser considerada como presente lo mismo en el lenguaje más "primitivo" que en el más desarrollado. Es por ello que no tratamos de contraponer realmente los momentos aislados, sino sólo de investigar la relación dinámica en que pueden entrar entre sí. Ahora debemos preguntarnos en qué medida resulta posible y fructífero en el mundo de la percepción ese punto de vista que adoptamos para orientarnos espiritualmente en el mundo del lenguaje. ¿Podemos hablar también ahora de una especie de "estratificación" ideal semejante a la que hallamos en la estructura del lenguaje? Difícilmente podemos reconocer aquí una estratificación semejante, en atención al estado puramente estático y la cohesión en que se nos da primero el todo del mundo perceptual, el cual se encuentra siempre ya seccionado de acuerdo con determinados conceptos y categorías del lenguaje. Sin embargo, tal estratificación resalta con mayor claridad ahí donde el esquematismo lingüístico se encuentra más rebajado y la percepción nos hace frente no en un estado estático, sino más bien en un estado de equilibrio inestable. El valor metodológico de la patología del lenguaje reside justamente en que nos ofrece tales casos de equilibrio "inestable". Los patólogos del lenguaje mismos se percataron ya tempranamente de que la "disminución" de las funciones observada no transcurre arbitrariamente sino que parece seguir un plan determinado. Ya Jackson hizo notar que las alteraciones afectan más a la esfera del "lenguaje superior" que a la esfera del "lenguaje inferior", esto es, que no se refieren tanto al aspecto emocional del lenguaje como a su aspecto puramente "intelectual". Una de las observaciones más ciertas de la patología del lenguaje es que el enfermo puede emplear correctamente ciertas palabras y oraciones que, sin embargo, ya no sabe utilizar con intención descriptiva puramente "objetiva", en el momento en que adquieren otro sentido en el conjunto del discurso, sirviéndose de ellas para expresar sentimientos y afecciones. Incluso en la esfera de la pura representación suele ocurrir un cierto desplazamiento consistente en que en lugar de expresiones "abstractas" aparecen expresiones "concretas", en lugar de expresiones "generales" aparecen expresiones particulares e individuales, de modo tal que la totalidad del discurso, a diferencia del lenguaje de una persona sana adquiere un matiz predominantemente "sensible". En lugar de esos conceptos del lenguaje que implican una relación y una definición puramente intelectuales, se emplean otros que portan de algún modo el sello de lo "sensitivo"; la expresión "pintoresca" predomina, mientras que toda expresión puramente significativa es más o menos reprimida. En el mundo de la percepción resalta ese fenómeno especialmente en lo relativo a las denominaciones de los colores. Al igual que los afásico-amnésicos de Goldstein y Gelb, muchos pacientes de Head habían perdido completamente la capacidad de utilizar los nombres generales de los colores —"rojo" y "amarillo", "azul" y "verde"— mientras que su sentido del color se encontraba intacto. En lugar de esas denominaciones generales disponían sólo de nombres de ciertos colores de objetos; los colores de una muestra que les era presentada los indicaban explicando que se veía "como césped", "como sangre", etc. Frecuentemente empleaban también otras expresiones que se referían al uso del color. Un paciente de Head que no podía encontrar la palabra negro la sustituyó por muerto puesto que el negro es el color del luto por los muertos. En este caso se pone claramente de manifiesto una dirección determinada de la conciencia perceptiva que corre paralela a una tendencia básica de la conciencia lingüística puesto que tampoco el lenguaje llegó directamente a una fijación de los nombres generales de los colores, sino empezó también con denominaciones concretas relativas a objetos. Las lenguas de los pueblos primitivos no parecen tener en su mayoría otro medio para expresar diferencias de colores que denominar a estos últimos de acuerdo con los objetos en los cuales se pueden encontrar. Fenómenos como éstos pueden solamente justipreciarse si se tiene siempre presente que el proceso en virtud del cual los diversos momentos de la percepción adquieren un carácter puramente representativo, imbuyéndose de un "sentido representativo" determinado, no termina nunca, no pudiendo nunca fijar su comienzo y su fin, sino solamente hacer resaltar algunos estadios del mismo y ordenarlos gradualmente en una secuencia ideal determinada. Si intentamos hacerlo obtenemos un cuadro en que coinciden en sus rasgos fundamentales la articulación intuitiva y la del lenguaje. Si observamos la "formación de los conceptos" en el lenguaje encontramos una y otra vez que la misma comienza con denominaciones concreto-sensibles, abriéndose después gradualmente el camino hacia expresiones puramente relacionales y de significación abstracta. Es por ello que la formación de los conceptos en las lenguas "primitivas" se distingue de la conceptuación en las lenguas superiores sobre todo por la multiplicidad y extraordinariamente rica diferenciación de los conceptos del lenguaje, los cuales no se cristalizan todavía en torno de ciertos puntos fijos de unificación. Un mismo "género" de seres naturales o una misma acción —como el estar sentado, el caminar, el comer o beber, el golpear o romper— recibe una designación diversa de acuerdo con las circunstancias específicas que lo acompañan y modifican. "Si nos representamos la totalidad del mundo de la intuición —es así como hemos tratado ya de caracterizar ese proceso como un plano uniforme del cual van siendo extraídas determinadas figuras a través del acto de denominación, separándolas de lo que nos rodea, este proceso de determinación sólo afecta a una sola parte estrechamente limitada de este plano. No obstante, puesto que todas estas áreas son adyacentes, todo el plano puede ser aprehendido gradualmente de esa manera, cubriéndosele progresivamente, por así decirlo, con una red de denominaciones cada vez más espesa. Ahora bien, por fina que pueda ser la malla de esa red, por lo pronto todavía presenta aberturas. Pues cada palabra tiene aún solamente su propio radio de acción relativamente limitado, más allá del cual se extingue su fuerza. No cuenta con la posibilidad de volver a reunir una pluralidad y diversidad de esferas de significación en un nuevo todo lingüístico designado por una forma unitaria. El poder de configuración y diferenciación contenido en cada palabra empieza a operar, pero llega efímeramente a su fin y entonces con nuevo e independiente impulso debe ponerse al descubierto una nueva esfera de la intuición. Sumando todos estos diferentes impulsos aislados, de los cuales cada uno opera por sí mismo e independientemente, se llega de manera invariable a unidades colectivas, pero no verdaderamente genéricas. La totalidad de la expresión lingüística alcanzada aquí constituye sólo un agregado pero no un sistema articulado; el poder de articulación se ha agotado en las denominaciones aisladas y ya no alcanza para formar unidades con una mayor extensión".	Cassirer Formas Simbólicas III II
El estudio de este caso patológico tiene para nosotros especial importancia ya que corrobora desde una nueva perspectiva uno de los resultados más generales de nuestra investigación. En el curso de la misma hubimos de ver una y otra vez que ya en el análisis y en la caracterización de las puras vivencias perceptuales debe distinguirse estrictamente entre contenido inmediato y mediato, presente y representativo de las mismas, esto es, entre aquello en calidad de lo cual se "dan" directamente y la función representativa que cumplen. En el caso en cuestión, lo que parece distinguir efectivamente los fenómenos cromáticos del enfermo respecto de los del individuo sano no es ninguna propiedad que podamos descubrir en ellos, relativa al mero contenido. La verdadera diferencia, por el contrario, se funda en la circunstancia de que ellos no pueden funcionar ya de la misma manera como medios de representación. Han dejado de ser "magnitudes vectoriales" para convertirse en meros valores estáticos que no "están dirigidos" hacia determinados puntos sobresalientes de la escala de los colores, en virtud de la cual adquiere la percepción normal de colores su forma característica. Por así decirlo, cada vivencia óptica permanece en sí misma y es capaz de referirse sólo a vivencias que pertenecen a sus inmediaciones cercanas. La función representativa permanece encerrada dentro de los más estrechos límites; sólo factores estrictamente similares pueden "representarse" y sustituirse mutuamente. Así pues, se trata de una actitud global que podemos designar, con Gelb y Goldstein, como más concreta y "cercana a la vida" que, sin embargo, paga como precio de esa cercanía con la falta de toda libertad de tener una visión de conjunto. Pues la percepción va adquiriendo apenas esa misma libertad a medida que se va impregnando de contenido simbólico, a medida que adopta ciertas formas de visión espiritual y transita espontáneamente de una a otra. Esto sólo es posible cuando la mirada no se aferra sólo a la impresión sensible individual sino que utiliza lo individual exclusivamente a manera de señal que le indica el camino hacia lo general, hacia ciertos centros teóricos de significado. Empleando un giro sumamente característico y feliz, resume la lengua alemana ese doble proceso en una sola palabra: absehen.** En tanto que tomamos un color con un brillo y una tonalidad determinados no sólo como una vivencia cromática dada hic et nunc, sino definiéndolo como caso particular de la especie rojo o verde, nos orientamos a través de él hacia esa especie, esto es, enfocamos la conciencia no en dirección al color mismo sino más bien en dirección a la especie que el color representa para nosotros. Sin embargo, en la medida en que dirigimos la mirada hacia la especie rojo y verde, tenemos que aprender a abstraer de una multitud de circunstancias individuales que están presentes en la impresión sensible inmediata. Ninguna de las dos operaciones le resultan ya posibles al enfermo en la misma medida que al individuo sano. Al enfermo le faltan esos focos fijos en torno de los cuales unifica la mirada el mundo de los colores; por otra parte, le resulta imposible extraer un factor del todo de la vivencia cromática concreta, abstrayendo, empero, de otros factores ligados de manera íntima a ese factor. El enfermo ciertamente también puede cambiar de perspectiva coordinando los colores según correspondan, ora en el tono básico, ora en el brillo. Sin embargo, en ese cambio él mismo no es libre, pasando de una "perspectiva" a otra sin poder retener espontáneamente una de ellas y excluir la otra. Aun cuando se intente forzar desde fuera al enfermo a adoptar una perspectiva determinada, no consigue éste aprehender su "sentido" característico, no consigue concentrar la mirada en el punto fijo que le fue indicado, perdiéndolo una y otra vez de vista. Así pues, el enfermo vive en la impresión momentánea, permaneciendo encerrado en ella. Uno de los rasgos básicos de la conciencia perceptual normal consiste no sólo en estar llena de determinados "vectores de significado", sino también en la capacidad de variarlos libremente. Así, por ejemplo, podemos considerar una determinada figura óptica desde uno u otro "punto de vista", aprehenderla y determinarla "en vista" de éste o aquel factor. Con cada cambio en la forma de determinación resalta algo distinto como "esencial"; cada vez se hace "visible" algo distinto de él en virtud de la nueva "vista". Ahora puede plantearse nuevamente la cuestión de si el nuevo "grado de libertad" que alcanza la percepción en su función puramente representativa se debe al lenguaje, o si, por el contrario, es él el que hace posible el lenguaje. ¿Cuál es en este caso el prius y cuál el posterior? ¿Cuál constituye lo originario y cuál lo derivado? También Gelb y Goldstein se plantearon estas cuestiones, decidiéndose a suponer la existencia de una relación no de dependencia unilateral, sino de pura independencia mutua. Aunque no dudan que "el lenguaje representa uno de los medios más eficaces de apartarse de la actitud primitiva cercana a la vida… y adoptar la actitud categorial", renuncian a considerar al lenguaje como el fundamento propiamente dicho de esta última. "Los hechos científicos de la patología —subrayan— solamente nos enseñan que la amnesia de nombres y la falta de la actitud categorial van de la mano, mas no cuál de ellas es lo primario y cuál lo secundario… Actitud categorial y posesión del lenguaje en su función significativa son expresiones de una misma actitud básica. Ninguna de las dos puede ser considerada como causa o como efecto. Parécenos, pues, que una alteración de esa actitud básica y el retroceso hacia una actitud más cercana a la vida, y más primitiva, constituyen la perturbación que produce todos los síntomas que hallamos en los enfermos." De hecho si se pretende encontrar y comprender la relación general que existe entre la estructura del lenguaje y la de la percepción, no pueden establecerse afirmaciones causales, esto es, relaciones de "causa" a "efecto". Esencialmente se trata no de una relación cronológica de "antes" y "después", sino de una relación material de "fundamentación". En este sentido, al analizar el lenguaje tratamos ya de diferenciar tres niveles distintos que denominamos fase de la expresión sensible, intuitiva y puramente conceptual respectivamente. Esa diferenciación no tiene un sentido histórico, como si supusiéramos poder distinguir en el desarrollo histórico del lenguaje una sucesión de diversas etapas que encarnasen el "tipo" puramente sensible, intuitivo o conceptual. Esto sería ya absurdo por la circunstancia de que el fenómeno global del lenguaje está constituido por la totalidad de sus momentos espirituales integrantes, de modo tal que esa totalidad debe ser considerada como presente lo mismo en el lenguaje más "primitivo" que en el más desarrollado. Es por ello que no tratamos de contraponer realmente los momentos aislados, sino sólo de investigar la relación dinámica en que pueden entrar entre sí. Ahora debemos preguntarnos en qué medida resulta posible y fructífero en el mundo de la percepción ese punto de vista que adoptamos para orientarnos espiritualmente en el mundo del lenguaje. ¿Podemos hablar también ahora de una especie de "estratificación" ideal semejante a la que hallamos en la estructura del lenguaje? Difícilmente podemos reconocer aquí una estratificación semejante, en atención al estado puramente estático y la cohesión en que se nos da primero el todo del mundo perceptual, el cual se encuentra siempre ya seccionado de acuerdo con determinados conceptos y categorías del lenguaje. Sin embargo, tal estratificación resalta con mayor claridad ahí donde el esquematismo lingüístico se encuentra más rebajado y la percepción nos hace frente no en un estado estático, sino más bien en un estado de equilibrio inestable. El valor metodológico de la patología del lenguaje reside justamente en que nos ofrece tales casos de equilibrio "inestable". Los patólogos del lenguaje mismos se percataron ya tempranamente de que la "disminución" de las funciones observada no transcurre arbitrariamente sino que parece seguir un plan determinado. Ya Jackson hizo notar que las alteraciones afectan más a la esfera del "lenguaje superior" que a la esfera del "lenguaje inferior", esto es, que no se refieren tanto al aspecto emocional del lenguaje como a su aspecto puramente "intelectual". Una de las observaciones más ciertas de la patología del lenguaje es que el enfermo puede emplear correctamente ciertas palabras y oraciones que, sin embargo, ya no sabe utilizar con intención descriptiva puramente "objetiva", en el momento en que adquieren otro sentido en el conjunto del discurso, sirviéndose de ellas para expresar sentimientos y afecciones. Incluso en la esfera de la pura representación suele ocurrir un cierto desplazamiento consistente en que en lugar de expresiones "abstractas" aparecen expresiones "concretas", en lugar de expresiones "generales" aparecen expresiones particulares e individuales, de modo tal que la totalidad del discurso, a diferencia del lenguaje de una persona sana adquiere un matiz predominantemente "sensible". En lugar de esos conceptos del lenguaje que implican una relación y una definición puramente intelectuales, se emplean otros que portan de algún modo el sello de lo "sensitivo"; la expresión "pintoresca" predomina, mientras que toda expresión puramente significativa es más o menos reprimida. En el mundo de la percepción resalta ese fenómeno especialmente en lo relativo a las denominaciones de los colores. Al igual que los afásico-amnésicos de Goldstein y Gelb, muchos pacientes de Head habían perdido completamente la capacidad de utilizar los nombres generales de los colores —"rojo" y "amarillo", "azul" y "verde"— mientras que su sentido del color se encontraba intacto. En lugar de esas denominaciones generales disponían sólo de nombres de ciertos colores de objetos; los colores de una muestra que les era presentada los indicaban explicando que se veía "como césped", "como sangre", etc. Frecuentemente empleaban también otras expresiones que se referían al uso del color. Un paciente de Head que no podía encontrar la palabra negro la sustituyó por muerto puesto que el negro es el color del luto por los muertos. En este caso se pone claramente de manifiesto una dirección determinada de la conciencia perceptiva que corre paralela a una tendencia básica de la conciencia lingüística puesto que tampoco el lenguaje llegó directamente a una fijación de los nombres generales de los colores, sino empezó también con denominaciones concretas relativas a objetos. Las lenguas de los pueblos primitivos no parecen tener en su mayoría otro medio para expresar diferencias de colores que denominar a estos últimos de acuerdo con los objetos en los cuales se pueden encontrar. Fenómenos como éstos pueden solamente justipreciarse si se tiene siempre presente que el proceso en virtud del cual los diversos momentos de la percepción adquieren un carácter puramente representativo, imbuyéndose de un "sentido representativo" determinado, no termina nunca, no pudiendo nunca fijar su comienzo y su fin, sino solamente hacer resaltar algunos estadios del mismo y ordenarlos gradualmente en una secuencia ideal determinada. Si intentamos hacerlo obtenemos un cuadro en que coinciden en sus rasgos fundamentales la articulación intuitiva y la del lenguaje. Si observamos la "formación de los conceptos" en el lenguaje encontramos una y otra vez que la misma comienza con denominaciones concreto-sensibles, abriéndose después gradualmente el camino hacia expresiones puramente relacionales y de significación abstracta. Es por ello que la formación de los conceptos en las lenguas "primitivas" se distingue de la conceptuación en las lenguas superiores sobre todo por la multiplicidad y extraordinariamente rica diferenciación de los conceptos del lenguaje, los cuales no se cristalizan todavía en torno de ciertos puntos fijos de unificación. Un mismo "género" de seres naturales o una misma acción —como el estar sentado, el caminar, el comer o beber, el golpear o romper— recibe una designación diversa de acuerdo con las circunstancias específicas que lo acompañan y modifican. "Si nos representamos la totalidad del mundo de la intuición —es así como hemos tratado ya de caracterizar ese proceso como un plano uniforme del cual van siendo extraídas determinadas figuras a través del acto de denominación, separándolas de lo que nos rodea, este proceso de determinación sólo afecta a una sola parte estrechamente limitada de este plano. No obstante, puesto que todas estas áreas son adyacentes, todo el plano puede ser aprehendido gradualmente de esa manera, cubriéndosele progresivamente, por así decirlo, con una red de denominaciones cada vez más espesa. Ahora bien, por fina que pueda ser la malla de esa red, por lo pronto todavía presenta aberturas. Pues cada palabra tiene aún solamente su propio radio de acción relativamente limitado, más allá del cual se extingue su fuerza. No cuenta con la posibilidad de volver a reunir una pluralidad y diversidad de esferas de significación en un nuevo todo lingüístico designado por una forma unitaria. El poder de configuración y diferenciación contenido en cada palabra empieza a operar, pero llega efímeramente a su fin y entonces con nuevo e independiente impulso debe ponerse al descubierto una nueva esfera de la intuición. Sumando todos estos diferentes impulsos aislados, de los cuales cada uno opera por sí mismo e independientemente, se llega de manera invariable a unidades colectivas, pero no verdaderamente genéricas. La totalidad de la expresión lingüística alcanzada aquí constituye sólo un agregado pero no un sistema articulado; el poder de articulación se ha agotado en las denominaciones aisladas y ya no alcanza para formar unidades con una mayor extensión".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Para nosotros se revela aquí de nuevo un rasgo sumamente característico y significativo, pues justamente esa dificultad o incapacidad de "transposición", esto es, de la libre variación del sistema de referencia, es la misma que encontramos en las diversas operaciones efectuadas por afásicos o agnósticos, pareciéndonos constituir un punto medular de su perturbación "intelectual". Esa incapacidad podemos encontrarla lo mismo en las acciones de los enfermos que en sus operaciones aritméticas, en su forma de orientación en el espacio o en sus expresiones verbales. Sin embargo —debemos preguntarnos entonces— ¿es verdaderamente posible explicar de modo suficiente esa alteración general que presenta el comportamiento de los enfermos recurriendo sólo a la forma alterada de sus vivencias ópticas? ¿No es necesario suponer aquí la existencia de un motivo más general de acuerdo con la generalidad del trastorno? En primer lugar, los resultados clínicos detalladamente descritos por Goldstein en el caso del paciente Schn. muestran que el enfermo necesitaba no solamente ayudas ópticas sino también en igual medida ayudas de orden táctil para efectuar ciertos actos. Aun cuando llegara a ver la puerta, no podía ya efectuar el movimiento correcto de tocar mientras no pudiera alcanzarla, esto es, tocarla verdaderamente. El "proyecto de movimiento" fracasaba no solamente cuando se le privaba del apoyo óptico, sino también cuando se le retiraba el apoyo táctil, ocultando la puerta o retirándola de su "alcance" inmediato. Por otra parte, hemos encontrado que la dificultad de principio consistente en la "transposición" no se halla sólo en aquellos enfermos cuya capacidad óptica de conocimiento y representación está en gran medida dañada. En casos de afasia, los cuales casi no presentan trastornos de ese aspecto, hemos encontrado justamente esa dificultad. Los tests para manos, ojos y oídos que Head presentaba a sus enfermos no mostraban que las deficiencias en las soluciones se debían a que las vivencias ópticas de los enfermos fueran de algún modo deficientes, puesto que en cuanto el médico se colocaba detrás del paciente y éste podía observar sus movimientos en un espejo, podía repetirlos en general sin error alguno. En mi parecer este hecho nos señala la dirección en que se modifica la acción en los casos de afasia y de agnosia óptica. Me permito recordar que el mismo enfermo de Goldstein cuyos trastornos "aprácticos" analizamos anteriormente presentaba también a primera vista una disfasia sumamente curiosa. La repetición verbal era deficiente pero de ningún modo se hallaba gravemente trastornada; sin embargo, el grado del trastorno dependía del contenido de lo dicho. El enfermo podía repetir correctamente la oración "puedo escribir bien con la mano izquierda", mientras que, por así decirlo, "no llevaba a los labios" la misma oración si se le pedía que cambiara la palabra "izquierda" por la palabra "derecha". La razón es que con ello se le pedía que dijera algo "irreal", ya que a causa de su parálisis del lado derecho no podía mover la mano derecha. ¿No es esta restricción, este "apego al objeto" y a la "posición de las cosas" concreta y objetiva la misma que se nos revela en todas las acciones del enfermo? Éste es capaz solamente de operar con un objeto real, sensiblemente dado y presente, pero no con un objeto sólo imaginado. Mientras cuente con ese apoyo del objeto real efectúa operaciones que casi no se distinguen en lo esencial de las realizadas por una persona normal. El enfermo posee en ese caso una orientación suficiente en el espacio: en el ámbito que le es familiar no se desorienta, pudiendo moverse solo dentro del hospital, encontrar sin dificultad la puerta de su habitación, etc. Sin embargo, todas esas aptitudes fallan cuando el enfermo tiene que moverse ya no en un "espacio objetivo" fijo, sino en un espacio fantástico libre, por así decirlo. El enfermo clava correctamente el clavo en la pared, pero el movimiento que efectúa se entorpece de repente en cuanto se le priva de su base material sensible. En "el vacío" no es capaz de repetir el movimiento de clavar. Heilbronner informa que muchos de sus enfermos, al pedírseles que efectuaran movimientos sin objetos como, por ejemplo, el ademán de contar dinero, de abrir la puerta, tras una pausa de meditación ejecutaban tentativamente los movimientos de dedos y las contorsiones de articulaciones más extrañas, verdaderas "muecas de las extremidades" claramente acompañadas por expresiones de enojo e insatisfacción. Uno de esos pacientes, un farmacéutico que debía indicar con su apráctica mano izquierda el movimiento de confeccionar píldoras, declaró incluso que ese problema constituía una "burla". Otro enfermo era capaz de operar correctamente con todos los objetos de uso diario mientras se le entregaran del modo usual y en las circunstancias acostumbradas, pero erraba en cuanto esto ocurría en circunstancias desacostumbradas. Durante las comidas comunes se servía de la cuchara, del vaso, etc., como una persona sana, mientras que fuera de esos momentos efectuaba en ocasiones movimientos enteramente absurdos con los mismos objetos. Aquí vemos cómo cada acción conserva su sentido dentro de ciertas situaciones concretas pero al mismo tiempo, por así decirlo, se funde en esa situación sin poderse separar ya de ella para ser empleada independientemente. En casos de ese tipo lo que parece dificultar ese libre empleo no es tanto el hecho de que el enfermo no pueda proporcionarse ningún espacio óptico-sensible como medio y fondo de sus movimientos, sino más bien la circunstancia de que sus movimientos no disponen de ningún "espacio libre", ya que este último es un producto de la "imaginación creadora" que requiere la capacidad de permutar algo presente y algo no-presente, lo real y lo posible. La persona sana ejecuta el movimiento de clavar un clavo lo mismo en una pared "imaginaria" que en una pared real, ya que es capaz de variar con libertad los elementos de lo sensiblemente dado y puede permutar "en el pensamiento" algo dado hic et nunc y algo no dado, colocando esto último en lugar de lo primero. Como hemos visto, es justo esta forma de variación y sustitución la que resulta sumamente difícil en los enfermos. Sus movimientos y acciones poseen algo estereotípico: tienen que llevarse a cabo dentro de vías fijas y acostumbradas y, por así decirlo, guardando ciertas conexiones rígidas. El espacio dentro del cual se mueven correctamente con relativa seguridad es ese estrecho espacio en que se encuentran sólidamente las cosas, mas no el "espacio simbólico" libre y amplio de la representación. El enfermo, por ejemplo, es capaz de dar cuerda al reloj si se le entrega éste en la mano aun cuando esto requiere de un movimiento complicado. Sin embargo, no está en aptitud de "representarse" ese mismo movimiento ni de efectuarlo a partir de esa representación si se le retira el sustrato sensible del movimiento, quitándole el reloj de la mano. La razón de esto es que esa representación supone algo más que el mero espacio de las cosas, esto es, requiere un espacio "esquemático". Esta misma incapacidad de esquematizar, de moverse no sólo dentro de un esquema espacial sino también dentro de un esquema intelectual, salió ya a relucir en los empeños lingüísticos de los enfermos, incluso en los casos en que las funciones del lenguaje no se encontraban afectadas o, al menos, no en lo esencial por lo que respecta a la comprensión usual de palabras y oraciones y al empleo del lenguaje dentro de los marcos de la vida cotidiana. En este terreno el trastorno resulta apenas perceptible mientras el enfermo se mantenga firmemente ligado al objeto en su empleo del lenguaje, esto es, mientras pueda pasar de una designación de un objeto concreto a la otra. El trastorno resalta claramente, empero, en cuanto se ve forzado a colocar un objeto en lugar de otro, a captar y emplear correctamente una analogía lingüística o una metáfora. Su forma de hablar adquiere también por ello una peculiar rigidez, faltándole también el "campo libre" que confiere al lenguaje su amplitud y toda su vivacidad y movilidad. En ambos casos —en su hablar y en su actuar— es justamente la capacidad de "representación" la que declina antes, mientras que todo aquello que puede lograrse mediante una mera "presentación" se logra relativamente bien.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Antes de considerar el conflicto actual entre "formalismo" e "intuicionismo" en su forma metodológica aguda, remontémonos a sus supuestos y a sus preparativos históricos. Lo determinante para nosotros en esta ojeada retrospectiva no es un interés sólo histórico sino también sistemático. Al parecer se hubiesen podido evitar algunos malentendidos entre las direcciones adversarias y se hubiese podido ver con mayor claridad el meollo del conflicto si ambas partes hubiesen estado conscientes de que el problema en cuestión tiene una larga prehistoria en la lógica y en la filosofía. Ya en Aristóteles se encuentra una observación que indica que él no ve la esencia de la definición geométrica en una mera explicación conceptual, sino en una explicación que implica un teorema de existencia y una demostración de existencia. Para Aristóteles el geómetra supone el significado de la palabra triángulo, pero demuestra que existe un triángulo. En general el concepto de la "construcción" geométrica, en la forma que le da la teoría filosófica y matemática antigua, está íntimamente ligado al problema de la demostración de existencia. El "renacimiento" del modo matemático de pensar que tiene lugar en los siglos XVI y XVII arranca de nuevo de ese mismo punto. Spinoza y Hobbes, Tschirnhaus y Leibniz trabajan aquí en la misma dirección; para todos ellos el problema de la definición genética o, como ellos la llaman, definición "causal", alcanza una significación filosófico-sistemática que trasciende el campo de lo matemático. Es Leibniz quien unifica con su magistral claridad metódica todos esos esfuerzos, asignándoles un lugar en el edificio de la lógica. La disputa entre "nominalismo" y "realismo", la cual domina toda la lógica medieval, adopta ahora una nueva forma al ser rescatada de la esterilidad de la especulación y colocada en el centro del trabajo concreto de la ciencia exacta. Hobbes había intentado demostrar que la verdad y la universalidad de los conceptos matemáticos fundamentales es una verdad y una universalidad meramente verbal. Para Hobbes ella se funda no en la cosa sino en la palabra y descansa meramente en una convención sobre signos del lenguaje. Leibniz se opone a esa concepción haciendo notar que el signo mismo, en la medida en que pretenda tener un significado, está sujeto a ciertas condiciones objetivas. Los símbolos y caracteres de la matemática no pueden ser formados al azar ni combinados de modo subjetivo a placer sino que obedecen a determinadas normas combinatorias que le son prescritas por la necesidad de la cosa. Esta "cosa", por la cual tienen que orientarse constantemente y cuya verdad interna pretenden expresar, no debe ciertamente ser concebida como una "cosa" empírica, sino como la existencia de ciertas relaciones existentes entre ideas puras. Esas relaciones constituyen el apoyo y la medida interna de toda conceptuación y toda designación matemáticas. El enlace de los caracteres tiene que corresponder con las relaciones objetivas de las ideas. "Ars characteristica est ars ita formandi atque ordinandi characteres, ut referant cogitationes, seu ut eam inter se habeant relationem, quam cogitationes inter se habeant. Expressio est aggregatum characterum rem quae exprimitur repraesentantium. Lex expressionum haec est: ut ex quarum rerum ideis componitur rei exprimendae idea, ex illarum rerum characteribus componatur rei expressio." La relación entre la fórmula matemática y el objeto al cual ésta se refiere queda fijada así unívocamente. La fórmula adquiere su función significativa en virtud de su referencia intencional al objeto; por otra parte, tiene que estar estructurada de modo que entrañe todos los rasgos esenciales del objeto y los contenga en una expresión exacta.	Cassirer Formas Simbólicas III III
La preparación necesaria para ese proceso intelectual general consiste en mantener primero la separación de los diversos ámbitos de la percepción que nos ofrece la intuición empírica, pero colocando dentro de cada uno de esos ámbitos determinaciones numéricas rigurosamente fijables en lugar de las transiciones difusas. Inicialmente también el mundo del físico se divide y articula de acuerdo con las distinciones que la sensación ofrece directamente, admitiendo las diferencias halladas en ésta y construyendo de acuerdo con ellas un cierto esquema arquitectónico de conocimiento científico. A las sensaciones de luz y color se les asigna la óptica, a las sensaciones de temperatura la termodinámica, a las sensaciones acústicas la acústica, en calidad de instancia teórica correspondiente. Sin embargo, ya en este caso los contenidos sensibles tienen que haber experimentado antes un cambio radical a fin de poder adaptarse al nuevo esquema creado. En lugar del indeterminado "más" o "menos", "más cerca" o "más lejos", "más fuerte" o "más débil" que podemos aprehender directamente en ellos mismos, tiene que figurar una escala de valores numéricos, una graduación. La sensación en cuanto tal no es apta para someterse a semejante diferenciación de "grado", sino hasta que recién adquiere esa aptitud mediante una traslación intelectual. En virtud de esa traslación surge, por ejemplo, de la mera sensación de calor el concepto de temperatura, de la mera sensación táctil y muscular el concepto de presión. La gigantesca labor intelectual contenida en esas transformaciones resulta inconfundible y no puede ser ignorada o negada tampoco por una epistemología orientada de modo estrictamente "empirista". En una obra como los Prinzipien der Wärmelehre de Ernst Mach es posible con especial claridad adquirir conciencia de la gran distancia que existe entre la simple "sensación" de calor y el concepto preciso de temperatura que la moderna termodinámica ha ido elaborando con precisión creciente. No obstante, por complejo que sea este rendimiento y por difíciles que sean los procesos intelectuales que requiera, la física teórica no se detiene aquí. Su tarea más difícil y específica no consiste exclusivamente en elevar las "cualidades" sensibles al nivel de magnitudes matemáticas, exactamente definibles. La cuestión fundamental la plantea más bien ahora, una vez que esos trabajos preparatorios han quedado concluidos: la pregunta por la relación y la conexión funcional entre los diversos ámbitos de cualidades. Estos últimos no deben ser aprehendidos por separado o en mera yuxtaposición, sino deben ser concebidos como una unidad determinable y dominable por una ley. En su conferencia sobre la "unidad de la imagen física del mundo" sigue Planck el camino histórico por el cual la física se ha ido acercando a esa meta, mostrando además cómo ese progreso metodológico decisivo sólo fue posible en virtud de que el pensamiento teórico se fue librando cada vez más de las barreras que le imponía su apego inicial al contenido inmediato de las sensaciones y a la disposición predominante en este campo. En la medida en que el pensamiento teórico se sacudió esos vínculos fortuitos fue capaz de penetrar hasta su propia forma esencial. "La marca característica de toda la evolución de la física teórica hasta el presente —así resume Planck sus resultados— es una unificación de su sistema, el cual es alcanzado mediante una cierta emancipación de los elementos antropomórficos. Si, por otra parte, se considera que las sensaciones, como es bien reconocido, constituyen el punto de partida de toda investigación física, ese alejamiento consciente de los supuestos básicos tiene que parecer sorprendente y hasta paradójico. Con todo, casi no hay otro hecho tan claro como éste en la historia de la física. Ciertamente tienen que ser inestimables las ventajas que justifiquen semejante enajenación de principio." La paradoja que Planck muestra se atenúa si se toma en consideración que no sólo es inherente a la conceptuación física, sino que en ella se manifiesta un rasgo esencial del logos en general. A fin de llegar a sí mismo, el logos tiene que pasar siempre por una enajenación aparente como esa. Ya la evolución del lenguaje nos muestra que éste sólo al alejarse de las imágenes sensibles puede alcanzar su forma propia y esencial: la forma de la representación simbólica. Sin embargo, desde el punto de vista epistemológico el fruto esencial de ese viraje consiste para la física en que gracias a él llega apenas a su específico problema del objeto y a su concepto del objeto. Aquí se encuentra el límite que separa al "objeto" en sentido físico de la mera "cosa" de la percepción sensible. También el objeto de la percepción se distingue tajantamente del mero contenido perceptual, ya que el primero no es sentido o percibido, sino que entraña un acto de pura síntesis intelectual, pero la síntesis que unifica sus diversas determinaciones es de un tipo distinto y, por así decirlo, menos pretencioso que esa forma de unificación que tiene lugar en el concepto de objeto de la física. En la "cosa" de la intuición ingenua los diversos elementos, las diversas propiedades están interrelacionadas, pero en esa relación constituyen todavía una estructura relativamente floja. Una propiedad se encuentra junto a la otra; ambas se definen sólo por virtud del vínculo fortuito de la yuxtaposición empírica, especialmente por virtud de la yuxtaposición en un cierto lugar del espacio. La Fenomenología del espíritu de Hegel ve en esa superficialidad y flojedad del haz de propiedades justamente la característica de la cosa empírico-fenoménica. "Esta sal es simple aquí y, al mismo tiempo, múltiple; es blanca y también picante, también cúbica de forma, tiene también un cierto peso, etc. Todas esas muchas propiedades se encuentran en un simple aquí, en el cual se compenetran mutuamente; ninguna tiene un aquí distinto del de la otra, sino cada una está siempre ahí donde está la otra y, al mismo tiempo, sin estar separadas por diversos ‘aquí’, no se afectan en esa compenetración; lo blanco no afecta o altera lo cúbico, ninguna de las dos afecta el peso, etc., sino, puesto que cada una es un simple referirse a sí misma, deja a las demás en paz y se refiere a ellas solamente por medio del indiferente también. Este también es, pues, la pura generalidad misma o el medio, la cosidad que los une." El empirismo estricto ha tratado desde siempre de mantener el concepto de cosa en este su primer estadio. Así como el yo le parece un "haz de percepciones", le parece la cosa un mero haz de propiedades separadas y heterogéneas. El empirismo subraya además que tampoco los conceptos de objeto de la ciencia estricta son capaces de cambiar esa situación, no siendo capaces de traspasar nunca la barrera aquí establecida. Locke ve justamente aquí la diferencia imborrable de principio que existe entre el mundo puro de los objetos matemáticos y el mundo de los objetos físicos. Según Locke, en la matemática rige en todas partes el principio del vínculo necesario; las ideas simples que integran una configuración compleja no se encuentran sólo yuxtapuestas, sino con absoluto rigor y certeza intuitiva entendemos cómo una surge de la otra y se funda en ella. Semejante tipo de fundamentación y de relación evidente simplemente nos falta al tratar de determinar un objeto empírico. Por más que logremos ampliar y agudizar los instrumentos intelectuales de comprensión, avanzando más allá de la percepción sensible inmediata hasta los conceptos y las teorías generales, en última instancia tenemos que terminar siempre por constatar meras coexistencias que tenemos nada más que admitir como tales. El hecho de que la sustancia que solemos llamar "oro" posea, además de su color amarillo, una cierta dureza, un cierto peso específico, etc., el hecho de que se comporte de cierto modo con otras sustancias, por ejemplo, de que sea soluble en agua regia: todo esto lo tenemos que tomar simplemente de la experiencia sin poder entender la razón de esa combinación. "Yo no niego —concluye Locke— que un hombre acostumbrado a los experimentos racionales y regulares será capaz de penetrar más en la naturaleza de los cuerpos, adivinando más atinadamente sus propiedades aún desconocidas que un hombre ajeno a tales experimentos, pero, como he dicho ya, esto es mero juicio y opinión, no conocimiento y certeza. Este modo de obtener y mejorar nuestro conocimiento de las sustancias sólo por medio de experiencia e historia, lo cual es todo lo que puede alcanzar la debilidad de nuestras facultades en este estado de mediocridad en que nos encontramos en este mundo, me hace sospechar que la filosofía natural no es capaz de ser convertida en una ciencia. Imagino que somos capaces de alcanzar muy escaso conocimiento general sobre las especies de cuerpos y sus diversas propiedades. Podemos adquirir conocimientos experimentales y observaciones históricas, de las cuales extraemos ventajas de alivio y salud que aumentan nuestras comodidades en esta vida, pero nuestro talento, temo, no va más allá de esto ni nuestras facultades, tal como sospecho, son capaces de avanzar."	Cassirer Formas Simbólicas III III
En ese mismo punto se inicia la crítica de Leibniz a la física cartesiana. Leibniz no procede originalmente de la geometría sino de la aritmética, la cual a su vez es para él un caso particular de la combinatórica. A partir de aquí adquiere para Leibniz el concepto de forma un nuevo contenido universal. No es esencial a la "forma" el tener que manifestarse como forma espacial; en primer término y por principio es forma lógica. Una legalidad estricta de la forma que permita un entendimiento exacto existe siempre que una multiplicidad sea dominada y determinada por una relación ordenadora cualquiera, cualquiera que sea su naturaleza. La tarea de la teoría de la ciencia de Leibniz se convierte en establecer sistemáticamente la totalidad de esas relaciones y determinar la estructura, el "tipo" lógico general de cada una de ellas. Con ello queda también insertado desde el principio el problema del objeto y del conocimiento naturales en un marco intelectual más amplio. La "realidad" del fenómeno, su condición "objetiva" ya no descansa en determinaciones puramente geométricas, sino que es alcanzada apenas en un modo de determinación mucho más complejo. "En los fenómenos no poseemos, ni está justificado exigir, ningún otro criterio de realidad, la coincidencia de ellos entre sí y con las verdades eternas… otra verdad o realidad que la que alcance esto, se buscará inútilmente: los escépticos no pueden exigir nada más ni los dogmáticos prometerlo." Entre esas "verdades eternas" los axiomas de la geometría constituyen solamente un caso particular que no debemos en modo alguno elevar a la categoría de piedra de toque y de norma del conocimiento natural en general. Desde este nuevo punto de vista lleva a cabo Leibniz una crítica tan aguda de los fundamentos del sistema cartesiano de la naturaleza, como la que Descartes mismo hizo de la filosofía de Aristóteles. Así como Descartes había objetado a la explicación aristotélica de la naturaleza que ésta no reconoció los límites de la sensación en cuanto tales ni tampoco los traspasó básicamente, objeta ahora Leibniz que la definición cartesiana de sustancia se mantiene por completo dentro de los límites de lo intuitivamente representable, convirtiendo así a la "imaginación" en juez del entendimiento. Para Leibniz una verdadera teoría de la naturaleza sólo se puede lograr aprendiendo a prescindir tanto de los límites sensibles como de los límites intuitivos. De la mecánica tenemos que pasar a la dinámica, de la mera "intuición" tenemos que pasar al concepto de fuerza, el cual no sólo escapa a toda reducción a lo sensible, sino también a toda representación intuitiva directa. "Nadie debe creer que ha aprehendido correctamente la naturaleza del cuerpo mientras no haya entendido que ese burdo concepto de sustancia corpórea, basado exclusivamente en la imaginación y según el cual la sustancia consiste en la mera extensión, es imperfecto, para no decir falso… Pues además de tamaño e impenetrabilidad tiene que suponerse en el cuerpo algo en lo cual se apoya la consideración de las fuerzas… Así pues, además de los fundamentos puramente matemáticos accesibles a la intuición tenemos que reconocer otros fundamentos metafísicos que son aprehensibles sólo por el entendimiento puro y tenemos que agregar otra especie de principio formal a la masa material. Pues la totalidad de verdades sobre cosas corpóreas no puede deducirse de principios puramente geométricos y aritméticos, de los axiomas de parte y de todo, de grande y de pequeño, de figura y posición, sino son necesarios otros teoremas sobre causa y efecto, acción y pasión." Lo que Leibniz reprocha, pues, a la doctrina cartesiana es que ésta se apega todavía a los cuerpos, a la imagen de la masa extensa. Su filosofía debería dar el último paso decisivo y librar al pensamiento tanto de la coacción de la percepción sensible como de la dependencia de lo imaginativo. Apenas entonces pareció abrirse verdaderamente el camino hacia un conocimiento universal de la naturaleza. El principio básico de la epistemología leibniziana Nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu, nisi intellectus ipse, tiene que verificarse también aquí; los enunciados últimos sobre la "esencia" de la realidad deberían estar fundados en verdades puramente "inteligibles".	Cassirer Formas Simbólicas III III
Hasta ahora nos hemos conformado con considerar de manera indirecta el problema metodológico cuya evolución seguimos tratando de captarlo a través de su reflejo en los sistemas filosóficos. Si nos ocupamos ahora de la continuación del problema en el siglo XIX, nos abandonará ese hilo conductor, ya que en ese siglo no hay ningún gran sistema filosófico representativo que nos permita abstraer directamente de él el estado de la teoría de los principios y de la metodología de las ciencias naturales. En lugar de una síntesis filosófica aparece ahora una plétora de opiniones que a primera vista no representan ninguna dirección hacia una meta común. Y sin embargo es justamente la filosofía teórica la que, en su propia evolución inmanente, ha conquistado un nuevo horizonte y se ha provisto poco a poco con claridad creciente una nueva norma de concepción global por encima de la disgregación de las diversas doctrinas. La característica básica de esa norma es que en ella la relación entre "concepto" e "intuición" adquiere una nueva determinación y experimenta un desplazamiento esencial en contraste con el ideal de conocimiento científico-natural al cual estaba dirigida la mecánica clásica. Al comienzo, el postulado de la intuitividad mantiene todavía su preeminencia. La comprensión de un fenómeno natural es equiparada con su representación por medio de un modelo intuitivo, y la física parece estar más preocupada por extender esos modelos que por el problema de su conexión y de su compatibilidad sistemática. No pocas veces yuxtapone simplemente un mismo pensador imágenes por completo diversas en su intento por explicar un fenómeno o esferas de fenómenos íntimamente ligados. Incluso un trabajo tan fundamental en cuanto a sus principios como la obra de Maxwell sobre "electricidad y magnetismo" no tiene reparo en hacer desfilar frente a nosotros imágenes heterogéneas en una pintoresca sucesión casi caleidoscópica. Maxwell mismo sigue en ello una tradición para cuya superación de principio contiene justamente su obra los primeros y más importantes gérmenes. El verdadero sentido de la pregunta "¿Comprendemos un evento de la naturaleza o no lo comprendemos? —así formuló una vez William Thomson de manera concisa y aguda esa concepción tradicional— parece desembocar en mi opinión en la otra pregunta sobre si podemos construir un modelo mecánico que refleje el evento en todas sus partes." No obstante, en la física del siglo XIX no faltaban fuerzas intelectuales que se opusieran desde un principio a esa concepción. Si se quiere designar la estructura espiritual global de esa física se le tendrá que llamar no tanto una física de las imágenes y de los modelos, sino más bien una física de los principios. La verdadera disputa, metódicamente esencial, se refirió a principios y no a imágenes, se refirió a la síntesis de las diversas formas de leyes naturales en una regla omnicomprensiva suprema. En ese sentido se puede rastrear una cierta línea intelectual inequívoca de evolución desde el principio de conservación de la energía hasta el principio general de la relatividad. Sin embargo, en lo tocante a la posibilidad de fundamentarlo e interpretarlo de modo puramente intuitivo, un principio se encuentra desde el comienzo a otro nivel que un mero concepto de la naturaleza. Por lo que toca a este último, se puede siempre tratar de interpretarlo sólo como una "abstracción" a partir de los datos senso-intuitivos inmediatamente dados, a fin de reducirlo en última instancia a una mera suma de tales datos de acuerdo con la tesis dominante sobre la esencia de la abstracción. Un principio de explicación de la naturaleza, empero, independientemente de su estructura particular pertenece ya a otro ámbito de validez por razón de su mera dimensión lógica general. Tal principio no se expresa en un concepto, sino en un juicio, en un enunciado general, y todo enunciado de ese tipo entraña un modo específico de aserción. Su relación con el mundo de los fenómenos intuitivos es por completo indirecto, a través del medio del "significado". El sentido del principio tiene que verificarse en última instancia de modo empírico y, por tanto, intuitivo, pero esa verificación no es nunca posible directamente sino que sólo puede llevarse a cabo deduciendo de la hipótesis de su validez otros enunciados mediante una deducción hipotética. Ninguno de esos enunciados, ningún estadio de ese proceso lógico necesita ser susceptible de una interpretación intuitiva directa. Sólo como totalidad lógica puede referirse la secuencia deductiva a la intuición, a fin de verificarla y justificarla en ésta. De ahí que, si deseamos comparar de nuevo aquí el pensamiento físico con el pensamiento del lenguaje, podríamos decir que el paso del "modelo" al "principio" entraña una conquista intelectual análoga a la alcanzada por el lenguaje al pasar de la palabra a la oración; con el reconocimiento de la primacía del principio frente al modelo llega la física finalmente a pensar en oraciones en lugar de palabras. En la física del siglo XIX puede mostrarse con claridad directa en ejemplos concretos el conflicto entre esos dos motivos. Las diversas direcciones en la concepción y fundamentación del principio de la energía dejan ver con especial claridad ese conflicto. En Helmholtz el principio de "conservación de la fuerza" aparece como una simple consecuencia de los supuestos básicos de la concepción mecánica del mundo. Ésta es establecida a priori y constituye una "condición de inteligibilidad de la naturaleza". La tarea de la ciencia física consiste, pues, en reducir los fenómenos de la naturaleza a fuerzas constantes de atracción y repulsión, cuya intensidad depende de la distancia. Si se parte de ese postulado, así como también de la validez de las leyes newtonianas del movimiento, el principio de la conservación de la energía aparece reducido en su contenido esencial al principio mecánico de la conservación de las fuerzas vivas. Esta reducción, empero, no es la meta que Robert Meyer se propone en su exposición y demostración del principio de la energía. Para él éste no significa otra cosa que una relación universal que conecta los diversos campos de los fenómenos físicos, haciéndolos cuantitativamente comparables y mensurables entre sí. La validez y la verdad de esa relación no depende en modo alguno de la reducción de todos los fenómenos particulares a procesos mecánicos. El principio dice con arreglo a qué relaciones numéricas fijas se transforma el calor en movimiento y viceversa, pero en modo alguno afirma que el calor no sea otra cosa que movimiento en cuanto a su esencia física. El valor del teorema sobre la energía consiste para Robert Meyer más bien en que nos coloca en posición de comparar con exactitud algo diverso sin renunciar por virtud de la comparación a esa misma diversidad. Así como el movimiento se transforma en fuerza gravitacional y viceversa sin que por ello se pueda concluir que ambas cosas sean idénticas, lo mismo puede decirse de todos los ámbitos de fenómenos cuyas conexiones nos enseña el principio de la energía mediante medidas numéricas fijas y equivalencias determinadas.	Cassirer Formas Simbólicas III III