ACUMULACIÓN..........3
En este caso tampoco podemos hallar un sustrato del color en cuanto tal, indiferente y neutral, que adopte posteriormente diversas formas y sea así modificado de múltiples maneras. Por el contrario, según vimos, los fenómenos del color mismo, en su pura naturaleza fenoménica, dependen ya del orden en que figuran; su mera forma de manifestación está justamente determinada por ese orden. Para expresar esa mutua determinación introducimos el concepto y el término preñez simbólica. Por este concepto ha de entenderse el modo como una vivencia perceptual, esto es, considerada como vivencia ‘‘sensible", entraña al mismo tiempo un determinado "significado" no intuitivo que es representado concreta e inmediatamente por ella. En ese caso no se trata de datos meramente "perceptivos" a los cuales se injertan después algunos actos "aperceptivos" mediante los cuales se interpreten, valoren y transformen los primeros. Por el contrario, la percepción misma adquiere en virtud de su propia estructuración inmanente una especie de "articulación" espiritual, la cual, en sí misma ordenada, pertenece también a un cierto orden de sentido. En virtud de su actualidad, plenitud y vitalidad es al mismo tiempo vida "en" el "significado". La percepción no es admitida posteriormente en esa esfera del significado, sino que parece haber nacido ya en ella. Ese entrelazamiento ideal, esa relación que el fenómeno perceptual dado aquí y ahora guarda respecto de un todo con sentido, es lo que queremos designar con la expresión "preñez". Así, por ejemplo, si dirigimos nuestra atención en una dirección básica de nuestra conciencia temporal, el futuro, y, por así decirlo, avanzamos en él, ese avance no significa que a la suma de las percepciones presentes, tal como se nos dan en el ahora, se agregue una nueva impresión, un fantasma de lo futuro. Por el contrario, el futuro se presenta a la "vista" de un modo enteramente peculiar: es "anticipado" desde el presente. El presente está preñado de futuro, praegnans futuri, según expresión de Leibniz. En todas partes hemos encontrado que ese tipo de "preñez" se distingue inequívocamente de cualquier acumulación meramente cuantitativa de imágenes, así como también de su combinación y vinculación asociativa; asimismo hemos visto que tampoco puede ser explicada reduciéndola a meros actos discursivos de juicio e inferencia. El proceso simbólico es como una corriente unitaria de vida y pensamiento que surca la conciencia, produciendo en ese móvil flujo la multiplicidad y cohesión, riqueza, continuidad y constancia de la conciencia.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Así pues, ese proceso muestra desde una perspectiva nueva cómo el análisis de la conciencia no puede conducir nunca a elementos "absolutos", ya que es justamente la pura relación la que rige la construcción de la conciencia y funge en ella como verdadero a priori, como algo esencialmente primario. Sólo de ese ir y venir de lo "representante" a lo "representado" resulta un conocimiento del yo y de los objetos, tanto ideales como reales. En ese proceso captamos el verdadero pulso de la conciencia cuyo secreto consiste justamente en que cada pulsación crea mil conexiones. No existe percepción consciente que sea mero "dato", algo dado que sólo se requiere reflejar. Por el contrario, toda percepción entraña un cierto "carácter direccional" en virtud del cual señala más allá de su aquí y ahora. En calidad de mera diferencial perceptiva entraña igualmente la integral de la experiencia. A fin de que esa integración, esa aprehensión del todo de la experiencia sea posible y realizable partiendo de un solo momento, son necesarias ciertas leyes que regulen el paso de un momento al otro. El valor de la percepción momentánea —para seguir con la metáfora matemática— tiene que ser concebido como valor determinado y determinable por una ecuación funcional general. Esa determinación no puede alcanzarse mediante mera acumulación y suma de valores singulares, sino exclusivamente a través de la ordenación a que son sometidos dentro del marco de ciertas formas categoriales fundamentales. Lo singular existente es determinado en cuanto a su significado objetivo insertándolo en el orden espacio-temporal, en el orden causal, en el orden de cosa y atributo. A través de cada una de esas ordenaciones adquiere una dirección y un sentido específico —un vector, por así decirlo— que apunta hacia un determinado objetivo. Así, como matemáticamente hablando, no pueden sumarse magnitudes con y sin dirección, tampoco puede epistemológica ni fenomenológicamente decirse que "materias" y "formas", "fenómenos" y "órdenes" categoriales se "combinen". Sin embargo, si queremos que la "experiencia" surja como estructura teórica, entonces todo lo particular no sólo puede sino debe ser determinado respecto de esos órdenes. La "participación" en esa estructura se la confiere apenas a la apariencia su realidad y su determinación objetivas. La "preñez simbólica" que adquiere no le resta nada de su riqueza concreta sino que constituye la garantía de que esa riqueza no se disperse e integre una forma estable cerrada sobre sí misma.	Cassirer Formas Simbólicas III II
El avance esencial que entraña esa concepción básica de Marie desde el punto de vista filosófico estriba en que abandona todo intento de explicar la función espiritual del lenguaje mediante una construcción a partir de factores puramente materiales, "hiléticos". Marie concibe al lenguaje como un todo unitario que sólo puede originarse en el todo unitario de la "inteligencia". Cualquier trastorno del lenguaje, por consiguiente, tiene como base propiamente dicha un trastorno de la inteligencia. Desde el punto de vista clínico distingue Marie entre dos distintas formas básicas de padecimiento. De un lado se encuentra la "afasia sensorial" de Wernicke, cuyo síntoma esencial consiste en que la comprensión del lenguaje cesa o es seriamente dañada en el enfermo. Sin embargo, ese síntoma no aparece nunca aislado, sino lleva siempre de la mano una deficiencia intelectual general. Según Marie, a esta forma de la enfermedad se contrapone otra que se caracteriza porque la comprensión del lenguaje subsiste, lo mismo que la capacidad de expresión por escrito, aunque el uso de la palabra quede seriamente afectado. En este último caso no se trata, para Marie, de un trastorno de la inteligencia, sino de uno puramente articulatorio de fundamento central, de una "anartria",* la cual debe ser cuidadosamente distinguida de la "afasia" (la afasia de Wernicke) propiamente dicha. Lo que hasta ahora ha dificultado esta distinción, a juicio de Marie, es el hecho de que hay un padecimiento complejo en el cual se mezclan los síntomas de la auténtica afasia (la de Wernicke) y de la anartria. Una mezcla, un "síndrome" semejante sería la enfermedad que se ha venido denominando afasia de Broca o "afasia motora subcortical"; esta enfermedad vendría a ser la afasia de Wernicke aumentada por un trastorno de otra índole, una anartria. Sin embargo, esta teoría de Marie se vio expuesta a una doble objeción y a una doble dificultad. Por un lado resultó que una pura anartria en el sentido de Marie no era demostrable como hecho clínico. Aún en los casos en que la comprensión del lenguaje por el enfermo parecía absolutamente intacta, resultó que no existía una afasia "motora" aislada, sino que los defectos de articulación en la expresión lingüística aparecían siempre acompañados por ciertos cambios en el comportamiento espiritual global del enfermo. "El trastorno motor del anártrico —había puntualizado Marie— no tiene nada que ver con la afasia propiamente dicha. El anártrico entiende, lee, escribe. Su pensamiento no está dañado y la expresión del pensamiento es posible por cualquier otro camino que no sea el de la palabra, puesto que el lenguaje interior no está atacado." Sin embargo, esta teoría no resistió una observación más penetrante, resultando que aún en aquellos enfermos que según los criterios de Marie serían puros anártricos aparecieron ciertas deficiencias en la comprensión del lenguaje en cuanto se aumentó el grado de dificultad de los tests. Aunque su comprensión lingüística y su capacidad de expresión por escrito parecieran intactas a primera vista, ambas se movían, por así decirlo, en otro "nivel" distinto de las personas normales. Por un lado la expresión escrita se reducía y disponía de una selección relativamente limitada de palabras; en lugar de las expresiones "abstractas" del lenguaje aparecían expresiones más concretas, cercanas al ámbito puramente sensible. Por otro lado, era necesario precisar esa disminución de la inteligencia que Marie consideraba como base propiamente dicha de la "auténtica" afasia. Marie mismo se esforzó en alcanzar esa precisión, esto es, en aclarar y complementar el concepto genérico de inteligencia, agregando una diferencia específica; repetidamente subrayó que no debía confundirse con una demencia la enfermedad "espiritual", carácter que él atribuía a la afasia. Concede expresamente a su oponente Déjerine que los afásicos frecuentemente apenas pueden distinguirse de las personas normales si se toman sólo en consideración los actos de la vida cotidiana corriente. Según Marie, la "degeneración intelectual" se muestra apenas en otro terreno tras un examen metódico más profundo. "Los dementes y los paralíticos no son afásicos, aunque la demencia y la parálisis entrañen una disminución considerable de las facultades intelectuales. Por otra parte, los afásicos no son psicópatas, a pesar de las deficiencias intelectuales que presentan." Pues para Marie en los afásicos no está trastornada la inteligencia como un todo, sino solamente un cierto lado, un aspecto parcial de la misma, por así decirlo. No obstante, si se pregunta por características más precisas de ese mismo aspecto parcial, Marie y su alumno Moutier responden solamente que se trata sólo de una "deficiencia intelectual específica del lenguaje" (un déficit intellectuel spécialisé pour le langage). "L’aphasie n’est pas une démence; elle peut présenter comme celle-ci un déficit intellectuel général, mais elle présente en plus, et c’est ce qui la distinguera toujours des démences banales, un déficit particulier du langage." Sin embargo, esa explicación desemboca ciertamente en una mera tautología. ¿De qué tipo —tendríamos que preguntar necesariamente ahora— es justamente ese pensamiento "lingüístico" que se ve lesionado o disminuido en los afásicos, y qué rasgo específico lo distingue de otras formas y direcciones del "pensamiento en general?" ¿Existe acaso un estrato del pensamiento cotidiano, "práctico", que no requiere todavía de ese pensamiento "simbólico" que prevalece en el lenguaje y se muestre relativamente independiente de él? ¿De qué modo pueden deslindarse esos estratos? Patólogos del lenguaje como Jackson, Head, Goldstein y Gelb se plantearon cada vez con mayor precisión estas cuestiones, sin tratar de resolverlas partiendo de consideraciones especulativas generales sobre la relación entre "lenguaje" y "pensamiento", sino por el camino inverso, esto es, afinando cada vez más los medios de la investigación clínica y el análisis fenomenológico de los distintos casos patológicos. Con todo, justamente esta vía empírica los condujo a problemas con un significado universal inherente a ciertas cuestiones fundamentales cuya solución no podía esperarse ya de la mera acumulación de nuevos datos de la observación, sino solamente de una renovación y, en cierto modo, inversión del punto de vista psicológico.	Cassirer Formas Simbólicas III II
ADECUACIÓN...........1
De este amplio planteamiento del problema extraemos aquí únicamente el momento en que guarda relación directa con el problema fundamental que se plantea la filosofía de las formas simbólicas. Ahí donde la metafísica precrítica creyó haber encontrado una respuesta última, Kant descubre la tarea nueva y acaso más difícil de todo conocimiento filosófico. Para él se trata no sólo de efectuar la acción significatoria, tal como aparece en la ciencia y en la filosofía, sino también de comprenderla como lo que es. Mientras nos limitamos a considerar esa acción significatoria en cuanto a sus rendimientos, mientras la dejemos reducirse a su resultado, en cierto sentido desaparece siempre en ese resultado. Por consiguiente, en lugar de enfocar la mirada hacia el producto, debemos volverla hacia la función del conocimiento teorético y su legalidad específica. Sólo ella es la llave que puede llevarnos a la "verdad de las cosas". En adelante, la atención ya no se centra exclusivamente en lo descubierto, sino en el acto, especie y modalidad del descubrir mismo. La llave que está destinada a abrir las puertas del conocimiento debe ser comprendida también en su estructura; el saber teorético debe ser comprendido en su "estructura significativa". Ahora ya no hay ninguna vía que conduzca de nuevo a aquella relación de adecuación y coincidencia "inmediatas" como la que supone el dogmatismo entre conocimiento y su objeto. La justificación y fundamentación crítica del conocimiento consiste desde ahora en reconocerse a sí mismo como mediato y mediador, como un organon espiritual que tiene un lugar determinado en la estructura total del universo espiritual y que desempeña su función determinada.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
ADELANTE.............38
Los intentos y esfuerzos hacia un sistema semejante no han faltado desde los comienzos de la nueva filosofía y a partir de la fundamentación del moderno idealismo filosófico. Ya el Discurso del método y las «Regulae ad Directionem Ingenii» repudiaron como inútil el intento de la vieja metafísica de considerar omnicomprensivamente la totalidad de las cosas y de querer penetrar en los secretos últimos de la naturaleza, pero ellos insisten aún con mayor ahínco en que debe ser posible agotar y medir racionalmente la universitas del espíritu. Ingenii limites definire, determinar el área y los límites del espíritu: este lema de Descartes se convierte en adelante en la divisa de toda la filosofía moderna. Pero el concepto de «espíritu» es aún en sí mismo disonante y ambiguo, porque se le emplea ya en sentido estrecho, ya en sentido amplio. Puesto que la filosofía de Descartes parte de un nuevo y más comprensivo concepto de conciencia, este concepto, expresado como cogitatio, vuelve a coincidir con el del pensamiento puro. Así pues, el sistema del espíritu coincide también para Descartes y para todo el racionalismo con el sistema del pensamiento.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Puede escaparse a esta dialéctica de la doctrina metafísica del ser sólo si «contenido» y «forma», «elemento» y «relación», son concebidos desde el principio de tal modo que ambos aparezcan pensados no como términos independientes uno de otro, sino como dados conjuntamente y en determinación recíproca. En cuanto más agudamente se perfiló en la historia del pensamiento el moderno viraje «subjetivo» de la especulación, tanto más se impuso esta exigencia metódica universal. Pues la cuestión adopta de inmediato una nueva forma cuando es trasladada del terreno del ser absoluto al de la conciencia. Cada «simple» cualidad de la conciencia sólo tiene una función determinada en la medida en que sea aprehendida simultánea e inexorablemente unida a otras cualidades y separada de otras más. La función de esta unidad y esta separación no puede desligarse del contenido de la conciencia, sino que representa una de sus condiciones esenciales. Por consiguiente, no hay ningún «algo» en la conciencia sin que eo ipso y sin ulterior mediación sea establecido un «otro» y una serie de «otros». Pues cada ser individual de la conciencia sólo se distingue justamente si en él es simultáneamente puesta y representada en cualquier forma la totalidad de la conciencia. Sólo en y por esta representación se torna posible aquello que llamamos el carácter dado y «presente» del contenido. Esto resalta al punto con claridad si sencillamente examinamos el caso más simple de esta «presencia», si examinamos la relación temporal y el tiempo «presente». Nada parece más seguro que el hecho de que todo lo que en verdad está dado inmediatamente en la conciencia se refiere a un instante en especial, a un «ahora» determinado en el cual está contenido. Lo pasado «ya no» está presente en la conciencia; lo futuro «aún no» lo está: ambos no parecen pues corresponder a su realidad concreta, a su actualidad propiamente dicha, sino que parecen disolverse en meras abstracciones mentales. Pero, por otra parte, el contenido que designamos como «ahora» no es más que el límite siempre fluyente que separa lo pasado de lo futuro. Este límite, independientemente de lo que limita, no puede ser establecido: existe sólo en el acto mismo de la separación, no como algo que pudiera pensarse antes de este acto y desvinculado del mismo. No como rígida existencia sustancial, sino como fluido paso de lo pasado a lo futuro, del ya-no al aún-no, es como hay que tomar el instante temporal aislado en la medida en que justamente haya de ser determinado como temporal. Ahí donde se le toma al ahora de otro modo, en forma absoluta, en verdad ya no constituye el elemento, sino la negación del tiempo. El movimiento temporal parece entonces detenido en él y, por lo tanto, anulado. Para el pensamiento que, como el de los eleáticos, apuntaba meramente al ser absoluto, esforzándose por permanecer en él, la flecha en vuelo se encuentra en reposo. Porque a ésta le corresponde, en cada «ahora» indivisible, una única, unívocamente determinada e indivisible «posición». Si, por el contrario, el momento temporal ha de ser pensado como perteneciente al movimiento temporal; si en lugar de extraerlo de y contraponerlo a éste, se le ha de situar dentro del mismo, entonces esto sólo resulta posible si en el momento individualmente considerado se piensa simultáneamente el proceso como un todo, convergiendo ambos para la conciencia en una completa unidad. La función del tiempo mismo no puede estar «dada» para nosotros sino representándonos la serie temporal hacia adelante y hacia atrás. Si pensamos en una sección transversal particular de la conciencia, sólo la podremos aprehender como tal si no permanecemos simplemente en ella, sino que vamos más allá de la misma hacia las distintas direcciones relacionantes por medio de determinadas funciones espaciales, temporales o cualitativas. Sólo porque de este modo podemos retener en el ser actual de la conciencia algo que no es y en lo dado algo que no está dado, se nos da aquella unidad que caracterizamos, por una parte, como la unidad subjetiva de la conciencia y, por la otra, como la unidad objetiva del objeto.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
No sólo la mística filosófica se ha situado siempre ante este problema y este dilema, sino también la lógica del idealismo lo ha captado y señalado reiteradamente. Las observaciones de Platón en la Carta VII sobre la relación que guarda la «idea» con respecto al «signo» y sobre la inadecuación necesaria que existe entre una y otro, tocan el motivo que en adelante retorna en las más diversas variantes. En la metodología del conocimiento de Leibniz, el «conocimiento intuitivo» está separado tajantemente del meramente «simbólico». Y frente a la intuición como visión pura, como auténtica «vista» de la idea, aun para él, creador de la idea de la «característica universal», todo conocimiento a través de meros símbolos queda degradado al nivel de «conocimiento ciego» (cogitatio caeca). El conocimiento humano no puede, ciertamente, prescindir en ningún caso de imágenes y signos, pero aquí está justamente caracterizado como conocimiento humano, es decir, limitado y finito, al cual se contrapone el ideal del entendimiento absoluto, arquetípico y divino. Y aun en Kant, que asignó su lugar lógico exacto a este ideal al determinarlo como mero concepto límite del conocimiento, creyendo así haberlo superado críticamente, aun en él —en el sitio que constituye la cúspide puramente metódica de la Crítica del juicio— la antítesis entre el intellectus archetypus y el intellectus ectypus, entre el entendimiento intuitivo, arquetípico, y el entendimiento discursivo «necesitado de imágenes», vuelve a ser puesta de relieve con el mayor rigor de principio. Desde el punto de vista de esta antítesis, parece resultar necesariamente que cuanto más se enriquezca el contenido simbólico del conocimiento o cualquier otra forma espiritual, más ha de menguar su contenido esencial. La plétora de imágenes no indica, sino encubre y oculta lo «Uno sin imagen» que se encuentra tras de ellas y hacia el cual, aunque vanamente, apuntan ellas mismas. Sólo la supresión de toda distinción figurada, sólo el retorno a la «pura nada», tal como se le llama en el lenguaje de la mística, puede conducirnos de regreso al auténtico fundamento originario y esencial. Tomado de otro modo, precisamente esta antítesis se presenta como un conflicto y una tensión perpetua entre «cultura» y «vida». Pues justamente éste es el destino necesario de la cultura: todo lo que crea en su proceso siempre progresivo de configuración y «forma» nos aleja más y más de la originalidad de la vida. Cuanto más rica y enérgicamente se comporte el espíritu de modo creador, más parece alejarlo esta misma actividad suya de la fuente primaria de su propio ser. Cada vez se muestra más atrapado en sus propias creaciones: en las palabras del lenguaje, en las imágenes del mito o del arte, en los símbolos intelectuales del conocimiento que lo cubren a manera de un velo transparente y fino, pero igualmente irrompible. La auténtica y más profunda tarea de la filosofía de la cultura, de una filosofía del lenguaje, del conocimiento, del mito, etc., parece consistir justamente en eliminar este velo, en penetrar en la esfera originaria de la visión intuitiva, retrotrayéndonos desde la esfera mediadora del mero significar y designar. Pero, por otra parte, precisamente el único órgano peculiar del cual dispone la filosofía se opone a la solución de este problema. Para ella, que sólo se realiza en la agudeza del concepto y bajo la luz y claridad del pensamiento «discursivo», el paraíso de la mística, el paraíso de la pura inmediatez está cerrado. De ahí que no le quede otro escape que invertir la dirección de la reflexión. En lugar de regresar por el camino, debe intentar ir hacia adelante. Si toda cultura aparece activa en la creación de determinados mundos de imágenes espirituales, determinadas formas simbólicas, la meta de la filosofía no consiste, pues, en ir a la zaga de todas estas creaciones, sino en comprenderlas y en tomar conciencia de su principio formativo fundamental. Sólo en este tener conciencia alcanza el contenido de la vida su auténtica forma. La vida se sale de la esfera de la mera existencia naturalmente dada: ya no sigue siendo una parte de esta existencia como mero proceso biológico, sino que se transforma y convierte en forma del «espíritu». De hecho, la negación de las formas simbólicas, en lugar de aprehender el contenido de la vida, destruiría la forma espiritual a la cual demuestra estar necesariamente unido para nosotros este contenido. Si, por el contrario, se recorre el camino inverso —si no se persigue el ideal de una visión pasiva de las realidades espirituales, sino que nos situamos en medio de su actividad misma—, si no se toma a las formas simbólicas como contemplación estática de un ente, sino como funciones y energías creadoras, pueden destacarse en este mismo crear, por múltiples y heterogéneas que puedan ser las formas que salgan de él, ciertos rasgos de configuración comunes y típicos. Si la filosofía de la cultura logra aprehender y aclarar esos rasgos, entonces habrá cumplido en un sentido nuevo con su tarea de demostrar, frente a la pluralidad de manifestaciones del espíritu, la unidad de su esencia. Pues esta unidad se evidencia con máxima claridad justamente porque la multiplicidad de los productos del espíritu no perjudicará a la unidad de su producir, sino que la acreditará y la confirmará.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
No sólo la mística filosófica se ha situado siempre ante este problema y este dilema, sino también la lógica del idealismo lo ha captado y señalado reiteradamente. Las observaciones de Platón en la Carta VII sobre la relación que guarda la «idea» con respecto al «signo» y sobre la inadecuación necesaria que existe entre una y otro, tocan el motivo que en adelante retorna en las más diversas variantes. En la metodología del conocimiento de Leibniz, el «conocimiento intuitivo» está separado tajantemente del meramente «simbólico». Y frente a la intuición como visión pura, como auténtica «vista» de la idea, aun para él, creador de la idea de la «característica universal», todo conocimiento a través de meros símbolos queda degradado al nivel de «conocimiento ciego» (cogitatio caeca). El conocimiento humano no puede, ciertamente, prescindir en ningún caso de imágenes y signos, pero aquí está justamente caracterizado como conocimiento humano, es decir, limitado y finito, al cual se contrapone el ideal del entendimiento absoluto, arquetípico y divino. Y aun en Kant, que asignó su lugar lógico exacto a este ideal al determinarlo como mero concepto límite del conocimiento, creyendo así haberlo superado críticamente, aun en él —en el sitio que constituye la cúspide puramente metódica de la Crítica del juicio— la antítesis entre el intellectus archetypus y el intellectus ectypus, entre el entendimiento intuitivo, arquetípico, y el entendimiento discursivo «necesitado de imágenes», vuelve a ser puesta de relieve con el mayor rigor de principio. Desde el punto de vista de esta antítesis, parece resultar necesariamente que cuanto más se enriquezca el contenido simbólico del conocimiento o cualquier otra forma espiritual, más ha de menguar su contenido esencial. La plétora de imágenes no indica, sino encubre y oculta lo «Uno sin imagen» que se encuentra tras de ellas y hacia el cual, aunque vanamente, apuntan ellas mismas. Sólo la supresión de toda distinción figurada, sólo el retorno a la «pura nada», tal como se le llama en el lenguaje de la mística, puede conducirnos de regreso al auténtico fundamento originario y esencial. Tomado de otro modo, precisamente esta antítesis se presenta como un conflicto y una tensión perpetua entre «cultura» y «vida». Pues justamente éste es el destino necesario de la cultura: todo lo que crea en su proceso siempre progresivo de configuración y «forma» nos aleja más y más de la originalidad de la vida. Cuanto más rica y enérgicamente se comporte el espíritu de modo creador, más parece alejarlo esta misma actividad suya de la fuente primaria de su propio ser. Cada vez se muestra más atrapado en sus propias creaciones: en las palabras del lenguaje, en las imágenes del mito o del arte, en los símbolos intelectuales del conocimiento que lo cubren a manera de un velo transparente y fino, pero igualmente irrompible. La auténtica y más profunda tarea de la filosofía de la cultura, de una filosofía del lenguaje, del conocimiento, del mito, etc., parece consistir justamente en eliminar este velo, en penetrar en la esfera originaria de la visión intuitiva, retrotrayéndonos desde la esfera mediadora del mero significar y designar. Pero, por otra parte, precisamente el único órgano peculiar del cual dispone la filosofía se opone a la solución de este problema. Para ella, que sólo se realiza en la agudeza del concepto y bajo la luz y claridad del pensamiento «discursivo», el paraíso de la mística, el paraíso de la pura inmediatez está cerrado. De ahí que no le quede otro escape que invertir la dirección de la reflexión. En lugar de regresar por el camino, debe intentar ir hacia adelante. Si toda cultura aparece activa en la creación de determinados mundos de imágenes espirituales, determinadas formas simbólicas, la meta de la filosofía no consiste, pues, en ir a la zaga de todas estas creaciones, sino en comprenderlas y en tomar conciencia de su principio formativo fundamental. Sólo en este tener conciencia alcanza el contenido de la vida su auténtica forma. La vida se sale de la esfera de la mera existencia naturalmente dada: ya no sigue siendo una parte de esta existencia como mero proceso biológico, sino que se transforma y convierte en forma del «espíritu». De hecho, la negación de las formas simbólicas, en lugar de aprehender el contenido de la vida, destruiría la forma espiritual a la cual demuestra estar necesariamente unido para nosotros este contenido. Si, por el contrario, se recorre el camino inverso —si no se persigue el ideal de una visión pasiva de las realidades espirituales, sino que nos situamos en medio de su actividad misma—, si no se toma a las formas simbólicas como contemplación estática de un ente, sino como funciones y energías creadoras, pueden destacarse en este mismo crear, por múltiples y heterogéneas que puedan ser las formas que salgan de él, ciertos rasgos de configuración comunes y típicos. Si la filosofía de la cultura logra aprehender y aclarar esos rasgos, entonces habrá cumplido en un sentido nuevo con su tarea de demostrar, frente a la pluralidad de manifestaciones del espíritu, la unidad de su esencia. Pues esta unidad se evidencia con máxima claridad justamente porque la multiplicidad de los productos del espíritu no perjudicará a la unidad de su producir, sino que la acreditará y la confirmará.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Esta peculiar «totalidad» de la imagen mítica del mundo, esta supresión de todas las particularidades de las cosas en un círculo mítico-mágico de causación entraña también para la concepción del lenguaje una consecuencia significativa. En cuanto el mito se eleva por encima del nivel de la más primitiva praxis mágica, que pugna por alcanzar un efecto particular a través del empleo de un medio particular y que, por tanto, enlaza en la actividad inmediata un individuo a otro, en cuanto trata de comprender en forma tosca e imperfecta su propia actividad, ha penetrado ya en una nueva esfera de universalidad. En cuanto forma cognoscitiva, le es esencial la tendencia a la unidad, al igual que ocurre con cualquier otro conocimiento. Si las entidades y poderes en que el mito vive han de ser dominables por la actividad del hombre, deben ellas acusar ya en sí mismas algunas determinaciones permanentes. Así pues, la primera coacción inmediata sensible y práctica que el hombre ejerce sobre las cosas de la naturaleza que lo rodean implica ya el primer germen de la idea de una necesidad teorética imperante en ellas. Cuanto más progresa el pensamiento mítico, las fuerzas demoniacas singulares dejan de ser meras fuerzas singulares, meros «dioses del momento» o «dioses especiales»; una especie de supra-subordinación, de ordenación jerárquica aparece entre ellos. La visión mítica del lenguaje avanza en la misma dirección en cuanto se eleva cada vez más de la intuición de la fuerza particular contenida en la palabra aislada y en la fórmula mágica singular, a la idea de una potencia universal que posee la palabra en cuanto tal, el «habla» como un todo. En esta forma mítica, el concepto del lenguaje es concebido por vez primera como unidad. Ya en la más temprana especulación religiosa esta idea retorna y aparece en las más apartadas regiones con uniformidad característica. Para la religión védica la fuerza espiritual de la palabra constituye uno de los motivos fundamentales a partir de los cuales surge: la palabra sagrada es la que, empleada por el sabio o por el sacerdote, los convierte en señores de todo ser, de dioses y hombres. Ya en el Rig Veda el amo de la palabra es equiparado a la fuerza que todo lo alimenta, el Soma, y caracterizado como aquel que impera con poder sobre todas las cosas. Pues en la base de la palabra humana, que nace y perece, se encuentra la palabra eterna e imperecedera, el Vâc celestial. «Yo ando —así dice este verbo celestial en un himno sobre sí mismo— con los Vasus, con los Rudras, con los Adityas y con todos los dioses… yo soy la reina, la dispensadora de los bienes, la sabia, soy de las venerandas la primera; los dioses me hicieron pluripartita, ubicua, penetrándolo todo. Quien tiene sagacidad toma su aliento a través de mí; quien respira, cuando oye lo que digo… al igual que el viento soplo hacia adelante sujetando con fuerza todas las criaturas. Más allá del cielo, más allá de la tierra he adquirido tanta majestad.»	Cassirer Formas Simbólicas I I
Sin embargo, en la historia del empirismo la última fase del sistema berkeleyano queda como un episodio aislado. El desarrollo general toma otra dirección; pugna cada vez con mayor claridad por sustituir por puntos de vista puramente psicológicos los puntos de vista lógicos y metafísicos bajo los cuales había sido preferentemente considerada hasta entonces la conexión del habla con el pensamiento. De aquí resulta en primer término un triunfo directo e indubitable para el examen concreto del lenguaje, pues ahora, junto al examen de lo que el lenguaje es en cuanto forma total espiritual, aparece cada vez más definidamente el interés por la individualidad, por la peculiaridad espiritual de los lenguajes individuales. Mientras que la visión lógica fundamental, como si estuviese bajo coacción metódica, desemboca en el problema del lenguaje universal, el análisis psicológico indica el camino opuesto. Aun Bacon, en el ensayo De dignitate et augmentis scientiarum, reclama una forma universal de «gramática filosófica» al lado de la acostumbrada filología empírica y de la grammatica litteraria. Pero dicha gramática filosófica no debe empeñarse en mostrar una relación necesaria cualquiera entre las palabras y los objetos por ellas mencionadas, pues por más atractiva que pueda parecer semejante empresa, resultaría igualmente peligrosa e incierta dada la elasticidad de las palabras y la incertidumbre de toda investigación puramente etimológica. Si alguien estuviera versado en un gran número de lenguajes, lo mismo en lenguajes populares que cultos, la forma más noble de la gramática estaría en el manejo de sus diversas peculiaridades y en mostrar en qué consisten sus ventajas y defectos. De este modo, a través de la comparación de los lenguajes aislados, no sólo se podría trazar la imagen ideal de un lenguaje perfecto, sino que, al mismo tiempo, se obtendrían las explicaciones más significativas sobre el espíritu y costumbres de cada una de las naciones. En la exposición que hace Bacon de esta idea y en la breve caracterización de las lenguas griega, latina y hebraica que intenta hacer desde este punto de vista, ha anticipado un postulado que encontró por vez primera su auténtico cumplimiento en Leibniz. Sin embargo, dentro del empirismo filosófico sólo se llevó adelante su iniciativa en la medida en que se fue tomando conciencia con claridad y penetración crecientes del sello y particularidad de los conceptos en cada uno de los lenguajes. Si los conceptos del lenguaje no sólo son signos de cosas y procesos objetivos sino signos de las representaciones que nos formamos de ellas, deben reflejarse precisamente en dichos signos no tanto la naturaleza de las cosas como la especie y orientación individuales de la concepción de las cosas. Ésta resalta, en forma particularmente acentuada, ahí donde no está en cuestión retener fonéticamente simples impresiones sensibles, sino ahí donde la palabra sirve para expresar una representación total compleja. Pues cada representación de este tipo y, por consiguiente, cada nombre que atribuimos a estos «modos combinados» (mixed modes, como las llama Locke) remite a la libre actividad del espíritu. Mientras que en lo que concierne a sus impresiones simples el espíritu se comporta de modo pasivo, limitándose a recibirlas en la forma en que se le dan desde el exterior, en la combinación de estas ideas simples se manifiesta su propia naturaleza mucho más que la del objeto situado fuera de él. No es necesario preguntar por un modelo real de estos enlaces; los tipos y especies de los «modos combinados» y los nombres que les atribuimos son más bien creados por el entendimiento sin necesidad de ningún modelo, de ninguna conexión inmediata con cosas verdaderamente existentes. La misma libertad de que dispuso Adán cuando creó las primeras denominaciones acerca de representaciones complejas sin contar con otro modelo original que el de sus propios pensamientos existió y existe desde entonces para todos los hombres.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Lo que este concepto estético-metafísico de «forma interna» ha proporcionado a la concepción del lenguaje puede ponerse en claro en una obra surgida directamente del círculo del neoplatonismo inglés y que refleja claramente su cosmovisión general. El Hermes or a Philosophical Inquiry Concerning Universal Grammar (1751), de Harris, si se considera el plan de la obra en su conjunto, parece moverse aún completamente dentro de los cauces de las teorías racionalistas del lenguaje, parece perseguir aún el mismo ideal, verbigracia, de la Grammaire genérale et raisonné de Port Royal. Aquí también debe ser creada una gramática que, sin referirse a los distintos idiomas de las lenguas particulares, sólo tenga en cuenta los principios universales idénticos a todas las lenguas. Una lógica general y una psicología también general deben servir de base a la organización del material del lenguaje y hacer aparecer como necesaria esta organización. Así como, por ejemplo, las facultades del alma revelan una bifurcación originaria en facultad representativa y apetitiva, toda otra oración lingüísticamente formada debe ser también una proposición afirmativa o una manifestación volitiva (a sentence of assertion or a sentence of volition). Sobre esta base, resulta que en general la pregunta acerca de por qué el lenguaje entraña precisamente estas partes del discurso y no otras, y por qué las entraña en esta forma y no en otras, debe poder contestarse radical e inequívocamente. De manera particular, notable e interesante es el intento de Harris de obtener un esquema general para una exposición de la formación de los tiempos del verbo a partir de un análisis lógico y psicológico de la representación temporal. Pero en cuanto más adelanta más se esclarece que la psicología en que se apoya para la consideración y clasificación de las formas del lenguaje es una pura «psicología de la estructura» en aguda oposición a la psicología de elementos que maneja el sensualismo. En su defensa de la «idea universal» contra sus críticos empiristas, se vincula Harris directamente a la escuela de Cambridge. «Por lo que a mí concierne —observa—, cuando leo los detalles sobre sensación y reflexión y se me enseña todo el proceso de surgimiento de mis ideas, me parece ver el alma humana como un crisol donde las verdades son producidas mediante una especie de química lógica. Puede ser que ellas consistan (pues nada sabemos al respecto) en materiales naturales, pero son creaciones tan nuestras como una píldora o un elixir.» A esta concepción de la creación de la «forma» a partir de la «materia» contrapone Harris la suya, que, apoyada en Platón y Aristóteles, representa el primado universal de la forma. Todas las formas sensibles deben estar basadas en formas puras inteligibles «anteriores» a las sensibles. Y en esta conexión Harris —que como sobrino de Shaftesbury también estuvo personalmente próximo a su círculo de ideas desde muy temprano— se remonta al concepto central de Shaftesbury: el concepto de «genio». Cada lengua nacional tiene su propio espíritu; cada una encierra un principio peculiar de conformación. «Nos veremos conducidos a observar cómo las naciones, al igual que los hombres singulares, tienen sus ideas peculiares; cómo estas ideas peculiares se transforman en el genio de su lengua, puesto que el símbolo debe, claro está, corresponder a su arquetipo; cómo las naciones sabias, teniendo el mayor número de ideas, y también las mejores, tendrán, consecuentemente, las mejores y más copiosas lenguas.» Así como existe una naturaleza, un genio del pueblo romano, griego o inglés, también existe un genio de las lenguas latina, griega e inglesa. Aquí aparece —por primera vez con esta precisión— la nueva noción del concepto de «espíritu del lenguaje» que en adelante domina toda la consideración filosófica. En la magistral exposición que Rudolf Hildebrand ha dado en los dos artículos sobre «espíritu» y «genio» correspondientes al «Diccionario» de Grimm, puede rastrearse, paso a paso, cómo este concepto penetró en la historia alemana del espíritu y adquirió progresivamente en ella carta de ciudadanía espiritual y lingüística.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Ciertamente, una limitación semejante no era posible en el sentido de que el problema del lenguaje fuese desligado de golpe de todas las conexiones y complicaciones en que se encontraba, por una parte, con las cuestiones metodológicas de las ciencias del espíritu y, por otra, con aquellas de la ciencia natural. Pues también el positivismo —al cual parece quedar confiada de aquí en adelante la solución de este problema—, al negar la posibilidad de la metafísica, en virtud de esta misma negación es aún filosofía. Pero en cuanto tal filosofía no puede permanecer en una mera multiplicidad de hechos particulares o de leyes particulares de lo fáctico, sino que debe buscar una unidad para esta multiplicidad, unidad que no puede ser hallada sino en el concepto mismo de ley. El hecho de que a este concepto corresponda una significación unitaria idéntica para los distintos campos del saber es por lo pronto algo simplemente supuesto; pero a medida que progresa la autodeterminación metodológica de cada campo, este mismo supuesto tiene que volverse problema. Cuando hablamos de «leyes» lingüísticas, históricas y científico-naturales, se está suponiendo alguna estructura lógica común a todas ellas; pero desde el punto de vista de la metodología, el sello y el matiz específicos que asume el concepto de ley en cada campo particular resultan más importantes que dicha comunidad. Si se busca aprehender el total de las ciencias como un todo verdaderamente sistemático, por una parte, se debe hacer resaltar en todas ellas una tarea cognoscitiva general y, por la otra, debe mostrarse cómo esta tarea encuentra en cada una de ellas, bajo determinadas condiciones particulares, una solución particular. Ambos aspectos determinan el desenvolvimiento del concepto de ley en la lingüística moderna. Si se rastrean las transformaciones de este concepto desde el punto de vista de la historia general de la ciencia y de la epistemología general, se pone de manifiesto de un modo notable y característico cómo los campos individuales del saber se condicionan recíproca e idealmente también allí donde no puede hablarse de un influjo directo de un campo sobre otro. A las distintas fases por las que atraviesa el concepto de ley natural corresponden casi sin excepción otras tantas distintas concepciones de las leyes lingüísticas. Esto último no consiste en una mera transposición superficial sino en una profunda conexión: se trata de la repercusión de determinadas tendencias intelectuales fundamentales de la época en sectores de problemas completamente distintos.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Pero fundamentalmente, justo esta radical formulación escéptica encierra ya la superación del escepticismo lo mismo en la epistemología que en la crítica del lenguaje. El escepticismo trata de probar la nulidad del conocimiento y del lenguaje, pero lo que a fin de cuentas viene a demostrar es la nulidad del patrón con el que se los mide. Lo que en el desarrollo del escepticismo se efectúa metódica y consecuentemente es la disolución interna, la autosustitución de los supuestos fundamentales de la «teoría reproductora». Cuanto más adelante se lleva en este punto la negación, tanto más clara y precisamente surge de ella una nueva visión positiva. La última apariencia de cualquier identidad mediata o inmediata entre realidad y símbolo debe ser destruida; la tensión entre ambos debe ser intensificada al máximo a fin de que precisamente en esta tensión puedan ponerse de manifiesto el rendimiento peculiar de la expresión simbólica y el contenido de cada una de las formas simbólicas. Pues de hecho, éste no puede esclarecerse mientras se siga creyendo que con antelación a toda conformación espiritual poseemos ya la «realidad» como un ser dado y autosuficiente, como un todo ya sea de cosas o de sensaciones simples. Si esto es cierto, la forma en cuanto tal ya no tendría otra tarea que la mera reproducción, que, no obstante, sería necesariamente inferior al original. Pero en verdad, el sentido de toda forma no puede buscarse en lo que expresa, sino sólo en la especie y modo, en la modalidad y legalidad interna de la expresión misma. En esta legalidad de conformación, esto es, no en la aproximación a lo inmediatamente dado, sino en el alejamiento progresivo de ello, reside el valor y lo peculiar de la configuración lingüística, así como el valor y la peculiaridad de la configuración artística. Esta distancia respecto de lo inmediatamente existente y lo inmediatamente vivido es la condición para que se nos hagan evidentes y cobremos conciencia de ellos. De ahí que también el lenguaje empiece donde termina la relación inmediata con la impresión sensible y el afecto sensible. El sonido aún no es lenguaje mientras se dé puramente como repetición, mientras carezca del momento significativo junto a la voluntad de «significación». La meta de la repetición es la identidad; la meta de la designación lingüística reside en la diferencia. La síntesis que se lleva a cabo en la designación sólo puede efectuarse como síntesis de lo diverso, no de lo igual o semejante en algún aspecto. Cuanto más se parezca el sonido a lo que quiere expresar, cuanto más siga «siendo» esto otro, tanto menos podrá «significarlo». No sólo desde el punto de vista del contenido espiritual, sino también biológica y genéticamente se trazan aquí tajantemente los límites. Ya en los animales inferiores hallamos una multitud de sonidos, originalmente expresión de sentimientos y sensaciones, que luego van diferenciándose más y más, progresando hacia tipos superiores; sonidos que evolucionan hasta constituir «manifestaciones del lenguaje», como gritos de terror o alarma, de llamado o ayuntamiento. Pero entre estas exclamaciones y los sonidos de designación y significación del lenguaje humano sigue habiendo una separación, un «hiato» que ha sido modernamente confirmado por los más penetrantes métodos de observación de la moderna psicología animal. El paso hacia el lenguaje humano —como Aristóteles lo hizo notar— sólo se da cuando el sonido puramente significativo ha adquirido primacía frente a los sonidos derivados de la afectividad y el estímulo, una prioridad que en la historia del lenguaje se expresa por el hecho de que muchas palabras pertenecientes a las lenguas desarrolladas, palabras que a primera vista aparecen como simples interjecciones, tras un análisis más exacto se revelan como regresiones de estructuras lingüísticas más complejas, como palabras u oraciones con una determinada significación conceptual.	Cassirer Formas Simbólicas I II
Pero aunque estos fenómenos, por así decirlo, ostenten todavía el color de la expresión sensible inmediata, en ellos queda ya sobrepasada en lo fundamental la esfera de los recursos lingüísticos meramente mímicos e imitativos. Pues ahora ya no se trata de fijar en un sonido imitativo un objeto o una impresión sensibles, sino que la secuencia de sonidos cualitativamente graduados sirve para expresar una relación pura. Entre la forma y peculiaridad de esta relación y los sonidos en que se representa, ya no existe ninguna relación de semejanza material directa, puesto que el simple material del sonido en cuanto tal no es capaz de reproducir determinaciones puramente relacionales. La conexión se establece más bien captando una analogía de forma en la relación entre los sonidos, por una parte, y en la relación entre los contenidos designados por la otra, analogía en virtud de la cual se hace posible una coordinación de series completamente diferentes en cuanto al contenido. Con ello se alcanza aquella segunda etapa que, frente a la expresión meramente mímica, podemos caracterizar como la etapa de la expresión analógica. El paso de una a otra etapa se pone de manifiesto quizá con la máxima claridad en las lenguas que utilizan los tonos silábicos musicales para diferenciar la significación de las palabras o para expresar relaciones gramaticales. Aquí parecemos hallarnos aún muy cerca de la esfera mímica en la medida en que la función significativa pura está aún adherida al sonido sensorial mismo, no pudiéndosele desvincular de él. Humboldt dice de las lenguas indochinas que en ellas el discurso se vuelve una especie de canto o recitación en virtud de la diferenciación de las tonalidades de cada una de las sílabas y de la diversidad de acentos. Dice también que, por ejemplo, los grados de tonalidad de los siameses podrían perfectamente equipararse a una escala musical. Asimismo, particularmente las lenguas del Sudán pueden expresar los más diversos matices significativos a través de tonos altos, medios o bajos, o bien a través de matices de tonos compuestos, como son el tono ascendente bajo-alto o el tono descendente alto-bajo. En parte, son diferencias etimológicas las que se indican de ese modo; es decir, la misma sílaba sirve, según su tono, para designar cosas o procesos completamente distintos, y en parte se expresan determinadas distinciones espaciales y cuantitativas en los diversos tonos silábicos. Así, por ejemplo, se utilizan palabras con un tono alto para expresar grandes distancias, y palabras con tonos bajos para expresar la cercanía; aquéllas se emplean para expresar la velocidad, éstas para expresar la lentitud, y así sucesivamente. Asimismo, determinaciones puramente formales y oposiciones pueden ser representadas lingüísticamente de la misma manera. Así, por ejemplo, mediante las puras variaciones de tono la forma afirmativa del verbo puede transformarse en forma negativa, o bien puede determinarse la categoría gramatical de una palabra por medio de este principio, calificando como nombres o verbos, según el modo de pronunciarse, sílabas que de otro modo sonarían iguales. Un paso más adelante y nos vemos conducidos al fenómeno de la armonía vocálica, que, como se sabe, domina toda la estructura de determinadas lenguas y grupos lingüísticos, principalmente la de las lenguas uraloaltaicas. Aquí el conjunto de las vocales se divide tajantemente en dos clases: la clase de las vocales fuertes y la de las débiles. En esto rige la regla de que al agregarse a la raíz sufijos, la vocal de los sufijos debe ser de la misma clase de la vocal de la sílaba radical. Aquí la asimilación fonética de las partes integrantes de la palabra, esto es, un medio puramente sensible, sirve para conectar también formalmente estas partes, pasando de su «aglutinación» relativamente incoherente a un todo lingüístico, a una palabra u oración encerrada en sí misma. Al constituirse en unidad fonética en virtud del principio de la armonía vocálica, la palabra o proposición alcanza también su verdadera unidad de sentido: una conexión, que en primer lugar se refiere solamente a la cualidad de los sonidos individuales y su producción fisiológica, se convierte en vehículo para vincularlos en la unidad de un todo espiritual, en la unidad de una « significación».	Cassirer Formas Simbólicas I II
Y ahora, a esta primera fijación de cualesquiera cualidades aprehensibles por el pensamiento y el lenguaje se añaden otras determinaciones a través de las cuales entran en ciertas relaciones, disponiéndose en ordenaciones y series. Cada cualidad individual no sólo posee en sí misma un quid idéntico, una composición específica, sino que en virtud de esta misma se relaciona con otras cualidades; y esta relación tampoco es arbitraria sino que presenta una forma peculiar objetiva. Ahora bien, aunque conocemos y reconocemos a esta última como tal forma objetiva, tampoco podemos contraponerla a los contenidos individuales como algo independiente y separable, sino que sólo en y a través de éstos podemos encontrarla. Si después de haberlos fijado y denominado como contenidos los agrupamos en forma de serie, parece que con ello hemos establecido algo común que se especifica en los miembros individuales de la serie y se manifiesta en todos ellos, aunque en cada uno ofrece una diferencia peculiar. No obstante, como hace notar Lotze, este primer universal es de un tipo esencialmente distinto al de los conceptos genéricos corrientes de la lógica. «Nosotros comunicamos a otro el concepto general de un animal o de una figura geométrica obligándolo a efectuar una serie precisa de operaciones mentales de enlace, separación o relación sobre un número de representaciones aisladas que se suponen conocidas. Al final de esta operación lógica se hallará presente en su conciencia el mismo contenido que queríamos comunicarle. Por el contrario, no es posible esclarecer por este mismo camino en qué consiste el azul genérico que está implicado en las representaciones del azul claro y del azul oscuro, o bien en qué consiste el color genérico que está implicado en las representaciones del rojo y del amarillo… Aquello en que coinciden el rojo y el amarillo y por virtud de lo cual son colores no puede separarse de aquello por virtud de lo cual el rojo es rojo y el amarillo amarillo; es decir, no puede separarse de tal modo que este factor común constituya el contenido de una tercera representación que fuera de la misma especie y orden de las otras dos cosas comparadas. Según sabemos, nuestra sensación siempre capta un solo matiz determinado del color, un solo tono con una determinada altura, intensidad y cualidad… Quien trate de aprehender lo general del color o del tono siempre se encontrará que lo que se ofrece a su intuición es siempre un color y un tono determinados, lo que sólo lleva aparejada la idea de que cualquier otro tono y cualquier otro color tienen el mismo derecho de servir como ejemplos intuitivos del universal que no es en sí mismo intuible; o bien puede ocurrir que su memoria le ofrezca muchos colores y tonos sucesivamente junto con la misma reflexión de que lo que se busca no son estos mismos sino lo que haya de común entre ellos, lo cual no puede ser aprehendido en ninguna intuición… Palabras como colores y tonos en verdad son solamente designaciones resumidas de problemas lógicos que no pueden resolverse en forma de una representación cerrada. A través de ellas ordenamos a nuestra conciencia que se represente y compare los tonos y colores individualmente representables, pero aprehendiendo en esta comparación el factor común que, de acuerdo con el testimonio de nuestra sensación, está contenido en ellos pero que ningún esfuerzo del pensamiento puede desvincular verdaderamente de aquello que los distingue ni configurar con dicho factor el contenido de una nueva representación igualmente intuitiva.» Hemos reproducido aquí detalladamente esta teoría de Lotze acerca del «primer universal» porque, correctamente entendida e interpretada, puede convertirse en la clave para entender la forma originaria de la conceptuación que priva en el lenguaje. La tradición lógica, tal como muestra claramente la exposición de Lotze frente a este problema, se encuentra ante un curioso dilema. La lógica tradicional cree firmemente que el concepto debe esforzarse meramente por alcanzar la universalidad y que su rendimiento debe consistir finalmente en alcanzar representaciones universales; pero resulta que este esfuerzo, que en sí es siempre idéntico, no siempre puede efectuarse de la misma manera. Hay, pues, que distinguir una doble forma de lo universal: una, en la cual sólo parece estar dado implícitamente en forma de una relación que ostentan los contenidos individuales, y otra, en la que también emerge explícitamente en forma de una representación intuitiva independiente. Pero a partir de aquí sólo se requiere dar un paso más adelante para invertir la relación; para considerar a la relación constante como verdadero contenido y fundamento lógico del concepto, considerando a la «representación universal» sólo como accidente psicológico del mismo, que no es siempre indispensable ni alcanzable. Lotze no dio este paso; en lugar de hacer una distinción clara y de principio entre la exigencia de determinación que plantea el concepto y la exigencia de universalidad, vuelve a transformar los rasgos distintivos primarios, hacia los que lleva el concepto, en universalidades primarias, de tal modo que para él, en lugar de haber dos rendimientos característicos del concepto, existen dos formas de lo universal, un «primer» y un «segundo» universal. Pero de la propia exposición de Lotze se desprende que estos dos tipos apenas tienen en común el nombre, siendo tajantemente distintos en su estructura lógica peculiar. Porque la relación de subsunción, considerada por la lógica tradicional como el vínculo constitutivo a través del cual lo universal se conecta con lo particular, el género con las especies y los individuos, no es aplicable a los conceptos que Lotze llama «primeros universales». El azul y el amarillo no se encuentran como casos particulares bajo el género del «color en general» sino que «el» color no se halla en otra parte que no sea en ellos, así como también en la totalidad de los restantes matices posibles de colores, y sólo es concebible como esta totalidad misma serialmente ordenada. De este modo, siguiendo a la lógica general nos vemos conducidos a una distinción que está presente también a lo largo de toda la formación de los conceptos lingüísticos. Antes de que el lenguaje pueda pasar a la forma de generalización y subsunción del concepto, necesita de otro tipo de conceptuación puramente cualitativa. En ella la denominación no se hace desde el punto de vista del género al que la cosa pertenece, sino que se refiere a cualquier propiedad individual aprehendida en un contenido intuitivo total. La tarea del espíritu no consiste en subordinar el contenido a otro contenido sino en destacarlo como un todo concreto pero indiferenciado hasta tanto no sea después particularizado, haciendo resaltar uno de sus elementos característicos y sometiéndolo al examen. La posibilidad de la «denominación» descansa en esta concentración de la perspectiva espiritual: el nuevo sello que el pensamiento imprime en el contenido es la condición necesaria de su designación lingüística.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Esta dirección general del desarrollo lingüístico se manifiesta ya en el paso de los meros sonidos sensibles de excitación al grito. El grito de miedo o dolor, por ejemplo, puede ser que siga formando parte de la esfera de las meras interjecciones, pero ya significa algo más que esto, en la medida en que en él no sólo se exterioriza en inmediato reflejo una impresión sensible apenas recibida, sino que es la expresión de una intencionalidad de la voluntad determinada y consciente. Pues la conciencia ya no se encuentra bajo el signo de la mera reproducción, sino bajo el signo de la anticipación; no permanece en lo dado y presente, sino que avanza hasta la representación de lo futuro. Por consiguiente, el sonido ya no sólo acompaña un estado interno del sentimiento y la excitación, sino que opera como un factor que interviene en el acaecer. Los cambios de este acaecer no son del todo designados sino «provocados» en el más estricto sentido. Puesto que de este modo el sonido opera como órgano de la voluntad, ha salido de una vez por todas del nivel de la mera «imitación». En el desarrollo del niño puede observarse, ya en la época que precede al desenvolvimiento propiamente dicho del lenguaje, cómo el chillido infantil se va convirtiendo en forma gradual en grito. Cuando el grito se hace diferenciado en sí mismo, cuando manifestaciones fonéticas particulares, aunque todavía inarticuladas, aparecen para expresar diferentes direcciones del deseo, el sonido es dirigido hacia determinados contenidos que se distinguen de otros, preparándose así la primera forma de su «objetivación». Resultaría que toda la humanidad recorrió el mismo camino en su evolución progresiva hacia el lenguaje, si aceptamos la teoría establecida por Lazarus Geiger y llevada adelante por Ludwig Noiré, según la cual todos los sonidos originales del lenguaje no partieron de la intuición objetiva del ser, sino de la intuición subjetiva de la actividad. De acuerdo con esta teoría, el fonema llegó a ser capaz y apto para representar el mundo de las cosas sólo en la medida en que este mismo mundo fue configurándose gradualmente, partiendo de la esfera del trabajo y la creación humanos. Para Noiré, la forma social del trabajo es la que particularmente hizo posible la función social del lenguaje como medio de entendimiento. Si el fonema no fuera sino la expresión de una representación individual formada en la conciencia de cada uno, seguiría preso dentro de los límites de esta conciencia y no contaría con ninguna fuerza para ir más allá de ella. No sería posible tender un puente entre el mundo representativo y fonético de un sujeto y el de otro sujeto. Pero puesto que el sonido no se origina en la actividad aislada sino en la actividad comunal del hombre, desde un principio tiene un sentido verdaderamente comunitario, «general». Como sensorium commune, el lenguaje sólo pudo surgir de la simpatía en la actividad. El lenguaje y la vida racional brotaron de la actividad comunal encaminada a una finalidad común, brotaron del trabajo remoto de nuestros antepasados… En sus orígenes, el fonema acompaña a la actividad común como expresión del sentimiento de comunidad acrecentado. No había ninguna posibilidad de captar ni tampoco de designar comúnmente todo lo demás: sol, luna, árbol y animal, hombre y niño, dolor y placer, comida y bebida; sólo ésta, la actividad común —aunque no individual—, constituía la base firme e invariable de la cual podía producirse el entendimiento común… Todas las cosas ingresan a la perspectiva humana, esto es, se convierten en cosas, en la medida en que sufren la actividad humana, recibiendo entonces sus designaciones, sus nombres.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
En cuanto más precisamente se definió para mí esta tarea general en el curso de la investigación, percibí con más claridad las dificultades que presentaba su realización. Aún menos que en el caso de los problemas de la filosofía del lenguaje de los cuales trata el primer volumen, podía decirse que existía ya un camino seguro o siquiera un tanto desbrozado. La investigación sistemática del lenguaje podía conectarse, si no material sí metodológicamente, con las investigaciones básicas de Wilhelm von Humboldt; pero en el campo del pensamiento mitológico faltaba un "hilo conductor" metodológico semejante. La abundancia de material que había proporcionado la investigación de los últimos decenios no compensaba la falta de este "hilo conductor"; por el contrario, sólo hacía resaltar más pronunciadamente la falta de introspección sistemática en la "forma interna" de lo mítico. La presente investigación espera haber tomado el camino que permite aproximarse a esta introspección, pero estoy muy lejos de creer que dicha investigación ha recorrido realmente todo el camino. Lo que contiene esta investigación de ningún modo es una conclusión sino meramente un comienzo. Sólo cuando el planteamiento del problema que aquí se ensayó sea aceptado y llevado adelante no sólo por la filosofía sistemática sino también por las disciplinas científicas especiales, particularmente por la historia de la religión y la etnología, puede esperarse que la meta que esta investigación fijó desde el principio será alcanzada verdaderamente a través de esfuerzos progresivos.	Cassirer Formas Simbólicas II Prefacio
Examinado más de cerca, lo que para Schelling determina esta evolución es que de la unidad Dios meramente existente pero no consciente se pasa a la pluralidad y, en oposición a la pluralidad, se llega por fin a la verdadera unidad de Dios no meramente existente sino conocida. Ya la primera conciencia del hombre, hasta la cual podemos retroceder, debe ser concebida simultáneamente como una conciencia divina, como una conciencia de Dios; en su sentido propio y específico, la conciencia humana no tiene a Dios fuera de sí, sino que —no con el conocimiento o la voluntad, no con un acto arbitrario sino en virtud de su naturaleza misma— entraña en sí misma la relación con Dios. "El hombre original no postula a Dios actu sino natura sua y… la conciencia original no puede ser otra que aquella que postula al dios en su verdad y absoluta unidad." Pero si esto es monoteísmo, sólo es un monoteísmo relativo: el Dios que aquí se postula sólo es uno en el sentido abstracto de que en él mismo todavía no existen distinciones internas, en el sentido de que todavía no hay nada con lo que se le pudiera comparar y a lo cual se le pudiera contraponer. Sólo en el progreso hacia el politeísmo se alcanza esto "otro": la conciencia religiosa experimenta ahora una disgregación, una diferenciación, una "alteración" de la cual la pluralidad de dioses sólo es la expresión plástico-objetiva. Pero, por otra parte, sólo con este progreso se abre el camino para elevarse de lo Uno-relativo al Uno-absoluto que se adora propiamente en Él. La conciencia debe atravesar por la división, por la "crisis" del politeísmo antes de distinguir al verdadero Dios, esto es, el Dios Único y eterno, a diferencia del dios original que la conciencia ahora considera como relativamente Uno y pasajeramente eterno. Sin el segundo dios, sin haber recurrido al politeísmo, tampoco hubiera habido progreso alguno hacia el verdadero monoteísmo. Al hombre primitivo el dios todavía no le era proporcionado por teoría o ciencia alguna; —"la relación era real y, por ello, sólo podía ser una relación con el dios en su actualidad, no con el dios en su esencia ni consiguientemente con el verdadero Dios; pues el dios real no es ya por ello también el verdadero… el dios de la prehistoria es un dios actual y real, y en él también está el verdadero, pero no se le conoce como tal. Así pues, la humanidad adoraba lo que no conocía, con lo que no guardaba una relación ideal (libre) sino solamente real". Establecer esta relación ideal y libre, transformar la unidad de facto en una unidad consciente, es lo que de aquí en adelante figurará como sentido y contenido de todo el proceso mítico, propiamente "teogónico". En esto vuelve a evidenciarse una relación real de la conciencia humana con Dios, mientras que toda la filosofía anterior sólo supo de "religión de la razón", esto es, sólo de una relación racional con Dios, considerando toda evolución religiosa sólo como una evolución en la Idea, esto es, en la representación y en el pensamiento. Y con esto, según Schelling, el círculo de la explicación queda cerrado una vez que se ha establecido la correcta relación entre la subjetividad y la objetividad dentro de lo mítico. "En el proceso mitológico el hombre no tiene que tratar con cosas; lo que mueve el proceso son fuerzas que surgen en el interior de la conciencia. El proceso teogónico en el cual se origina la mitología es subjetivo en la medida en que transcurre en la conciencia y se manifiesta a través de una creación de representaciones; pero las causas y también los objetos de estas representaciones son justamente los poderes teogónicos actuales y en sí, esos poderes a través de los cuales la conciencia postula originalmente el dios. El contenido del proceso no está constituido meramente por potencias representadas sino por aquellas potencias que crean la conciencia y, puesto que la conciencia sólo es el final de la naturaleza, crean también la naturaleza, siendo por tanto fuerzas también actuales. El proceso mitológico no tiene que ver nada con objetos de la naturaleza sino con las puras potencias creadoras cuyo producto original es la conciencia misma. Así pues, es aquí donde la explicación se abre paso a través de lo objetivo y se vuelve completamente objetiva."	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Pero nos vemos conducidos un paso más adelante en dirección a lo "inmediato" cuando consideramos esa otra especie de objetos y de objetividad que encontramos en la conciencia mitológica. También el mito vive en un mundo de puras configuraciones que se le oponen como algo objetivo o, más bien, como lo objetivo a secas. Pero su relación con ellas no revela todavía nada de esa decisiva "crisis" con la que comienza el saber empírico y conceptual. Aunque sus contenidos le están dados de modo objetivo, como "contenidos reales", esta forma de realidad es en sí todavía homogénea e indiferenciada. Aquí todavía faltan completamente los matices de significación y de valor que el conocimiento expresa en su concepto de objeto y en virtud de los cuales consigue separar estrictamente las distintas esferas de objetos y consigue trazar una línea divisoria entre el mundo de la "verdad" y el de la "apariencia". El mito se atiene exclusivamente a la presencia de su objeto, a la intensidad con que en un determinado instante impresiona a la conciencia y se apodera de ella.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Por ello mismo, el mito carece de toda posibilidad de extender el instante más allá de sí mismo, de ver hacia adelante o hacia atrás de él, de relacionarlo como elemento particular con la totalidad de los elementos de la realidad. En lugar del movimiento dialéctico del pensamiento, para el cual todo lo particular dado sólo viene a ser la ocasión para conectarlo con otro particular, para concatenarlo serialmente junto con otros particulares y, finalmente, para insertarlo en una legalidad general del acaecer, aquí existe una mera entrega a la impresión misma y a su eventual "presencia". En el mito la conciencia está atenida a algo simplemente existente; carece del impulso y de la posibilidad de corregir y criticar lo dado aquí y ahora, de delimitar su objetividad confrontándolo con algo no dado, con algo pasado o futuro. Pero si se carece de este patrón inmediato, disolviéndose todo ser, toda "verdad" y realidad en la mera presencia del contenido, entonces todo lo fenoménico en cuanto tal se concentra necesariamente en un solo plano. Aquí no hay distintos niveles de realidad, ningunos grados de certeza objetiva bien delimitados. La imagen de la realidad que surge de este modo carece, por así decirlo, de la dimensión de la profundidad, de la división de primero y segundo planos como la que se lleva a cabo en el concepto empírico-científico al separar de modo tan característico el "fundamento" de lo "fundamentado".	Cassirer Formas Simbólicas II I
Si partimos de este criterio de comparación, parece quedar fuera de toda duda que el espacio mitológico está tan estrechamente relacionado al espacio de la percepción como opuesto, por otra parte, al espacio intelectivo de la geometría. Tanto el espacio mitológico como el espacio de la percepción son siempre configuraciones concretas de la conciencia. La separación de "posición" y "contenido", en la cual se funda la construcción del espacio "puro" de la geometría, no está efectuada ni puede efectuarse todavía aquí. La posición no es algo que pueda separarse del contenido y contraponérsele como un elemento con una significación propia, sino que solamente "es" en la medida en que esté ocupada por un determinado contenido individual sensible o intuitivo. De ahí que, tanto en el espacio sensible como en el espacio mitológico, el "aquí" y "ahora" no sea un mero aquí y ahora, un mero término de una relación universal que puede ser la misma para los distintos contenidos, sino que cada punto, cada elemento posee aquí, por así decirlo, una "tonalidad" propia; cada uno posee un carácter distintivo particular que ya no puede describirse de modo conceptual y universal, sino que en cuanto tal es percibido inmediatamente. Y esta característica diferenciación afecta tanto a cada uno de los lugares en el espacio como a cada una de las direcciones espaciales. El espacio "fisiológico" se distingue del "métrico" en que en el primero el adelante y atrás, el izquierda y derecha, el arriba y abajo no intercambiables, dado que al movernos en cada una de estas direcciones se producen sensaciones orgánicas específicas; pues bien, cada una de estas direcciones va ligada correlativamente a específicos valores emotivos mitológicos. Contrastando con la homogeneidad que priva en el espacio geométrico conceptual, en el espacio mitológico intuitivo cada lugar y cada dirección parecen estar revestidos de un acento particular que invariablemente se deriva del acento fundamental genuinamente mitológico, la división de lo santo y lo profano. Los límites que traza la conciencia mítica, y mediante los cuales organiza el mundo espacial y espiritualmente, no se basan, como en la geometría, en el descubrimiento de un reino de rigurosas figuras frente a las fluctuantes impresiones sensibles, sino en la autolimitación del hombre como sujeto que quiere y actúa en su posición inmediata ante la realidad, en la edificación de ciertas barreras frente a esta realidad que sujetan sus sentimientos y su voluntad. La única distinción espacial primigenia que siempre se repite en las creaciones más complejas del mito y se va sublimando cada vez más es esta distinción de dos regiones del ser: una normal generalmente accesible y otra que, como región sagrada, aparece realzada, separada, cercada y protegida de lo que la rodea.	Cassirer Formas Simbólicas II II
De este amplio planteamiento del problema extraemos aquí únicamente el momento en que guarda relación directa con el problema fundamental que se plantea la filosofía de las formas simbólicas. Ahí donde la metafísica precrítica creyó haber encontrado una respuesta última, Kant descubre la tarea nueva y acaso más difícil de todo conocimiento filosófico. Para él se trata no sólo de efectuar la acción significatoria, tal como aparece en la ciencia y en la filosofía, sino también de comprenderla como lo que es. Mientras nos limitamos a considerar esa acción significatoria en cuanto a sus rendimientos, mientras la dejemos reducirse a su resultado, en cierto sentido desaparece siempre en ese resultado. Por consiguiente, en lugar de enfocar la mirada hacia el producto, debemos volverla hacia la función del conocimiento teorético y su legalidad específica. Sólo ella es la llave que puede llevarnos a la "verdad de las cosas". En adelante, la atención ya no se centra exclusivamente en lo descubierto, sino en el acto, especie y modalidad del descubrir mismo. La llave que está destinada a abrir las puertas del conocimiento debe ser comprendida también en su estructura; el saber teorético debe ser comprendido en su "estructura significativa". Ahora ya no hay ninguna vía que conduzca de nuevo a aquella relación de adecuación y coincidencia "inmediatas" como la que supone el dogmatismo entre conocimiento y su objeto. La justificación y fundamentación crítica del conocimiento consiste desde ahora en reconocerse a sí mismo como mediato y mediador, como un organon espiritual que tiene un lugar determinado en la estructura total del universo espiritual y que desempeña su función determinada.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Este desarrollo del pensamiento no sólo puede rastrearse y descubrirse apenas en los sistemas postkantianos, sino que ya el propio desarrollo interno de la teoría kantiana está determinado en gran medida por él. No es necesario avanzar hasta los orígenes de la Crítica del juicio para percatarse de ese particular movimiento del pensamiento kantiano, para percibir cómo ese pensamiento va bordeando en torno del dualismo de materia y forma inicialmente planteado, y cómo el sentido de esa antítesis se va así modificando y ahondando gradualmente. La "materia de la sensación" inicialmente no parece significar para la epistemología crítica otra cosa que algo que sólo está presente, un sustrato fijo sobre el cual se vuelcan las fuerzas conformadoras del espíritu, las cuales, sin embargo, no lo transforman ni pueden penetrar en su esencia. Tal materia permanece como residuo impenetrado e impenetrable del conocimiento. Pero ya la "analítica del entendimiento puro" da un paso más adelante, pues incluye, además del problema de la deducción "objetiva" de las categorías, el problema de la deducción "subjetiva", y ambas direcciones del problema se complementan y reclaman mutuamente. Mientras la primera se dirige esencialmente a la forma del objeto de conocimiento, tal como se presenta en la ciencia natural matemática, poniendo la mira en los principios mediante los cuales la mera "rapsodia" de las percepciones deviene una unidad herméticamente cerrada, a saber, el sistema del conocimiento de la experiencia, la deducción subjetiva ahonda en las condiciones y en la peculiaridad de la conciencia perceptiva. El resultado de tal deducción consiste en que lo que solemos llamar "el mundo de la percepción", lejos de ser una mera masa informe de impresiones, entraña ya determinadas formas fundamentales y originarias de "síntesis". Sin esta síntesis de la aprehensión, reproducción y recognición no habría ni un yo perceptivo ni un yo pensante, no habría ni un objeto puramente pensado, ni un "objeto" empíricamente percibido. Al comienzo de la Crítica de la razón pura sensibilidad y entendimiento habían sido distinguidos como las dos fuentes del conocimiento humano, las cuales muy bien podrían haberse originado de una raíz común, aunque desconocida para nosotros. De ahí que la contraposición de ambas, así como también lo que pudieran tener en común, parezca estar aquí entendido en un sentido realista: sensibilidad y entendimiento corresponden a distintos estratos de la existencia, aunque ambos pueden estar anclados en el mismo estrato originario del ser en cuanto tal, que ya no puede ser captado ni determinado por nosotros, pero que precede a toda distinción empírica. Pero la analítica del entendimiento puro enfoca la relación desde un punto de vista totalmente distinto, y fija en un lugar completamente diferente el punto de unión y el punto de separación entre sensibilidad y entendimiento. Pues la unidad entre ambos ya no es buscada en un fundamento desconocido de las cosas, sino que es buscada, en cierta medida, en el seno del conocimiento mismo. En caso de que pudiera ser descubierta, debe estar fundada no en la esencia del ser absoluto, sino en una función originaria del conocimiento teorético, a partir de la cual puede ser comprendida. Cuando Kant designa esta función originaria unidad sintética de la apercepción, para él ésta deviene el punto supremo al cual se debe referir cualquier uso del entendimiento, la lógica misma y, con ella, la filosofía trascendental. Y este "punto supremo", este foco de actividad espiritual es el mismo para todas las "facultades" del espíritu: para el "entendimiento" y para la "sensibilidad". El "yo pienso", la expresión de la apercepción pura, debe poder acompañar a todas mis representaciones: "pues, de otro modo, en mí sería representado algo que no podría ser pensado, lo cual significa tanto como esto: la representación sería imposible o, al menos, no sería nada para mí". Aquí se fija de ese modo una condición general que vale tanto para las representaciones sensibles como para las puramente intelectuales. En la apercepción trascendental es descubierta una "facultad radical de todo nuestro conocimiento", a la cual ambas están referidas e indisolublemente vinculadas. Con ello se está expresando que no puede haber una conciencia aislada "meramente sensible", esto es, una conciencia que se mantenga enteramente fuera de la determinación de todas las funciones significatorias teoréticas, y que como dato independiente les preceda. La unidad trascendental de la apercepción en modo alguno está referida y limitada exclusivamente a la lógica del pensamiento científico. Ella no sólo es la condición para este pensamiento y para la posición y determinación de su objeto, sino también es la condición "de cualquier percepción posible". Si es que esta última "significa" algo y es percepción para un yo y percepción de algo, entonces tiene que participar de ciertos rasgos teoréticos de validez. Ahora bien, parece ser una tarea específica de la epistemología descubrir esos rasgos que constituyen la forma de la conciencia perceptiva en cuanto tal. La antítesis esquemática entre "juicio de percepción" y "juicio de experiencia", planteada todavía por los Prolegómenos —aunque ciertamente más por razones expositivas que sistemáticas— queda así en principio superada. Pues la unificación de percepciones o representaciones sensibles en una conciencia, así como su referencia a un objeto, nunca es asunto de la mera receptividad sensible, sino que siempre supone un "acto de espontaneidad". Ahora bien, resulta que así como hay una espontaneidad del entendimiento puro, del pensar y del construir lógico-científico, también hay una espontaneidad de la imaginación pura. Tampoco ella es en modo alguno reproductiva, sino originariamente productiva. Hay un camino que conduce directamente de una mera "afección" de los sentidos —con la cual comienza la crítica de la razón— hasta las formas de la intuición pura y, de éstas nuevamente hacia la imaginación productiva y hacia aquella unidad de acción que se expresa en el juicio del entendimiento puro. Sensibilidad, intuición, entendimiento, en modo alguno constituyen fases meramente sucesivas del conocimiento, que podamos comprender en su mera sucesión, sino que se presentan en una estrecha implicación como sus factores constitutivos.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Más aún, desde otro ángulo se evidencia cuán poco capaz es la epistemología "positivista" para expresar y agotar lo propiamente positivo, el peculiar carácter de postulación que tiene lo psíquico. Para Mach no existe ninguna duda no sólo sobre la llana facticidad de la simple sensación, sino tampoco respecto de la división de los contenidos elementales de la significación en ámbitos sensoriales separados entre sí. Él considera directamente esta división como parte del contenido del "concepto natural del mundo". En tanto que el mundo nos está dado en forma de sensación inmediata, justamente en su carácter de dado se descompone para nosotros en una multiplicidad de impresiones sensibles. Con el quid del mundo está también inequívocamente dado su "cómo", su división en colores y tonos, sabores y olores, sensaciones de temperatura o musculares, etc. En verdad, el fenómeno de la percepción —si lo tomamos en su forma básica originaria, en su pureza e inmediatez— no presenta semejante dispersión. Se da inicialmente como un todo indiviso, como una vivencia total que ciertamente está articulada de algún modo, pero cuya articulación no implica su dispersión en elementos sensibles disgregados. Esa separación surge apenas cuando la percepción ya no es considerada en su simple constitución, sino cuando es colocada ya bajo un cierto punto de vista intelectual y juzgada desde éste. Sólo cuando no es aprehendida y determinada meramente en cuanto a su "qué", sino que se pregunta por su "de dónde", se muestra la necesidad de su división en esferas sensoriales relativamente independientes entre sí. Esta división no pertenece al "estado" simple de la conciencia perceptiva, sino que implica ya un momento de reflexión, de análisis causal. Al ser considerada la percepción desde la perspectiva de su procedencia y de sus condiciones genéticas, ella misma es separada en diversos ámbitos según la diversidad de esas condiciones. Ahora se asigna a cada órgano particular de la percepción un mundo independiente de contenidos conceptuales. Al ojo corresponde en adelante el mundo de los colores, al oído el mundo de los sonidos, al tacto y al sentido de la temperatura el mundo de lo áspero y lo liso, lo frío y lo caliente, etc. El hecho de que este análisis no se introduzca apenas con la formación de la "ciencia" propiamente dicha, sino que pertenece ya a la imagen precientífica del mundo, no debe inducir a desconocer o negar su carácter teorético peculiar. Pues el mundo de cosas de la experiencia precientífica —y no apenas el mundo de objetos de la física— está impregnado ya de determinados motivos de la reflexión, en particular con motivos de la interpretación causal de los fenómenos. Ya aquí, en una inversión apenas apreciable, el punto de vista genético pasa a ocupar el lugar del punto de vista puramente fenomenal: una diferencia de origen real o supuesta es introducida en la estructura de la percepción. La diferencia empírica en las condiciones genéticas de las percepciones es considerada como su principio "natural" y único de clasificación. Sin embargo, la crítica filosófica que no puede aceptar simplemente la "imagen natural del mundo" sino que tiene que preguntar por las condiciones de su posibilidad, tiene motivo suficiente para poner en cuestión este principio y dudar al menos de su carácter de único y evidente. Esta duda no significa en modo alguno que objete su validez, sino sólo que en lugar de considerar esta validez como absoluta, la considera específica y relativa; la considera no como dada en el contenido simple de la realidad, sino como resultado de una cierta interpretación de la realidad. También aquí vuelve a desconocer el positivismo la energía pura, la actividad y espontaneidad de la forma al considerar una diferencia de forma como diferencia de contenido, como diferencia en cuanto a la constitución y estado de lo empíricamente dado. Pero en cuanto más nos apeguemos a su propio postulado de la pura descripción, tanto más debemos exigir que la esfera de la "descripción" y la de la "explicación" permanezcan tajantemente separadas, y que en la descripción de lo dado no se mezcle ningún motivo perteneciente a la "comprensión" causal del mundo, y cuya validez y necesidad puedan justificarse y deducirse solamente a partir de esa comprensión causal. Desde Hume la clara separación de lo "dado" y lo "pensado" se cuenta entre los más seguros resultados y entre los postulados fundamentales del empirismo mismo. Hume mostró de una vez por todas que particularmente la "idea" de causalidad no está contenida en la mera impresión sensible ni puede extraerse de ella por ninguna especie de inferencia mediata. Sin embargo, la epistemología positivista olvida con frecuencia que este resultado vale también en dirección inversa; olvida que en la descripción de lo puramente táctico de la conciencia perceptiva no puede inmiscuirse ningún momento que en último término tenga sus raíces y se alimente en el pensamiento causal. La mezcla de puntos de vista descriptivos y genéticos significa, pues, una violación del espíritu del método empírico mismo, y una mezcla tal tiene lugar cuando al tratarse de la pura fenomenología de la percepción se recurre a los hechos de la fisiología de los sentidos y se hace de ella un fundamento clasificatorio, un fundamentum divisionis. La teoría de los elementos de Mach no escapó a este peligro y, con ello, adquirió un carácter metodológico completamente distinto al que parecía tener primero en su esbozo inicial. En su intención básica originaria, esta teoría parece buscar una especie de relajamiento del concepto de objeto de la ciencia objetivante especialmente del concepto materia. La materia no debe seguir siendo considerada como un algo sustancial; debe ser entendida como complejo de impresiones sensibles simples y debe ser definida como el mero conjunto de éstas. El "materialismo" dogmático del físico debe ser corregido y superado por parte y con ayuda de la psicología. Así pues, en lugar de lo físico-simple aparece lo psíquico-simple, y en lugar del átomo simple aparece la sensación simple. Sin embargo, un análisis más penetrante muestra que la primacía que se concede aquí a lo psíquico sobre lo físico y a la conciencia sobre el ser sigue siendo una primacía aparente. Pues lo decisivo no es designar como "materia" o como "sensación" al contenido, al material con que se teje la totalidad de lo real. Lo esencial es más bien la dirección que sigue la interpretación global de la realidad, la concepción de su "forma", así como también las categorías últimas que supone como originarias y válidas. Al punto se evidencia que el aparato categorial con el que Mach ha edificado su epistemología, a pesar de sus modificaciones de detalle no es otro que el de la ciencia natural objetiva y objetivante. Lo que Mach buscaba y exigía era una base común para el objeto de la psicología y el de la física. Ninguno debería ser tratado por separado sino que ambos deberían ser derivados de una misma raíz. Por este camino debería buscarse una interacción viva entre la experiencia "interior" y la "exterior" y debería fecundarse a la física por medio de la psicología. Sin embargo, ya los primeros pasos de la psicología de Mach nos muestran por qué y cómo es que éste erró el blanco. Justamente en el primer paso, en la concepción del concepto de sensación simple, Mach siguió siendo fisiólogo y físico. La sensación no es tomada en su pura actualidad, como proceso, sino que desde un comienzo es concebida y cosificada como sustancia, como la "materia cósmica" universal. La cosa, que Mach denomina sensación simple, debe constituir el sustrato del ser físico y psíquico; sin embargo, si se hace seriamente esto, resulta que se desconoce y en el fondo se niega la auténtica forma de ambos tipos de "realidad".	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Es así como la teoría de Bergson se convierte quizás en la más radical negación del valor y los derechos de toda formación simbólica en toda la historia de la metafísica. Ese acto de formación aparece de aquí en adelante como el auténtico velo de malla. Pero ese veredicto se apoya ciertamente en una suposición tácita sin la cual se volvería de inmediato problemática. La crítica bergsoniana del símbolo se basa en considerar toda formación simbólica no sólo como un proceso de mediatización, sino también como un proceso de cosificación. La forma de cosa le parece a él el prototipo de ese tipo de aprehensión "mediata" de la realidad. Como consecuencia necesaria, trata Bergson por principio de sacar de esa esfera el absoluto del yo puro y de la duración pura; trata de proteger a lo "incondicionado" contra la violación por parte de la categoría de lo cósico y trata de salvarlo de tal petrificación. ¿Cómo podrían ser capaces los medios conceptuales del pensamiento, creados para la descripción del ser físico cósico-espacial, para la cual bastan, de aprehender la realidad del yo, que no se nos da más que en el movimiento fluyente del tiempo puro? ¿Cómo podemos esperar acercarnos a la esencia de la vida interrumpiendo artificialmente su flujo y reflujo, dividiéndola en clases y géneros? Esta esencia se mofa de todas nuestras clasificaciones conceptuales; pues en lugar de la homogeneidad que debe suponerse siempre que se haya de colocar a lo diverso bajo la unidad de un género y se le haya de subordinar a él, encontramos aquí una completa heterogeneidad. Es esta infinita heterogeneidad la que precisamente distingue al genuino y originario proceso vital de todos sus productos. En las mallas de nuestras redes conceptuales empírico-teoréticas no se puede apresar, por tanto, la corriente de la vida; ésta se desliza continuamente entre las mallas y fluye fuera de ella. En este sentido, para cualquier "forma impresa" le parece a Bergson enemiga de la vida, pues la forma es en esencia limitación, mientras que la vida es en esencia ilimitación; la forma es aislamiento y reposo, mientras que el movimiento de la vida, en cuanto tal, no conoce más que puntos de detención relativos.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
La doctrina de Bergson coincide en un punto con la filosofía de la naturaleza de Schelling, de la cual recibió fuertes y decisivos impulsos: opone el vitalismo al mecanicismo, la "naturaleza en el sujeto" a la "naturaleza en el objeto". La imposibilidad de aprehender al sujeto determinándolo según las categorías válidas para el mundo de las cosas es demostrada por Bergson, desde el punto de vista puramente metodológico, con los mismos argumentos que Schelling acuñó en su ensayo Vom Ich als Prinzip der Philosophie [Del yo como principio de la filosofía]. Pero la subjetividad misma, el mundo de ese yo puro del cual nos cercioramos en la intuición, está limitado en Bergson a una esfera mucho más reducida de lo que lo está en Schelling. Pues para éste la naturaleza, la cual concibe al igual que Bergson como "evolución creadora", no es otra cosa que la evolución hacia el espíritu. La actividad conformadora del espíritu, tal como aparece en sus máximas creaciones —en la creación del lenguaje, del mito, de la religión, del arte y del conocimiento— es la continuación y elevación de la actividad constructiva de la naturaleza; la forma espiritual no se contrapone a la orgánica, sino que más bien es el perfeccionamiento, el fruto más maduro de lo orgánico mismo. En Bergson, por el contrario, ya no existe semejante supra ordenación del mundo de lo "espiritual" respecto del mundo de lo "natural". Para él existe la completa autosuficiencia de la naturaleza, que reposa en su pura sustancialidad, a partir de la cual debe ser solamente entendida. Aquí se revela Bergson como hijo de una época orientada al naturalismo y ligada a él, pese a que no se cansa de recalcar la tajante contraposición entre el camino de la intuición metafísica y el camino de la empirie científico-natural. Pues un rasgo distintivo del naturalismo al atribuir exclusivamente al élan vital toda actividad espontánea, toda productividad y toda originalidad, mientras se atribuye a la labor del espíritu una significación meramente negativa. En cierta medida esta labor construye los diques en que se rompe de modo continuo la corriente de la vida y acaba finalmente por extinguirse. Sin embargo, ¿no está esta imagen —como muchas otras imágenes y metáforas que imprimen a la exposición de Bergson su sello característico— tomada del mundo de la existencia y del movimiento espaciales y, en esa medida, no deja de ser adecuada para expresar el dinamismo del espíritu? Éste constituye precisamente uno de los momentos más importantes en la determinación y delimitación de la esfera espiritual: el concepto objetividad experimenta una inversión que ya no permite en adelante colocarlo en el mismo plano del concepto de cosa del "realismo ingenuo" ni compararlo siquiera analógicamente con éste. Pues aquí la pregunta central se refiere no tanto a la objetividad de la existencia como a la objetividad del significado. Con este cambio de orientación cae también bajo una nueva luz aquel dualismo en que se apoya toda la metafísica de Bergson. Pues aquel fenómeno originario del yo, aquella vivencia de la duración pura, que constituye para Bergson el punto de partida y clave de todo conocimiento metafísico, puede ciertamente separarse de todas las formas de realidad empírico-cósica y contraponerse por principio a ellas, pero esta separación y segregación no es posible hacerla en el mismo sentido respecto de las formas en que se nos da un contenido significativo. Frente al mundo de las meras cosas puede el yo puro retraerse en cierta medida en su aislamiento e interioridad absolutos, a fin de aprehenderse y afirmarse en su vitalidad y movilidad originarias. Alcanza su propia forma apenas cuando olvida todos los esquemas que se han extraído de él y poco a poco se va deshaciendo de ellos. Pero el mundo del "espíritu objetivo" no presenta nunca en ningún lado este carácter de mera barrera. Cuando el yo, en calidad de "sujeto" espiritual, penetra en el medio del espíritu objetivo, ello no significa ningún acto de enajenación sino un acto de autoencuentro y de autodeterminación. Las formas a las cuales se entrega aquí no son en modo alguno un freno, sino más bien el vehículo de su automovimiento y autodesenvolvimiento. Pues sólo gracias a ellas se llega a ese gran proceso de distanciamiento entre yo y el mundo, que constituye la condición necesaria para que el yo no sólo sea sino que sepa de sí mismo. La metafísica de Bergson parte del fenómeno puro de la vida que sólo puede aprehenderse en la emancipación respecto de todas las formas del saber, pero ella no sería metafísica, no sería conocimiento filosófico si no nos prometiera también un "saber de la vida". Estudiada más a fondo, falta empero en su filosofía, que quiere fundarse solamente en la visión intuitiva, ese preciso momento que podría hacer comprensible la posibilidad de semejante visión. Una autoaprehensión de la vida sólo es posible si no permanece sólo encerrada en sí misma. Tiene que darse forma a sí misma, pues precisamente en eso "ajeno" de la forma adquiere, si no su realidad, sí su "visibilidad". Separar al mundo de la vida del mundo de la forma y contraponerlos significa separar su "realidad" de su "visibilidad". Pero ¿no pertenecería esta separación misma a la clase de aquellas abstracciones "artificiales" contra las cuales se había colocado ya desde un comienzo la metafísica de Bergson? ¿Toda forma en cuanto tal tiene que significar necesariamente encubrimiento, y no más bien manifestación y revelación? A fin de definir la dirección básica de la intuición metafísica y esclarecer su esencia, Bergson con frecuencia recurre a la comparación con la intuición artística al modo de su maestro Ravaisson, en el cual el arte aparece precisamente como una "metafísica figurada" (une métaphysique figurée) y la metafísica como una "reflexión sobre el arte". Pero justamente la actividad artística revela con la máxima claridad que cualquier intento de separar el acto de la visión "interna" respecto del acto de la configuración "externa" tiene que fracasar por necesidad, pues la visión misma es ya un configurar, así como el configurar permanece como una pura visión. La "manifestación" no se agrega nunca, como algo accesorio y relativamente fortuito, a un modelo X interior ya dado y acabado, sino que la imagen interna adquiere apenas su contenido cuando se resume y exterioriza en una obra. Lo mismo vale para cualquier proceso creador universal en virtud del cual brota de la unidad "inmediata" de la vida el mundo del espíritu como un mundo de mediatizaciones. Una metafísica que en estas mediatizaciones necesarias no destaca ningún otro momento que el de la separación, descenso y alejamiento de la verdadera realidad, se encuentra presa del engaño que Kant reconoció como una de las "sofisticaciones de la razón humana" y caracterizó mediante una comparación famosa. Tal metafísica cree que el actus purus, la energía del puro movimiento de la vida tiene que mostrarse con la máxima plenitud ahí donde este movimiento está todavía abandonado a sí mismo y no encuentra todavía ninguna resistencia en un mundo de formas, pero olvida que esta resistencia constituye un momento y una condición de este mismo movimiento. Las formas en las cuales se manifiesta la vida y en virtud de las cuales alcanza su configuración "objetiva" significan para la vida tanto resistencia como imprescindible apoyo. Apenas ante las barreras que dichas formas le colocan llega a adquirir conciencia de su propia fuerza y aprende a utilizarla. La aparente resistencia se convierte en impulso de todo el movimiento: la dirección hacia la exterioridad no de las cosas, sino de las formas y símbolos, señala el camino por el cual la pura subjetividad llega a encontrarse a sí misma.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Lo que aquí se establece con estricta reflexión "crítica" es un programa verdaderamente universal para una fenomenología de la conciencia, cuyos significación y valor no se ven menguados por el hecho de que Natorp no haya podido realizarlo de manera íntegra y exhaustiva con el mismo espíritu con el que lo trazó. Hasta sus últimos años de vida y en sus últimos trabajos se esforzó incesantemente por realizarlo. Su Psicología general quedó fragmentaria, y el único primer volumen terminado fue designado después por Natorp mismo como mera introducción al planteamiento del problema, como "fundamentación de la fundamentación". Lo que lo llevó a intentar ir más allá de ese comienzo fue sobre todo la circunstancia de que, a medida que investigaba, se le iba revelando cada vez más clara y definidamente la "pluridimensionalidad" del mundo espiritual. Esta pluridimensionalidad no permite representar simplemente como una línea recta los caminos de la consideración "objetivizante" y "subjetivizante", del conocimiento constructivo y reconstructivo, ni tampoco descubrirlos en ese doble "sentido", en su dirección más-menos. La diferencia entre las esferas espirituales de significación es una diferencia específica y no una diferencia cuantitativa, y justamente esa diferencia específica se borra cuando se intenta determinarla como diferencia entre un "más" y un "menos", entre el sentido "más" y el sentido "menos" de la objetivación. La totalidad de los estadios posibles de objetivación del espíritu no puede proyectarse en una sola línea recta sin que en esa representación esquemática se vean oscurecidos rasgos esenciales. En la última época de su pensamiento, al intentar construir y desarrollar la parte concreta del sistema de la filosofía, Natorp mismo se percató claramente de ello y lo reconoció sin reservas. La dificultad insuperada salta a la vista cuando se intenta ajustar la totalidad concreta de las "formas simbólicas" en ese marco general que ofrece la psicología de Natorp. No puede dejar de reconocerse que precisamente dentro del plan general de esta psicología tiene que corresponderle al estudio y análisis del lenguaje un papel importante y significativo, pues no se puede prescindir de la determinación por la palabra como preparación para la determinación por el concepto puro. Incluso la psicología de Natorp, al menos en su programa, reconoció de manera expresa esta significación del lenguaje. Subraya que cualquier oración del lenguaje, y no apenas el concepto científico fijado o el juicio científico fundamentado, posee una fuerza y una función objetivantes. "Lo inmediato de la conciencia, de la propia y de la ajena, no puede alcanzarse tampoco de inmediato, en sí mismo, sino sólo en su ‘exteriorización’, la cual, como exteriorización fáctica, es siempre una enajenación, un salir de la propia esfera para entrar en la esfera (en cualquier estadio) de la objetividad… Ciertamente tenemos aquí un rico material de investigación que de ningún modo puede descuidar el psicólogo; pues las lenguas cultas encierran en su vocabulario, en sus relaciones sintácticas y en todos y cada uno de sus componentes un tesoro casi inagotable de conocimientos primitivos… Conocimientos, objetivaciones que dentro de los límites de su propia finalidad, apenas van a la zaga de los conocimientos de la ciencia en penetración y precisión." Aunque la ciencia, desde el punto de vista de su propio ideal teórico de conocimiento, considere despectivamente estas objetivaciones como meros estadios preliminares imperfectos, para el punto de vista de la psicología estos estadios preliminares representan estadios propios e importantes que hay que investigar y reconocer plenamente en su peculiaridad. Sin embargo, la vía que toma de hecho la psicología de Natorp no hace justicia a ese reconocimiento de principio, pues dondequiera que se describe el proceso de objetivación, la descripción está siempre orientada hacia esa fase última y más elevada que aparece en el pensamiento y en el conocimiento científicos. Exclusivamente de esa fase se extrae la definición de la relación sujeto-objeto. La dirección hacia lo "objetivo" coincide para Natorp con la dirección hacia lo "necesario" y "universalmente válido", y esto a su vez coincide con la dirección hacia lo "legal". Para él la ley representa, pues, el concepto genérico que engloba cualquier tipo de objetivación, sea cual fuera la forma y el estadio al que pertenezcan. Así pues, subraya Natorp que no sólo en el conocimiento de la naturaleza lo individual es referido a lo universal de la ley y es tomado y valorizado sólo como "caso" de esa ley, sino que el mismo modo de determinación vale también para cualquier consideración ética o estética. También el conocimiento ético y estético buscan la ley, aun cuando sólo la busquen en y para lo individual, y sólo en la medida en que la encuentre habrá alcanzado la validez universal a la que en todo caso tiende. Así pues, para Natorp no sólo la lógica sino también la ética, la estética y la filosofía de la religión pertenecen al círculo de las "ciencias de leyes" y, consiguientemente, todas ellas son objetivantes en un sentido todavía más radical que las ciencias que se ocupan de objetos concretos. "Si estas últimas tratan de conocer las leyes de los fenómenos de sus respectivos campos… las primeras preguntan por las leyes que determinan todo el procedimiento de ese conocimiento concreto de leyes; de ese modo conducen la tarea de reducción a leyes, esto es, el procedimiento constructivo del conocimiento científico, un paso más adelante o más arriba hacia lo abstracto."	Cassirer Formas Simbólicas III I
Sin embargo, aquí no recorremos más adelante el camino por el cual la psicología empieza a volver a penetrar paulatinamente en ese profundo estrato de las vivencias expresivas puras.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Lo que una y otra vez dificulta el conocimiento de ese estado de cosas es la circunstancia de que todos esos actos del expresar, representar y significar nunca están inmediatamente presentes en cuanto tales sino sólo se hacen visibles en sus productos como un todo. Tales actos existen sólo en la medida en que entran en acción, manifestándose a sí mismos en esa acción. Originariamente ellos no se contemplan de manera retrospectiva, sino dirigen la mirada hacia la obra que tienen que efectuar, hacia el ser cuya forma espiritual tienen que construir. Y a esto se debe precisamente el hecho de que, en primer término, no pueda haber ninguna otra descripción de su propia realidad y actividad que la que se desprende de la obra, de lo obrado, cuya lengua puede hablar en alguna medida. Esta relación no se pone de manifiesto en modo alguno en la interpretación "especulativa" en sentido estricto que experimentan los fenómenos en el ámbito de la metafísica. Por lo que toca en específico a la relación entre cuerpo y alma, aquella unidad ingenua e inquietante entre ambas, que se representa en cada simple vivencia expresiva, se había vuelto ya dudosa antes del comienzo de la metafísica propiamente dicha. Ya la imagen mitológica del mundo llevó a cabo la separación. Ya en ella se introduce ese dualismo que agrava la duplicidad de momentos hasta convertirla en una separación sustancial de dos entidades. Cierto es que en sus comienzos el mito no parece haberse decidido todavía con claridad entre ambas actitudes espirituales, parece hallarse aún entre la concepción que resulta si se adopta el punto de vista del puro fenómeno expresivo y aquella que resulta si se adopta el punto de vista de la interpretación teórica, "metafísica". Aun cuando aquí se introduce la separación de cuerpo y alma, está lejos de radicalizarse tanto como luego ocurrirá. Cuerpo y alma apenas se encuentran divorciados, listos para volverse a fundir de nuevo en cualquier momento. El mundo está regido por una fuerza mágica que puede ser igualmente pensada como corpórea o como espiritual y que es por completo indiferente frente a esa separación. Esa fuerza afecta lo mismo a "cosas" que a "personas", a lo "material" que a lo "inmaterial", a lo inanimado o a lo animado. Lo que aquí se aprehende y objetiviza mitológicamente es, por así decirlo, el misterio de la operancia, sin que se llegue a distinguir entre los tipos de operancia "anímica" y "corporal". Esa delimitación se produce apenas cuando la conciencia "tiene" y experimenta en una vivencia al mundo no sólo como un todo de caracteres expresivos sino cuando pasa a entender a la realidad al proveerla de sustratos fijos. Pues esta sustancialización —al nivel del pensamiento "concreto" en el que nos encontramos antes y después— sólo es posible si toma inmediatamente la forma de una determinación y una intuición espacial. El tipo de "comunidad" que existe entre cuerpo y alma aparece ahora como una mera "coexistencia" y esta coexistencia entraña ya por principio una separación. La dualidad de momentos se ha convertido en una dualidad de campos: la realidad se ha dividido en definitiva en un "mundo interior" y un "mundo exterior". Lo corpóreo ya no aparece en modo alguno como la mera expresión, como la manifestación inmediata de lo anímico. El cuerpo ya no revela el alma, sino más bien la encubre rodeándola como una dura cáscara. Apenas cuando el alma rompe esta cáscara en el momento de la muerte recupera su propia esencia, su valor y sentido. Pero esta concepción originaria mítico-religiosa mantiene todavía la conexión entre cuerpo y alma en la medida en que, aun siendo distintos en cuanto a su esencia y origen, permanecen íntimamente encadenados en virtud de su destino. La unidad del destino mítico aparece en lugar de la unidad esencial óntica. En virtud de un decreto originario del destino es arrojada el alma al ciclo del devenir corporal, quedando sujeta a la "rueda de los nacimientos". El rigor y la firmeza de ese vínculo mítico no acaba con la separación que se ha llevado a cabo entre el ámbito del ser corpóreo y el ámbito del ser anímico, pero impide que sean extraídas de inmediato y con todo rigor todas las consecuencias lógicas que entraña. Recién el pensamiento metafísico da aquí el último y decisivo paso al convertir la mera "coexistencia" de cuerpo y alma en un momento meramente empírico y, por tanto, fortuito. Ese vínculo fortuito no puede acabar con la oposición necesaria que resulta de la esencia de ambos. Ningún vinculum substantiale es lo bastante fuerte para fundir en una verdadera unidad elementos originariamente tan heterogéneos. Una y otra vez se ve la metafísica empujada a ese camino en el curso de su historia. En Aristóteles el alma aparece todavía como la entelequia del cuerpo y, con ello, como su más íntima y auténtica "realidad". La metafísica de los tiempos modernos, al despojar por principio al cuerpo de todo lo que pertenece a la esfera de la pura "expresión", lo convierte en un mero cuerpo físico, y define en adelante la materia de este cuerpo como una materia puramente geométrica. La extensión según longitud, amplitud y altura es, según Descartes, lo único que queda como rasgo necesario en el concepto de cuerpo. Por otra parte, todo ser anímico, todo ser de la conciencia se disuelve en el acto de la cogitatio. Pero entre el mundo espacial, tal como lo construyen la geometría y la mecánica, y ese ser por principio inespacial que aprehendemos en el acto puro del pensamiento, no hay ninguna mediación lógica o empírica posibles; la trascendencia de la causa divina originaria representa el único medio en el cual se disuelve la oposición entre ambos. Pero esa absorción que experimentan en el absoluto no aminora ciertamente las antítesis empírico-fenomenales, sino las pone sólo más marcadamente de manifiesto. En definitiva sólo se escapa a esas antítesis descendiendo a su verdadera fuente: retrotrayéndose al centro de esa relación simbólica en la cual, en el puro fenómeno expresivo, lo anímico aparece relacionado con lo corpóreo y viceversa. La peculiaridad de esta relación, empero, sólo resalta con claridad cuando se va más allá de ella, cuando se considera a la función expresiva no como un momento aislado, sino como miembro de un todo espiritual extensivo tratando de precisar su posición y de comprender su rendimiento dentro de ese todo.	Cassirer Formas Simbólicas III I
La investigación del lenguaje nos ha dado a conocer la dirección en la cual se mueve ese acto de "fijar una característica". Del nebuloso "sueño de imágenes" extrae primero el lenguaje determinados rasgos singulares, determinados atributos y peculiaridades. Tales "atributos", en cuanto a su contenido, bien pueden ser de naturaleza totalmente sensible, pero su fijación como atributos, aparte de lo anterior, significa un puro acto de abstracción o, mejor dicho, de determinación. Semejante determinación es ajena a la pura vivencia expresiva: ésta vive en el instante y se disuelve en él. Aquí, por el contrario, se exige que la conciencia —contrariamente a su carácter fundamental al flujo heraclíteo del devenir en que se encuentra y en el cual parece únicamente consistir— sea capaz de sumergirse no dos veces, sino con ilimitada frecuencia en las mismas corrientes. Por encima de la distancia del tiempo objetivo y de la vivencia temporal, un contenido debe ser aprehendido como constante y permanente y postulado como idéntico a sí mismo. En identificaciones de este tipo —aunque por lo demás se limiten a la posición y fijación de "cualidades puramente sensibles"— yacen el germen y el comienzo de cualquier forma de "conceptuación". Pues la "igualdad" o "semejanza" que captamos en dos impresiones distintas y temporalmente distantes entre sí no es una mera impresión que se agregue a las otras y se coloque simplemente en el mismo plano al que éstas pertenecen. Cuando algo dado aquí y ahora es tomado y conocido como un esto —por ejemplo, cuando es reconocido como un matiz de rojo determinado o como un tono con una determinada altura— estamos ya en presencia de un momento auténticamente "reflexivo". Sin embargo, la "conceptuación calificadora" que se expresa en el lenguaje no se detiene en esto, no se conforma con unificar lo diverso sobre la base de cualquier semejanza o igualdad que aparezca, sino que vuelve a agrupar en totalidades comprensivas, en grupos y series, las posiciones singulares alcanzadas de ese modo. Así, por ejemplo, los más diversos fenómenos cromáticos —con toda la variedad de tonos, luminosidad, etc., que presentan— no pueden ser tomados sólo como casos del rojo, del verde, sino que también "el" rojo y "el" verde mismos aparecen como casos particulares, como representantes del "color en cuanto tal". Nos encontramos, pues, en el terreno de esos conceptos que Lotze agrupó bajo el término primer universal. Lotze hizo notar agudamente que los conceptos genéricos color o tono no son formados suprimiendo y borrando las diferencias individuales y específicas de los fenómenos de color y tono, agrupando la totalidad de estos fenómenos de algún modo bajo una imagen representativa general, bajo una "idea general". Según Lotze, lo decisivo está más bien en hacer ciertos cortes dentro de la serie misma de particularizaciones, mediante los cuales la serie recibe una división y articulación característica. En su flujo constante y uniforme van destacándose de manera gradual ciertos puntos escogidos, en torno de los cuales se agrupan los demás miembros; se forman determinadas configuraciones que son retenidas como momentos básicos marcados con claridad y, en cuanto tales, como dotados de un acento especial. El análisis de la conceptuación lingüística nos ha mostrado a cada paso que el lenguaje coopera decisivamente en ese tipo de acentuación y articulación. El primer universal es asegurado propiamente sólo en virtud de que encuentra en el lenguaje su apoyo y su medio de expresión. Bajo la dirección del lenguaje la conciencia se eleva aquí, por así decirlo, hacia una nueva potencia y una nueva dimensión de la reflexión. El múltiple-disperso no sólo se reúne sino que se agrupa en configuraciones independientes y peculiares, en configuraciones de orden superior. En adelante éstas constituyen los auténticos focos de cristalización a los cuales se agrega todo lo demás que surge. Hasta ahora hemos tratado de rastrear ese proceso en el lenguaje, en sus creaciones hemos tratado de poner al descubierto el "análisis de la realidad", su división en "sustancias" y "cualidades", en "cosas" y "atributos", en determinaciones espaciales y relaciones temporales. Ahora hay que volver a plantear la misma cuestión, pero desde otro punto de vista. El vínculo interno que existe entre la forma del lenguaje y la forma en que aprehendemos la realidad intuitiva se nos revelará apenas con toda claridad cuando encontremos que la estructuración de ambos nos conduce esencialmente a través de las mismas etapas. Al encontrar que la clasificación del mundo, la divisio naturae en objetos y estados, en especies y géneros, en modo alguno está "dado" desde el comienzo, tiene que plantearse la cuestión de en qué medida está generado e imbuido a su vez por determinadas energías espirituales el rico y variado tejido del mundo intuitivo que aparece ante nosotros en ésta su multiformidad. Esta pregunta no puede responderse sin deshacer en cierto modo ese tejido, sin seguir por separado cada uno de sus hilos. Pero esta particularización metodológicamente necesaria no debe perder nunca de vista el problema global de que aquí se trata. En este caso el análisis puede y debe ser sólo el paso previo y la preparación de una futura síntesis. En cuanto más exactamente andemos los caminos particulares que sigue la función básica universal de la "representación" y de la "recognición", tanto más claramente se nos revelará su esencia y su unidad específica; tanto más patente se hará que es en virtud de una misma función básica como el espíritu llega a crear el lenguaje y la imagen intuitiva del mundo, a conceptuar "discursivamente" la realidad y a intuirla con objetividad.	Cassirer Formas Simbólicas III II
No obstante, una nueva relación se anuncia en cuanto planteamos la cuestión del origen no desde el punto de vista del mito sino desde el punto de vista de la filosofía, de la reflexión teórica. El concepto mitológico de comienzo se transforma en el concepto de principio. Inicialmente también éste es concebido de modo tal que en la determinación puramente conceptual del principio se introduce una individualidad temporal concreta. Lo que se presenta al pensamiento filosófico como "fundamento" permanente del ser constituye al mismo tiempo la primera forma de ser que tenemos que hallar si rastreamos de manera retrospectiva la serie del devenir. Sin embargo, también esta mezcla de motivos se disuelve en cuanto la pregunta del pensamiento deja de dirigirse exclusivamente al fundamento de las cosas para dirigirse a su propio fundamento ontológico y de derecho. Cuando la filosofía plantea esa pregunta, cuando pregunta no por el fundamento de la realidad, sino por el sentido y fundamento de la verdad, todo vínculo entre ser y tiempo parece cortado de un tajo. El verdadero ser es descubierto como un ser intemporal. Lo que llamamos tiempo no es en adelante más que un mero nombre, un producto del lenguaje y de la "opinión" humanos. El ser mismo no conoce antes ni después: "No fue ni será, sino que es, totalmente, ahora". Con este concepto del ser intemporal, como correlato de la verdad intemporal, efectúase la separación del logos respecto del mito, la declaración de emancipación del pensamiento puro respecto de las fuerzas mitológicas del destino. En el curso de su historia vuelve una y otra vez la Filosofía a su origen. Como Parménides, Spinoza postula el ideal de un conocimiento intemporal, sub specie aeterni. También para él se convierte el tiempo en un producto de la imaginatio, de la imaginación empírica, la cual atribuye subrepticia y equivocadamente su propia forma al ser sustancial y absoluto. Con todo, la metafísica no ha resuelto el enigma del tiempo con sólo expulsarlo, rechazando —según la aguda expresión de Parménides— génesis y expiración. Pues, si bien el ser, como ser absoluto, parece quedar así libre del peso de la contradicción, una contradicción mucho más grave pesa ahora sobre el mundo de los fenómenos. La historia de la filosofía muestra cómo esa dialéctica, que el pensamiento de los eléatas descubre en el concepto abstracto de la pluralidad y del movimiento, penetra también poco a poco en el conocimiento empírico, en la física y sus fundamentos. Newton lleva a cabo esa fundamentación al colocar a la cabeza de su sistema el postulado de un "tiempo absoluto" que fluye en sí sin dirección a ningún objeto exterior. Sin embargo, en cuanto más profundamente se investiga la esencia de ese tiempo absoluto, tanto más clara y precisamente se encuentra que con él, para emplear la expresión de Kant, se ha establecido una "no-entidad existente". En la medida en que el flujo es postulado como momento fundamental del tiempo, su ser y su esencia son situados en su transcurrir. Desde luego que el tiempo mismo no toma parte en ese transcurso, pues el cambio no le afecta a él mismo sino sólo al contenido del acaecer, a los fenómenos que se suceden en el tiempo. Pero justamente por ello parece postularse de nuevo un ente, un todo sustancial que se compone de elementos no-existentes. Pues así como el pasado "ya no" es, el futuro "aún no" es. Según esto, lo único que parece restar del tiempo como existente es el presente en calidad de medio entre este "aún no" y aquel "ya no". Si atribuimos a ese medio una extensión finita, considerándolo como lapso, entonces se plantea al punto el mismo problema en él, esto es, se convierte en una pluralidad, de la cual sólo un momento existe a la vez, mientras todos los restantes anteceden al ser o bien le han dejado ya atrás. Si, por otra parte, concebimos al "ahora" de modo estrictamente puntual, entonces deja de ser un miembro de la serie temporal en virtud de ese aislamiento. En contra de ese "ahora" surge la antigua aporía de Zenón: la flecha en vuelo reposa puesto que en cada punto de su trayectoria ocupa un único lugar y, por tanto, no se encuentra en estado de devenir, de "tránsito". También el problema de la medición del tiempo, el cual, como el que más, parece ser un problema puramente empírico planteado por la experiencia misma y enteramente soluble con sus medios, se enreda cada vez más en el laberinto de consideraciones dialécticas. En el intercambio epistolar entre Leibniz y Clarke leemos cómo este último, en calidad de defensor y representante de Newton, de la mensurabilidad del tiempo deduce su carácter absoluto y real, pues ¿cómo podría algo que no es poseer la propiedad de la magnitud objetiva y del número objetivo? Leibniz, empero, invierte acto seguido el argumento y trata de mostrar que una determinación cuantitativa del tiempo sólo es pensable sin contradicción si lo concebimos no como sustancia, sino como una relación puramente ideal, como un "orden de lo posible". Así pues, todo progreso del conocimiento —obtenido ya sea a partir de una consideración metafísica o física del tiempo— parece revelar sólo cada vez más clara e inexorablemente su carácter antinómico interno; el "ser" del tiempo, de modo independiente de los medios con que tratemos de aprehenderlo, amenaza siempre con escurrírsenos de las manos.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Con la forma específica de la conciencia temporal se destruiría también la forma de la conciencia del yo. Pues ambas se condicionan una a otra: el yo se encuentra y se conoce a sí mismo sólo en la triple forma de la conciencia temporal, mientras que las tres fases del tiempo, por otra parte, se integran en una unidad sólo en y por virtud del yo. Sólo a partir del yo y nunca a partir de las cosas puede comprenderse cómo es posible que "marchen juntas" en el tiempo determinaciones que, conceptuadas abstractamente, parecen contraponerse y evitarse mutuamente. Pues, por una parte, según la expresión kantiana, "el yo fijo y permanente constituye el correlato de todas nuestras representaciones en la medida en que sea posible adquirir conciencia de ellas"; pero, por otra parte, el yo sólo puede asegurarse de su identidad y permanencia en su propio flujo continuo. El yo es a la vez constancia y cambio, duración y tránsito. "Cuando me siento situado en este ahora, no sólo me siento en tránsito continuo respecto del pasado, sino que tampoco hacia adelante me encuentro claramente limitado, en modo alguno encuentro y me detengo y, después de una pausa, vuelvo a empezar. También hacia adelante soy algo que fluye de manera continua. Mientras que en este ahora siento que en mi flujo provengo del ahora que acaba de convertirse en pasado, tengo también la certeza que este ahora en que me encuentro enseguida desaparece y fluye hacia el siguiente ahora. Mi vivencia del ahora presenta dos aspectos en sí: se siente como viniendo del ‘antes’ y transformándose en el ‘después’. Cada ahora es para mí un evanescente ‘recién-haber-sido-presente’ y, por ello mismo, también tránsito a otro ahora, esto es, a un ‘recién-aún-no-había-sido-presente’." 13 Desde luego que esta forma de vivencia del yo tampoco puede mostrarse más que en la pura descripción; no puede "explicarse" reduciéndola a algo más profundo. Independientemente de la dirección que tome esa explicación, siguiendo tendencias metafísicas o psicológicas, la buscada derivación se convierte siempre en anulación: la deducción se convierte directamente en negación. Al asignar el tiempo al campo de la "imaginación", Spinoza tiene que incluir también al yo en el mismo ámbito. Por una parte, también en Spinoza aparece la conciencia, la cogitatio, como atributo de la sustancia infinita y, por tanto, es determinada en apariencia como algo eterno y necesario. Sin embargo, por otra parte, no queda duda alguna de que esta conciencia no tiene más que el puro nombre en común con el yo-conciencia humano. Cuando atribuimos a la sustancia el predicado de la autoconciencia, cuando hablamos del entendimiento y de la voluntad divinas, nos dejamos regir por una mera metáfora del lenguaje; materialmente existe en este caso tanta afinidad como entre el Perro como constelación y el perro como animal ladrante. La originalidad y peculiaridad propios del yo-conciencia, como conciencia temporal, son puestos en tela de juicio por la crítica del empirismo y sensualismo psicológicos. Éstos también se encuentran bajo el influjo de una concepción sustancialista, sólo que ahora se pretenden disolver todas las configuraciones de la conciencia reduciéndolas no a lo simple del ser, sino a lo simple de la sensación. Este componente elemental, en su puro en-sí, no involucra la forma del yo ni la del tiempo. Ambos aparecen más bien como productos secundarios, como determinaciones accidentales que exigen una derivación genética a partir de lo simple. El yo, por tanto, se convierte en un "haz de representaciones" y el tiempo en una mera pluralidad de impresiones sensibles. Quien busque el tiempo entre los hechos básicos de la conciencia, entre las percepciones simples, no encontrará nada que corresponda al tiempo: no hay ninguna representación del tiempo o de la duración como las hay de un tono o de un color. Cinco tonos tocados en una flauta —hace notar Hume— producen en nosotros la impresión del tiempo, pero este mismo no es ninguna nueva impresión que se agregue a las impresiones puramente acústicas como algo homogéneo y equivalente a ellas. Pero tampoco el espíritu, respondiendo al estímulo de las meras sensaciones auditivas, crea una nueva idea, una idea de la "reflexión" que extrae de sí mismo. Pues aun cuando analice mil veces todas sus representaciones, nunca podrá extraer de ellas una percepción propia y originaria del tiempo. De lo único de lo que en verdad toma conciencia al oír los tonos, además de los tonos mismos, es de su carácter modal, del modo específico en que aparecen. Después podemos reflexionar que ese modo de aparecer, en cuanto tal, no depende del material de los tonos sino que también puede manifestarse en cualquier otro material sensible. Así pues, el tiempo es separable de cualquier material sensible particular pero no del material sensible en cuanto tal. Para Hume, consiguientemente, la representación temporal no es ningún contenido independiente; se origina, por el contrario, en una cierta forma de "notar" o "considerar" las impresiones y los objetos sensibles. Sin embargo, esta derivación que Mach toma de Hume sin modificación alguna cae evidentemente en el mismo círculo vicioso en que se mueven todos los intentos de reducir modos y direcciones específicos de la "intención" a meros actos de atención. A fin de "notar" el tiempo debemos "atender" a la sucesión "tomando nota" sólo de ésta, mas no de los contenidos particulares que aparecen en esa sucesión. Pero esta dirección de la atención implica ya claramente la totalidad del tiempo, su estructura general y su orden característico. El empirismo psicológico comete aquí la misma falacia lógica que comete la ontología realista en su ámbito. También él trata de derivar el tiempo "fenoménico" de algunas determinaciones y relaciones "objetivas", sólo que sus objetos ya no son las sustancias absolutas, sino las —no menos absolutas— impresiones sensibles. Pero ni las "cosas en sí" ni las "sensaciones en sí" explican esa relación fundamental que encontramos en la conciencia del tiempo. La "sucesión de las representaciones" en modo alguno significa lo mismo que la "representación de la sucesión" y de ningún modo resulta evidente que esta última "resulte" simplemente de la primera. Pues mientras el flujo de las representaciones sea tomado puramente como un cambio fáctico, como un acontecimiento objetivo-real, no contiene todavía una conciencia del cambio en cuanto tal, esto es, del modo en que el tiempo es puesto en el yo y le es dado al yo como sucesión y, en la misma medida, como presente continuo, como "representación".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Con la forma específica de la conciencia temporal se destruiría también la forma de la conciencia del yo. Pues ambas se condicionan una a otra: el yo se encuentra y se conoce a sí mismo sólo en la triple forma de la conciencia temporal, mientras que las tres fases del tiempo, por otra parte, se integran en una unidad sólo en y por virtud del yo. Sólo a partir del yo y nunca a partir de las cosas puede comprenderse cómo es posible que "marchen juntas" en el tiempo determinaciones que, conceptuadas abstractamente, parecen contraponerse y evitarse mutuamente. Pues, por una parte, según la expresión kantiana, "el yo fijo y permanente constituye el correlato de todas nuestras representaciones en la medida en que sea posible adquirir conciencia de ellas"; pero, por otra parte, el yo sólo puede asegurarse de su identidad y permanencia en su propio flujo continuo. El yo es a la vez constancia y cambio, duración y tránsito. "Cuando me siento situado en este ahora, no sólo me siento en tránsito continuo respecto del pasado, sino que tampoco hacia adelante me encuentro claramente limitado, en modo alguno encuentro y me detengo y, después de una pausa, vuelvo a empezar. También hacia adelante soy algo que fluye de manera continua. Mientras que en este ahora siento que en mi flujo provengo del ahora que acaba de convertirse en pasado, tengo también la certeza que este ahora en que me encuentro enseguida desaparece y fluye hacia el siguiente ahora. Mi vivencia del ahora presenta dos aspectos en sí: se siente como viniendo del ‘antes’ y transformándose en el ‘después’. Cada ahora es para mí un evanescente ‘recién-haber-sido-presente’ y, por ello mismo, también tránsito a otro ahora, esto es, a un ‘recién-aún-no-había-sido-presente’." 13 Desde luego que esta forma de vivencia del yo tampoco puede mostrarse más que en la pura descripción; no puede "explicarse" reduciéndola a algo más profundo. Independientemente de la dirección que tome esa explicación, siguiendo tendencias metafísicas o psicológicas, la buscada derivación se convierte siempre en anulación: la deducción se convierte directamente en negación. Al asignar el tiempo al campo de la "imaginación", Spinoza tiene que incluir también al yo en el mismo ámbito. Por una parte, también en Spinoza aparece la conciencia, la cogitatio, como atributo de la sustancia infinita y, por tanto, es determinada en apariencia como algo eterno y necesario. Sin embargo, por otra parte, no queda duda alguna de que esta conciencia no tiene más que el puro nombre en común con el yo-conciencia humano. Cuando atribuimos a la sustancia el predicado de la autoconciencia, cuando hablamos del entendimiento y de la voluntad divinas, nos dejamos regir por una mera metáfora del lenguaje; materialmente existe en este caso tanta afinidad como entre el Perro como constelación y el perro como animal ladrante. La originalidad y peculiaridad propios del yo-conciencia, como conciencia temporal, son puestos en tela de juicio por la crítica del empirismo y sensualismo psicológicos. Éstos también se encuentran bajo el influjo de una concepción sustancialista, sólo que ahora se pretenden disolver todas las configuraciones de la conciencia reduciéndolas no a lo simple del ser, sino a lo simple de la sensación. Este componente elemental, en su puro en-sí, no involucra la forma del yo ni la del tiempo. Ambos aparecen más bien como productos secundarios, como determinaciones accidentales que exigen una derivación genética a partir de lo simple. El yo, por tanto, se convierte en un "haz de representaciones" y el tiempo en una mera pluralidad de impresiones sensibles. Quien busque el tiempo entre los hechos básicos de la conciencia, entre las percepciones simples, no encontrará nada que corresponda al tiempo: no hay ninguna representación del tiempo o de la duración como las hay de un tono o de un color. Cinco tonos tocados en una flauta —hace notar Hume— producen en nosotros la impresión del tiempo, pero este mismo no es ninguna nueva impresión que se agregue a las impresiones puramente acústicas como algo homogéneo y equivalente a ellas. Pero tampoco el espíritu, respondiendo al estímulo de las meras sensaciones auditivas, crea una nueva idea, una idea de la "reflexión" que extrae de sí mismo. Pues aun cuando analice mil veces todas sus representaciones, nunca podrá extraer de ellas una percepción propia y originaria del tiempo. De lo único de lo que en verdad toma conciencia al oír los tonos, además de los tonos mismos, es de su carácter modal, del modo específico en que aparecen. Después podemos reflexionar que ese modo de aparecer, en cuanto tal, no depende del material de los tonos sino que también puede manifestarse en cualquier otro material sensible. Así pues, el tiempo es separable de cualquier material sensible particular pero no del material sensible en cuanto tal. Para Hume, consiguientemente, la representación temporal no es ningún contenido independiente; se origina, por el contrario, en una cierta forma de "notar" o "considerar" las impresiones y los objetos sensibles. Sin embargo, esta derivación que Mach toma de Hume sin modificación alguna cae evidentemente en el mismo círculo vicioso en que se mueven todos los intentos de reducir modos y direcciones específicos de la "intención" a meros actos de atención. A fin de "notar" el tiempo debemos "atender" a la sucesión "tomando nota" sólo de ésta, mas no de los contenidos particulares que aparecen en esa sucesión. Pero esta dirección de la atención implica ya claramente la totalidad del tiempo, su estructura general y su orden característico. El empirismo psicológico comete aquí la misma falacia lógica que comete la ontología realista en su ámbito. También él trata de derivar el tiempo "fenoménico" de algunas determinaciones y relaciones "objetivas", sólo que sus objetos ya no son las sustancias absolutas, sino las —no menos absolutas— impresiones sensibles. Pero ni las "cosas en sí" ni las "sensaciones en sí" explican esa relación fundamental que encontramos en la conciencia del tiempo. La "sucesión de las representaciones" en modo alguno significa lo mismo que la "representación de la sucesión" y de ningún modo resulta evidente que esta última "resulte" simplemente de la primera. Pues mientras el flujo de las representaciones sea tomado puramente como un cambio fáctico, como un acontecimiento objetivo-real, no contiene todavía una conciencia del cambio en cuanto tal, esto es, del modo en que el tiempo es puesto en el yo y le es dado al yo como sucesión y, en la misma medida, como presente continuo, como "representación".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Todavía más clara y característicamente se pone de manifiesto ese rezago creador de la conciencia temporal pura cuando consideramos la tercera dirección básica en que se mueve, cuando en lugar de mirar de modo retrospectivo hacia el pasado miramos hacia el futuro. Esa mirada hacia el futuro pertenece a la esencia de la conciencia temporal, la cual se realiza apenas con plenitud en la interconexión de intuición presente, recuerdo y expectación. Ya Agustín hace notar que la expectación es una característica de la conciencia temporal tan necesaria como el recuerdo, y siempre que se parte no del tiempo físico-objetivo sino más bien del tiempo "monadológico", es justamente este último fenómeno el que pasa a ocupar la posición central. La "expresión de lo múltiple en lo uno", la cual caracteriza la mónada, según Leibniz, se refiere tan originariamente al futuro como al pasado. El yo, el cual se intuye a sí mismo como estando "en el tiempo", se capta no sólo como una suma de estados estáticos, sino como una entidad que se extiende hacia adelante en el tiempo, que pugna por pasar de lo presente a lo futuro. Sin esta forma de pugna no se nos da nunca aquello que solemos pensar como "representación", como representación actual de un contenido. Así pues, el verdadero yo no se asemeja nunca a un mero "haz de percepciones", sino es la fuente viva y el fundamento a partir del cual se generan siempre nuevos contenidos: fons et fondus idearum praescripta lege nasciturarum. Su tesitura se nos escapa de las manos si lo tratamos de pensar como algo estático, si lo definimos mediante el concepto de mero ser en lugar del concepto de fuerza. Leibniz expresó esta circunstancia mediante un atrevido neologismo, colocando junto a la representación presente, la perceptio, la percepturitio con igual rango. Ambas están indisolublemente unidas, pues la conciencia "es" sólo en tanto que no permanece en sí misma, sino que va constantemente más allá de sí misma, más allá del presente dado, hacia lo no dado. También la psicología moderna ha proseguido y profundizado el análisis de la "memoria" en esta dirección. También ella insiste en que una de las funciones esenciales de la memoria consiste en la expectación, en la dirección hacia el futuro. Genéticamente considerada, la expectación parece incluso ser anterior al recuerdo, pues ese peculiar "estar orientado" hacia lo futuro parece encontrarse ya en las más tempranas manifestaciones vitales del niño. Apenas en la medida en que volvió a reivindicar el concepto leibniziano de tendencia, reconociendo su significación fundamental, liberose la psicología del siglo XIX de la rígida forma de representación que, a manera de un mosaico, yuxtapone las diversas impresiones como impresiones presentes y permanentes. Fue ante todo William James quien reconoció y expresó con claridad que bajo semejantes supuestos no es posible llegar a una verdadera introvisión en el devenir dinámico, en el "caudal de la conciencia". Característicamente, fue el estudio del lenguaje el que condujo a James a ese resultado. "En verdad —hace notar— grandes ámbitos del lenguaje humano no son sino directivas para el pensamiento, de las cuales poseemos una conciencia altamente aguda y marcada sin que ninguna imagen sensible juegue papel alguno. Las imágenes sensibles son hechos psicológicos estables; nosotros podemos dejarlas inmóviles y mirarlas tan largamente como queramos. Los signos de un movimiento lógico, por el contrario, se refieren a transiciones psíquicas que, por así decirlo, siempre están en marcha y sólo pueden atraparse al vuelo… Si intentamos retener esos sentimientos directivos, se convierten entonces en pleno presente, dejando de ser sentimientos que indican sólo una dirección… Es de suponerse que un buen tercio de nuestra vida anímica consiste en ese tipo de rápidas miradas premonitorias, en la anticipación de ciertos esquemas de pensamiento aun antes de que sean expresamente formulados en lenguaje articulado." ¿Cómo pueden explicarse esas "rápidas miradas premonitorias" (these rapid premonitory perspective views of schemes of thought) si en última instancia todo ser y vida psíquicos están contenidos y fundados en las "simples sensaciones", si nos aferramos al dogma de que todas nuestras representaciones e ideas son solamente copias de impresiones anteriores? La certeza de la memoria podría todavía adaptarse a este esquema en cierto sentido: podría intentarse cuando menos reducir la conciencia de lo pasado a una especie de supervivencia fáctica, a un efecto de lo pasado que se prolonga hasta el presente inmediato. Sin embargo, todo intento de reducir la conciencia de lo futuro fracasa. Una cosa o un evento pueden obrar sobre nosotros aun cuando hayan ya desaparecido, pero ¿es posible ese mismo obrar de cosas antes de que éstas existan? Y en caso de que contestemos negativamente la pregunta ¿de qué "estímulo" actual, de qué "causa" objetiva podemos hablar en el caso de la expectación de lo porvenir, en el caso de la característica "intención" dirigida al futuro? Desde el punto de vista de cualquier teoría naturalista u objetivista de la conciencia, en este caso no queda más que invertir la dirección: lo que nos parece de inmediato y de modo puramente fenomenal como expectación tiene que poder reducirse a la mera memoria y explicarse a partir de leyes asociativas y reproductivas. Ciertamente que con ella no se comprende la dirección de la conciencia hacia el futuro, sino más bien se niega y aniquila. Nuestra visión del futuro se convierte en una mera ilusión, en una fantasmagoría a la cual se contrapone la conciencia "real" entendida como combinación de lo "existente" y lo que "ha existido".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Una vez más comprobamos aquí que la realidad histórica "está ahí" para nosotros sólo en una peculiar y determinada forma de "visión", en la cual alcanza su forma característica. Las determinaciones que obtuvimos del análisis de la conciencia espacial encuentran ahora su contrapartida en la constitución del tiempo. Así como en el primer caso tuvimos que distinguir entre el mero "espacio de acción" y el "espacio simbólico", existe también en la esfera temporal una distinción análoga. Toda acción que ocurre en el tiempo se articula de algún modo en él, revelando una cierta secuencia, un cierto orden en la sucesión sin el cual no podría existir como un todo coherentemente unido. Sin embargo, un largo trecho separa la sucesión ordenada del acaecer de la intuición pura del tiempo y sus relaciones particulares. La vida animal se desenvuelve ya en procesos activos altamente complicados y con una finísima estructura temporal. El organismo animal sólo se puede afirmar dentro de su medio ambiente si "responde" adecuadamente a los estímulos que recibe del mismo y esa respuesta entraña siempre una cierta sucesión, un vínculo temporal de los momentos activos individuales. Todo aquello que solemos subsumir bajo el nombre de "instinto" animal parece deberse a que ciertas situaciones en las que el animal es colocado provocan una y otra vez ciertas "cadenas de acciones" de las cuales cada una presenta una dirección perfectamente definida. Sin embargo, la unidad de la dirección que aparece en la ejecución de la acción no está tampoco dada "para" el animal, no está "representada" de algún modo en su conciencia. A fin de que los diversos estadios y fases se entrelacen mutuamente no es menester que sean "aprehendidos" y "comprendidos" "subjetivamente" por un "yo". Antes bien, el animal que se mueve en una de esas secuencias de acciones se encuentra como preso en ella; no es capaz de salir arbitrariamente de ella ni tampoco de interrumpir la secuencia que ocurre representándose sus momentos separadamente. Para el animal una anticipación del futuro en una imagen y en un proyecto ideal es tan poco posible o necesaria como esa forma de representación. Sólo en el hombre surge esa nueva forma de actuar que tiene sus raíces en una nueva forma de visión temporal; el hombre distingue, elige y orienta y ese "orientar" implica al mismo tiempo un orientarse, un extenderse hacia el futuro. Lo que antes era una cadena rígida de reacciones se convierte ahora en una secuencia fluida y móvil, aunque centrada y cerrada sobre sí misma, en la cual cada eslabón está determinado en relación con el todo. En esta capacidad de "ver hacia adelante y hacia atrás" reside la función básica específica de la "razón" humana. En un mismo acto es "discursiva" e "intuitiva": debe distinguir y separar claramente todos y cada uno de los estadios del tiempo para volver posteriormente a unificarlos en una nueva sinopsis. Estas diferenciación e integración temporales son las que confieren a la acción su sello espiritual, el cual demanda libre movimiento y simultáneamente que éste se dirija continua e irreversiblemente hacia la unidad de un fin.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo ¿cumple enteramente la doctrina de Bergson con ese postulado que con toda precisión establece? ¿Se mantiene entera y exclusivamente en la intuición del tiempo originariamente dado, de la "duración pura", o se mezclan también en su descripción de ese dato originario ciertas "premisas", ciertos "datos previos" y ciertos "pre-juicios"? Para aclarar todo esto es menester remontarse a la teoría bergsoniana de la memoria. Materia y memoria constituyen los dos pilares y contrapolos de la metafísica bergsoniana. Así como la vieja metafísica trazaba una clara línea divisoria entre la sustancia extensa y la sustancia pensante, entre cuerpo y alma, en el sistema de Bergson el ámbito de la memoria se separa del ámbito de la materia. Es inútil intentar reducir de algún modo un factor al otro; es contradictorio en sí querer concebir la memoria como "función de la materia orgánica". Según Bergson, intentos de este tipo sólo podían efectuarse mientras no se distinguía clara y seguramente entre las dos formas básicas de lo que se suele llamar "memoria". Existe una memoria puramente motora y consiste simplemente en una serie de movimientos entrenados y que, por tanto, es meramente una forma de hábito. De este tipo de memoria motora, de mecanismo y automatismo, se distingue por principio tajantemente la verdadera memoria espiritual, la cual no se encuentra ya en el reino de la necesidad sino en el de la libertad; no se encuentra ya en el ámbito y bajo el yugo de las cosas, sino en el foco del yo, de la autoconciencia pura. El verdadero yo no es aquel que vierte y actúa hacia afuera, sino aquel que es capaz de mirar retrospectivamente en el tiempo en aras del puro recuerdo para encontrarse a sí mismo en sus profundidades. Esta mirada profunda en el tiempo se nos revela apenas cuando en lugar de la acción aparece la pura contemplación, cuando nuestro presente se compenetra con el pasado y tenemos la vivencia de ambos en una unidad inmediata. Con todo, la modalidad y dirección de la visión es constantemente obstruida y desviada por la otra dirección de la vista que se dirige a la acción y a su meta futura por alcanzar y conquistar mediante nuestra acción. Ahora ya no es conservada nuestra vida anterior en forma de puras imágenes del recuerdo, sino toda percepción tiene sólo validez en la medida en que entraña la semilla de una actividad incipiente. Pero de este modo se forma una experiencia de un tipo totalmente distinto. En el cuerpo es depositada y, por así decirlo, almacenada una serie de mecanismos listos para hacer funcionar reacciones cada vez más numerosas y diversas frente a estímulos exteriores, respuestas preparadas para un número siempre creciente de posibles preguntas del mundo exterior. A la suma de estos mecanismos, que al ser ejercitados van fijándose siempre, podemos llamarla quizá también un tipo de memoria, pero esta memoria ya no nos representa nuestro pasado sino solamente lo pone en juego, esto es, no conserva imágenes de él, sino sólo prolonga hasta el momento presente actividades anteriormente útiles. Sin embargo, para Bergson sólo la memoria de recuerdos, la memoria de imágenes vuelta hacia el pasado posee auténtico significado espiritual, mientras que a la memoria motora no le corresponde ningún valor epistémico especulativo, sino sólo un valor utilitario. Esta última sirve a los fines de la conservación de la vida, pero el precio de esa función es renunciar a la aprehensión del verdadero fundamento de la vida, perder el acceso al "conocimiento de la vida". Una vez que hemos entrado en el reino de la acción y de la utilidad, tenemos que abandonar la visión pura. No nos encontramos ya en la intuición de la pura duración, sino ahora se introduce otra imagen, la imagen del espacio y de los cuerpos en el espacio. Las "cosas" en el espacio son yuxtapuestas y tratadas como unidades fijas y delimitadas entre sí, pues esas unidades constituyen los únicos centros definidos en que se apoya nuestra acción y cada paso que damos en dirección de esa "realidad", de esa suma de posibles actividades nos aleja más y más de la auténtica realidad, de la inmersión en la forma y en la vida originarias del yo. Si queremos reconquistar esa vida, tenemos que liberarnos del supremo poder de la percepción mediante una especie de resolución violenta, pues es esa percepción la que nos empuja hacia adelante, mientras que nosotros queremos retroceder hacia el pasado. Así pues, sensación y recuerdo no pueden andar por el mismo camino. La primera nos constriñe cada vez más a lo meramente causado, mientras que el segundo nos libera de ello; la primera nos introduce en un mundo de "objetos", mientras que el otro nos permite vislumbrar la esencia del yo anterior a toda objetivación e independientemente de las cadenas del esquematismo espacial-objetivo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Un sistema que, como el de Bergson, constituye la concepción y desarrollo de una intuición unitaria fundamental cerrada sobre sí misma, puede tener la pretensión de no ser medido y juzgado desde afuera, sino con sus propias medidas. Así pues, sólo una pregunta le planteamos, a saber, si ha permanecido fiel a la tarea y norma propias, es decir, si ha captado y descrito como un todo el fenómeno del tiempo, tal como éste se presenta en la intuición pura. Y es aquí cuando surgen inmediatamente una duda y un escrúpulo sistemático. Pues el trío de estadios temporales, pasado, presente y futuro, se nos da en la intuición del tiempo como una unidad inmediata, como una unidad que desconoce una valoración de los diversos estadios por separado. Ninguna fase se separa de la otra; ninguna se caracteriza como la "auténtica", verdadera y originaria; todas están dadas en la misma medida y con la misma necesidad en el simple "significado" del tiempo. De acuerdo con las palabras de Agustín no hay tres tiempos sino sólo un presente que, sin embargo, es presente del pasado, del presente y del futuro (praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris). Así pues, tampoco el yo en su autointuición está dividido en tres direcciones de la conciencia temporal totalmente distintas, ni tampoco se adhiere y entrega exclusiva o preferentemente a ninguna de ellas. Si se toma el tiempo no como unidad sustancial, sino como unidad funcional, como función de la representación, la cual entraña tres diversos sentidos direccionales, entonces no es posible desprender del todo ninguno de sus momentos sin que se desintegre como todo. Sin embargo, es justamente ese desprendimiento lo que da a la metafísica de Bergson su sello característico. En rigor Bergson sólo reconoce el pasado como originalmente temporal, mientras que la conciencia del futuro sale para él ya del marco de la pura intuición temporal. En los casos en que no intuimos algo pasado sino que actuamos, queriendo producir y dar forma a algo futuro, se nos nubla y oscurece inmediatamente la imagen de la pura duración y en su lugar vislumbramos una configuración de otro tipo y origen. Lo que se nos presenta ahora no es ya la auténtica y originaria temporalidad, sino el esquema abstracto del espacio homogéneo. "Para evocar el pasado en forma de imagen es necesario hacer abstracción de la actividad presente, hay que saber apreciar lo inútil, hay que querer soñar. Quizás sólo el ser humano es capaz de un esfuerzo de este tipo. Sin embargo, aun entonces está siempre a punto de escapársenos el pasado, al cual nos remontamos de esa manera, como si esa memoria retrospectiva estuviera en contradicción con la otra, más natural, cuyo movimiento frontal nos impulsa a la acción y a la vida". Aquí se introduce en la doctrina de Bergson esa peculiar tendencia romántico-quietista que la afecta a pesar de toda insistencia en el "impulso vital", en el elan vital. La mirada retrospectiva hacia el pasado es filosóficamente glorificada: sólo ella nos conduce al fundamento último del yo y a las profundidades del conocimiento especulativo. A la dirección hacia el futuro, en cambio, le es negada semejante idealización: ella sólo tiene valor "pragmático", pero no teórico. Sin embargo ¿acaso nos está siempre dado el futuro sólo como fin del actuar inmediato, práctico en sentido estricto? ¿No debe tener el actuar mismo como base una "pre-visión" puramente espiritual, un momento y motivo ideal, si es que ha de elevarse hasta la verdadera fuerza y libertad? Platón no sólo encontró en el saber y en el conocimiento puro el contenido y el sentido de la "idea", sino en igual medida en toda acción creadora, igual en la acción moral que la actividad artesanal, demiúrgica. El artesano que en virtud de su arte construye un artefacto no actúa sólo por razón de mera costumbre y "rutina" artesanal. Una forma originaria de visión espiritual es la que determina su actividad y le señala el camino. El carpintero que confecciona un telar no imita una cosa ya existente que tenga frente a sí como modelo sensible, sino que dirige la vista hacia la forma y el fin del telar, hacia el eidos del mismo. Según Platón, el divino demiurgo procede de la misma manera. Su actividad creadora está determinada y guiada por la forma de su visión, por la visión de la idea de lo bueno como paradigma. Esta idealidad de la acción es desconocida y rechazada por Bergson. Para él toda acción, en última instancia, se funda en necesidades sensibles y se reduce a determinados mecanismos y automatismos motores. Con ello entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en aguda oposición con cualquier tipo de "intención" que señale y tienda hacia el futuro. El análisis puramente fenomenal de la conciencia temporal, empero, no ofrece ningún punto de apoyo para semejante evaluación. Ese análisis no nos muestra ninguna diferencia de validez entre la conciencia del recuerdo y la conciencia de la expectación; más bien prueba que en ambos opera una facultad del espíritu característica. La facultad del espíritu consistente en representarse algo futuro en una imagen no va a la zaga de su facultad de transformar lo pasado en una imagen, renovándolo en ella; en ambas se manifiesta y opera la misma función originaria de "representación". El conocimiento que el espíritu tiene de sí mismo sólo puede alcanzarse y asegurarse por ese doble camino: surge apenas cuando el espíritu conserva su historia en su puro presente y anticipa constructivamente su futuro. También Bergson toma la evolución como "evolución creadora" pero su concepto de creatividad está tomado de la intuición de la naturaleza, no del espíritu, está orientado por el tiempo biológico y no histórico. En el tiempo histórico no puede efectuarse el corte tajante entre la función de la memoria y la de la acción, el cual es determinante y decisivo para toda la metafísica de Bergson. Ahí ocurre una constante interpenetración de ambos. La acción es determinada y guiada por la conciencia histórica, por la mirada retrospectiva hacia el pasado, pero, por otra parte, el recuerdo verdaderamente histórico surge apenas de las fuerzas que se proyectan hacia el futuro y ayudan a conformarlo. Sólo en la medida en que el espíritu mismo "deviene", desenvolviéndose en dirección del futuro, consigue verse a sí mismo en la imagen del pasado. La forma de ese reflejo, de esa "reflexión" no puede separarse de la forma de su tendencia y voluntad. Así pues, entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en proceso de intensificación y sublimación en la medida en que alcanza más libre, comprensiva y audaz hasta el futuro, desarrollándose en dirección a él. Desde el punto de vista de la vida y de la conciencia históricas, por consiguiente, no es posible considerar y tratar la dirección hacia el pasado y la dirección hacia el futuro como elementos de una oposición real, sino sólo como momentos de una correlación ideal. Sin embargo, en Bergson predomina el primer tipo de consideración, pareciendo casi como si cometiera la misma equivocación que él mismo puso tan claramente de manifiesto. Para Bergson parecen mezclarse subrepticiamente una intuición y un esquema temporales en el análisis del tiempo y de los diversos niveles del mismo. En el tiempo, si queremos siquiera efectuar un movimiento cualquiera, tenemos que decidirnos por una sola dirección del mismo. Tenemos que dar un paso hacia adelante o hacia atrás, hacia la derecha o hacia la izquierda, hacia arriba o hacia abajo. Pero en relación con las direcciones temporales sólo aparentemente hay la misma "separación". Aquí existe más bien una pluralidad cuyos elementos, aun cuando se distingan entre sí, se compenetran; aquí predomina, para expresarlo con las propias significativas palabras de Bergson, une multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle. Ambos destellos visuales —el uno que va retrospectivamente del presente al pasado y el otro que conduce al futuro— integran en su compenetración e inmediata "concrescencia" la intuición total única y concreta del tiempo. Ciertamente que esa concrescencia no debe ser nunca concebida como simple coincidencia o congruencia en analogía con las relaciones temporales. En todo caso se trata más bien de una contraposición de motivos y de una constante confrontación entre ellos. Sin embargo, esa lucha no puede ni debe terminar con la victoria del uno y la derrota del otro, pues ambos están destinados para contraponerse siempre mutuamente, a fin de tejer en el curso de esa oposición el vestido viviente del tiempo y de la conciencia histórica. En este sentido, según la frase de Friedrich Schlegel, el historiador sigue siendo el profeta vuelto de espaldas. La auténtica intuición del tiempo no puede alcanzarse meramente en el recuerdo retrospectivo, sino que es al mismo tiempo conocimiento y acción. Pues el proceso en que se forma la vida —entendida como vida espiritual, no como meramente biológica— y el proceso en que se entiende y sabe a sí misma, tiene que constituir, en última instancia, una unidad. Por lo tanto, esa comprensión no es la mera aprehensión exterior de una forma terminada y ya existente en la cual se integra la vida, sino el modo en que la vida se da forma a sí misma para entender a ésta en ese preciso acto de dar, de configuración activa.	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de comprender mejor el rasgo común que vincula a todas esas observaciones clínicas es menester retroceder para analizar teóricamente las condiciones generales que rigen el proceso de contar y calcular, tratando de distinguir las diversas fases del mismo atendiendo a su interrelación y a su grado de dificultad. Al "contar" un determinado conjunto es necesario efectuar por una parte un acto de "discreción", y, por otra, un acto de "coordinación", esto es, los elementos del conjunto deben ser estrictamente distinguidos entre sí, asignándosele de manera unívoca elementos del conjunto a los miembros de la "serie de los números naturales". Esa forma de "discreción" entraña ya un acto de "reflexión" que en y por virtud del lenguaje alcanza su plenitud y que necesariamente se ve afectado con cualquier alteración grave de las funciones del lenguaje. Al lenguaje puede aplicarse también la concepción pitagórica del número, según la cual su esencia consiste en introducir la primera "limitación" intelectual en lo "ilimitado" de la percepción. Ambos son en cierto modo aliados en esa operación intelectual y sólo en conjunto son capaces de llevarla a cabo con exactitud y pureza. Así pues, por muy infundado que sea ese "nominalismo" matemático que ve en los números "meros signos" y que ha sido combatido con argumentos de peso por parte de destacados matemáticos —por ejemplo Frege— implica, sin embargo, la concepción correcta de que toda representación adecuada del significado de los conceptos numéricos puros necesita apoyarse irremisiblemente en el lenguaje. La diferenciación en la palabra es la que conduce a fijar la "separación" de los elementos, tal como lo postula y requiere el concepto de número. En cuanto el lenguaje pierde fuerza y los numerales son recitados todavía mecánicamente como una mera secuencia de sonidos aprendida, pero ya no entendidos como signos con sentido, entonces se borran también las claras distinciones en la aprehensión del conjunto mismo, esto es, sus miembros ya no se distinguen con claridad entre sí, sino que empiezan a confundirse. Esta deficiencia en el acto de diferenciación está ligada a otra deficiencia en el acto de unificación, el cual en apariencia se opone al primero, pero en verdad le es correlativo. Cuando el conjunto no se nos presenta como una multiplicidad claramente articulada en rigor tampoco es posible aprehenderlo como una unidad, como un todo compuesto de partes. Aun en el caso de que el pensamiento logre recorrerlo en síntesis sucesivas, representándose individualmente sus elementos, al final no se integran estas unidades en una postulación total al concluir el proceso anterior. Las unidades permanecen sólo yuxtapuestas sin que se llegue a una "visión de conjunto" en un concepto, el cual constituye precisamente el concepto del "tamaño" del conjunto. Con todo, supongamos que esa forma de constituir el "muchos" y el "uno", las "partes" y el "todo" funciona relativamente bien tratándose de enumerar los elementos de conjuntos concretos. A pesar de ello, el más simple acto de "cálculo" aritmético requiere nuevas y más complicadas operaciones intelectuales, puesto que cada acto semejante se funda en que el número no es colocado sólo como algo determinado dentro de una serie, sino al mismo tiempo la integración de unidades varía libremente. Tal acto exige no sólo la coordinación con la serie de los números considerado como un esquema fijo, sino independientemente de ello requiere además que ese esquema sea concebido como móvil. Cualquier suma o sustracción muestra cómo debe concebirse y cómo alcanzarse la compaginación de ambos postulados en apariencia antitéticos. El problema consistente en obtener la suma de 7 y 5 o la diferencia entre 7 y 5 estriba en el fondo únicamente en contar cinco unidades hacia adelante o hacia atrás tomando el 7 como punto de partida. El momento decisivo reside, pues, en que el número 7 —el cual retiene su posición en la serie numérica original— es tomado al mismo tiempo en un nuevo "sentido" como punto de partida de una nueva serie en la que pasa a ocupar el papel del 0. Cada número de la serie original puede ser tomado así como punto de partida de una nueva cuenta. El punto de partida deja de ser absoluto y se convierte en relativo; no está ya dado sino debe ser postulado de caso en caso atendiendo a las condiciones del problema. La dificultad es, por tanto, enteramente análoga a la dificultad que encontramos en el caso del espacio: la postulación y la supresión libres del origen de un sistema de coordenadas, así como también el paso de un sistema a otro referido a un origen distinto. Las unidades básicas no requieren sólo ser "establecidas", sino al serlo necesitan conservarse también móviles, de modo tal que puedan llevarse a cabo sustituciones entre ellas. En nuestro ejemplo arriba elegido el número 7 debe conservar su significado de 7, tomando al mismo tiempo el significado del 0, esto es, debe poder fungir como 0. Como vemos, esta operación requiere ya una compleja confluencia de funciones auténticamente simbólicas, de manera que no debe asombrarnos el hecho de que justamente en este terreno fracase el enfermo de afasia. Incluso cuando el enfermo cuenta con una serie fija de números, no es capaz de utilizarla nunca de otro modo que no sea el fijado. A fin de captar el significado de un número determinado y de medir su posición dentro del sistema, necesita llegar a él paso a paso, partiendo del 1. Muchos enfermos, si se les pregunta cuál número es mayor, 13 o 25, consiguen responder cuando mucho contando en voz alta toda la serie numérica del 1 al 25 y apreciando después que el nombre del 25 aparece después del nombre del 13 en el proceso de contar. Sin embargo, con este procedimiento no se alcanza una verdadera comprensión del valor relativo de ambos números, ya que esa comprensión supone algo más muy distinto: requiere que ambos números comparados sean tomados por sí mismos y que ambos puedan ser referidos por sí mismos al 0 como punto de partida común del proceso de contar. Igualmente característica es la confusión de los enfermos cuando se exige de ellos, como en el caso de problemas de sumas o restas por escrito, utilizar no sólo cifras aisladas como símbolos numéricos, sino distinguir además el valor posicional de las diversas cifras en la cuenta. En este caso, trátase nuevamente del mismo difícil cambio de "punto de vista"; el mismo signo sensible, la cifra 2, por ejemplo, tiene entonces al mismo tiempo un valor numérico y un valor posicional, pudiendo variar su significado, tomando el lugar del 2, o del 20 o del 200. Una dificultad semejante se produce cuando el enfermo debe efectuar cualquier otro acto que suponga moverse en un sistema numérico compuesto de diversas unidades relacionadas entre sí de un modo fijo. En relación con el tiempo se produce tal dificultad cuando, por ejemplo, el enfermo tiene que registrar una hora dada colocando correctamente las manecillas de un reloj de acuerdo con la hora dada; en relación con el número se produce la confusión cuando dentro de un sistema de valores determinado, un sistema monetario, verbigracia, el enfermo tiene que comparar y valorar relativamente monedas de diferente denominación. Head introdujo en ambos casos ciertos métodos de prueba que aplicó de manera sistemática a todos sus pacientes. En la prueba del reloj cometían graves errores al colocarlo por sí mismos de acuerdo con una hora dada, incluso pacientes que podían leer correctamente la hora en un reloj. Confundían con frecuencia el significado de la manecilla grande con el de la pequeña, así como también el "menos" y el "y" en expresiones como "cinco menos veinte" o "cinco y diez". De manera análoga resultó que, al utilizar monedas, muchos enfermos habían conservado la capacidad de emplearlas cotidianamente aunque hubieran perdido toda comprensión de su valor "abstracto". En general no se equivocaban con respecto al tipo y número de las monedas que les debían ser devueltas al pagar con una moneda mayor la compra de alguna mercancía, pero su conducta no se basaba ya en una cuenta determinada ni en una estimación del valor relativo de las diversas monedas, puesto que sus respuestas sobre esos valores relativos (por ejemplo, cuántos peniques contenía un chelín) eran frecuentemente erróneas cuando no imposibles. Así pues, todos esos trastornos de la conciencia del tiempo y del número apuntan en la misma dirección que observamos al estudiar los trastornos de la conciencia espacial; todos parecen fundarse esencialmente en la dificultad de crear sistemas de referencia fijos para captar relaciones espaciales, temporales y núméricas, pudiendo pasar con libertad de un sistema a otro. En términos espaciales, lo que el enfermo de afasia no consigue es establecer el plano de un sistema de coordenadas, ni tampoco pasar de un plano al otro, esto es, llevar a cabo la transformación de coordenadas. También en este caso nos vemos remitidos a anteriores consideraciones, pues, si revisamos el caso anteriormente mencionado de amnesia en relación con los nombres de los colores, recordaremos que en ese caso el trastorno propiamente dicho también parece consistir en que el enfermo se encuentra demasiado íntimamente ligado a sus impresiones ópticas inmediatamente dadas como para enfrentarse a ellas con distancia y referirlas a ciertos puntos sobresalientes de la escala de colores que fungen como centros. El enfermo permanece, por así decirlo, pegado a sus vivencias sensibles de coherencia, siendo capaz de pasar de un miembro de la serie cromática al miembro inmediato siguiente, pero sin poder establecer una relación directa entre dos matices de color perceptiblemente separados, utilizando para ello ciertos conceptos cromáticos generales. De la misma manera, el enfermo cambiaba las "direcciones de su atención" (la correlación de los colores según su tono básico y según su brillo) sin poder distinguirlas con precisión y seguridad, sin pasar conscientemente de la una a la otra, sino deslizándose de forma inconsciente de una a otra. El mismo deslizamiento, la misma incapacidad de retener una forma determinada de "visión" y de decidirse con libertad entre diversas formas de visión parece ser también la deficiencia de principio en que se fundan las diversas desviaciones patológicas en la intuición espacial y temporal del afásico, así como también en su representación del número. A partir de esa deficiencia pueden entenderse unitariamente todas.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Al ejecutar cada operación aritmética se tiene que pasar de la serie básica a una de las series derivadas (tal como lo indican las flechas de nuestro esquema) regresando luego a la serie básica. Sin embargo, justamente esa colocación del "mismo" valor numérico en diversas series es lo que parece resultarle imposible al paciente. A fin de efectuar la operación no sólo mecánicamente, sino entendiéndola, tendría que empezar con el 7 una nueva cuenta hacia adelante o hacia atrás, "considerando" al 7 como 0 (cero), al 8 (0 al 6 en su caso) como 1 (uno), etc. Considerar al 7 como 0 (cero) (reteniéndolo simultáneamente como 7) es en todo caso un difícil rendimiento puramente representativo. El 7 debe permanecer como 7 conservando su relación con el 0 (cero) originario, pero en el curso de la operación puede y debe representar al 0 (cero) originario (o a cualquier otro número en otras operaciones), ocupando su lugar. Aunque siga siendo el número 7, puede fungir como 0, como 1 o como 2. Esta múltiple función del mismo número es lo que no consigue comprender el enfermo, el cual no logra adoptar espontáneamente diferentes puntos de vista en diversas direcciones al mismo tiempo. Ya en el caso de la amnesia relativa a los nombres de los colores nos percatamos de ello, donde tampoco le resultaba posible al enfermo considerar un mismo fenómeno cromático concretamente dado como tal fenómeno concreto y al mismo tiempo "en función" de su tono básico o de su brillo, no consiguiendo distinguir ni separar con claridad y precisión todas estas direcciones de la consideración. Tampoco el enfermo de ceguera anímica consigue entender que se pueda empezar una nueva cuenta con el número 7, tratando a este número como 0 (cero). "Si se le planteaba al paciente el problema de empezar a contar por el 7, impidiendo que de hecho empezara a contar en voz baja por el 1, no podía seguir, declarando que caía en confusión por no tener ningún punto de apoyo." Como vemos, esta declaración coincide literalmente con la explicación del paciente de Head en el sentido de que no podía confeccionar ningún dibujo esquemático de su habitación por serle difícil o imposible fijar un punto arbitrariamente elegido como "punto de partida". Iniciando desde aquí podemos explicarnos también la conexión que existe entre la incapacidad del paciente para emplear correctamente analogías y metáforas, por un lado, y su actitud global anímico-espiritual por el otro. Pues también en este caso trátase en el fondo de la misma operación o, cuando menos, de una operación en principio similar. Lo que se requiere para entender y emplear de modo correcto una metáfora es precisamente esto: "tomar" una misma palabra en diversos sentidos. Esta última tiene otro sentido indirecto y "transferido" además de aquello que representa directa y empíricamente, de ahí que la comprensión de una metáfora dependa de poder pasar con libertad de un ámbito de los sentidos a otro, "adaptándose" a éste o al otro significado. Este cambio espontáneo de "punto de vista" es una vez más lo que resulta difícil o imposible al enfermo, el cual permanece ligado a lo presente, a lo sensiblemente mostrable, sin poder sustituirlo a voluntad por otra cosa no presente. El lenguaje sigue los pasos de esta tendencia básica; el enfermo logra formar una oración cuando ésta encuentra algún punto de apoyo fijo en lo dado, en lo inmediatamente vivido, pero pierde con ese apoyo toda dirección, sin poder arriesgarse a salir a la alta mar del pensamiento, el cual no es sólo un pensamiento de realidades, sino también de posibilidades. Es por ello que el enfermo es capaz de "expresar" solamente lo fáctico, lo existente, pero nunca lo pensado o posible. Para ello es necesario tratar un objeto presente como si no lo estuviese, "abstrayendo" de él para dirigir la mirada hacia otro objetivo puramente ideal. Esta colocación de un mismo elemento de la experiencia en diversas relaciones iguales posibles, así como la orientación simultánea en y por virtud de éstos, constituye una operación básica y necesaria tanto para pensar en analogías como para operar (entendiendo) con números y cifras. Recordemos en este contexto que la lengua griega emplea la palabra analogía justo en ese doble sentido, sirviéndose de ella para designar tanto ciertas relaciones lógico-lingüísticas como también ciertas relaciones aritméticas. La analogía constituye todavía la expresión global para designar el concepto de relación, de "proporción" en general. Este empleo del vocablo se conserva, como es bien sabido, hasta Kant y su tratamiento de las "Analogías de la experiencia" en la Crítica de la razón pura. El vocablo, pues, expresa una dirección básica del pensamiento relacional igualmente imprescindible para captar el "sentido" del número y el sentido de un pensamiento relacional expresado en el lenguaje, esto es, de una "metáfora". Un matemático moderno como Dedekind reduce en su obra Was sind und was sollen die Zahlen? todo el sistema de los "números naturales" a una sola función lógica fundamental; Dedekind funda dicho sistema en la "capacidad del espíritu para referir unas cosas a otras, establecer una relación de correspondencia entre una cosa y otra, o bien para reproducir una cosa en otra". Esa "reproducción" (Abbildung) —no en sentido imitativo sino puramente simbólico— es necesaria para efectuar con sentido una operación aritmética, así como también para aprehender el sentido de una analogía en el lenguaje. En ambos casos se tiene que transformar una aserción, entendida primero en sentido "absoluto", en una aserción relativa. Esta transformación es la que causaba siempre dificultades al enfermo de "ceguera anímica"; así como tomaba siempre al 7 como 7, sin poderlo tomar al mismo tiempo como 0, igualmente conseguía entender el lenguaje sólo cuando podía "tomar literalmente" todo cuanto se le decía.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Si tratamos de dar un nombre global al campo en el cual se ha movido hasta ahora nuestra investigación podríamos llamarlo el campo del "concepto natural del mundo". Por doquiera presenta este campo una estructura teórica perfectamente determinada, una formación y articulación intelectuales. Sin embargo, las reglas generales de esa formación parecían estar demasiado ligadas a particularidades en el contenido y tan infiltradas por éstas que solamente en su compañía podían llegar a representarse. Lo que la forma teórica misma "es" y lo que constituye su significación y validez específicas sólo resultaba visible en esa etapa de la investigación a través de su producto. Sus principios seguían en cierto modo fundidos con ese producto, sin ser determinados in abstracto por separado y "en sí", sino solamente dentro de un cierto orden de "objetos" de configuraciones objetivas de la intuición. Por consiguiente, la reflexión y el análisis reconstructivo no se dirigían todavía a la función de la forma en cuanto tal, sino a un producto especial de la misma. En tanto que el pensamiento construye una cierta imagen de la objetividad, formándola en cierto modo a partir de sí mismo, permanece, empero, ligado a esa misma imagen, la cual procede de su misma base. Así pues, el pensamiento sólo puede adquirir un conocimiento de sí mismo por intermedio de un conocimiento de objetos. Su mirada está dirigida hacia adelante, hacia la "realidad" de las cosas y no retrospectivamente sobre sí mismo y su propio funcionamiento. Por este camino conquista el mundo del "tú" y el mundo del "ello", pareciéndole ambos inicialmente como certidumbre incuestionable y exenta de problemas. El yo aprehende la existencia de sujetos ajenos y de "objetos fuera de nosotros" en la forma de la mera vivencia expresiva o en la forma de la vivencia perceptual, permaneciendo en esa existencia y su intuición concreta. Ahí no se pregunta ni necesita preguntarse cómo es "posible" esa misma intuición; esta última está presente y da testimonio de sí misma sin requerir apoyo ni confirmación de nadie más.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Pues precisamente porque el número representa el esquema del orden y de la serie en general, se ve el pensamiento una y otra vez remitido a él siempre que trata de aprehender el contenido del ser como un contenido ordenado. En el número posee el pensamiento su medio básico de "orientación", el eje ideal en torno del cual gira el mundo. Siempre que el pensamiento se enfrenta a una multiplicidad de contenidos "dados", trata de trasponerlos a su propia norma ideal. Con el primer entusiasmo del descubrimiento filosófico y científico del número expresan los pitagóricos esa relación diciendo que el número es el ser, puesto que todo ser resulta sólo pensable en la forma de la determinación, del "buen orden". Determinación y buen orden, empero, se halla sólo ahí donde gobierna el número. No obstante, junto a la fórmula básica que expresa la identidad metafísica de ser y número se encuentra ya en los pitagóricos otra formulación metodológica más aguda y cautelosa que designa al número ya no como el ser sino sólo como "la verdad del ser". La naturaleza de la verdad y la naturaleza del número son en esencia afines; la una sólo puede reconocerse en y por virtud de la otra. Ciertamente que la evolución posterior del conocimiento teórico muestra que la forma lógica en cuanto tal no se limita a la esfera del número y de lo contable. El reino de la forma lógica se extiende hasta donde lleguen el campo y la ley de la síntesis necesaria. El reino del número nos proporciona el ejemplo más claro de una multiplicidad que se estructura en rigor con arreglo a leyes y que surge inequívocamente y con plenitud sistemática a partir de un acto básico de posición y a partir de un principio que regula el paso de ese primer acto a un segundo, de éste a un tercero, etc. Siempre que el pensamiento se enfrente en adelante a una construcción del mismo tipo conceptual, cuenta con una nueva analogía del número. En sus concepciones filosóficas más antiguas Leibniz parte del bosquejo de una aritmética universal; sin embargo, lo amplía y convierte a continuación en el bosquejo de una "combinatórica" universal. Esta última no necesita aplicarse a números en cuanto tales sino que puede extenderse igualmente a configuraciones de un tipo por completo distinto, por ejemplo, a puntos, de lo cual Leibniz mismo dio un ejemplo en su analysis situs, el cual es un puro cálculo de puntos. El supuesto esencial para erigir el dominio de la forma lógica se da siempre que exista una relación original generadora que determine plenamente la totalidad de un campo. La condición de ese dominio consiste en que cada elemento de la multiplicidad pueda ser alcanzado en una serie ordenada de pasos intelectuales y "definido" por medio de esa serie, todo mediante la repetida aplicación de la relación básica. Vemos pues que la forma, tomada en su sentido más universal, no se reduce nunca a la afirmación de lo "uno" y lo "otro" ni a la distinción entre ambos, sino que exige la determinabilidad de lo uno por medio de lo otro. Siempre que esa determinabilidad no esté sólo "dada" empíricamente, sino que "derive" de una ley necesaria y válida para todos los elementos, resulta posible pasar de miembro a miembro de un modo estrictamente deductivo y obtener una sinopsis sobre la totalidad de los miembros en una sola visión sintética de conjunto. Más aún, esa especie de visión, y no algún contenido especial que se pudiera expresar en un único momento y en un solo rasgo, es lo que determina al objeto como un objeto lógico-matemático.	Cassirer Formas Simbólicas III III
La forma moderna de esa teoría muestra con especial claridad, en su modo de evolución histórica, cómo se lleva a cabo el tránsito de las "constantes individuales" a las "constantes universales" y cómo ese mismo proceso constituye uno de los más importantes y fructíferos motivos de todo el proceso de conocimiento científico. Así, por ejemplo, al conocimiento de la espectroscopia moderna encontramos la ley que Balmer estableció en el año de 1885 para el espectro del hidrógeno. Esa ley dice que las longitudes de onda de las diversas líneas de ese espectro pueden expresarse por medio de la fórmula , en la cual R significa una constante y n un número entero. Balmer considera todavía la relación que aparece en la fórmula como un número básico propio del hidrógeno, planteando a la investigación futura el problema de hallar números análogos para los demás elementos. La investigación subsiguiente del problema mostró que en los espectros de todos los demás elementos reaparece el mismo número básico que se encontró en el caso del hidrógeno. La ley de Balmer apareció desde entonces como un caso especial de una ley universalmente válida que se convirtió en la base de toda la espectroscopia en la forma que le dieron Rydberg y Ritz. En la fórmula de Rydberg o bien la ley generalizada de Ritz el número R significa una constante universal válida para los espectros de todos los elementos. Ese "número de Rydberg-Ritz" ya no designa ninguna particularidad del hidrógeno, sino indica una conexión enteramente universal. El tipo de esa conexión pudo solamente establecerse mediante otra ampliación de todo el planteamiento del problema. Cuando Niels Bohr en su trabajo "Über das Wasserstoff-spektrum" [Sobre el espectro del hidrógeno] (1913) pasó a investigar no sólo las leyes espectrales en sí mismas, sino ante todo su conexión con otras propiedades de los elementos, se vio conducido a una concepción de la estructura atómica que vinculaba las experiencias adquiridas mediante el estudio de la radiación térmica y de los fenómenos radiactivos con los hechos espectroscópicos. Esa concepción le permitió interpretar todas esas experiencias desde un punto de vista metódico. Apenas entonces se llegó a una rigurosa teoría de la serie de Balmer, cuyo máximo triunfo consistió en permitir no sólo deducir la fórmula misma de Balmer, sino también calcular con exactitud la constante universal R. Toda la "accidentalidad" que parecía tener antes esa constante desaparece con ese cálculo, quedando reconocida como "necesaria" dentro del marco de las hipótesis en que se basa la teoría de Bohr. Esa "necesidad" significa en última instancia sólo que en adelante la constante no reposa ya en sí misma, sino que es reducida a otros números de significación universal. Tanto el número de Balmer como el de Rydberg-Ritz recién resultaron propiamente "comprensibles" al ser insertados en el marco intelectual general de la teoría cuántica y relacionados con la magnitud h, el llamado quantum de acción de Planck. El empirismo dogmático podría objetar aquí que con toda esa evolución no se ha ganado nada, en vista de que ese quantum de acción de Plank no es otra cosa que un mero hecho que tenemos que aceptar sin poderlo "entender" con mayor profundidad. Independientemente de que con esta objeción se pondría por anticipado un límite arbitrario a la evolución futura de la teoría física, se estaría desconociendo el rasgo lógico esencial de la teoría física. Así como la teoría no es capaz de sobrepasar lo fáctico en cuanto tal, su sentido y su valor consisten justamente en que nos enseña a conocer diversos grados y niveles de la facticidad y a distinguirlos con extrema sutileza. La teoría se ve privada de todos sus frutos si se permite que todas esas diferencias vuelvan a fundirse en una. El pensamiento teórico es el que determina un distinto "nivel" para cada fenómeno, permitiendo así ordenarlo y sistematizarlo en virtud de esas diferencias de nivel. Lo que en la síntesis efectuada por el popular "concepto de cosa" se encuentra todavía compactamente junto, es tajante y separado con claridad en los conceptos de objeto de la ciencia teórica, los cuales se fundan en conceptos exactos de ley. Esa creciente separación es el resultado esencial al cual apunta siempre el proceso aparentemente opuesto, el proceso de progresiva "generalización". La única respuesta que el físico moderno puede dar a la pregunta por lo propiamente "objetivo" de la naturaleza es nombrar las constantes "universales", con cuyo establecimiento termina su investigación, recorriendo después el camino desde esas constantes universales hasta las constantes individuales, hasta las constantes específicas de las cosas. En la punta de su sistema se encuentran ciertas magnitudes invariables como la velocidad de la luz en el vacío, el cuanto elemental de acción, etc., que están libres de todo condicionamiento meramente subjetivo en la medida en que resulten ser independientes del tipo y punto de vista de un solo observador. El camino de la objetivación física de los fenómenos consiste en ascender desde las simples constantes materiales, esto es, desde lo particular de las unidades cósicas hasta la universalidad de leyes unitarias más generales. El camino tomado por la moderna teoría cuántica es especialmente significativo en este sentido. En la visión panorámica que dio "sobre el origen y desarrollo actual de la teoría cuántica" Planck mismo hace notar que sus primeras reflexiones básicas y sus primeros experimentos estuvieron relacionados con la ley de la radiación del calor establecida por Gustav Kirchhoff. Esta ley establecía que la radiación térmica en un vacío limitado por cuerpos que emiten y absorben calor, pero con una temperatura constante, es totalmente independiente de la naturaleza de esos cuerpos. Con ello quedó demostrada la existencia de una función general que depende sólo de la temperatura y de la longitud de onda, pero de ninguna otra propiedad especial de alguna sustancia cualquiera. La investigación ulterior del problema físico que ello planteó consistió una vez más en la determinación de otras dos importantes constantes universales. De acuerdo con la ley de Stefan-Boltzmann, según la cual la capacidad de emisión de un cuerpo es proporcional a la cuarta potencia de su temperatura absoluta, el número que expresa la relación entre ambos valores resultó ser un número constante para todos los cuerpos, llamado constante de Stefan. La ley del desplazamiento, descubierta por Wien en 1893, enseñó también una nueva constante, definida como el producto de la longitud de onda y la temperatura absoluta. No obstante, todas las cuestiones investigadas hasta entonces por separado se unificaron y hallaron una solución sorprendente en la concepción básica de la teoría cuántica, desarrollada por Planck en el año de 1900. De la ley universal de Planck sobre la radiación, la cual se funda en dicha concepción, derivaron dos ecuaciones que conectaron los valores de las constantes de Stefan y Wien, empíricamente averiguados, con dos magnitudes fundamentales: con el cuanto elemental de acción y con la masa del átomo de hidrógeno. Una multitud de campos y problemas especiales quedó entonces interpretada y entendida a partir de un solo motivo teórico. Sólo si se entienden los conceptos físicos básicos no como expresiones de meros "hechos", sino como expresiones de motivos semejantes, puede justipreciarse epistemológicamente su rendimiento y puede reconocerse el primado de esos conceptos respecto de los conceptos de cosa de la concepción "ingenua" del mundo. Ahí donde estos últimos —cuando mucho— "asocian", los primeros "enlazan"; ahí donde los últimos crean una mera coexistencia de atributos, establecen los primeros auténticas unidades universales. Esa síntesis, esa nueva forma de orden nos viene recién a abrir ese mundo que llamamos el mundo de los cuerpos y de los eventos físicos, mostrándonos el punto de vista desde el cual podemos contemplarlo y abarcarlo como una totalidad, como complejo cerrado.	Cassirer Formas Simbólicas III III