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Pero en este lugar vuelve a ensancharse la perspectiva en cuanto se cae en la cuenta de que el conocimiento, por más universal y comprensivo que se le conceptúe, no representa más que un tipo particular de conformación dentro de la totalidad de aprehensiones e interpretaciones espirituales del ser. Él es una conformación de lo múltiple, guiada por un principio específico y, por lo tanto, claro en sí mismo y tajantemente delimitado. En última instancia, por diversos que sean sus caminos y orientaciones, todo conocimiento trata de someter la pluralidad de los fenómenos a la unidad de una «proposición fundamental». Lo individual no debe permanecer aislado sino que debe insertarse en una conexión en la que aparezca como miembro de una «estructura» lógica, teleológica o causal. El conocimiento permanece esencialmente dirigido a este objetivo: a la inserción de lo particular en una forma universal legal y ordenadora. Pero junto a esta forma de síntesis intelectual, que se representa y traduce en el sistema de los conceptos científicos, se encuentran otros modos de configuración dentro de la totalidad de la vida espiritual. También ellos pueden ser caracterizados como auténticos modos de «objetivación», esto es, como medios de elevar algo individual hasta lo universalmente válido. Pero ellos alcanzan este objetivo de la validez universal por otros caminos del todo distintos al de los conceptos y leyes de la lógica. Cada auténtica función espiritual fundamental tiene con el conocimiento el rasgo común decisivo de serles inherente una fuerza de origen constitutiva y no sólo reproductiva. Ella no expresa en forma meramente pasiva algo presente, sino que encierra una energía del espíritu que es autónoma y a través de la cual la simple presencia del fenómeno recibe una «significación» determinada, un contenido ideal peculiar. Esto vale para el arte tanto como para el conocimiento; para el mito tanto como para la religión. Todos ellos viven en mundos de imágenes peculiares, en los cuales no se refleja simplemente algo dado de forma empírica sino que más bien se le crea con arreglo a un principio autónomo. De este modo crea también cada uno de ellos sus propias configuraciones simbólicas que, si bien no son iguales a los símbolos intelectuales, sí se equiparan a ellos por razón de su origen espiritual. Ninguna de estas configuraciones se reduce sin más a otra o puede derivarse de ella, sino que cada una de ellas indica una modalidad determinada de comprensión espiritual y constituye a la vez en y por ella un aspecto propio de «lo real». De acuerdo con esto, resulta que no son diferentes modos en los cuales se revele al espíritu algo real en sí mismo, sino que son los caminos que el espíritu sigue en su objetivación, es decir, en su autorrevelación. Si se conciben en este sentido el arte y el lenguaje, el mito y el conocimiento, surge al punto el problema común que da acceso a una filosofía general de las ciencias del espíritu.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
La universitas del espíritu, su totalidad concreta, es considerada como verdaderamente abarcada y filosóficamente penetrada siempre que se consiga deducirla de un solo principio lógico. Con ello, la forma pura de la lógica vuelve a elevarse al rango de prototipo y modelo para todo ser y toda forma espirituales. Y lo mismo que en Descartes, que inicia la serie de sistemas del idealismo clásico, también en Hegel —que cierra esta serie— se nos presenta de nuevo con absoluta claridad esta conexión metódica. La exigencia de pensar la totalidad del espíritu como totalidad concreta, esto es, de no permanecer en su simple concepto sino de desarrollarlo en el conjunto de sus manifestaciones, se lo planteó Hegel con mayor agudeza que cualquier otro pensador. Pero, por otra parte, la Fenomenología del espíritu, donde se esfuerza por cumplir con esta exigencia, debe sólo preparar el terreno y el camino para la Lógica. La multiplicidad de las formas espirituales planteadas por la Fenomenología culmina, por así decirlo, en una cúspide lógica, y sólo en ésta su meta encuentra su completa «verdad» y esencia. Entre más rica y multiforme sea en cuanto a su contenido, más se somete en cuanto a su estructura a la ley única y en cierto sentido uniforme —la ley del método dialéctico— que representa el ritmo invariable en el automovimiento del concepto. Todo movimiento de la forma del espíritu culmina en el saber absoluto, donde el espíritu alcanza el elemento puro de su existencia, el concepto. En ésta su última meta están contenidos como momentos todos los estadios anteriores que ha recorrido, pero quedando también reducidos a meros momentos. De este modo, de todas las formas espirituales, sólo parece corresponderle aquí también a la forma de lo lógico la forma del concepto y del conocimiento, una auténtica y verdadera autonomía. El concepto no es sólo el medio para representar la vida concreta del espíritu, sino que es el elemento sustancial propiamente dicho del espíritu. Por consiguiente, si es que ha de ser captado en su específica particularidad y reconocido por ella misma, todo ser y acaecer espirituales son referidos y reducidos finalmente a una sola dimensión, y es sólo en esta referencia en donde pueden adquirir su más profundo contenido y su auténtica significación. De hecho, esta última reducción de todas las formas espirituales a una sola forma lógica parece ser necesariamente exigida por el concepto de la filosofía misma y en particular por el principio fundamental del idealismo filosófico. Pues si se renuncia a esta unidad ya no parece poder hallarse en absoluto un estricto sistema de estas formas. Como contrapartida del método dialéctico sólo queda entonces la vía puramente empírica. Si no puede ofrecerse una ley universal en virtud de la cual una forma espiritual se origine necesariamente a partir de otra, hasta que finalmente haya recorrido toda la serie de configuraciones espirituales de acuerdo con este principio, entonces, a lo que parece, el total de estas configuraciones ya no puede concebirse como un cosmos encerrado en sí mismo. Las formas individuales se encontrarían, pues, simplemente yuxtapuestas: pueden ser panorámicamente vistas en cuanto a su extensión y descritas en su peculiaridad, pero ya no se expresa en ellas un contenido ideal común. La filosofía de estas formas tendría entonces que desembocar finalmente en su historia, que se expondría y especificaría, según sus objetos, como historia del lenguaje, de la religión y del mito, del arte, etc. Así resulta en este punto un curioso dilema: si nos atenemos a la exigencia de la unidad lógica, la particularidad de cada campo y la peculiaridad de su principio amenazan finalmente con desaparecer en la universalidad de la forma lógica; por el contrario, si nos abandonamos justo a esta individualidad y permanecemos examinándola, corremos entonces el peligro de perdernos en ella y de ya no encontrar ninguna vía de regreso a lo universal. El escape a este dilema metodológico sólo podría hallarse —entonces— si se lograra descubrir un factor siempre presente en cada forma espiritual fundamental y que, por otra parte, no se repitiese por completo en la misma forma en ninguna de ellas. Entonces, en relación con este factor podríamos afirmar la conexión ideal de los campos individuales —la conexión entre la función fundamental del lenguaje y el conocimiento, de lo estético y de lo religioso—, sin que por ello se perdiera la irrepetible originalidad de cada uno de ellos. Si pudiera encontrarse un medio a través del cual pasaran todas las configuraciones realizadas por separado dentro de las direcciones espirituales fundamentales, conservando también su particular naturaleza y su carácter específico, entonces se proporcionaría el término medio necesario para la reflexión que trasladara a la totalidad de las formas espirituales lo que la crítica trascendental realiza con respecto al conocimiento puro. La siguiente cuestión que tenemos que plantearnos consistirá en saber si existe de hecho semejante campo intermedio y una función mediadora para las múltiples direcciones del espíritu, y si esta función ofrece rasgos fundamentales típicos y determinados en virtud de los cuales se le pueda conocer y describir.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Para ello nos remontaremos primero al concepto de símbolo tal como Heinrich Hertz lo postula y lo caracteriza desde el punto de vista del conocimiento físico. Lo que el físico busca en los fenómenos es una descripción de sus conexiones necesarias. Pero esta descripción no puede llevarse a cabo de otro modo que dejando atrás el mundo inmediato de las impresiones sensibles, abandonándolas aparentemente por completo. Los conceptos con los que opera, los conceptos espacio y tiempo, masa y fuerza, punto material y energía, átomo y éter, son meras «ficciones» ideadas por el conocimiento para dominar el mundo de la experiencia sensible y considerarlo un mundo legalmente ordenado. Pero a dichas ficciones nada corresponde inmediatamente en los datos sensibles mismos. Pero pese a que no existe tal correspondencia —y quizá precisamente porque no existe—, el mundo conceptual de la física está completamente encerrado en sí mismo. Cada concepto individual, cada ficción y signo particulares se equiparan a la palabra articulada de un lenguaje en sí mismo significativo y con sentido, ordenado según leyes fijas. Ya en los comienzos de la física moderna, ya en Galileo, se encuentra la metáfora de que el «libro de la naturaleza» está escrito en lengua matemática y sólo en escritura cifrada puede ser leído. Y a partir de aquí muestra el desarrollo general de la ciencia natural exacta cómo, de hecho, cada progreso en su planteamiento del problema y en su instrumento conceptual va de la mano de una depuración creciente de su sistema de signos. La comprensión profunda de los conceptos fundamentales de la mecánica de Galileo logrose sólo cuando, mediante la algoritmia del cálculo diferencial, fue determinado en cierto modo el lugar lógico universal de estos conceptos, creándose para ella un signo lógico matemático universalmente válido. Y partiendo de aquí, de los problemas relacionados con el descubrimiento del análisis del infinito, fue inmediatamente capaz Leibniz de determinar con la máxima precisión el problema universal contenido en la función de la notación, otorgando al plan de su «característica» universal una alta y verdadera significación filosófica. De acuerdo con su convicción fundamental, la lógica de las cosas, esto es, de los conceptos y relaciones fundamentales materiales sobre los que descansa la estructura de la ciencia, no puede ser desvinculada de la lógica de los signos. Pues el signo no es una mera envoltura eventual del pensamiento, sino su órgano esencial y necesario. No sirve sólo para la comunicación de un contenido de pensamiento conclusamente dado, sino que es el instrumento en virtud del cual este mismo contenido se constituye y define completamente. El acto de la determinación conceptual de un contenido acompaña al acto de su fijación en cualquier signo característico. De este modo, todo pensamiento verdaderamente riguroso y exacto encuentra su apoyo en la simbólica y en la semiótica. Cada «ley» de la naturaleza adopta para nuestro pensamiento la forma de una «fórmula» universal. Pero cada fórmula no puede expresarse sino a través de una combinación de signos generales y específicos. Sin esos signos universales proporcionados por la aritmética y el álgebra no podría expresarse tampoco ninguna relación particular de la física, ninguna ley particular de la naturaleza. Sea como fuere, el principio fundamental del conocimiento se traduce concretamente en que lo universal sólo puede captarse en lo particular, mientras que lo particular también puede pensarse sólo en relación con lo universal.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
La idea de una gramática semejante entraña una ampliación del sistema histórico tradicional del idealismo. Este sistema siempre estuvo encaminado a colocar, frente al mundus sensibilis, otro cosmos, el mundus intelligibilis, y a trazar las fronteras de ambos mundos. Pero en lo esencial tomó la frontera un curso tal que el mundo de lo inteligible quedó determinado por el factor de la pura actividad y el mundo de lo sensible por el de la receptividad. Allá dominaba la libre espontaneidad del espíritu; acá, el constreñimiento, la pasividad de lo sensible. Pero para esa «característica universal», cuyo problema y tarea se nos plantean ahora en sus perfiles generalísimos, esta oposición ya no es irreconciliable y excluyente, pues entre lo sensible y lo espiritual tiéndese ahora una nueva forma de reciprocidad y correlación. El dualismo metafísico de ambos parece salvado en la medida en que pueda mostrarse que precisamente la misma función pura de lo espiritual debe buscar en lo sensible su realización concreta, pudiéndola hallar, en última instancia, solamente aquí. Dentro de la esfera de lo sensible debe distinguirse claramente entre aquello que es mera «reacción» y aquello que es pura «acción»; entre lo que pertenece a la esfera de la «impresión» y lo que pertenece a la esfera de la «expresión». El sensualismo dogmático no sólo yerra al menospreciar la significación y rendimiento de los factores puramente intelectuales, sino ante todo porque, aunque proclame a la sensibilidad como la auténtica fuerza fundamental del espíritu, de ningún modo la comprende en toda la amplitud de su contenido ni en la totalidad de sus alcances. Traza de ella una imagen trunca e insuficiente, limitándola meramente al mundo de las «impresiones», a lo dado inmediato de las simples sensaciones. De este modo se desconoce que también existe una actividad de lo sensible mismo, que también hay, para emplear una expresión goethiana, una «exacta fantasía sensible» que opera en los más variados campos de la creación espiritual. De hecho, en todos ellos el vehículo propiamente dicho de su progreso inmanente consiste en que, junto y por encima del mundo de las percepciones, hacen surgir su propio mundo de imágenes libre: un mundo que, de acuerdo con su naturaleza inmediata, ostenta aún el color de lo sensible, pero que representa una sensibilidad ya conformada y, por lo tanto, espiritualmente dominada. Aquí no se trata de algo sensible simplemente dado y encontrado, sino de un sistema de multiplicidades sensibles creadas en cualquiera de las formas de la libre constitución.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Pero aquí no se trata de un mero acto individual, sino de un proceso siempre progresivo de determinación que imprime su sello al desarrollo total de la conciencia. La fijeza conferida al contenido mediante el signo lingüístico o mediante la imagen mítica o artística no parece, en el primer nivel, ir más allá de su mera retención en la memoria, esto es, de su simple reproducción. El signo parece no añadir aquí nada al contenido que designa, sino simplemente retenerlo y repetirlo en su pura integridad. Aun en la historia del desenvolvimiento psicológico del arte se ha creído poder señalar una fase de «arte meramente rememorativo», en el que toda configuración artística está encaminada a hacer resaltar determinados rasgos de lo sensiblemente percibido y a ofrecerlos en una imagen creada por la misma memoria. Pero en cuanto más claramente se manifiestan en su energía específica las direcciones fundamentales individuales, tanto más claramente se ve que también toda aparente «reproducción» presupone siempre una labor originaria y autónoma de la conciencia. La reproductibilidad del contenido mismo va unida a la producción de un signo para él, en la cual la conciencia procede libre y de manera independiente. Con ello también el concepto de «memoria» alcanza un sentido más rico y profundo. Para recordar un contenido, la conciencia debe antes habérselo apropiado internamente de otro modo distinto de la mera sensación o percepción. Aquí no basta la mera repetición de lo dado en otro momento, sino que en la memoria debe hacerse valer a la vez otro nuevo tipo de concepción y formación. Pues cada «reproducción» del contenido entraña un nuevo grado de «reflexión». Ya por el hecho de que no lo tome como algo simplemente actual, sino que lo imagine como algo pasado pero no desvanecido para ella, la conciencia se ha dado a sí misma y al contenido, a través de esta relación transformada con la cual llega a él, una significación ideal transformada. Y ésta resulta entonces cada vez más rica y precisa entre más se diferencie el propio mundo imaginativo del yo. El yo no desempeña ahora sólo una actividad creadora originaria, sino aprende a la vez a comprender cada vez con mayor profundidad. Y de este modo aparecen por primera vez en forma verdaderamente clara y precisa los límites entre el mundo «subjetivo» y el «objetivo». Una de las tareas esenciales de la crítica general del conocimiento es mostrar con los métodos del pensamiento científico las leyes con arreglo a las cuales se realiza esta delimitación dentro del campo puramente teorético. Ella enseña que el ser «subjetivo» y el ser «objetivo» no se contraponen desde el principio como esferas tajantemente separadas y absolutamente determinadas en cuanto al contenido, sino que ambas se definen sólo en el proceso del conocimiento y con arreglo a los medios y condiciones del mismo. La separación categorial entre el «yo» y el «no yo» demuestra ser así una función radical y constante del pensamiento teorético, mientras que el modo en que se realiza esta función y el modo como los contenidos del ser «subjetivo» y del ser «objetivo» se delimitan mutuamente varía de acuerdo con el grado alcanzado por el conocimiento. Para la cosmovisión teorético-científica, lo «objetivo» de la experiencia está constituido por los elementos permanentes y necesarios; pero el hecho de conferir permanencia y necesidad a sus contenidos depende, por una parte, del patrón metódico general aplicado por el pensamiento a la experiencia, y por otra parte está condicionado por el correspondiente nivel del conocimiento, por el conjunto de sus perspectivas metódicas aseguradas. Considerado en esta conexión, el modo en que realizamos y aplicamos la contraposición conceptual de lo «subjetivo» y lo «objetivo» en la configuración del mundo de la experiencia, en la construcción de la naturaleza, no resulta ser tanto la solución del problema del conocimiento sino más bien su expresión acabada. Pero esta contraposición aparece por primera vez en toda su riqueza y multiformidad interna cuando seguimos sus pasos más allá de los límites del pensamiento teórico y sus medios conceptuales específicos. No sólo es propio de la ciencia, sino también del lenguaje, del mito, del arte y de la religión, el proporcionar los materiales a partir de los cuales se construye para nosotros el mundo de lo «real», lo mismo que el del espíritu… El mundo del yo. Tampoco a ellos podemos situarlos como simples estructuras en un mundo dado, sino que debemos comprenderlos como funciones en virtud de las cuales se lleva a cabo una peculiar configuración del ser y una particular partición y división del mismo. Tan diversos como los medios de los que se sirve aquí cada función, tan completamente diversos como los patrones y criterios presupuestos y usados por cada una, son también los resultados. El concepto de verdad y realidad de la ciencia es distinto al de la religión o el arte; de parecida manera, existe en ellas una particular e incontrastable relación fundamental, creada más que designada, entre «lo interno» y «lo externo», entre el ser del yo y el ser del mundo. Antes de que pueda decidirse entre todas estas múltiples, sobrepuestas y contradictorias perspectivas y pretensiones, debemos distinguirlas con exactitud y rigor críticos. El rendimiento de cada una debe ser medido en sí misma y no con los patrones y exigencias de alguna otra, y sólo al final de este examen puede plantearse la pregunta de si acaso y en qué forma pueden ser mutuamente compatibles todas estas formas de concebir el mundo y el yo; de si, aunque no copien una misma y única «cosa» existente en sí, pueden complementarse mutuamente para formar una totalidad y un sistema unitario de la labor espiritual.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
El primer problema que se nos presenta en el análisis del lenguaje, del arte y del mito consiste en la cuestión de saber cómo de un determinado contenido sensible aislado puede hacerse el portador de una «significación» espiritual universal. Si nos conformamos con considerar todas estas esferas exclusivamente de acuerdo con su composición material, esto es, si nos contentamos con describir los signos de los que se sirven en cuanto a una sola naturaleza física, nos veremos de nuevo conducidos a una suma de sensaciones particulares, a simples cualidades de la vista, oído o tacto como elementos fundamentales últimos. Pero entonces ocurre el milagro de que esa simple materia sensible, a través del modo en que se la considera, adquiere una nueva y multiforme vida espiritual. Cuando el sonido físico, diferenciable como tal sólo a través de las notas de altura y gravedad, intensidad y cualidad, se constituye en fonema, se vuelve expresión de las más sutiles diferencias racionales y sentimentales. Lo que inmediatamente es pasa ahora completamente a segundo término frente a lo que mediatamente logra e «indica». Aun los elementos individuales concretos a partir de los cuales se estructura la obra de arte muestran claramente esta relación fundamental. Ninguna creación artística puede entenderse como la simple suma de estos elementos, sino que en cada una opera una ley determinada y un sentido específico de conformación estética. La síntesis en la cual enlaza la conciencia una serie de tonos en la unidad de una melodía es de aquellas gracias a las cuales una multiplicidad de fonemas se unen para nosotros en la unidad de una «oración» manifiestamente distinta. Pero todas ellas tienen en común que en todo caso las unidades sensibles no permanecen aisladas, sino que se insertan en un todo de la conciencia del que sólo reciben su sentido cualitativo.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
En sus investigaciones sobre la Teoría de la Visión, que constituyen un punto de partida de la moderna óptica fisiológica, Berkeley comparó el desenvolvimiento de la percepción espacial con el desarrollo del lenguaje. Según él, la intuición espacial sólo puede lograrse y consolidarse a través de una especie de lenguaje natural, esto es, de una estricta coordinación de signos y significaciones. El mundo del espacio como un mundo de percepciones sistemáticamente interconectadas y recíprocamente referidas surge para nosotros, no copiando en nuestras representaciones un modelo cosificado ya existente del «espacio absoluto», sino aprendiendo a utilizar las distintas e irrepetibles impresiones de las múltiples esferas sensibles, particularmente de la vista y del tacto, como representantes y signos recíprocos. De acuerdo con su hipótesis fundamental sensualista, Berkeley trató aquí de comprender el lenguaje del espíritu, cuyo carácter de intuición espacial demostró él, exclusivamente, como un lenguaje de los sentidos. Pero, considerado más de cerca, este intento se neutraliza a sí mismo. Porque ya en el concepto mismo de lenguaje está el que nunca pueda ser sólo sensible, sino que representa una peculiar penetración e interacción de factores sensibles y conceptuales, en la medida en que siempre se presupone que los signos sensibles individuales son llenados con un contenido significativo eidético general. Lo mismo se aplica también a cualquier otro tipo de «representación», es decir, de exposición de un elemento de la conciencia en y por otro elemento de la misma. Si pensamos como dada la base sensible para la estructuración de la representación espacial en determinadas sensaciones visuales, motoras y táctiles, aun la suma de estas sensaciones no contiene nada de aquella característica formal de unidad que denominamos «espacio». Ésta se manifiesta más bien sólo en la coordinación por la que se puede pasar de cada una de estas cualidades individuales a su totalidad. De este modo, pensamos que en cada elemento, en cuanto lo establecemos como espacial, ya está establecida una infinitud de posibles direcciones y que sólo la suma de estas direcciones constituye la totalidad de la intuición espacial. La «imagen» espacial que poseemos de un objeto empírico singular (por ejemplo, de una casa), sólo se configura si ampliamos en este sentido una perspectiva individual relativamente limitada, si la utilizamos sólo como punto de partida, como estímulo para construir a partir de ella una muy compleja totalidad de relaciones espaciales. Entendido en este sentido, el espacio no es en modo alguno un depósito y receptáculo inmóvil en el cual se vierten las «cosas» igualmente acabadas, sino que representa una suma de funciones ideales que se complementan y determinan en la unidad de un resultado. Así como en el simple «ahora» del tiempo encontramos simultáneamente expresados el antes y el después, es decir, las direcciones fundamentales del curso temporal, en cada «aquí» establecemos ya un «allá» y un «acullá». La posición individual no está dada independientemente del sistema de posiciones, sino sólo con respecto a él y en correlación con él.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
En contraposición a lo anterior, la teoría racionalista del conocimiento se plantea la tarea de salvar y demostrar la independencia de este «sentido». Uno de los méritos históricos esenciales de esta teoría es que a través de ella y gracias a una y la misma inversión de pensamiento quede fundamentada una nueva y más profunda visión de la conciencia y un nuevo concepto del «objeto» de conocimiento. Así se confirma el aserto de Descartes según el cual la unidad del objetivo, la unidad de la sustancia, no puede ser aprehendida en la percepción, sino sólo en la autorreflexión del espíritu, en la inspectio mentis. Esta tesis fundamental del racionalismo expresa la más aguda antítesis de la teoría empirista de la «asociación» y, sin embargo, tampoco aquí es suprimida la tensión interna entre dos elementos esenciales de la conciencia fundamentalmente distintos: su mera «materia» y su «forma» pura. Porque también aquí se busca el fundamento para el enlace de los contenidos de la conciencia en una actividad que en alguna forma les viene de fuera a los contenidos aislados. De acuerdo con Descartes, las «ideas» de la percepción externa, las ideas de lo claro y lo oscuro, de lo rugoso y lo liso, de lo coloreado y lo sonoro, están dadas en sí y por sí en nosotros sólo en calidad de imágenes (velut picturae) y, en este sentido, como meras facticidades. Lo que nos conduce fuera de este nivel, lo que nos hace posible progresar de la multiplicidad y mutabilidad de las impresiones a la unidad y permanencia del objeto, es la función del juicio y de la «inferencia inconsciente» completamente independiente de estas impresiones. La unidad objetiva es una unidad puramente formal que no puede ser aprehendida en cuanto tal por medio de la vista o el oído, sino sólo en el proceso lógico del pensamiento puro. El dualismo metafísico de Descartes enraiza en última instancia en su propio dualismo metodológico: la doctrina de la separación absoluta entre la sustancia pensante y la extensa es sólo la expresión metafísica de una antítesis que se manifiesta ya en su exposición de la función pura de la conciencia. Aun en Kant, al principio de la Crítica de la razón pura, esta antítesis entre sensibilidad y pensamiento, entre las determinaciones fundamentales «materiales» y «formales» de la conciencia, muestra su vieja e incólume fuerza, aunque aquí aparece al punto la idea de que ambos podrían quizá estar vinculados a una raíz común aunque desconocida para nosotros. En contra de esta formulación del problema hay que argumentar ante todo que justo esta contraposición aquí practicada sólo es obra de la abstracción, de la apreciación y valoración lógicas de los factores individuales del conocimiento, mientras que la unidad de la materia y la forma de la conciencia, de lo «particular» y lo «universal», de los «factores dados» sensibles y los «factores ordenadores» puros, constituye precisamente aquel fenómeno en su origen cierto y conocido del cual tiene que partir todo análisis de la conciencia. Si mediante una comparación metafórica matemática se quiere esclarecer este estado de cosas que en sí excede francamente los límites de lo matemático, se podría escoger, en contraposición a la mera «asociación», la expresión de «integración». El elemento de la conciencia se comporta en relación con el todo de ésta no como la parte extensiva en relación con la suma de las partes, sino como una diferencial relativa a su integral. Así como en la ecuación diferencial de un movimiento está expresado éste en cuanto a su trayectoria y ley general, así también tenemos que pensar las leyes estructurales generales de la conciencia como ya dadas en cada uno de sus elementos, en cada sector de la misma. Sin embargo, no están dadas como contenidos independientes, sino como tendencias y direcciones ya establecidas en lo individual sensible. Toda «existencia» en la conciencia consiste y estriba en trascenderse inmediatamente a sí misma en tales direcciones heterogéneas de la síntesis. Así como la conciencia del instante implica ya la referencia a la serie temporal y la conciencia de un punto espacial aislado entraña la referencia «al» espacio como suma y totalidad de las posibles determinaciones locales, existe en general también una plétora de relaciones a través de las cuales se expresa simultáneamente la forma del todo en la conciencia de lo individual. La «integral» de la conciencia se construye, no a partir de la suma de sus elementos sensibles (a, b, c, d,…), sino, por así decirlo, a partir del conjunto de sus diferenciales de relación y forma (dr1 dr2 dr3…). La completa actualidad de la conciencia sólo desenvuelve lo que como «potencia» y posibilidad general ya estaba contenido en cada uno de sus momentos particulares. Sólo así se alcanza la respuesta crítica más universal para aquella pregunta de Kant que planteaba la cuestión de cómo podría pensarse el que, porque «algo» fuera, al mismo tiempo tuviera que ser «algo más» completamente distinto de ello. La conexión que, considerada desde el punto de vista del ser absoluto, debía parecer más paradójica en cuanto más penetrantemente fuera examinada y analizada, resulta ser la conexión necesaria e inmediatamente comprensible por sí misma si se contempla desde el punto de vista de la conciencia. Porque aquí no hay desde el comienzo ningún «uno» abstracto frente al cual se encuentre un «otro» separado y desvinculado de modo igualmente abstracto, sino que lo uno está «en» lo múltiple al igual que lo múltiple está «en» lo uno en el sentido de que ambos se condicionan y representan mutuamente.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Las consideraciones hechas hasta aquí tenían la intención de proporcionar una especie de «deducción» epistemológica, una fundamentación y justificación del concepto de representación en la medida en que ésta, que consiste en la exposición de un contenido en y por otro contenido, haya de ser reconocida como un presupuesto esencial para la construcción de la conciencia misma y como condición de su propia unidad formal. Pero las siguientes reflexiones no están dirigidas a esta generalísima significación lógica de la función representativa. En ellas abordaremos el problema del signo, no retrospectivamente en cuanto a sus «fundamentos» últimos, sino prospectivamente en cuanto al desenvolvimiento y al ensanchamiento concretos que experimenta en la multiplicidad de los diversos campos de la cultura. Para este examen se ha ganado ahora un nuevo fundamento. Si queremos comprender los símbolos artísticos, signos «capricho sos» que la conciencia crea para sí en el lenguaje, en el arte y en el mito, debemos remontarnos al simbolismo «natural», a aquella exposición de la conciencia como un todo que está ya necesariamente contenida o por lo menos delineada en cada momento y fragmento individual de la conciencia. La fuerza y el rendimiento de estos signos mediatos quedarían como un enigma si no tuvieran su raíz última en un proceso espiritual originario y fundado en la esencia de la conciencia misma. El hecho de que algo individual sensible, por ejemplo el fonema físico, pueda hacerse portador de una significación puramente espiritual, sólo puede comprenderse en última instancia porque la función fundamental del significar mismo está presente y opera ya desde antes del establecimiento del signo individual, de tal modo que al establecérsele no resulta apenas creada, sino sólo es fijada y aplicada a un caso individual. Puesto que todo contenido particular de la conciencia se encuentra en una malla de múltiples relaciones en virtud de las cuales él, en su ser simple y en su autoexposición, implica una y otra vez la referencia a otros contenidos, puede y debe haber determinados productos de la conciencia en los cuales esta forma pura de la referencia, por así decirlo, encarne sensiblemente. De ahí resulta de inmediato la doble naturaleza peculiar de estos productos: su sujeción a lo sensible, que implica una libertad respecto de lo sensible. En cada signo lingüístico, en cada «imagen» mítica o artística, aparece un contenido espiritual que en sí y por sí lleva más allá de lo sensible, convertido en forma de lo sensible, de lo perceptible por medio de la vista, oído y tacto. Se presenta un modo de configuración independiente, una actividad específica de la conciencia que se distingue de todo lo dado de la sensación o percepción inmediatas, y se sirve justamente de esto dado como de un vehículo, como de un medio de expresión. Con ello, el simbolismo «natural» que encontramos delineado en el carácter fundamental de la conciencia misma es, por una parte, utilizado y retenido, mientras que por la otra es superado y depurado. Porque en este simbolismo «natural» había siempre un cierto residuo de la conciencia que, extraído del todo, conservaba aún la fuerza para representar justamente a este todo y, a través de esta representación, para reconstruirlo en cierto sentido. El contenido presente poseía la capacidad, fuera de sí mismo, de hacer representable algo más, no dado inmediatamente, sino sólo mediatamente a través de él. No obstante, los signos simbólicos que hallamos en el lenguaje, en el mito, en el arte, no «están» primero para alcanzar después más allá de este ser una significación determinada, sino que con ellos surge todo ser sólo a partir de la significación. Su contenido se disuelve pura y totalmente en la función de significar. Aquí la conciencia, para aprehender el todo en lo individual, no está sujeta al estímulo de lo individual mismo que debe estar dado en cuanto tal, sino que aquí crea ella para sí misma determinados contenidos sensibles concretos a manera de expresión para determinados complejos significativos. Puesto que estos contenidos, en tanto que creados por la conciencia, también están completamente en su poder, puede ella «evocar» repetidamente, a través de dichos contenidos (al proferirse la expresión significativa), todas aquellas significaciones con entera libertad. Si enlazamos, por ejemplo, una intuición o representación dada con un fonema arbitrario, a primera vista parece que no hemos agregado ni lo más mínimo a su contenido propiamente dicho. Pero, examinado con mayor penetración, el contenido mismo adquiere para la conciencia un nuevo «carácter» con esta creación del signo lingüístico: adquiere una nueva certidumbre. Su marcada y clara «reproducción» espiritual da pruebas de estar directamente unida al acto de la «producción» lingüística. Porque la tarea del lenguaje no es la de repetir meramente determinaciones y distinciones ya presentes en el entendimiento, sino la de establecerlas y hacerlas inteligibles como tales. Así pues, por doquier se halla la libertad de la actividad espiritual a través de la cual empieza a aclararse el caos de las impresiones sensibles, empezando a adoptar para nosotros una forma fija. La fluctuante impresión sólo alcanza para nosotros forma y permanencia cuando la afrontamos constitutivamente en cualquiera de las direcciones de la simbolización. Este proceso de conformación se lleva a cabo de diferentes maneras y de acuerdo con distintos principios constitutivos en la ciencia y en el lenguaje, en el arte y en el mito; pero todos ellos concuerdan en que aquello que finalmente se nos presenta como producto de su actividad en nada se parece ya al mero material del cual habían partido inicialmente. Sólo así, en la función fundamental de la simbolización en general y en sus distintas direcciones, se distingue verdaderamente la conciencia espiritual de la conciencia sensible. Sólo aquí, en lugar de la mera receptividad pasiva ante cualquier ser exterior, aparece una creación independiente a través de la cual se nos disuelve en distintos dominios y formas la realidad. El mito y el arte, el lenguaje y la ciencia son, en este sentido, creaciones para integrar el ser: no son simples copias de una realidad presente, sino que representan las grandes direcciones de la trayectoria espiritual, del proceso ideal en el cual se constituye para nosotros la realidad como única y múltiple, como una multiplicidad de configuraciones que, en última instancia, son unificadas mediante una unidad de significación.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Donde quizá se destaca con la máxima claridad esta tendencia es en la función del sistema científico de signos. La «fórmula» química abstracta, utilizada como expresión de una sustancia determinada, ya no contiene nada de lo que la observación directa y la percepción sensible nos enseñan acerca de esta sustancia, sino que, en lugar de esto, sitúa al cuerpo particular en un complejo de relaciones extraordinariamente rico y bien articulado, acerca del cual la percepción en cuanto tal no sabe absolutamente nada. Ya no caracteriza al cuerpo de acuerdo con lo que sensiblemente «es» o se nos da inmediatamente, sino que lo toma como una suma de posibles «reacciones», de posibles relaciones causales que son determinadas a través de reglas universales. El conjunto de estas conexiones legales es lo que en las fórmulas constitutivas químicas se funde con la expresión de lo individual y es también aquello por lo cual adquiere esta expresión un sello característico completamente nuevo. Aquí, lo mismo que en otros casos, el signo sirve como intermediario para el tránsito de la mera «sustancia» de la conciencia a su «forma» espiritual. Justamente porque él mismo se presenta sin una masa sensible propia, porque, por así decirlo, está suspendido en el éter puro de la significación, posee la capacidad de exponer los complejos movimientos generales de la conciencia en lugar de meras individualidades de la misma. El signo no es el reflejo de un estado fijo de la conciencia sino la dirección de ese movimiento. Así pues, la palabra del lenguaje, en cuanto a su sustancia fija, es un mero soplo de aire; pero en este soplo campea una fuerza extraordinaria para la dinámica de la representación y el pensamiento. Esta dinámica es intensificada y regulada mediante el signo. Ya el proyecto leibniziano de la characteristica generalis subraya como una ventaja esencial y general del signo el hecho de que sirva no sólo para representar sino, ante todo, para descubrir determinadas conexiones lógicas; el hecho de que no sólo ofrezca una abreviatura simbólica de lo ya conocido, sino que abra nuevos caminos hacia lo desconocido, hacia lo no dado. Aquí se confirma desde una perspectiva distinta el poder sintético de la conciencia en general, que se manifiesta en el hecho de que cada concentración que logra de su contenido la impulsa a ensanchar sus límites hasta entonces presentes. Es por ello que la síntesis dada en el signo, junto a la mera ojeada retrospectiva, proporciona siempre una nueva perspectiva. Dicha síntesis establece un cierre relativo que, no obstante, contiene la invitación a avanzar y abre la vía para este proceso ulterior al revelar la regla general a que está sometido. Particularmente, la historia de la ciencia ofrece las pruebas más numerosas de esta circunstancia. Ella muestra lo que significa para la resolución de un problema o complejo de problemas determinado el hecho de conseguir reducirla a una «fórmula» fija y clara. Así, por ejemplo, la mayor parte de las cuestiones que encontraron solución en el concepto newtoniano de fluxión y en la algoritmia leibniziana del cálculo diferencial ya se habían con mucho presentado y habían sido abordadas desde antes de Newton y Leibniz en las más diversas direcciones: el análisis algebraico, la geometría y la mecánica. Pero sólo cuando se llegó a una expresión simbólica unitaria y comprensiva de ellas, todos esos problemas pudieron dominarse: porque ahora ya no constituían ninguna secuencia inconexa y fortuita de meras cuestiones aisladas, sino que el principio común de su origen estaba indicado en un determinado método universalmente aplicable, en una operación fundamental cuyas reglas estaban fijamente establecidas.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Por ello, en la teoría de Descartes, que da al nuevo ideal cognoscitivo del Renacimiento la fundamentación filosófica universal, la teoría del lenguaje es colocada también bajo una nueva luz. Descartes mismo, en sus principales escritos sistemáticos, no hizo del lenguaje un objeto de reflexión filosófica independiente, pero en algún sitio de una carta dirigida a Mersenne en donde toca tal problema le da un giro muy característico y de la mayor significación para el porvenir. El ideal de la unidad del saber, de la sapientia humana, que permanece siempre una y la misma sin importar cuántos objetos distintos pueda abarcar, es trasladado ahora al lenguaje. Junto al postulado de la mathesis universalis aparece el postulado de una lingua universalis. Así como sólo la forma fundamental una e idéntica del conocimiento, de la razón humana, se repite siempre en todos los conocimientos que verdaderamente tengan la pretensión de tales, todo tipo de habla debe basarse también en la única y universal forma racional del lenguaje en general, que, aunque encubierta por la plenitud y diversidad de las palabras, no puede ser ocultada por completo. Pues así como existe un orden perfectamente determinado entre las ideas de la matemática (por ejemplo, entre los números), el todo de la conciencia humana constituye una suma estrictamente ordenada de todos los contenidos que pidieran ingresar en ella. De ahí que, así como a partir de relativamente pocos signos numéricos puede construirse todo el sistema de la aritmética, debería poderse designar también exhaustivamente la totalidad de los contenidos intelectuales y su estructura mediante un número limitado de signos lingüísticos, siempre que éstos sean enlazados de acuerdo con determinadas reglas universalmente válidas. Descartes dista en verdad de haber ejecutado este plan, porque puesto que la creación del lenguaje universal presupondría el análisis de todos los contenidos de conciencia en sus elementos últimos, en sus «ideas» simples constitutivas, dicha creación podría emprenderse con éxito sólo cuando este análisis mismo haya llegado a su fin y la meta de la «verdadera filosofía» haya sido alcanzada. Sin embargo, la época inmediatamente posterior poco se desconcierta por el escrúpulo crítico que se expresa en estas palabras del fundador de la filosofía moderna. En rápida sucesión aparecen ahora múltiples sistemas de lenguaje universal artificialmente formulados que, aunque muy distintos en cuanto a su confección, coinciden entre sí en su idea fundamental y en el principio de su estructuración. Siempre se parte de la idea de que hay un número limitado de conceptos tales que cada uno de ellos se encuentre con el otro en una conexión material determinada, en una relación de coordinación, supra o subordinación, y de que, además, el objetivo de un lenguaje verdaderamente perfecto debe consistir en expresar adecuadamente en un sistema de signos esta jerarquía natural de los conceptos. Así, por ejemplo, Delgarno, en su Ars Signorum, partiendo de estos presupuestos, los ordena bajo 17 conceptos genéricos supremos, designando cada uno de ellos mediante una letra determinada que sirve como letra inicial para cada palabra y cae bajo la categoría respectiva: del mismo modo, todas las subclases que puedan ser distinguidas dentro del género común son representadas por una determinada letra o voz que aparece delante de la letra inicial. Wilkins, que trata de completar y perfeccionar este sistema, en lugar de los 17 principales conceptos originales, coloca 40 que son expresados fonéticamente mediante una sílaba particular integrada por una consonante y una vocal. Todos estos sistemas pasan relativamente rápido por encima de la dificultad de dar con el orden «natural» de los conceptos fundamentales y determinar clara y exhaustivamente su conexión recíproca. El problema metodológico de la designación de los conceptos se transforma para ellos cada vez más en un problema puramente técnico; les bastó sentar como base cualquier clasificación de los conceptos puramente convencional y utilizarla para expresar los contenidos del pensamiento y la representación a través de una diferenciación progresiva.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Sólo Leibniz, que sitúa de nuevo el problema del lenguaje dentro del concepto de la lógica general y concibe a ésta como presupuesto de toda filosofía y todo conocimiento teórico en general, capta también con una nueva profundidad el problema de la lengua universal. Leibniz está plenamente consciente de la dificultad que ya había señalado Descartes, pero cree poseer medios completamente nuevos para su superación en los progresos que entretanto ha hecho el conocimiento científico y filosófico. Toda «característica» que no quiere limitarse a ser un lenguaje arbitrario de signos sino que, como Characteristica realis, quiera exponer las verdaderas conexiones fundamentales de las cosas, exige un análisis lógico de los contenidos del pensamiento, pero la confección de tal «alfabeto del pensamiento» ya no aparece como una tarea ilimitada e insoluble siempre que, en lugar de partir de clasificaciones discrecionales y más o menos al azar del material conceptual en su conjunto, se recorra hasta el fin el camino que han señalado la recién fundada combinatoria y el recién fundado análisis matemático. Así como el análisis algebraico nos enseña que cada número se estructura a partir de determinados elementos originarios, que puede descomponerse en «números primos» y representarse por su producto, lo mismo se aplica también a todo contenido cognoscitivo en general. La descomposición en ideas primitivas corresponde a la descomposición en números primos, y uno de los pensamientos fundamentales de la filosofía leibniziana es que en lo esencial ambas pueden llevarse a cabo de acuerdo con el mismo principio y en virtud de una y la misma metódica omnicomprensiva. El círculo vicioso consiste en que la forma de una verdadera característica universal parece presuponer como ya dado el saber en cuanto a su contenido y estructura, y que, por otra parte, justamente esta característica debe ser la que nos haga aprehensible y comprensible esta estructura, se resuelve para Leibniz porque para él no se trata de dos problemas separados que pueden ser abordados sucesivamente, sino que están pensados en una pura correlación material. El progreso del análisis y el progreso de la característica se reclaman y condicionan recíprocamente, pues toda posición lógica de unidad y toda diferenciación lógica que lleva a cabo el pensamiento existen para él con verdadera claridad y distinción sólo cuando se han fijado en un signo determinado. Leibniz concede, pues, a Descartes que el auténtico lenguaje universal del conocimiento depende de este mismo conocimiento, esto es, de la «verdadera filosofía», pero añade que el lenguaje no necesita aguardar la consumación de la filosofía y que ambas tareas, el análisis de las ideas y el otorgamiento de los signos, se desarrollarían paralela y correlativamente. Aquí sólo se expresa aquella universalísima convicción metódica fundamental y, por así decirlo, aquella experiencia metódica fundamental que Leibniz había encontrado eficaz en el descubrimiento del análisis del infinito: así como la algoritmia del cálculo diferencial no se había revelado allí meramente como un cómodo medio de exposición de lo que ya se había previamente encontrado, sino como un auténtico órgano de la investigación matemática, el lenguaje debe prestar en general este servicio al pensamiento; no sólo debe seguir su paso, sino debe prepararlo y allanarlo progresivamente.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Otro camino de la consideración del lenguaje parece introducirlo el empirismo filosófico, en tanto que, de acuerdo con su tendencia fundamental, se ha afanado por captar el factum del lenguaje en su simple y sobria facticidad, en su origen y fin empíricos, en lugar de referirlos a un ideal lógico. En lugar de dejar que el lenguaje se disuelva en cualquier utopía lógica o metafísica, debe conocérsele meramente en cuanto a su constitución psicológica y apreciársele en cuanto a su función psicológica. También dentro de esta concepción del problema el empirismo toma ciertamente de los sistemas racionalistas opuestos un presupuesto esencial al considerar primero al lenguaje exclusivamente como un medio del conocimiento. Locke subraya expresamente que su plan de una crítica del entendimiento no entrañaba originalmente la idea de una crítica especial del lenguaje: sólo progresivamente se le fue mostrando que la pregunta por la significación y origen de los conceptos no podía desvincularse de la pregunta por el origen de las denominaciones. Pero una vez que ha reconocido esta relación, el lenguaje se convierte ahora para Locke en uno de los testigos más importantes de la verdad de la visión fundamental empirista. Leibniz dijo una vez que la naturaleza gustaba de revelar frecuentemente sus secretos últimos en cualquier punto y, por así decirlo, colocárnoslos inmediatamente ante los ojos en claras demostraciones. Locke contempla el lenguaje como una demostración semejante de su concepción global de la realidad espiritual. «Puede ser que también nos veamos conducidos un poco hacia el origen de todas nuestras nociones y conocimientos —así empieza su análisis de las palabras— si reparamos en la gran dependencia que tienen nuestras palabras respecto de las ideas sensibles comunes, y cómo aquellas palabras que se utilizan para significar acciones y nociones muy alejadas de lo sensible tienen su origen allí, y cómo de ideas obviamente sensibles son transferidas a significaciones más abstrusas, haciéndoselas aparecer para significar ideas que no caen bajo el conocimiento de nuestros sentidos; así, por ejemplo, "imaginar, aprender, comprender"., etc., todas ellas son palabras tomadas de las operaciones de las cosas sensibles y aplicadas a ciertos modos de pensar. Espíritu, en su significación primaria, es "aliento"; ángel, un "mensajero": pero no dudo que, si pudiéramos rastraerlas hasta sus orígenes, hallaríamos en todas las lenguas que los nombres que se colocan para significar cosas que no caen bajo nuestros sentidos han surgido primero de ideas sensibles, de lo que podemos en cierta forma suponer qué clase de nociones eran y de dónde derivaron aquellas que llenaron las mentes de los que fueron los primeros iniciadores de los lenguajes, y cómo la naturaleza, aún al nombrar las cosas, sugirió inadvertidamente a los hombres los orígenes y principios de todo su conocimiento… no teniendo nosotros, tal como se ha probado, ninguna otra idea que las que originalmente vienen de los objetos sensibles externos o bien las que sentimos dentro de nosotros mismos por el interior funcionamiento de nuestros propios espíritus, del cual estamos internamente autoconscientes.»	Cassirer Formas Simbólicas I I
Así pues, de acuerdo con su expresión, esta visión fundamental parece regresar de nuevo a la forma leibniziana de análisis y al postulado leibniziano de un «alfabeto del pensamiento» universal, pero tras de esa unidad de expresión se oculta una aguda antítesis sistemática. Pues entre ambas concepciones del lenguaje y del conocimiento se encuentra el cambio espiritual decisivo de significación que se ha llevado a cabo en el término mismo de «idea». Por una parte se toma a la idea en su sentido lógico-objetivo y por otra en su sentido psicológico-subjetivo; de una parte está su concepto originalmente platónico, de la otra su moderno concepto empirista y sensualista. Allá significa la disolución de todo contenido del conocimiento en sus ideas simples, y la designación de éstas significa retrotraerse a principios del saber último universalmente válidos; acá está para derivar todos los productos espirituales complejos a partir de los datos inmediatos de los sentidos internos o externos, a partir de los elementos de la «sensación» y la «reflexión». Pero con ello también la objetividad del lenguaje y la del conocimiento en general se ha convertido en problema en un sentido completamente nuevo. Para Leibniz y para todo el racionalismo, el ser ideal de los conceptos y el ser real de las cosas están enlazados en una correlación indisoluble; porque «verdad» y «realidad» son una sola cosa en cuanto a su fundamento y sus raíces últimas. Toda existencia y todo acaecer empíricos están en sí enlazados y ordenados tal como lo reclaman las verdades inteligibles, y en esto consiste justamente su realidad, en esto consiste lo que distingue la apariencia del ser, la realidad del sueño. Esta interrelación, esta «armonía preestablecida» entre lo ideal y lo real, entre el reino de las verdades universalmente válidas y necesarias y el reino del ser particular y fáctico, es suprimida por el empirismo. Cuanto más marcadamente toma al lenguaje no como expresión de las cosas sino como expresión de los conceptos, tanto más definida e imperiosamente debe planteársele la cuestión de si el nuevo medio espiritual que aquí se reconoce no falsea los últimos elementos «reales» del ser en lugar de designarlos. Desde Bacon hasta Hobbes y Locke se puede perseguir sucesivamente el desarrollo y el agravamiento cada vez mayor de la cuestión, hasta que finalmente se nos aparece con plena claridad en Berkeley. Para Locke pertenece al conocimiento una tendencia a la «universalidad», por más que esté fundado en los datos particulares de la senso y autopercepción, y a esta tendencia a lo universal del conocimiento se ajusta la universalidad de la palabra. La palabra abstracta se convierte en expresión de la «idea abstracta universal», que aquí, junto a las sensaciones individuales, es reconocida aún como una realidad psíquica perteneciente a una especie propia y con una significación independiente. No obstante, el progreso y la consecuencia de la actitud sensualista conduce también necesariamente más allá de este reconocimiento relativo y esta tolerancia al menos indirecta de lo «universal». En la misma escasa medida en que lo universal tiene una existencia verdadera y fundada en el reino de las ideas, lo tiene en el reino de las cosas. Pero de este modo la palabra y el lenguaje en general quedan situados, por así decirlo, en un completo vacío. Para aquello que se expresa en ellos no se encuentra ningún modelo o «arquetipo» ni en el ser físico ni en el psíquico, ni en la cosa ni en las ideas. Toda realidad —lo mismo la anímica que la física— es, según su esencia, realidad concreta e individualmente determinada; para llegar a intuirla, debemos desembarazarnos ante todo de la falsa, engañosa y «abstracta» universalidad de la palabra. Con toda firmeza extrae Berkeley esta conclusión. Toda reforma de la filosofía debe estructurarse en primer término sobre la base de una crítica del lenguaje; debe ante todo disipar la ilusión en que ha tenido preso al espíritu humano desde tiempos inmemoriales. «No puede negarse que las palabras son de una excelente utilidad, porque por medio de ellas todo ese acopio de conocimientos adquiridos por la labor conjunta de investigadores de todos los tiempos y naciones puede ser reunido en la perspectiva de una sola persona y puede convertirse en su posesión. Pero, al mismo tiempo, debe reconocerse que la mayoría de las partes del conocimiento han sido tan extrañamente embrolladas y oscurecidas por el abuso de las palabras y los modos generales de hablar en que se nos entrega, que casi puede ponerse en duda si el lenguaje ha contribuido más a la obstrucción que al avance de la ciencia… por ello sería de desearse que cada uno se esforzara al máximo en obtener una clara visión de las ideas que considerara, separando de ellas todo ese ropaje y estorbo de palabras que tanto contribuye a cegar el juicio y a dividir la atención. En vano dirigimos la vista a los cielos y escudriñamos las entrañas de la tierra; en vano consultamos las obras de los hombres sabios y rastreamos las oscuras huellas de la Antigüedad. Sólo necesitamos descorrer la cortina de las palabras para contemplar el bellísimo árbol del conocimiento, cuyo fruto es excelente y está al alcance de nuestra mano.»	Cassirer Formas Simbólicas I I
Las cosas son y permanecen como singularidades reales que se nos manifiestan en las concretas sensaciones individuales. Pero ni la cosa individual ni la sensación individual pueden nunca constituir el verdadero objeto del saber; porque todo saber que merezca el nombre de tal, en lugar de mera cognición histórica de lo particular, aspira a ser conocimiento filosófico, es decir, conocimiento necesario de lo universal. De ahí que si la sensibilidad y la memoria se circunscriben a lo fáctico, toda ciencia está encaminada a obtener relaciones y conclusiones generales, enlaces deductivos. El órgano y el instrumento del cual se sirve aquí no puede ser otro que la palabra. Pues nuestro espíritu puede obtener una visión deductiva sólo de aquellos contenidos que no le están dados desde fuera como las cosas o las sensaciones, sino que él mismo crea y produce libremente a partir de sí mismo. Pero de semejante libertad no disfruta frente a los objetos reales de la naturaleza, sino sólo frente a sus representantes ideales, frente a las designaciones y denominaciones. Así pues, la creación de un sistema de nombres no es sólo una condición previa para todo sistema del saber, sino que todo verdadero saber se disuelve en una tal creación de nombres y en su combinación para formar oraciones y juicios. Verdad y falsedad no son, por lo tanto, atributos de las cosas sino atributos del discurso; y el espíritu que prescindiera del discurso perdería por ello su control sobre estos atributos y ya no podría distinguir y contraponer lo «verdadero» a lo «falso». De ahí que, de acuerdo con la concepción nominalista fundamental de Hobbes, el lenguaje sólo es una fuente de error en la medida en que sea condición del conocimiento conceptual en general y, con ello, la fuente de toda validez universal y de toda verdad.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Los elementos kantianos y schellingianos se conjugan notablemente en este primer esbozo de la filosofía del lenguaje de Humboldt. Sobre la base del análisis crítico de la facultad cognoscitiva, trata de llegar al punto en que la antítesis de subjetividad y objetividad, individualidad y universalidad, queda indiferenciadamente suprimida. Pero el camino que toma para mostrar esta unidad última no es el de la intuición intelectual que nos permitiera salvar inmediatamente todas las barreras que limitan al concepto «finito», analítico, discursivo. Así como Kant, en calidad de crítico del conocimiento, se coloca en el «fructífero bathos de la experiencia», Humboldt hace lo mismo en calidad de crítico del lenguaje. Una y otra vez subraya que su reflexión, aunque esté destinada a conducirnos a los secretos últimos de la humanidad, a fin de no volverse una quimera, debe comenzar por el análisis árido y mecánico de su aspecto corpóreo. Porque aquella concordancia entre el mundo y el hombre en la que se funda la posibilidad de todo conocimiento de la verdad y que, por lo tanto, debemos presuponer como postulado universal en toda investigación de objetos particulares, sólo puede reconquistarse pedazo a pedazo y gradualmente por la vía del fenómeno. En este sentido, lo objetivo no es lo dado, sino que sigue siendo algo por alcanzar. En esto último vemos cómo Humboldt extrae de la doctrina crítica kantiana consecuencias para la filosofía del lenguaje. En el lugar de la antítesis metafísica de subjetividad y objetividad, figura su correlación trascendental pura. Así como en Kant el objeto, como «objeto fenoménico», no se encuentra frente al conocimiento como algo externo y situado más allá de él, sino que sólo es «posible» condicionado y constituido a través de las categorías del conocimiento, la subjetividad del lenguaje ya no figura en Humboldt como mera barrera que nos impide aprehender el ser objetivo, sino como un medio de conformación, de «objetivación», de las impresiones sensibles. Al igual que el conocimiento, el lenguaje tampoco proviene del objeto como de algo dado que hay que estampar en el propio lenguaje, sino que implica una actitud espiritual que entra como factor decisivo en toda nuestra representación de lo objetivo. Puesto que la concepción realista ingenua y propia vive, se mueve y acciona constantemente entre objetos, apenas toma en cuenta esta subjetividad; difícilmente llega a concebir una subjetividad que transforme lo objetivo no al acaso, caprichosa y arbitrariamente, sino de acuerdo con leyes internas de tal modo que el objeto aparente mismo venga a ser entendido subjetivamente y, sin embargo, con una pretensión legítima a la validez universal. De ahí que para dicha concepción, al estar siempre dirigida a las cosas, la diversidad de lenguas sea sólo una diversidad de sonidos considerados como medios para alcanzar las cosas. Pero esta visión realista-objetiva es justamente la que obstruye la ampliación de nuestro conocimiento del lenguaje, tornándolo muerto e infructuoso. La auténtica idealidad del lenguaje está fundada en su subjetividad. Por ello fue y seguirá siendo vano el intento de sustituir las palabras de las diversas lenguas por signos universalmente válidos como los que posee la matemática en las líneas, números y signos algebraicos. Pues con ello sólo puede agotarse una pequeña parte de la gran masa de lo pensable, pueden designarse sólo algunos conceptos susceptibles de ser creados por construcción puramente racional. Pero el material de la sensación y percepción internas sólo puede ser estampado en conceptos mediante la facultad individual de representación que posee el hombre y que es inseparable de su lengua. «La palabra, que hace del concepto un individuo del mundo del pensamiento, le agrega algo de su propia significación y, al adquirir precisión la idea a través de la palabra, al mismo tiempo se la encierra dentro de ciertas barreras… a través de la interdependencia del pensamiento y la palabra se vislumbra que las lenguas no son propiamente medios para exponer verdades ya conocidas, sino que su papel es algo más que eso, a saber: descubrir lo antes desconocido. Su diversidad no estriba en una diversidad de sonidos y signos sino en una diversidad de modos de entender el mundo.» Para Humboldt, aquí está contenido el fundamento y fin último de toda investigación del lenguaje. Históricamente se revela aquí un notable proceso que de nuevo enseña cómo las ideas filosóficas fundamentales, fructíferas, operan de modo gradual aun más allá de la formulación inmediata que les dieron sus creadores. Porque aquí Humboldt, mediando Kant y Herder, se ve reconducido desde la estrecha visión lógica del lenguaje hacia una concepción más profunda, comprensiva, idealista-universal, que está fundada en los principios de la doctrina leibniziana. Para Leibniz el universo sólo está dado reflejamente a través de las mónadas, y cada una de ellas ofrece la totalidad de los fenómenos desde un punto de vista individual; pero, por otra parte, la totalidad de estas perspectivas y la unidad entre ellas constituyen precisamente aquello que llamamos objetividad de los fenómenos y realidad del mundo fenoménico. En forma parecida, cada una de las lenguas se torna para Humboldt en una cosmovisión aislada y sólo la totalidad de estas cosmovisiones constituye el concepto de objetividad que nos es asequible. Así se comprende que el lenguaje, frente a lo cognoscible, parezca subjetivo, y frente al hombre considerado como sujeto empírico-psicológico, se presente como objetivo. Pues cada lenguaje es un eco de la naturaleza universal del hombre; «la subjetividad de toda la humanidad se vuelve una vez más algo intrínsecamente objetivo».	Cassirer Formas Simbólicas I I
En su primera gran obra, titulada Sprachvergleichenden Untersuchungen [Investigaciones comparativas sobre el lenguaje], de 1848, Schleicher parte de la idea de que la auténtica esencia del lenguaje, considerado como expresión fonético-articulada de la vida espiritual, hay que buscarla en la conexión que guardan la expresión de significación y la expresión de relación. A través de la especie y modalidad en que cada lengua exprese la significación y la relación, esa misma lengua podrá ser caracterizada. Fuera de estos dos factores, no puede señalarse ningún tercer elemento constitutivo de la esencia del lenguaje. Con base en esta hipótesis, las lenguas se clasifican en tres grandes tipos fundamentales: aislantes (monosilábicas), aglutinantes y de flexión. La significación es lo material, la raíz; la relación es lo formal, el cambio efectuado en la raíz. Ambos factores deben estar contenidos en el lenguaje como factores constitutivos necesarios; pero aunque ninguno de ellos puede faltar completamente, la conexión que guardan puede ser harto diversa: puede ser meramente implícita o bien más o menos explícita. Las lenguas monosilábicas expresan fonéticamente sólo la significación, mientras que la expresión de la relación se confía a la posición de las palabras y al acento. Al lado de los fonemas de significación, las lenguas aglutinantes poseen fonemas de relación, pero ambos sólo están vinculados entre sí externamente, puesto que el término de relación sólo está adherido material y gráficamente a la raíz sin que ésta experimente un cambio interno. Sólo en las lenguas de flexión ambos elementos fundamentales aparecen no sólo yuxtapuestos sino verdaderamente enlazados y compenetrados. Las lenguas monosilábicas significan la identidad indiferenciada de relación y significación, el puro «en sí» de la relación; las lenguas aglutinantes significan la diferenciación de fonemas de relación y significación, esto es, la relación adquiere una existencia fonética propia; de parecida manera, las lenguas de flexión constituyen la supresión de esa diferenciación, la fusión de significación y relación: el retorno a la unidad, pero a una unidad infinitamente superior, puesto que dicha unidad, surgida de la diferenciación, la supone y al mismo tiempo la supera. Hasta aquí, la reflexión de Schleicher sigue estrictamente el esquema dialéctico de Hegel, que domina la determinación del lenguaje como un todo, lo mismo que la concepción de su contextura interna. Pero, por otra parte, ya en las mismas «Investigaciones comparativas sobre el lenguaje» se encuentra un ensayo de clasificación científica junto al intento arriba mencionado de clasificación dialéctica. La parte sistemática de la investigación lingüística —así se hace notar expresamente— tiene una semejanza insoslayable con las ciencias naturales. Toda la complexión de una familia lingüística puede considerarse desde ciertos puntos de vista, por ejemplo, como si se tratase de una familia de plantas o de animales. «Así como en la botánica ciertas características —cotiledones, floración— resultan apropiadas como fundamento de clasificación (justamente porque estas características coinciden usualmente con otras), en la clasificación de las lenguas dentro de una familia lingüística —por ejemplo, la semítica, la indogermánica— las leyes fonéticas parecen desempeñar ese mismo papel.» Pero francamente tampoco aquí toma la investigación esta ruta empírica, sino una dirección puramente especulativa. Las lenguas monosilábicas, puesto que no conocen ninguna articulación de las palabras, se asemejan al simple cristal que, frente a los organismos superiores, aparece como una rigurosa unidad. A las lenguas aglutinantes, que alcanzan la articulación en partes que no han sido aún fusionadas en un verdadero todo, corresponde en el reino orgánico la planta. Las lenguas de flexión, en las cuales la palabra es la unidad de la multiplicidad de articulaciones, corresponden finalmente al organismo animal. Para Schleicher esto no constituye una mera analogía, sino una determinación objetiva altamente significativa que, puesto que procede de la esencia misma del lenguaje, determina también la metodología de la lingüística. Si las lenguas son seres de la naturaleza, las leyes de acuerdo con las cuales se desarrollan deben ser leyes científico-naturales y no leyes históricas. De hecho, el proceso histórico y el proceso de formación del lenguaje discrepan completamente en cuanto al contenido y en cuanto al tiempo. Historia y lenguaje no responden a capacidades del espíritu humano concomitantes, sino a capacidades que se excluyen mutuamente. Porque la historia es obra de la voluntad autoconsciente, mientras que el lenguaje es obra de una necesidad inconsciente. Si aquélla representa la libertad que se realiza a sí misma, el lenguaje pertenece al aspecto no libre y natural del hombre. «Ciertamente, también el lenguaje presenta el aspecto de un devenir que, en el sentido amplio de la palabra, también puede ser llamado historia, a saber: la aparición sucesiva de momentos; pero este devenir es tan poco característico de la libre esfera espiritual, que donde resalta más típicamente es precisamente en la naturaleza.» Tan pronto como entra la historia y el espíritu ya no produce el sonido, sino que se coloca frente a él y se sirve del mismo como medio, el lenguaje ya no puede desarrollarse, sino que, por el contrario, se limita a afinarse cada vez más. Así pues, la formación de las lenguas tiene lugar antes de la historia, mientras que su decadencia ocurre en el periodo histórico.	Cassirer Formas Simbólicas I I
La teoría de los principios de las ciencias naturales exactas que privaba a mediados del siglo XIX encuentra su más brillante expresión en aquellas famosas frases con las que Helmholtz introduce su obra Über die Erhaltung der Kraft [Sobre la conservación de la energía]. Cuando Helmholtz indica que la tarea de esta obra es demostrar que todos los efectos en la naturaleza pueden reducirse a fuerzas de atracción y repulsión, cuya intensidad depende sólo de la distancia entre los puntos interactuantes, no se propone establecer esta proposición como un mero factum sino derivar su valor y necesidad de la forma misma de concebir la naturaleza. Según Helmholtz, el principio de que todo cambio en la naturaleza debe tener una razón suficiente sólo se cumple verdaderamente si se consigue reducir todo acaecer a causas últimas que operen de acuerdo con una ley inmutable y que, consiguientemente, en idénticas condiciones exteriores produzcan siempre el mismo efecto. El descubrimiento de estas causas últimas inmutables vendría a ser en todo caso la auténtica meta de las ciencias teóricas de la naturaleza. «Éste no es el lugar para decidir si todos los acontecimientos pueden ser realmente reducidos a tales causas, si la naturaleza puede ser enteramente comprendida o si hay en ella cambios que escapen a la ley de una causalidad necesaria y que, por lo tanto, caigan en el campo de la espontaneidad y la libertad; en todo caso, está claro que la ciencia, cuyo fin es comprender la naturaleza, debe partir de la hipótesis de su inteligibilidad y, de acuerdo con esta hipótesis, deducir e investigar hasta que en vista de hechos irrefutables se vea obligada a reconocer sus límites.» Es bien sabido cómo esta hipótesis de que la inteligibilidad de la naturaleza equivale a la posibilidad de ser explicada de acuerdo con principios mecánicos se extendió del campo del ser «inorgánico» al del acaecer «orgánico»; también es sabido cómo las ciencias naturales descriptivas se vieron presas y completamente dominadas por ella. Los «límites del conocimiento de la naturaleza» coincidían ahora con los límites de la imagen mecanicista del mundo. Conocer un proceso de la naturaleza inorgánica u orgánica no significaba sino reducirla a procesos elementales y, en última instancia, a la mecánica de los átomos; todo aquello que no admitía esta reducción tendría que seguir siendo para el espíritu humano y para toda ciencia humana un problema meramente trascendente.	Cassirer Formas Simbólicas I I
La teoría de los principios de las ciencias naturales exactas que privaba a mediados del siglo XIX encuentra su más brillante expresión en aquellas famosas frases con las que Helmholtz introduce su obra Über die Erhaltung der Kraft [Sobre la conservación de la energía]. Cuando Helmholtz indica que la tarea de esta obra es demostrar que todos los efectos en la naturaleza pueden reducirse a fuerzas de atracción y repulsión, cuya intensidad depende sólo de la distancia entre los puntos interactuantes, no se propone establecer esta proposición como un mero factum sino derivar su valor y necesidad de la forma misma de concebir la naturaleza. Según Helmholtz, el principio de que todo cambio en la naturaleza debe tener una razón suficiente sólo se cumple verdaderamente si se consigue reducir todo acaecer a causas últimas que operen de acuerdo con una ley inmutable y que, consiguientemente, en idénticas condiciones exteriores produzcan siempre el mismo efecto. El descubrimiento de estas causas últimas inmutables vendría a ser en todo caso la auténtica meta de las ciencias teóricas de la naturaleza. «Éste no es el lugar para decidir si todos los acontecimientos pueden ser realmente reducidos a tales causas, si la naturaleza puede ser enteramente comprendida o si hay en ella cambios que escapen a la ley de una causalidad necesaria y que, por lo tanto, caigan en el campo de la espontaneidad y la libertad; en todo caso, está claro que la ciencia, cuyo fin es comprender la naturaleza, debe partir de la hipótesis de su inteligibilidad y, de acuerdo con esta hipótesis, deducir e investigar hasta que en vista de hechos irrefutables se vea obligada a reconocer sus límites.» Es bien sabido cómo esta hipótesis de que la inteligibilidad de la naturaleza equivale a la posibilidad de ser explicada de acuerdo con principios mecánicos se extendió del campo del ser «inorgánico» al del acaecer «orgánico»; también es sabido cómo las ciencias naturales descriptivas se vieron presas y completamente dominadas por ella. Los «límites del conocimiento de la naturaleza» coincidían ahora con los límites de la imagen mecanicista del mundo. Conocer un proceso de la naturaleza inorgánica u orgánica no significaba sino reducirla a procesos elementales y, en última instancia, a la mecánica de los átomos; todo aquello que no admitía esta reducción tendría que seguir siendo para el espíritu humano y para toda ciencia humana un problema meramente trascendente.	Cassirer Formas Simbólicas I I
La teoría de los principios de las ciencias naturales exactas que privaba a mediados del siglo XIX encuentra su más brillante expresión en aquellas famosas frases con las que Helmholtz introduce su obra Über die Erhaltung der Kraft [Sobre la conservación de la energía]. Cuando Helmholtz indica que la tarea de esta obra es demostrar que todos los efectos en la naturaleza pueden reducirse a fuerzas de atracción y repulsión, cuya intensidad depende sólo de la distancia entre los puntos interactuantes, no se propone establecer esta proposición como un mero factum sino derivar su valor y necesidad de la forma misma de concebir la naturaleza. Según Helmholtz, el principio de que todo cambio en la naturaleza debe tener una razón suficiente sólo se cumple verdaderamente si se consigue reducir todo acaecer a causas últimas que operen de acuerdo con una ley inmutable y que, consiguientemente, en idénticas condiciones exteriores produzcan siempre el mismo efecto. El descubrimiento de estas causas últimas inmutables vendría a ser en todo caso la auténtica meta de las ciencias teóricas de la naturaleza. «Éste no es el lugar para decidir si todos los acontecimientos pueden ser realmente reducidos a tales causas, si la naturaleza puede ser enteramente comprendida o si hay en ella cambios que escapen a la ley de una causalidad necesaria y que, por lo tanto, caigan en el campo de la espontaneidad y la libertad; en todo caso, está claro que la ciencia, cuyo fin es comprender la naturaleza, debe partir de la hipótesis de su inteligibilidad y, de acuerdo con esta hipótesis, deducir e investigar hasta que en vista de hechos irrefutables se vea obligada a reconocer sus límites.» Es bien sabido cómo esta hipótesis de que la inteligibilidad de la naturaleza equivale a la posibilidad de ser explicada de acuerdo con principios mecánicos se extendió del campo del ser «inorgánico» al del acaecer «orgánico»; también es sabido cómo las ciencias naturales descriptivas se vieron presas y completamente dominadas por ella. Los «límites del conocimiento de la naturaleza» coincidían ahora con los límites de la imagen mecanicista del mundo. Conocer un proceso de la naturaleza inorgánica u orgánica no significaba sino reducirla a procesos elementales y, en última instancia, a la mecánica de los átomos; todo aquello que no admitía esta reducción tendría que seguir siendo para el espíritu humano y para toda ciencia humana un problema meramente trascendente.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Si se aplica al estudio del lenguaje esta concepción fundamental incisivamente representada por Du Bois-Reymonds, en su conocida conferencia titulada «Über die Grenzen des Naturerkennens» (1872), sólo podrá hablarse de una comprensión del lenguaje una vez que se hayan logrado reducir sus complejos fenómenos a simples variaciones de elementos últimos y una vez que se hayan conseguido establecer reglas universalmente válidas para estas variaciones. Semejante conclusión está muy alejada del viejo modo de entender la idea del organismo lingüístico, pues precisamente porque los procesos orgánicos eran situados entre la naturaleza y la libertad, no parecían poder someterse a ninguna necesidad absoluta, pero sí adquirir siempre un cierto juego entre las distintas posibilidades. Incidentalmente, Bopp hizo notar que en el lenguaje no se deberían buscar leyes que ofrecieran mayor resistencia que la orilla de los ríos y los mares. Aquí priva el concepto goethiano de organismo: el lenguaje está sometido a una regla que, según la expresión goethiana, es una regla firme y eterna pero también viva. Pero ahora que en la misma ciencia natural la idea de organismo parecía disolverse en el concepto de mecanismo, ya no hay lugar para semejante concepción. Puede ser que la legalidad absoluta que gobierna todo devenir del lenguaje resulte un tanto oscurecida en los fenómenos complejos; pero en los genuinos procesos del lenguaje, en los fenómenos de los cambios fonéticos debe manifestarse abiertamente. «Si se admiten irregularidades caprichosas y fortuitas que no pueden conectarse entre sí —se nos hace notar—, se está aclarando fundamentalmente que el objeto de la investigación, el lenguaje, no es asequible al conocimiento científico.» Como vemos, también aquí se postula una determinada concepción de las leyes lingüísticas partiendo de una hipótesis general acerca de la intelección y la inteligibilidad en general, partiendo de un ideal cognoscitivo perfectamente determinado. Este postulado de la inexcepcionabilidad de las leyes elementales alcanzó su más precisa formulación en las Morphologische Untersuchungen [Investigaciones morfológicas], de Brugmann y Osthoff: «todo cambio fonético, en la medida en que se opera mecánicamente, se lleva a cabo de acuerdo con leyes sin excepciones; esto es, la dirección del movimiento fonético para todos los miembros de una familia lingüística… es siempre la misma, y todas las palabras en que bajo ciertas condiciones idénticas aparece el sonido sujeto al movimiento fonético se verán afectadas sin excepción por el cambio».	Cassirer Formas Simbólicas I I
Para determinar con precisión la peculiaridad de cualquier forma espiritual, ante todo es necesario medirla con sus propios modelos. Los criterios según los cuales se la juzga y se aprecia también su rendimiento no le deben ser impuestos desde fuera, sino que deben ser extraídos de la propia legalidad fundamental de su formación misma. Ninguna rígida categoría «metafísica», ninguna determinación o clasificación del ser dada de cualquier otro modo, por más segura y sólidamente fundamentada que pueda parecer, puede librarnos de la necesidad de tal comienzo puramente inmanente. El derecho de hacer uso de dicha categoría sólo queda asegurado si no la anteponemos como un dato rígido al principio formal característico, sino sólo si podemos derivarla y comprenderla a partir de este mismo principio. En este sentido, cada nueva forma representa otra «estructuración» del mundo, que se efectúa de acuerdo con modelos específicos que sólo son válidos para ella. La consideración dogmática que parte del ser del mundo como de un punto dado y firme de unidad tiende, claro está, a disolver todas estas diferencias internas de la espontaneidad espiritual en un concepto universal cualquiera de la «esencia» del mundo, haciéndolas desaparecer de ese modo. Establece rígidas divisiones del ser, distinguiendo, por ejemplo, la realidad «interna» y la «externa», la «psíquica» y la «física», un mundo de las «cosas» y un mundo de las «representaciones», y aun dentro de cada uno de estos dominios, delimitados entre sí de ese modo, se repiten las mismas distinciones. Aun la conciencia, aun el ser del «alma» nuevamente se fragmenta en una serie de «facultades» aisladas e independientes las unas de las otras. Únicamente la crítica progresiva del conocimiento nos enseña a no tomar estas divisiones y separaciones como perpetuamente inherentes a las cosas mismas, como determinaciones absolutas, sino a comprenderlas como establecidas mediante el conocimiento mismo. La crítica del conocimiento muestra que el conocimiento no puede admitir simplemente la antítesis de «sujeto» y «objeto», de «yo» y «mundo», sino que tiende a fundamentarla primero a partir de los presupuestos del conocimiento mismo y determinarla en su significación. Y esto que ocurre en la estructuración del mundo del conocer vale también para todas las funciones fundamentales del espíritu verdaderamente independientes. También la consideración de la expresión artística, mítica o lingüística se encuentra en el peligro de equivocar su meta si, en lugar de penetrar libremente en las formas y leyes individuales de la expresión misma, parte previamente de suposiciones acerca de la relación entre «original» y «copia», entre «realidad» y «apariencia», entre mundo «interior» y «exterior». Antes bien, la cuestión consiste en saber si todas estas distinciones no están condicionadas justamente por el arte, por el lenguaje y por el mito, y si cada una de estas formas, al establecer las distinciones, no debe proceder según diferentes puntos de vista, fijando, consecuentemente, diferentes líneas de demarcación. La idea de la rígida delimitación sustancial, de un tajante dualismo como el de mundo «interior» y «exterior», es desplazada así cada vez más. El espíritu se aprehende a sí mismo y capta la antítesis que existe entre él y el mundo «objetivo» sólo trasladando ciertas diferencias inherentes al espíritu mismo, de éste a la consideración de los fenómenos y, por así decirlo, introduciéndolas en estos últimos.	Cassirer Formas Simbólicas I II
En todo ello se pone de manifiesto un rasgo común a todo pensamiento lingüístico que tiene también una gran importancia desde el punto de vista epistemológico. Para hacer posible la aplicación de los conceptos puros del entendimiento a las intuiciones sensibles, Kant postula un tercer término intermedio, en el cual ambos, aunque en sí sean completamente heterogéneos, deben armonizarse, encontrando dicha mediación en el «esquema trascendental», que es, por una parte, intelectual y, por la otra, sensible. A este respecto, para Kant el esquema se distingue de la mera imagen: «La imagen es un producto de la capacidad empírica de la imaginación productiva, mientras que el esquema de los conceptos sensibles (como el de las figuras en el espacio) es un producto y, por así decirlo, un monograma de la imaginación pura a priori, a través y de acuerdo con el cual se hacen posibles las imágenes que, no obstante, sólo tienen que ser enlazadas a los conceptos mediante el esquema que indican y con el cual no son enteramente congruentes». Para poder aprehender y representar sensiblemente todas las representaciones intelectuales, que deben referirse a un esquema, el lenguaje posee semejante «esquema» en los términos que emplea para designar contenidos y relaciones espaciales. Es como si todas las relaciones intelectuales e ideales sólo fueran aprehensibles para la conciencia lingüística proyectándolas en el espacio y «reproduciéndolas» allí analógicamente. Sólo en las relaciones de lo «junto», «separado» y «uno al lado de otro» adquiere dicha conciencia el medio para representar las más heterogéneas conexiones, dependencias y oposiciones cualitativas.	Cassirer Formas Simbólicas I III
En las lenguas de los pueblos primitivos se encuentran ciertos pronombres demostrativos utilizados en el mismo sentido del artículo definido; pero este empleo no está necesariamente referido a la clase de las palabras «sustantivas». En la lengua ewe, el artículo, colocado después de la palabra a la que se refiere, no sigue sólo a los sustantivos, sino también a los pronombres absolutos, a los adverbios y a las conjunciones. Y aun allí donde el artículo se mantiene en la esfera de la designación de cosas, de la representación estrictamente «objetiva», puede observarse con claridad que la expresión general de «objetivación» que entraña sólo se desarrolla gradualmente a partir de significaciones más específicas. Cuanto más retrocedamos en el uso del artículo, tanto más concreto parecerá volvérsenos dicho uso; en lugar de una forma universal del artículo, encontramos diferentes variedades del mismo que cambian de acuerdo con la cualidad de los objetos particulares y las esferas de objetos. La función universal que presta lingüística e intelectualmente el artículo no se ha desvinculado todavía del carácter particular de los contenidos a los cuales se aplica. Las lenguas indonesias, junto al artículo para cosas, conocen un artículo personal que figura antes de los nombres de individuos, tribus o también de los parentescos, no para calificarlos más precisamente de algún modo, sino meramente para identificarlos como nombres de personas, como nombres propios. La lengua de los indios ponca distingue claramente entre los «artículos» que usan para objetos inanimados y aquellos que usan para objetos animados; entre los primeros, los objetos horizontales y redondos, dispersos o colectivos, por ejemplo, cuentan cada uno con un artículo particular, mientras que cuando se aplica el artículo a un ser vivo, se distingue con toda precisión si se encuentra sentado, parado o si se mueve. Pero de modo particularmente notable e instructivo, ciertos fenómenos de la lengua somalí tienen un significado intuitivo-concreto que pertenece originalmente al artículo. La lengua somalí cuenta con tres formas de artículos que se distinguen entre sí por la vocal final a [-a, -i y -o (o-u)]. Lo que determina el empleo de una u otra forma es la relación espacial que guardan la persona o cosa de la cual se habla con respecto al sujeto que habla. El artículo que termina en -a designa a una persona o cosa que se encuentra inmediatamente próxima al sujeto, visible para él y además vista efectivamente por él; el que termina en -o se refiere a una persona o cosa que se encuentra más o menos alejada del sujeto que habla, pero que en la mayoría de los casos tiene a la vista, mientras que el artículo terminado en -i designa un contenido conocido en alguna forma por el sujeto, pero que a la sazón no se encuentra visiblemente presente. Aquí, por así decirlo, casi puede palparse cómo la forma general de la «sustancialización» de la configuración en «cosa» expresada en el artículo tiene su origen en la función de la indicación espacial y permanece siempre vinculada a ella; cómo se ciñe íntimamente a las distintas modalidades de demostración y sus modificaciones, hasta que, en una etapa relativamente tardía, la categoría pura de sustancia se libera de las formas particulares de la intuición espacial.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Por sensible que sea su configuración lingüística, la expresión de dirección y de distinciones direccionales, frente a la mera expresión del ser, de la permanencia en un lugar, entraña en verdad un nuevo factor espiritual. De parecida manera a los sustantivos espaciales, en muchas lenguas hay también verbos espaciales que sirven para designar las relaciones que nosotros solemos traducir por medio de preposiciones. Humboldt, quien en la obra sobre el kawi ilustra el empleo de dichos verbos mediante ejemplos sacados de la lengua de Java, agrega que, frente al uso de los sustantivos espaciales, el uso de los verbos espaciales denota un sentido lingüístico más fino, puesto que la expresión de una acción se mantiene más libre de toda mezcla material que si se le designara mediante un mero sustantivo. De hecho, las relaciones espaciales empiezan aquí a volverse fluidas, en contraste con la expresión sustantiva, que siempre posee una cierta rigidez. La expresión de la acción pura, que en sí misma es todavía por completo intuitiva, prepara la futura expresión abstracta de relaciones puras. Aquí los términos guardan nuevamente en la mayoría de los casos una conexión con el propio cuerpo, pero el lenguaje ya no se apoya ahora en sus partes aisladas, sino en sus movimientos; ya no se apoya, en cierto modo, en su ser puramente material, sino en su actividad. Incluso existen razones históricolingüísticas que indican que en algunas lenguas en que aparecen los verbos espaciales junto a los sustantivos espaciales, éstos representan la creación más temprana, mientras que los primeros representan una creación relativamente más tardía. Así pues, el verbo y su contenido significativo traducen primero la diferencia del «sentido» del movimiento, esto es, la diferencia de moverse de un lugar y moverse hacia ese lugar. En una forma más atenuada, estos verbos aparecen entonces a manera de sufijos a través de los cuales el tipo y dirección del movimiento son caracterizados. A través de semejantes sufijos, las lenguas aborígenes americanas expresan si el movimiento tiene lugar dentro o fuera de un espacio determinado, particularmente dentro o fuera de la casa; si se verifica sobre el mar o sobre una faja de tierra firme, en el aire o en el agua; si se produce desde tierra adentro hacia la costa o viceversa, o bien de la hoguera hacia la casa o de ésta hacia aquélla. De entre toda esta variedad de distinciones dadas según el punto de partida y de destino del movimiento, así como también según el tipo y medio de su ejecución, destaca ante todo una determinada contraposición que ocupa cada vez un lugar más central en la designación. Evidentemente, el sistema natural de coordenadas y en cierto sentido «absoluto» para toda representación de movimientos está dado para el lenguaje por el lugar que ocupa el que habla y el lugar que ocupa el interpelado. Así, a menudo se distingue con gran exactitud y precisión si un movimiento va del que habla al interpelado o viceversa, así como, finalmente, si el movimiento va del que habla hacia una tercera persona o cosa no interpeladas. Sobre la base de diferenciaciones concretas como las anteriores, tal como la que hace mediante la vinculación con cualquier cosa sensible o con el «yo» y el «tú», el lenguaje desarrolla entonces las designaciones más generales y «abstractas». Ahora pueden surgir determinadas clases y esquemas de sufijos direccionales que clasifican todos los movimientos posibles de acuerdo con ciertos puntos principales del espacio, particularmente con los cuatro puntos cardinales. En general, parece que las diferentes lenguas, en el modo de distinguir la expresión del reposo de la expresión del movimiento, pueden seguir diversos procedimientos. Los acentos pueden distribuirse entre ambos de múltiples maneras: mientras que las lenguas de tipo puramente «objetivo» de la forma expresiva nominal preferirán los términos de lugar sobre los términos de movimiento, y preferirán la expresión de reposo sobre la expresión de dirección, en los tipos de lenguas verbales prevalecerá en general la relación inversa. Una posición intermedia la ocupan quizás aquellas lenguas que mantienen el primado de la expresión de reposo sobre la dirección, pero configurándola verbalmente. Así, por ejemplo, en las lenguas del Sudán, para expresar las relaciones espaciales, como arriba y abajo, dentro y fuera, emplean siempre sustantivos espaciales que, no obstante, todavía entrañan un verbo que indica la permanencia en un lugar. Este «verbo de lugar» se emplea siempre para expresar una actividad que ocurre en un determinado lugar. Es como si la intuición de la actividad misma no pudiera desprenderse de la de la existencia meramente espacial, como si en cierto modo fuera aún presa de ella; pero, por otra parte, este ser allí, la mera existencia en un lugar, parece como una especie de comportamiento fáctico del sujeto que se encuentra en él. También aquí aparece cómo la intuición originaria del lenguaje permanece dentro de «lo dado» del espacio, y cómo se ve no obstante necesariamente conducido más allá de ello en cuanto procede a representar el movimiento y la actividad pura. Cuanto más enérgicamente se vuelve la atención sobre estos últimos y cuanto más incisivamente se les aprehende en su peculiaridad, tanto más debe operarse finalmente la transformación de la unidad puramente objetiva, sustancial, del espacio en una unidad dinámico-funcional; tanto más debe estructurarse el espacio mismo, por así decirlo, como la totalidad de la dirección de acción, de las lineas de dirección y fuerza del movimiento. Con ello, un nuevo factor ingresa en la estructura del mundo de la representación, que hasta ahora hemos considerado en su aspecto objetivo. En esta esfera de formación del lenguaje se confirma la ley general de toda forma espiritual, según la cual su contenido y rendimiento no consiste en la simple copia de algo objetivamente presente, sino en la creación de una nueva relación, de una correlación peculiar entre el «yo» y la «realidad», entre las esferas «subjetiva» y «objetiva». En virtud de esta interrelación, también en el lenguaje la «vía hacia afuera» se convierte al mismo tiempo en «vía hacia adentro». Sólo en la determinación creciente que alcanza en el lenguaje la intuición exterior consigue también desarrollarse verdaderamente la interior; precisamente la configuración de la palabra espacial se convierte para el lenguaje en medio para designar el yo y para delimitarlo frente a otros sujetos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Mientras subsista este vínculo material, el carácter peculiar de la forma temporal en cuanto tal no puede manifestarse en el lenguaje con pureza. Involuntariamente, las formas estructurales del tiempo se transforman en las del espacio. El «aquí» y el «allá» en el espacio se encuentran sólo en una simple relación de distancia; aquí se trata simplemente de la separación, la distinción de dos puntos espaciales, sin que en la relación haya preferencia por alguna dirección en el tránsito de uno a otro punto. Como momentos del espacio, ambos puntos poseen la «capacidad de coexistencia» y subsisten uno frente al otro; el «allá» puede transformarse en el «aquí» mediante un simple movimiento, y el «aquí», una vez que ha dejado de ser tal, puede volver a su forma anterior mediante el movimiento contrario; pero en contraste con esto, junto con la separación y la distancia correlativas entre sus elementos individuales, el tiempo muestra un «sentido» peculiar e irreversible en el que transcurre. La dirección del pasado al futuro o la del futuro al pasado es algo propio e inconfundible. Pero ahí donde la conciencia permanece aún preferentemente dentro del ámbito de la intuición espacial y sólo capta las determinaciones temporales en la medida en que pueda aprehenderlas y designarlas mediante analogías espaciales, esta peculiaridad de las direcciones temporales también debe quedar necesariamente en la oscuridad. Como en el caso del espacio, aquí también todo se remonta a la simple diferencia de cercanía y lejanía. La única diferencia esencial captada y agudamente expresada es la que existe entre el «ahora» y el «no ahora», entre el presente inmediato y lo que se encuentra «fuera» del mismo. En verdad, este presente no debe ser pensado estrictamente como un punto simplemente matemático, sino que posee una extensión determinada. El ahora, considerado no como abstracción matemática sino como un ahora físico, comprende la totalidad de contenidos que pueden ser contemplados en conjunto en una unidad temporal inmediata, que pueden ser condensados en el todo de un instante como una unidad vivencial elemental. El ahora no es el punto límite meramente pensado que separa lo anterior de lo posterior, sino que posee en sí mismo una cierta duración que llega hasta el recuerdo inmediato, hasta la memoria concreta. De acuerdo con esta forma de la intuición primaria del tiempo, la totalidad de la conciencia y de sus contenidos se divide, por así decirlo, en dos esferas: en una esfera clara alcanzada e iluminada por la luz del «presente» y en otra esfera oscura; pero entre estos dos niveles fundamentales falta toda mediación y toda comunicación, toda diferencia de matices y de grados.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Nuestra información sobre la «forma temporal del verbo» que se encuentra en la gramática de las lenguas «primitivas» parece contradecir a primera vista esta tesis acerca del carácter relativamente complejo y mediador del concepto puro del tiempo. Precisamente, en las lenguas de los pueblos «primitivos» se les reconoce una riqueza sorprendente de «formas temporales», apenas concebible para nosotros. En la lengua sotho, Endemann registra 38 formas temporales afirmativas, 22 en potencial, cuatro formas en optativo o final, un gran número de formas participiales, 40 formas condicionales, etc.; según la gramática de Roehl, en la lengua schambala hay que distinguir tan sólo en el indicativo unas mil formas verbales. La dificultad que parece presentarse aquí desaparece si se toma en consideración que, de acuerdo con la información de los gramáticos mismos, tales formas distintas no hacen sino determinar propiamente matices temporales. Ya se ha mostrado que en la lengua schambala no se encuentra desarrollada en modo alguno la distinción de matiz fundamental, que es la de pasado y futuro; acerca de los llamados «tiempos» del verbo, en las lenguas bantú se hace notar expresamente que no hay que considerarlas propiamente como formas temporales, puesto que sólo toman en cuenta la cuestión del antes o el después. Por consiguiente, lo que toda esta multitud de formas verbales expresa no son caracteres temporales puros de la acción, sino ciertas distinciones cualitativas y modales en la acción. «Una diferencia de tiempo —subraya, por ejemplo, B. Seler acerca del verbo en las lenguas de los indios americanos— se expresa mediante diversas partículas o mediante combinación con otros verbos, pero está lejos de desempeñar en la lengua el papel que sería de suponer de acuerdo con los esquemas de conjugación elaborados por los distintos gramáticos eclesiásticos. Y puesto que las distinciones de los tiempos son algo inesencial y accesorio, justamente en la formación de los tiempos se encuentran las más grandes diferencias entre lenguas que en lo demás están estrechamente emparentadas.» Pero aun ahí donde la lengua empieza a traducir con claridad las determinaciones temporales, esto no ocurre en el sentido de construir un sistema claro y consecuente de los grados relativos del tiempo. Las primeras distinciones que hace no tienen ese carácter relativo sino en cierto modo absoluto. Psicológicamente hablando, lo que primero se aprehende son ciertas «cualidades de forma» temporales que se hallan en un suceso o acción. Otras distinciones que hace el lenguaje es la de si una acción tiene lugar «repentinamente» o si se desenvuelve progresivamente, si se lleva a cabo a saltos o transcurre en forma continua, si constituye un todo indivisible o se divide en fases homogéneas que se repiten rítmicamente. Pero para la orientación concreta que sigue el lenguaje, todas estas distinciones son diferencias no tanto conceptuales sino intuitivas, no tanto cuantitativas como cualitativas. Antes de proceder a la diferenciación de los «tiempos» como verdaderos modos de relación, el lenguaje expresa dichas diferencias traduciendo claramente la diversidad de los «modos de acción». Aquí todavía no se trata de la concepción del tiempo como una forma universal de relación y ordenación que abarca todo acaecer, como una suma total de momentos de los cuales cada uno se encuentra con respecto al otro en una determinada relación unívoca de «ante» y «detrás», de «antes» y «después». Aquí cada acontecimiento individual que se manifiesta mediante un determinado modo de acción tiene aun, por así decirlo, su propio tiempo, un «tiempo para sí» en el cual se hacen resaltar ciertas características de forma, determinados modos de su configuración y de su decurso. Como es sabido, las lenguas se diferencian en gran medida por el énfasis que ponen ya en los diferentes grados temporales relativos, ya en los diferentes tipos puros de acción. Las lenguas semítias, en lugar de partir de la tricotomía de pasado, presente y futuro, parten de una simple dicotomía considerando meramente la contraposición de acción conclusa e inconclusa. Por consiguiente, el tiempo de acción conclusa, el «perfecto», puede emplearse como expresión del pasado o del presente; por ejemplo, para designar una acción que se ha iniciado en el pasado pero que prosigue en el presente y se extiende directamente hasta él. Por otra parte, el «imperfecto», que expresa una acción en proceso de desarrollo pero que aún no concluye, puede expresarse en este sentido para designar una acción futura, presente o pasada. Pero incluso aquella esfera del lenguaje en la cual el puro concepto de relación del tiempo y la expresión de las puras diferencias de tiempo de la acción alcanzaron un desarrollo relativamente más elevado alcanzó este desarrollo no sin múltiples pasos y etapas intermedias. El desarrollo de las lenguas indogermánicas muestra que también en ellas la diferenciación de los modos de acción precede a la diferenciación de los verdaderos «tiempos». En la antigüedad indogermánica —hace notar, por ejemplo, Streitberg— no había ninguna clase de «tiempos», esto es, no había categorías formales cuya función consistiera en servir para designar los relativos momentos del tiempo. «Las clases formales que estamos acostumbrados a llamar "tiempos" no tienen en sí nada que ver con los grados relativos del tiempo. Todas las clases de presentes, todos los aoristos, todos los perfectos en todos sus modos más bien son independientes del tiempo y se distinguen entre sí por el tipo de acción que caracterizaban. Frente a esta multitud de formas que servían para diferenciar los tipos de acción, los medios que empleaba la lengua indogermánica para designar los diversos grados del tiempo parecen pobres, modestos. Para el presente no existía ninguna designación particular; la acción al margen del tiempo bastaba. Pero el pasado era expresado por un adverbio temporal ligado a la forma verbal: el aumento… Finalmente, el futuro, según parece, no era expresado en la antigüedad indogermánica de una manera unitaria. Uno de estos medios, quizá el más originario, era la forma modal con una significación probablemente voluntativa.» Este predominio de la designación del tipo de acción sobre el grado temporal aparece también claramente en el desenvolvimiento de las lenguas indogermánicas, aunque en distinta medida.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Nuestra información sobre la «forma temporal del verbo» que se encuentra en la gramática de las lenguas «primitivas» parece contradecir a primera vista esta tesis acerca del carácter relativamente complejo y mediador del concepto puro del tiempo. Precisamente, en las lenguas de los pueblos «primitivos» se les reconoce una riqueza sorprendente de «formas temporales», apenas concebible para nosotros. En la lengua sotho, Endemann registra 38 formas temporales afirmativas, 22 en potencial, cuatro formas en optativo o final, un gran número de formas participiales, 40 formas condicionales, etc.; según la gramática de Roehl, en la lengua schambala hay que distinguir tan sólo en el indicativo unas mil formas verbales. La dificultad que parece presentarse aquí desaparece si se toma en consideración que, de acuerdo con la información de los gramáticos mismos, tales formas distintas no hacen sino determinar propiamente matices temporales. Ya se ha mostrado que en la lengua schambala no se encuentra desarrollada en modo alguno la distinción de matiz fundamental, que es la de pasado y futuro; acerca de los llamados «tiempos» del verbo, en las lenguas bantú se hace notar expresamente que no hay que considerarlas propiamente como formas temporales, puesto que sólo toman en cuenta la cuestión del antes o el después. Por consiguiente, lo que toda esta multitud de formas verbales expresa no son caracteres temporales puros de la acción, sino ciertas distinciones cualitativas y modales en la acción. «Una diferencia de tiempo —subraya, por ejemplo, B. Seler acerca del verbo en las lenguas de los indios americanos— se expresa mediante diversas partículas o mediante combinación con otros verbos, pero está lejos de desempeñar en la lengua el papel que sería de suponer de acuerdo con los esquemas de conjugación elaborados por los distintos gramáticos eclesiásticos. Y puesto que las distinciones de los tiempos son algo inesencial y accesorio, justamente en la formación de los tiempos se encuentran las más grandes diferencias entre lenguas que en lo demás están estrechamente emparentadas.» Pero aun ahí donde la lengua empieza a traducir con claridad las determinaciones temporales, esto no ocurre en el sentido de construir un sistema claro y consecuente de los grados relativos del tiempo. Las primeras distinciones que hace no tienen ese carácter relativo sino en cierto modo absoluto. Psicológicamente hablando, lo que primero se aprehende son ciertas «cualidades de forma» temporales que se hallan en un suceso o acción. Otras distinciones que hace el lenguaje es la de si una acción tiene lugar «repentinamente» o si se desenvuelve progresivamente, si se lleva a cabo a saltos o transcurre en forma continua, si constituye un todo indivisible o se divide en fases homogéneas que se repiten rítmicamente. Pero para la orientación concreta que sigue el lenguaje, todas estas distinciones son diferencias no tanto conceptuales sino intuitivas, no tanto cuantitativas como cualitativas. Antes de proceder a la diferenciación de los «tiempos» como verdaderos modos de relación, el lenguaje expresa dichas diferencias traduciendo claramente la diversidad de los «modos de acción». Aquí todavía no se trata de la concepción del tiempo como una forma universal de relación y ordenación que abarca todo acaecer, como una suma total de momentos de los cuales cada uno se encuentra con respecto al otro en una determinada relación unívoca de «ante» y «detrás», de «antes» y «después». Aquí cada acontecimiento individual que se manifiesta mediante un determinado modo de acción tiene aun, por así decirlo, su propio tiempo, un «tiempo para sí» en el cual se hacen resaltar ciertas características de forma, determinados modos de su configuración y de su decurso. Como es sabido, las lenguas se diferencian en gran medida por el énfasis que ponen ya en los diferentes grados temporales relativos, ya en los diferentes tipos puros de acción. Las lenguas semítias, en lugar de partir de la tricotomía de pasado, presente y futuro, parten de una simple dicotomía considerando meramente la contraposición de acción conclusa e inconclusa. Por consiguiente, el tiempo de acción conclusa, el «perfecto», puede emplearse como expresión del pasado o del presente; por ejemplo, para designar una acción que se ha iniciado en el pasado pero que prosigue en el presente y se extiende directamente hasta él. Por otra parte, el «imperfecto», que expresa una acción en proceso de desarrollo pero que aún no concluye, puede expresarse en este sentido para designar una acción futura, presente o pasada. Pero incluso aquella esfera del lenguaje en la cual el puro concepto de relación del tiempo y la expresión de las puras diferencias de tiempo de la acción alcanzaron un desarrollo relativamente más elevado alcanzó este desarrollo no sin múltiples pasos y etapas intermedias. El desarrollo de las lenguas indogermánicas muestra que también en ellas la diferenciación de los modos de acción precede a la diferenciación de los verdaderos «tiempos». En la antigüedad indogermánica —hace notar, por ejemplo, Streitberg— no había ninguna clase de «tiempos», esto es, no había categorías formales cuya función consistiera en servir para designar los relativos momentos del tiempo. «Las clases formales que estamos acostumbrados a llamar "tiempos" no tienen en sí nada que ver con los grados relativos del tiempo. Todas las clases de presentes, todos los aoristos, todos los perfectos en todos sus modos más bien son independientes del tiempo y se distinguen entre sí por el tipo de acción que caracterizaban. Frente a esta multitud de formas que servían para diferenciar los tipos de acción, los medios que empleaba la lengua indogermánica para designar los diversos grados del tiempo parecen pobres, modestos. Para el presente no existía ninguna designación particular; la acción al margen del tiempo bastaba. Pero el pasado era expresado por un adverbio temporal ligado a la forma verbal: el aumento… Finalmente, el futuro, según parece, no era expresado en la antigüedad indogermánica de una manera unitaria. Uno de estos medios, quizá el más originario, era la forma modal con una significación probablemente voluntativa.» Este predominio de la designación del tipo de acción sobre el grado temporal aparece también claramente en el desenvolvimiento de las lenguas indogermánicas, aunque en distinta medida.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Pero esta forma no aparece de inmediato como un todo cerrado, sino que debe irse estructurando sucesivamente a partir de sus factores aislados. Pero precisamente en esto se basa el servicio que el examen del surgimiento y desarrollo lingüísticos de los conceptos numéricos puede prestar al análisis lógico. De acuerdo con su contenido y origen lógicos, el número deriva de una compenetración, de una conjunción de métodos y postulados de pensamiento. El momento de la pluralidad se transforma en el momento de la unidad, el de la separación en el del enlace, el de la total diferenciación en el de la pura homogeneidad. Todas estas antítesis deben haberse puesto entre sí en un equilibrio espiritual puro para que el concepto «exacto» de número pueda tomar forma. Esto no puede ser logrado por el lenguaje; pero no es menos cierto que en él pueden seguirse los hilos que finalmente se entretejen en el intrincado tejido del número que se entrelazan y desenvuelven ellos mismos antes de constituir una unidad lógica. Este desenvolvimiento ocurre de diversa manera en las distintas lenguas. A veces se enfatiza uno u otro factor de la formación del número y la pluralidad, concediéndosele una significación mayor, pero la suma de todas estas perspectivas particulares y en cierto aspecto unilaterales que el lenguaje adopta respecto del concepto de número viene a constituir en última instancia una totalidad y una relativa unidad. Así pues, el lenguaje no puede penetrar y colmar el círculo espiritual-intelectual en que se encuentra el concepto de número, pero puede trazar su circunferencia, preparando así indirectamente la determinación de su contenido y límites.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Con ello se vuelve a confirmar la misma conexión que hubimos de hallar en la aprehensión lingüística de las relaciones espaciales más simples. La diferenciación de las relaciones numéricas, al igual que las de las relaciones espaciales, empieza por el cuerpo humano y sus miembros para irse extendiendo progresivamente a la totalidad del mundo de la intuición sensible. El cuerpo propio siempre constituye el modelo de las primeras enumeraciones primitivas: «contar» en un principio no significa otra cosa que indicar determinadas diferencias que se encuentran en cualesquiera objetos exteriores, trasladándolas, por así decirlo, al cuerpo de quien cuenta y mostrándolas en él. Por consiguiente, antes de transformarse en conceptos verbales, todos los conceptos numéricos son meros conceptos manuales mímicos u otros conceptos corporales. El ademán de contar no es algo que simplemente acompaña al numeral, que por lo demás es independiente, sino que, por así decirlo, está fundido en la significación y en la sustancia del mismo. Los ewe, por ejemplo, cuentan con los dedos extendidos; comienzan con el dedo meñique de la mano izquierda, flexionando con el dedo índice de la mano derecha el dedo contado; a continuación hacen lo mismo con la mano derecha, y después empiezan nuevamente por el principio, o bien cuentan con los dedos de los pies, sentados en cuclillas. En la lengua nuba los ademanes que acompañan siempre al acto de contar, empezando con el uno, consisten en doblar hacia adentro del puño, empleando para ello la mano derecha, primero el dedo meñique, luego el anular, luego el medio e índice y, finalmente, el pulgar de la mano izquierda, realizando los mismos ademanes con la otra mano. Al llegar al número 20 ambos puños se juntan horizontalmente presionándose. De parecida manera, Von der Steinen informa de los bakairi que hasta el más simple intento de contar resultaba infructuoso si el objeto contado (por ejemplo, un puñado de granos de maíz) no estaba inmediatamente presente al tacto. «La mano derecha tocaba… la mano izquierda contaba. Si no se utilizaban los dedos de la mano derecha, les era ya completamente imposible contar tres granos con los dedos de la mano izquierda sólo mirando los granos.» Como vemos, aquí no basta referir de algún modo a las partes del cuerpo cada uno de los objetos contados, sino que éstos deben ser inmediatamente convertidos, por así decirlo, en partes y sensaciones corporales para que pueda tener lugar el acto de «contar». De ahí que los numerales no designen tanto cualesquiera determinaciones objetivas o relaciones de objetos, sino más bien encierran ciertas directrices del movimiento corpóreo del contar. Son expresiones e indicaciones sobre la correspondiente posición de la mano o de los dedos, las cuales frecuentemente revisten una forma imperativa del verbo. Así, por ejemplo, en la lengua sotho la palabra que designa 5 significa propiamente: «completa la mano», la que designa 6 significa «salta», esto es, salta a la otra mano. Este carácter activo de los llamados «numerales» resalta con especial claridad en aquellas lenguas que forman sus expresiones numéricas designando en particular la especie y modo de agrupar, colocar y disponer los objetos a los cuales se extiende el acto de contar. De esta manera, por ejemplo, la lengua klamath cuenta con una multitud de designaciones semejantes formadas con verbos que indican poner, depositar y colocar, y que expresan un modo particular de «ordenar en serie» de acuerdo con las características de los objetos por contar. Así pues, un grupo determinado de objetos, para ser contados, debe extenderse sobre el suelo, otro debe colocarse en capas superpuestas, uno debe dividirse en montones, el otro ordenarse en hileras, y a cada «disposición» determinada de objetos le corresponde, según su naturaleza, un numeral verbal diferente, un numeral classifier distinto. Por este procedimiento, los movimientos en la disposición de los objetos se coordinan con determinados movimientos corporales que se piensan como sucediéndose serialmente en un orden dado. Estos últimos movimientos no necesariamente están reducidos a manos y pies, a dedos de las manos y dedos de los pies, sino que pueden extenderse a todos los otros miembros del cuerpo humano. En la Nueva Guinea británica la secuencia de la cuenta va de los dedos de la mano izquierda a la muñeca, codo, hombros, nuca, pecho izquierdo, tórax, pecho derecho, lado izquierdo de la nuca, etc.; en otras regiones se utilizan de la misma manera las clavículas, el ombligo, el cuello o la nariz, ojo y oreja.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El valor espiritual de estos métodos primitivos de contar con frecuencia se ha menospreciado profundamente. «La culpa intelectual que pesa sobre el espíritu de los negros —así se expresa, por ejemplo, Steinthal en su exposición del procedimiento para contar usado por los negros mandingos— es que una vez que ha llegado a los dedos de los pies, no abandona los apoyos sensibles y procede a multiplicar de modo libremente creador los dedos, extendiendo así la corta serie, sino que, por el contrario, ciñéndose a su cuerpo, de la mano, ese noble instrumento de instrumentos y servidor del espíritu, desciende hasta los polvorientos pies, que son esclavos del cuerpo. Con ello, el número siguió enteramente sujeto al cuerpo sin evolucionar hacia la representación numérica abstracta. El negro no tiene número sino sólo una cantidad de dedos de la mano y del pie; no es el espíritu del negro aquel que, impulsado por el afán de infinito, trasciende cada cantidad determinada agregándole espontáneamente un uno, sino que los individuos existentes, las cosas de la naturaleza, lo conducen de uno en uno, del dedo meñique al pulgar, de la mano izquierda a la derecha, de la mano al pie, de un hombro a otro; en nada interviene su espíritu para crear libremente, sino que se arrastra en torno a la naturaleza… Esto no es lo que nuestro espíritu hace cuando cuenta.» Pero el entusiasmo mitad poético y mitad teológico de esta diatriba olvida que, en lugar de juzgar este procedimiento primitivo de acuerdo con nuestro concepto plenamente desarrollado de número, sería más atinado y fructífero averiguar y reconocer el contenido intelectual de dicho procedimiento por mínimo que tenga que ser. Por supuesto que aquí todavía no puede hablarse de un sistema de conceptos numéricos ni de la ordenación de los mismos en una conexión general. Pero algo se ha conseguido: en el paso de un miembro de una multiplicidad a otro miembro de la misma se observa un orden y una sucesión perfectamente determinados, aunque dicha multiplicidad esté sensiblemente determinada en cuanto al contenido. En el acto de contar no se pasa arbitrariamente de una parte del cuerpo a otra, sino que la mano derecha sigue a la izquierda; el pie sigue a la mano; la nuca, el pecho y los hombros siguen a las manos y a los pies, de acuerdo con un esquema de sucesión que, aunque convencionalmente elegido, es estrictamente seguido. La confección de semejante esquema, por más lejos que esté de agotar el contenido de lo que el pensamiento desarrollado entiende por «número», constituye en verdad la condición previa indispensable para dicho contenido. Pues aun el número puramente matemático se resuelve en última instancia en el concepto de un sistema de posiciones, en el concepto de un order in progression, tal como Hamilton lo ha llamado. Ahora bien, la deficiencia decisiva del sistema primitivo de contar parece residir en que no crea ese orden libremente, de acuerdo con un principio espiritual, sino que lo extrae de las cosas dadas y particularmente de la articulación dada del propio cuerpo del hombre que cuenta. Pero inclusive dentro de la innegable pasividad de este proceder late todavía una espontaneidad característica que ciertamente sólo en germen se trasluce. Al aprehender los objetos sensibles no sólo por lo que individual e inmediatamente son sino por la manera en que se ordenan, el espíritu empieza a avanzar de la precisión de los objetos a la precisión de los actos. Y en estos últimos, el de los actos de enlace y separación que pone en práctica, habrá de llegar al nuevo y verdadero principio «intelectual» de la formación del número.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El valor espiritual de estos métodos primitivos de contar con frecuencia se ha menospreciado profundamente. «La culpa intelectual que pesa sobre el espíritu de los negros —así se expresa, por ejemplo, Steinthal en su exposición del procedimiento para contar usado por los negros mandingos— es que una vez que ha llegado a los dedos de los pies, no abandona los apoyos sensibles y procede a multiplicar de modo libremente creador los dedos, extendiendo así la corta serie, sino que, por el contrario, ciñéndose a su cuerpo, de la mano, ese noble instrumento de instrumentos y servidor del espíritu, desciende hasta los polvorientos pies, que son esclavos del cuerpo. Con ello, el número siguió enteramente sujeto al cuerpo sin evolucionar hacia la representación numérica abstracta. El negro no tiene número sino sólo una cantidad de dedos de la mano y del pie; no es el espíritu del negro aquel que, impulsado por el afán de infinito, trasciende cada cantidad determinada agregándole espontáneamente un uno, sino que los individuos existentes, las cosas de la naturaleza, lo conducen de uno en uno, del dedo meñique al pulgar, de la mano izquierda a la derecha, de la mano al pie, de un hombro a otro; en nada interviene su espíritu para crear libremente, sino que se arrastra en torno a la naturaleza… Esto no es lo que nuestro espíritu hace cuando cuenta.» Pero el entusiasmo mitad poético y mitad teológico de esta diatriba olvida que, en lugar de juzgar este procedimiento primitivo de acuerdo con nuestro concepto plenamente desarrollado de número, sería más atinado y fructífero averiguar y reconocer el contenido intelectual de dicho procedimiento por mínimo que tenga que ser. Por supuesto que aquí todavía no puede hablarse de un sistema de conceptos numéricos ni de la ordenación de los mismos en una conexión general. Pero algo se ha conseguido: en el paso de un miembro de una multiplicidad a otro miembro de la misma se observa un orden y una sucesión perfectamente determinados, aunque dicha multiplicidad esté sensiblemente determinada en cuanto al contenido. En el acto de contar no se pasa arbitrariamente de una parte del cuerpo a otra, sino que la mano derecha sigue a la izquierda; el pie sigue a la mano; la nuca, el pecho y los hombros siguen a las manos y a los pies, de acuerdo con un esquema de sucesión que, aunque convencionalmente elegido, es estrictamente seguido. La confección de semejante esquema, por más lejos que esté de agotar el contenido de lo que el pensamiento desarrollado entiende por «número», constituye en verdad la condición previa indispensable para dicho contenido. Pues aun el número puramente matemático se resuelve en última instancia en el concepto de un sistema de posiciones, en el concepto de un order in progression, tal como Hamilton lo ha llamado. Ahora bien, la deficiencia decisiva del sistema primitivo de contar parece residir en que no crea ese orden libremente, de acuerdo con un principio espiritual, sino que lo extrae de las cosas dadas y particularmente de la articulación dada del propio cuerpo del hombre que cuenta. Pero inclusive dentro de la innegable pasividad de este proceder late todavía una espontaneidad característica que ciertamente sólo en germen se trasluce. Al aprehender los objetos sensibles no sólo por lo que individual e inmediatamente son sino por la manera en que se ordenan, el espíritu empieza a avanzar de la precisión de los objetos a la precisión de los actos. Y en estos últimos, el de los actos de enlace y separación que pone en práctica, habrá de llegar al nuevo y verdadero principio «intelectual» de la formación del número.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El valor espiritual de estos métodos primitivos de contar con frecuencia se ha menospreciado profundamente. «La culpa intelectual que pesa sobre el espíritu de los negros —así se expresa, por ejemplo, Steinthal en su exposición del procedimiento para contar usado por los negros mandingos— es que una vez que ha llegado a los dedos de los pies, no abandona los apoyos sensibles y procede a multiplicar de modo libremente creador los dedos, extendiendo así la corta serie, sino que, por el contrario, ciñéndose a su cuerpo, de la mano, ese noble instrumento de instrumentos y servidor del espíritu, desciende hasta los polvorientos pies, que son esclavos del cuerpo. Con ello, el número siguió enteramente sujeto al cuerpo sin evolucionar hacia la representación numérica abstracta. El negro no tiene número sino sólo una cantidad de dedos de la mano y del pie; no es el espíritu del negro aquel que, impulsado por el afán de infinito, trasciende cada cantidad determinada agregándole espontáneamente un uno, sino que los individuos existentes, las cosas de la naturaleza, lo conducen de uno en uno, del dedo meñique al pulgar, de la mano izquierda a la derecha, de la mano al pie, de un hombro a otro; en nada interviene su espíritu para crear libremente, sino que se arrastra en torno a la naturaleza… Esto no es lo que nuestro espíritu hace cuando cuenta.» Pero el entusiasmo mitad poético y mitad teológico de esta diatriba olvida que, en lugar de juzgar este procedimiento primitivo de acuerdo con nuestro concepto plenamente desarrollado de número, sería más atinado y fructífero averiguar y reconocer el contenido intelectual de dicho procedimiento por mínimo que tenga que ser. Por supuesto que aquí todavía no puede hablarse de un sistema de conceptos numéricos ni de la ordenación de los mismos en una conexión general. Pero algo se ha conseguido: en el paso de un miembro de una multiplicidad a otro miembro de la misma se observa un orden y una sucesión perfectamente determinados, aunque dicha multiplicidad esté sensiblemente determinada en cuanto al contenido. En el acto de contar no se pasa arbitrariamente de una parte del cuerpo a otra, sino que la mano derecha sigue a la izquierda; el pie sigue a la mano; la nuca, el pecho y los hombros siguen a las manos y a los pies, de acuerdo con un esquema de sucesión que, aunque convencionalmente elegido, es estrictamente seguido. La confección de semejante esquema, por más lejos que esté de agotar el contenido de lo que el pensamiento desarrollado entiende por «número», constituye en verdad la condición previa indispensable para dicho contenido. Pues aun el número puramente matemático se resuelve en última instancia en el concepto de un sistema de posiciones, en el concepto de un order in progression, tal como Hamilton lo ha llamado. Ahora bien, la deficiencia decisiva del sistema primitivo de contar parece residir en que no crea ese orden libremente, de acuerdo con un principio espiritual, sino que lo extrae de las cosas dadas y particularmente de la articulación dada del propio cuerpo del hombre que cuenta. Pero inclusive dentro de la innegable pasividad de este proceder late todavía una espontaneidad característica que ciertamente sólo en germen se trasluce. Al aprehender los objetos sensibles no sólo por lo que individual e inmediatamente son sino por la manera en que se ordenan, el espíritu empieza a avanzar de la precisión de los objetos a la precisión de los actos. Y en estos últimos, el de los actos de enlace y separación que pone en práctica, habrá de llegar al nuevo y verdadero principio «intelectual» de la formación del número.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Esta concepción fundamental se refleja nuevamente en el lenguaje con la máxima claridad en el hecho de que éste originalmente desconoce toda expresión numérica universal aplicable a cualquier objeto contable, utilizando en su lugar, para cada clase particular de objetos, una designación numérica que específicamente le corresponde. Mientras se siga considerando al número como número cosificado, tendrá que seguir habiendo tantos números y grupos de números distintos como clases de cosas haya. Si al número que corresponde a una cantidad de objetos se le considera tan sólo como un atributo cualitativo que pertenece a las cosas a la manera de una determinada configuración espacial o una propiedad sensible cualquiera, al lenguaje le resulta imposible diferenciarlo de otras propiedades y crear para él una forma de expresión universalmente válida. En verdad, en las etapas primitivas de formación del lenguaje la designación numérica está fundida con la designación de cosas y propiedades. La misma designación sirve al mismo tiempo como expresión de la naturaleza del objeto y como expresión de su determinación y carácter numéricos. Existen palabras que simultáneamente expresan una clase particular de objetos y una particular propiedad de grupo que tienen dichos objetos. Así por ejemplo, en la lengua de las islas Fidji hay palabras que se usan para designar especialmente grupos de dos, diez, cien, mil cocos, o bien un grupo de diez canoas, diez peces, etc. Y todavía después de independizarse de la designación de cosas y propiedades, la designación numérica siguió adherida en la medida de lo posible a la multiplicidad y diversidad de las cosas y de las propiedades. Los números no pueden aplicarse a cualquier cosa, pues el sentido del número no consiste todavía en expresar la mera pluralidad abstracta, sino en expresar el modo de esta pluralidad, su especie y forma. Por ejemplo, en las lenguas de los indios americanos se utilizan diferentes series de numerales para contar personas o cosas, cosas animadas o inanimadas. Pero también puede echarse mano de una serie especial de expresiones numéricas cuando se trata de contar peces o pieles, o bien cuando el procedimiento de contar se aplica a objetos que se encuentran de pie, acostados o sentados. Los isleños moanu disponen de distintas series de números que van de uno a 10, según se trate de contar cocos u hombres, espíritus, animales, árboles, canoas, pueblos, varas o plantaciones. En la lengua tsimshia de la Columbia Británica hay una serie numérica especial para contar objetos planos y animales, objetos redondos e intervalos de tiempo, botes, objetos largos y medidas. Y en otras lenguas vecinas la diferenciación de las distintas series numéricas puede ir todavía más allá, hasta el grado de ser prácticamente ilimitada. Como vemos, el afán de enumeración apunta a todo menos a la «homogeneidad». El lenguaje tiende a subordinar la diferencia cuantitativa a la diferencia genérica que se expresa en sus clasificaciones, modificando la primera de acuerdo con la última. Esa tendencia resalta también con claridad ahí donde el lenguaje ha progresado hasta el grado de emplear numerales generales sin que por ello cada uno de estos numerales deje de estar acompañado de un cierto determinativo que a manera de colectivo indica la clase a que pertenece el grupo. Intuitiva y concretamente considerada la cuestión, evidentemente hay una gran diferencia entre reunir hombres en un «grupo» y reunir piedras en un «montón», entre una «hilera» de objetos en reposo y un «tropel» de objetos en movimiento, etc. El lenguaje trata de conservar todos estos matices y distinciones al elegir sus nombres colectivos, así como en la regularidad con que enlaza tales colectivos con los numerales propiamente dichos. Así por ejemplo, en las lenguas malayo-polinesias los numerales no van directamente enlazados a los correspondientes sustantivos, sino que éstos deben ir siempre acompañados de ciertos determinativos que expresan la modalidad de la «colectivización». La expresión empleada para designar «cinco caballos» reza literalmente «caballos, cinco colas», «cuatro piedras» se dice «piedras, cuatro cuerpos redondos», etc. De manera parecida, en las lenguas mexicanas la expresión del número y del objeto contado va seguida todavía por otra palabra que indica la especie y forma de alineamiento o amontonamiento, y que, por ejemplo, varía según se trate de la agrupación de objetos redondos o cilíndricos, como huevos o frijoles, o bien de largas hileras de personas o cosas, de muros y surcos. El japonés y el chino han desarrollado también con especial sutileza el uso de semejantes «numerativos», que se distinguen entre sí de acuerdo con la clase de los objetos contados. En estas lenguas que carecen de la distinción gramatical general de singular y plural se cuida estrictamente que el agrupamiento colectivo en cuanto tal esté designado claramente en su carácter específico. Mientras que en el proceso de la enumeración abstracta las unidades deben ser vaciadas de todo contenido propio antes de que puedan ser enlazadas, aquí ese contenido subsiste, determinando además una especie específica de agrupamiento en uniones colectivas, en grupos y colectividades. Aquí la determinación lingüístico-eidética está mucho más encaminada a identificar y delimitar entre sí ciertas formas de agrupación que a fragmentar nuevamente estos grupos en unidades e individualidades: la caracterización de la multiplicidad en cuanto tal se consigue aprehendiendo su característica de acuerdo con su contenido general intuitivo y diferenciándola de otras y no estructurándola lógica y matemáticamente a partir de sus elementos constitutivos individuales.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Esta concepción fundamental se refleja nuevamente en el lenguaje con la máxima claridad en el hecho de que éste originalmente desconoce toda expresión numérica universal aplicable a cualquier objeto contable, utilizando en su lugar, para cada clase particular de objetos, una designación numérica que específicamente le corresponde. Mientras se siga considerando al número como número cosificado, tendrá que seguir habiendo tantos números y grupos de números distintos como clases de cosas haya. Si al número que corresponde a una cantidad de objetos se le considera tan sólo como un atributo cualitativo que pertenece a las cosas a la manera de una determinada configuración espacial o una propiedad sensible cualquiera, al lenguaje le resulta imposible diferenciarlo de otras propiedades y crear para él una forma de expresión universalmente válida. En verdad, en las etapas primitivas de formación del lenguaje la designación numérica está fundida con la designación de cosas y propiedades. La misma designación sirve al mismo tiempo como expresión de la naturaleza del objeto y como expresión de su determinación y carácter numéricos. Existen palabras que simultáneamente expresan una clase particular de objetos y una particular propiedad de grupo que tienen dichos objetos. Así por ejemplo, en la lengua de las islas Fidji hay palabras que se usan para designar especialmente grupos de dos, diez, cien, mil cocos, o bien un grupo de diez canoas, diez peces, etc. Y todavía después de independizarse de la designación de cosas y propiedades, la designación numérica siguió adherida en la medida de lo posible a la multiplicidad y diversidad de las cosas y de las propiedades. Los números no pueden aplicarse a cualquier cosa, pues el sentido del número no consiste todavía en expresar la mera pluralidad abstracta, sino en expresar el modo de esta pluralidad, su especie y forma. Por ejemplo, en las lenguas de los indios americanos se utilizan diferentes series de numerales para contar personas o cosas, cosas animadas o inanimadas. Pero también puede echarse mano de una serie especial de expresiones numéricas cuando se trata de contar peces o pieles, o bien cuando el procedimiento de contar se aplica a objetos que se encuentran de pie, acostados o sentados. Los isleños moanu disponen de distintas series de números que van de uno a 10, según se trate de contar cocos u hombres, espíritus, animales, árboles, canoas, pueblos, varas o plantaciones. En la lengua tsimshia de la Columbia Británica hay una serie numérica especial para contar objetos planos y animales, objetos redondos e intervalos de tiempo, botes, objetos largos y medidas. Y en otras lenguas vecinas la diferenciación de las distintas series numéricas puede ir todavía más allá, hasta el grado de ser prácticamente ilimitada. Como vemos, el afán de enumeración apunta a todo menos a la «homogeneidad». El lenguaje tiende a subordinar la diferencia cuantitativa a la diferencia genérica que se expresa en sus clasificaciones, modificando la primera de acuerdo con la última. Esa tendencia resalta también con claridad ahí donde el lenguaje ha progresado hasta el grado de emplear numerales generales sin que por ello cada uno de estos numerales deje de estar acompañado de un cierto determinativo que a manera de colectivo indica la clase a que pertenece el grupo. Intuitiva y concretamente considerada la cuestión, evidentemente hay una gran diferencia entre reunir hombres en un «grupo» y reunir piedras en un «montón», entre una «hilera» de objetos en reposo y un «tropel» de objetos en movimiento, etc. El lenguaje trata de conservar todos estos matices y distinciones al elegir sus nombres colectivos, así como en la regularidad con que enlaza tales colectivos con los numerales propiamente dichos. Así por ejemplo, en las lenguas malayo-polinesias los numerales no van directamente enlazados a los correspondientes sustantivos, sino que éstos deben ir siempre acompañados de ciertos determinativos que expresan la modalidad de la «colectivización». La expresión empleada para designar «cinco caballos» reza literalmente «caballos, cinco colas», «cuatro piedras» se dice «piedras, cuatro cuerpos redondos», etc. De manera parecida, en las lenguas mexicanas la expresión del número y del objeto contado va seguida todavía por otra palabra que indica la especie y forma de alineamiento o amontonamiento, y que, por ejemplo, varía según se trate de la agrupación de objetos redondos o cilíndricos, como huevos o frijoles, o bien de largas hileras de personas o cosas, de muros y surcos. El japonés y el chino han desarrollado también con especial sutileza el uso de semejantes «numerativos», que se distinguen entre sí de acuerdo con la clase de los objetos contados. En estas lenguas que carecen de la distinción gramatical general de singular y plural se cuida estrictamente que el agrupamiento colectivo en cuanto tal esté designado claramente en su carácter específico. Mientras que en el proceso de la enumeración abstracta las unidades deben ser vaciadas de todo contenido propio antes de que puedan ser enlazadas, aquí ese contenido subsiste, determinando además una especie específica de agrupamiento en uniones colectivas, en grupos y colectividades. Aquí la determinación lingüístico-eidética está mucho más encaminada a identificar y delimitar entre sí ciertas formas de agrupación que a fragmentar nuevamente estos grupos en unidades e individualidades: la caracterización de la multiplicidad en cuanto tal se consigue aprehendiendo su característica de acuerdo con su contenido general intuitivo y diferenciándola de otras y no estructurándola lógica y matemáticamente a partir de sus elementos constitutivos individuales.	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Esta concepción fundamental se refleja nuevamente en el lenguaje con la máxima claridad en el hecho de que éste originalmente desconoce toda expresión numérica universal aplicable a cualquier objeto contable, utilizando en su lugar, para cada clase particular de objetos, una designación numérica que específicamente le corresponde. Mientras se siga considerando al número como número cosificado, tendrá que seguir habiendo tantos números y grupos de números distintos como clases de cosas haya. Si al número que corresponde a una cantidad de objetos se le considera tan sólo como un atributo cualitativo que pertenece a las cosas a la manera de una determinada configuración espacial o una propiedad sensible cualquiera, al lenguaje le resulta imposible diferenciarlo de otras propiedades y crear para él una forma de expresión universalmente válida. En verdad, en las etapas primitivas de formación del lenguaje la designación numérica está fundida con la designación de cosas y propiedades. La misma designación sirve al mismo tiempo como expresión de la naturaleza del objeto y como expresión de su determinación y carácter numéricos. Existen palabras que simultáneamente expresan una clase particular de objetos y una particular propiedad de grupo que tienen dichos objetos. Así por ejemplo, en la lengua de las islas Fidji hay palabras que se usan para designar especialmente grupos de dos, diez, cien, mil cocos, o bien un grupo de diez canoas, diez peces, etc. Y todavía después de independizarse de la designación de cosas y propiedades, la designación numérica siguió adherida en la medida de lo posible a la multiplicidad y diversidad de las cosas y de las propiedades. Los números no pueden aplicarse a cualquier cosa, pues el sentido del número no consiste todavía en expresar la mera pluralidad abstracta, sino en expresar el modo de esta pluralidad, su especie y forma. Por ejemplo, en las lenguas de los indios americanos se utilizan diferentes series de numerales para contar personas o cosas, cosas animadas o inanimadas. Pero también puede echarse mano de una serie especial de expresiones numéricas cuando se trata de contar peces o pieles, o bien cuando el procedimiento de contar se aplica a objetos que se encuentran de pie, acostados o sentados. Los isleños moanu disponen de distintas series de números que van de uno a 10, según se trate de contar cocos u hombres, espíritus, animales, árboles, canoas, pueblos, varas o plantaciones. En la lengua tsimshia de la Columbia Británica hay una serie numérica especial para contar objetos planos y animales, objetos redondos e intervalos de tiempo, botes, objetos largos y medidas. Y en otras lenguas vecinas la diferenciación de las distintas series numéricas puede ir todavía más allá, hasta el grado de ser prácticamente ilimitada. Como vemos, el afán de enumeración apunta a todo menos a la «homogeneidad». El lenguaje tiende a subordinar la diferencia cuantitativa a la diferencia genérica que se expresa en sus clasificaciones, modificando la primera de acuerdo con la última. Esa tendencia resalta también con claridad ahí donde el lenguaje ha progresado hasta el grado de emplear numerales generales sin que por ello cada uno de estos numerales deje de estar acompañado de un cierto determinativo que a manera de colectivo indica la clase a que pertenece el grupo. Intuitiva y concretamente considerada la cuestión, evidentemente hay una gran diferencia entre reunir hombres en un «grupo» y reunir piedras en un «montón», entre una «hilera» de objetos en reposo y un «tropel» de objetos en movimiento, etc. El lenguaje trata de conservar todos estos matices y distinciones al elegir sus nombres colectivos, así como en la regularidad con que enlaza tales colectivos con los numerales propiamente dichos. Así por ejemplo, en las lenguas malayo-polinesias los numerales no van directamente enlazados a los correspondientes sustantivos, sino que éstos deben ir siempre acompañados de ciertos determinativos que expresan la modalidad de la «colectivización». La expresión empleada para designar «cinco caballos» reza literalmente «caballos, cinco colas», «cuatro piedras» se dice «piedras, cuatro cuerpos redondos», etc. De manera parecida, en las lenguas mexicanas la expresión del número y del objeto contado va seguida todavía por otra palabra que indica la especie y forma de alineamiento o amontonamiento, y que, por ejemplo, varía según se trate de la agrupación de objetos redondos o cilíndricos, como huevos o frijoles, o bien de largas hileras de personas o cosas, de muros y surcos. El japonés y el chino han desarrollado también con especial sutileza el uso de semejantes «numerativos», que se distinguen entre sí de acuerdo con la clase de los objetos contados. En estas lenguas que carecen de la distinción gramatical general de singular y plural se cuida estrictamente que el agrupamiento colectivo en cuanto tal esté designado claramente en su carácter específico. Mientras que en el proceso de la enumeración abstracta las unidades deben ser vaciadas de todo contenido propio antes de que puedan ser enlazadas, aquí ese contenido subsiste, determinando además una especie específica de agrupamiento en uniones colectivas, en grupos y colectividades. Aquí la determinación lingüístico-eidética está mucho más encaminada a identificar y delimitar entre sí ciertas formas de agrupación que a fragmentar nuevamente estos grupos en unidades e individualidades: la caracterización de la multiplicidad en cuanto tal se consigue aprehendiendo su característica de acuerdo con su contenido general intuitivo y diferenciándola de otras y no estructurándola lógica y matemáticamente a partir de sus elementos constitutivos individuales.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Basándose en esta concepción especulativa del lenguaje, en su tratado sobre el dual Humboldt trató por primera vez de aclarar desde dentro el empleo de esta forma, que hasta entonces había sido considerada por la gramática como un mero lastre, como un refinamiento inútil del lenguaje. Humboldt atribuye al dual un origen por un lado subjetivo y por otro objetivo y, por consiguiente, una significación original en parte sensible y en parte espiritual. Según él, el lenguaje toma la primera orientación que considera a la dualidad como dada en la natura y como un hecho sensible perceptible, siempre que utiliza el dual preponderantemente como expresión de una pura intuición de cosas. Este uso se ha extendido a casi todas las familias lingüísticas. Para el sentido lingüístico, las cosas que existen por duplicado aparecen como un conjunto especial, genéricamente homogéneo. En las lenguas bantú, por ejemplo, tales cosas existentes por duplicado, como los ojos y los oídos, hombros y pechos, rodillas y pies, constituyen una clase especial caracterizada por un prefijo nominal específico. Junto a estas dualidades naturales figuran también las artificiales: al igual que la paridad de los miembros corporales, el lenguaje repara también en la dualidad de determinados utensilios e instrumentos. Pero este uso del dual dentro de la esfera de los puros conceptos nominales parece encontrarse en decadencia en el desarrollo de la mayor parte de las lenguas. En la lengua semita perteneció a la lengua base, pero empieza a desaparecer más y más en las lenguas individuales. En el griego, el dual desapareció de algunos dialectos ya en tiempo prehistórico, y en Homero aparece ya en estado de desvanecimiento. Solamente en el dialecto ático sobrevivió más tiempo, pero aún aquí desapareció gradualmente en el siglo IV d. C. Esta circunstancia, que no está limitada a ningún ámbito particular ni a determinadas condiciones, expresa obviamente una conexión general lógico-lingüística. La decadencia del dual coincide con el tránsito gradual y progresivo del número individual y concreto al número seriado. Cuanto más firmemente se va imponiendo la idea de la serie numérica como todo estructurado de acuerdo con un principio estrictamente unitario, cada número aislado, en lugar de representar un contenido particular, se convierte en un mero miembro de la serie igual a todos los demás. La heterogeneidad empieza a ceder el paso a la pura homogeneidad. Pero resulta comprensible que este nuevo punto de vista se imponga con mucha mayor lentitud dentro de la esfera personal que dentro de la mera esfera de las cosas, pues la primera está orientada por su origen y su esencia a la forma de la heterogeneidad. El «tú» no es equivalente al «yo» sino que se le opone como un «no-yo». El «segundo» no surge aquí por la simple repetición de la unidad, sino que se comporta como algo cualitativamente «otro» con respecto a ella. Es cierto que también el «yo» y el «tú» pueden fusionarse en la comunidad del «nosotros», pero esta forma de unificación en el «nosotros» constituye algo completamente distinto a la colectivización de las cosas. Ya Jakob Grimm llamó en ocasiones la atención sobre la diferencia entre los conceptos plurales de cosas y de personas desarrollados por el lenguaje; ya él apunta que mientras que un plural de cosas es considerado como una suma de elementos similares, pudiéndose definir «hombres», por ejemplo, como «hombre y hombre», el «nosotros» no puede ser representado en modo alguno como una suma semejante, puesto que debe ser tomado no tanto como «yo y yo» sino como «yo y tú» o como «yo y él». El impulso puramente «distributivo» de la numeración, el impulso de la pura separación de unidades, aparece por ello marcado en aquella forma de contar que parte de la intuición del tiempo y de los procesos temporales.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Si atendemos no tanto a la forma con la que el lenguaje viste a la representación del yo, sino más bien al contenido espiritual de esta misma representación, encontramos que este último también puede ser precisamente designado y claramente determinado dentro del campo de la expresión puramente nominal o verbal. En casi todas las lenguas que llevan a cabo una división de los nombres en determinadas clases encontramos claramente desarrollada la contraposición de una clase para las personas y otra para las cosas. Y aquí no se trata de una simple división biológica entre el campo de lo animado y lo inanimado, lo cual correspondería aún por completo a la intuición de la naturaleza, sino de sutilezas a menudo asombrosas en el modo de entender y matizar la existencia personal. En las lenguas bantú, una clase especial que se distingue por un determinado prefijo designa al hombre como personalidad independiente y activa, mientras que otra clase comprende a los seres animados pero no personales. El hombre es incluido en esta última siempre que figura no como actuando independientemente sino como órgano o representante de otro, por ejemplo, como su mensajero, su enviado o su dependiente. Así pues, el lenguaje distingue tipos y grados de la personalidad, ora de acuerdo con la función que desempeña, ora de acuerdo con la forma y dirección dependiente o independiente que tenga la voluntad que se manifieste. Se puede hallar un germen de esta concepción en aquellas lenguas que distinguen la denominación de seres personales de las meras designaciones de cosas anteponiéndoles un determinado «artículo personal». En las lenguas melanesias tal artículo se antepone regularmente a los nombres de individuos y clanes; pero también se encuentra antes de los nombres de cosas inanimadas, como árboles, botes, barcos o armas, cuando no están considerados como meros representantes de su género sino como individuos, a los que se les dota de un determinado nombre propio. Algunas lenguas han desarrollado dos distintos artículos personales que acompañan a distintas clases de seres animados, lo cual está basado evidentemente en una especie de jerarquización valorativa dentro del mismo concepto de personalidad. Una sensibilidad para tales distinciones pertenecientes a la esfera de la pura subjetividad se halla en algunas lenguas aborígenes australianas, las que eligen una forma distinta del nominativo, la expresión del sujeto, según se trate de calificar a un ser como simplemente existente o bien como activo independientemente. El lenguaje puede indicar en el verbo distinciones análogas; mediante un determinado prefijo, por ejemplo, puede expresarse si el suceso enunciado por el verbo es un simple acontecimiento «natural» o la intervención de un sujeto activo o la acción conjunta de varios de ellos. Todo esto nada tiene que ver aparentemente con distinciones hechas por el lenguaje en el pronombre, pero es evidente que el concepto puro de ser y actuar ha sido claramente captado y desarrollado en múltiples grados espirituales.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Si atendemos no tanto a la forma con la que el lenguaje viste a la representación del yo, sino más bien al contenido espiritual de esta misma representación, encontramos que este último también puede ser precisamente designado y claramente determinado dentro del campo de la expresión puramente nominal o verbal. En casi todas las lenguas que llevan a cabo una división de los nombres en determinadas clases encontramos claramente desarrollada la contraposición de una clase para las personas y otra para las cosas. Y aquí no se trata de una simple división biológica entre el campo de lo animado y lo inanimado, lo cual correspondería aún por completo a la intuición de la naturaleza, sino de sutilezas a menudo asombrosas en el modo de entender y matizar la existencia personal. En las lenguas bantú, una clase especial que se distingue por un determinado prefijo designa al hombre como personalidad independiente y activa, mientras que otra clase comprende a los seres animados pero no personales. El hombre es incluido en esta última siempre que figura no como actuando independientemente sino como órgano o representante de otro, por ejemplo, como su mensajero, su enviado o su dependiente. Así pues, el lenguaje distingue tipos y grados de la personalidad, ora de acuerdo con la función que desempeña, ora de acuerdo con la forma y dirección dependiente o independiente que tenga la voluntad que se manifieste. Se puede hallar un germen de esta concepción en aquellas lenguas que distinguen la denominación de seres personales de las meras designaciones de cosas anteponiéndoles un determinado «artículo personal». En las lenguas melanesias tal artículo se antepone regularmente a los nombres de individuos y clanes; pero también se encuentra antes de los nombres de cosas inanimadas, como árboles, botes, barcos o armas, cuando no están considerados como meros representantes de su género sino como individuos, a los que se les dota de un determinado nombre propio. Algunas lenguas han desarrollado dos distintos artículos personales que acompañan a distintas clases de seres animados, lo cual está basado evidentemente en una especie de jerarquización valorativa dentro del mismo concepto de personalidad. Una sensibilidad para tales distinciones pertenecientes a la esfera de la pura subjetividad se halla en algunas lenguas aborígenes australianas, las que eligen una forma distinta del nominativo, la expresión del sujeto, según se trate de calificar a un ser como simplemente existente o bien como activo independientemente. El lenguaje puede indicar en el verbo distinciones análogas; mediante un determinado prefijo, por ejemplo, puede expresarse si el suceso enunciado por el verbo es un simple acontecimiento «natural» o la intervención de un sujeto activo o la acción conjunta de varios de ellos. Todo esto nada tiene que ver aparentemente con distinciones hechas por el lenguaje en el pronombre, pero es evidente que el concepto puro de ser y actuar ha sido claramente captado y desarrollado en múltiples grados espirituales.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Esta conexión entre el yo y el no-yo, expresada en el pronombre posesivo y establecida, por lo tanto, por la idea de posesión, es particularmente estrecha cuando el no-yo no es simplemente un objeto animado del «mundo exterior», sino que pertenece al terreno en que lo «interno» y lo «externo» parecen tocarse y pasar inmediatamente de uno a otro campo. Inclusive hay filósofos especulativos que han caracterizado al cuerpo humano como aquella realidad en que este tránsito se realiza con incontrastable claridad. Según Schopenhauer, el yo y el cuerpo no son dos distintos estados objetivos conectados por el vínculo de la causalidad; no se encuentran en relación de causa a efecto, sino que son lo mismo, sólo que dándose de dos maneras completamente distintas. La acción del cuerpo no es otra cosa que el acto de la voluntad objetivado, esto es, habiendo entrado ya en el mundo de la intuición; el cuerpo no es otra cosa que la objetivización de la voluntad misma. Partiendo de aquí se hace comprensible que la expresión de la relación personal se funde frecuentemente con la denominación puramente objetiva en un todo indivisible. Particularmente, las lenguas de los pueblos primitivos suelen mostrar con claridad esta peculiaridad. En la mayoría de las lenguas de los indios americanos una parte del cuerpo nunca puede ser designada con una expresión general sino que debe ser determinada con mayor detalle mediante un pronombre posesivo. Así pues, no existen expresiones abstractas para brazo o mano, sino sólo una expresión para la mano o el brazo en la medida en que pertenezcan a un hombre determinado. 178 K. von der Steinen informa acerca de la lengua bakairi, que al precisar los nombres de las partes del cuerpo tenía que distinguir cuidadosamente si la parte corporal por cuya denominación se preguntaba pertenecía al que interrogaba, al interrogado o a un tercero, pues en los tres casos se obtenían respuestas distintas. La palabra para «lengua», por ejemplo, sólo podía pronunciarse en la forma «mi lengua», «tu lengua», «su lengua» o «la lengua de todos los que estamos aquí». Humboldt y Boethlingk nos hablan del mismo fenómeno en las lenguas mexicana y yacuta, respectivamente. En las lenguas melanesias, al designar partes del cuerpo se escogen expresiones distintas según se trate de la denominación general o de la denominación de una parte corporal en particular perteneciente a un individuo determinado; en el primer caso, la expresión usual con significación individualizadora, como «mi mano», «tu mano», etc., debe ir acompañada por un sufijo generalizador. Esta fusión de la expresión nominal con el pronombre posesivo se extiende luego más allá de la designación de las partes del cuerpo humano hacia otros contenidos, siempre que éstos sean concebidos en una vinculación particularmente estrecha con el yo y en cierto sentido como partes de su ser anímico-natural. Frecuentemente, las expresiones que designan grados de parentesco consanguíneo, como «padre» y «madre», etc., suelen aparecer solamente en unión del pronombre posesivo. Aquí nos encontramos con las mismas relaciones que vimos antes en la configuración de la expresión verbal, a saber: para la intuición del lenguaje la realidad objetiva no constituye una masa homogénea única que simplemente se contrapone al mundo del yo como un todo, sino que existen diversos estratos de esta realidad; no existe una simple relación general y abstracta entre el sujeto y el objeto, sino que podemos distinguir claramente distintos grados de objetividad de acuerdo con su mayor «acercamiento» o «alejamiento» del yo.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Y de esta concreción en que se da la relación sujeto-objeto se deriva otro rasgo más. La característica principal del yo puro consiste en su absoluta unidad, contrastando con todo lo objetivo y lo cósico. Considerado como una forma pura de la conciencia, el yo no admite ninguna posibilidad de diferenciación interna, pues tales diferenciaciones sólo pertenecen al mundo de los contenidos. Por lo tanto, en la medida en que el yo sea tomado como expresión de lo no-cósico en el más estricto sentido, debe considerársele como «pura identidad consigo mismo». En su obra Vom Ich als Prinzip der Philosophie, Schelling ha extraído con el mayor rigor esta consecuencia. Si el yo no es igual a sí mismo, si su forma originaria no es la de la pura identidad —así lo puntualiza—, entonces se volverían a borrar los límites precisos que lo separan de toda realidad de contenido objetivo y que hacen de él algo inconfundiblemente independiente y específico. Consecuentemente, o se concibe al yo en esta forma originaria de la pura identidad, o bien resulta inconcebible. Pero el lenguaje no puede llegar directamente a esta intuición del yo puro, «trascendental», ni a su unidad. Pues así como en el lenguaje la esfera personal va surgiendo sólo gradualmente de la esfera positiva, así como la intuición de la persona está ligada a la intuición de la posesión objetiva, la diversidad inherente a la mera relación posesiva debe repercutir también en la expresión del yo. De hecho, mi brazo, unido orgánicamente al resto de mi cuerpo me pertenece de modo distinto a como me pertenece mi arma o mi utensilio; mis padres o mi hijo están ligados a mí de un modo muy distinto, mucho más natural y directo que mi caballo o mi perro. Y aun en la esfera de la mera posesión de cosas existe una diferencia claramente perceptible entre los bienes muebles y los inmuebles del individuo. La casa en que vive le «pertenece» en un sentido más fijo que el saco que viste. El lenguaje habrá de ajustarse primero a todas estas distinciones; consecuentemente, en lugar de una expresión unitaria y general de las relaciones posesivas, tratará de formar tantas expresiones como clases perfectamente diferenciadas de pertenencia concreta haya. Estamos aquí frente al mismo fenómeno que tuvimos ocasión de examinar al observar el nacimiento y desarrollo progresivo de los numerales. Así como a los distintos objetos y grupos de objetos les corresponden originalmente «números» distintos, también les corresponde un distinto «mío» y «tuyo». Por ello, algunas lenguas, que para contar objetos distintos emplean «sustantivos numerales», disponen también de una multitud muy semejante de «sustantivos posesivos». Para expresar la relación de posesión, las lenguas melanesias y muchas lenguas polinesias agregan un sufijo posesivo al término que designa el objeto poseído, sufijo que varía de acuerdo con la clase a la que el objeto pertenece. Todas estas variadas expresiones de relaciones posesivas fueron originalmente nombres, lo que queda formalmente probado por el hecho de que puedan ir precedidos de preposiciones. Estos nombres están graduados a fin de distinguir los distintos tipos de propiedad, posesión, pertenencia, etc. Uno de estos «nombres posesivos» se agrega, por ejemplo, a los nombres que designan parentescos, miembros del cuerpo humano, partes de una cosa; otro de ellos, a las cosas que poseen o a los instrumentos que se emplean; otro más sirve para todas las cosas destinadas a comerse y otro, para aquellas destinadas a beberse. Frecuentemente se usan expresiones distintas según se trate de una posesión que viene de fuera o de un objeto que debe su existencia a la actividad personal de su poseedor. Las lenguas de los indios americanos distinguen de parecida manera entre dos tipos básicos de posesión: la posesión natural e intransferible y la artificial y transferible. Aun determinaciones puramente numéricas pueden dar origen a una diversidad en la expresión de las relaciones posesivas, distinguiendo en la elección del pronombre posesivo si se trata de uno, dos o más poseedores, o bien si el objeto poseído es único, doble o múltiple. En la lengua leutiana, por ejemplo, al tomar en cuenta y combinar todos estos factores, resultan nueve expresiones distintas de los pronombres posesivos. De todo lo anterior se concluye que tanto la expresión posesiva homogénea como la expresión numérica homogénea son productos del lenguaje relativamente tardíos que hubieron de desprenderse de la intuición de lo heterogéneo. Así como el número sólo adquiere el carácter de «uniformidad» al irse transformando progresivamente de expresión de cosas en expresión de relaciones, la simplicidad y uniformidad de las relaciones del yo van imponiéndose gradualmente sobre la diversidad de contenidos que pueden formar parte de estas relaciones. El lenguaje parece encaminarse hacia esta designación puramente formal de las relaciones posesivas y, con ello, hacia la aprehensión inmediata de la uniformidad formal del yo, cuando utiliza el genitivo como expresión de posesión en lugar de los pronombres posesivos. Porque esta expresión de posesión, aun cuando tiene sus raíces en intuiciones concretas, particularmente en intuiciones espaciales, a medida que se va desarrollando se va convirtiendo más y más en un caso puramente «gramatical», se va convirtiendo en expresión de la «pertenencia» en general, la cual no está limitada a ninguna forma especial de posesión. Probablemente podamos encontrar una transición entre ambas intuiciones en los casos en los que la expresión genitiva presenta todavía un cierto carácter posesivo, necesitándose de un sufijo posesivo especial para completar y precisar la relación genitiva.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Y de antemano podemos suponer que frente a esta cuestión no será posible tomar una simple decisión apriorística. Si el lenguaje ya no es concebido como una reproducción unívoca de una realidad unívocamente dada, sino como un vehículo de ese gran proceso de «entendimiento» entre el yo y el mundo, en el cual se definen con precisión los límites entre ambos, entonces es evidente que este problema admite una multitud de diferentes posibles soluciones. Porque el medio de comunicación entre el yo y el mundo no existe perfectamente determinado desde un principio, sino que existe y opera tan sólo configurándose a sí mismo. Es por ello por lo que no puede hablarse de un sistema de categorías del lenguaje ni de un orden y sucesión lógico o cronológico de las categorías lingüísticas entendido como un número de formas rígidamente establecidas que, a manera de un carril prefijado, debe recorrer ineluctablemente el lenguaje en su desenvolvimiento. Al igual que en la reflexión epistemológica, cada una de las categorías que extraemos y contrastamos con las otras sólo puede ser tomada y considerada como un factor singular que, de acuerdo con las relaciones en que entre con otros factores, puede evolucionar hacia otras configuraciones concretas completamente distintas. De la compenetración de estos factores y de las diferentes conexiones que establecen entre sí resulta la «forma» del lenguaje, la cual hay que concebir no tanto como forma de ser sino como forma de movimiento, no como forma estática sino como forma dinámica. Por consiguiente, no existen aquí antítesis absolutas sino siempre relativas, antítesis en cuanto al sentido y dirección de la concepción. El interés puede estar puesto en uno u otro momento, los acentos dinámicos entre los conceptos de cosa y atributo, estado y actividad pueden ser distribuidos de muchísimos modos, y solamente en este ir y venir, en este movimiento un tanto oscilatorio, está la característica específica de toda forma lingüística considerada como forma creadora. Cuanto más penetrantemente tratamos de comprender este proceso tal como ocurre específicamente en cada una de las lenguas, tanto más se esclarece que en ellas las clases de palabras que suele distinguir nuestro análisis gramatical, el sustantivo, el adjetivo, el pronombre, el verbo, no están presentes desde el principio interactuando como unidades rígidas y sustancializadas, sino que unas parecen generar y delimitar a las otras en forma recíproca. La designación no se desprende del objeto acabado; por el contrario, del desarrollo progresivo del signo y de la consiguiente «distinción» cada vez más precisa de los contenidos de la palabra es de donde van surgiendo perfiles cada vez más claros del mundo, considerado como totalidad de «objetos» y «atributos», «cambios» y «actividades», «personas» y «cosas», relaciones espaciales y temporales.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Un examen más a fondo demuestra en verdad que la solución que el nominalismo ofrece al problema del concepto es una falsa solución, puesto que forma un círculo vicioso. Pues si bien el lenguaje debe ofrecer aquí la «explicación» última y en cierto sentido única de la función conceptual, por otro lado vemos que el lenguaje mismo en ningún momento de su propio desarrollo puede prescindir de esta función. Y este círculo vicioso vuelve a repetirse en cada caso. La doctrina lógica tradicional hace surgir el concepto «por abstracción»: nos enseña a constituirlo comparando cosas o representaciones coincidentes y abstrayendo los «rasgos comunes» de ellos. Que los contenidos comparados por nosotros tienen ya determinados «rasgos», que poseen propiedades cualitativas de acuerdo con las cuales pueden dividirse en clases y familias, especies y géneros, es algo que se toma como presupuesto evidente que no necesita de especial mención. Sin embargo, en esta aparente evidencia reside precisamente uno de los problemas más difíciles que nos ofrece la formación del concepto. Ante todo, aquí vuelve a presentarse la cuestión de si los «rasgos» de acuerdo con los cuales dividimos las cosas en clases nos están dados ya antes de la formación del lenguaje, o si quizás nos son proporcionados sólo a través de la misma. La «teoría de la abstracción» —apunta Sigwart con razón— olvida que para reducir un objeto representado a sus rasgos individuales se necesita ya de juicios cuyos predicados tienen que ser representaciones generales (comúnmente llamados conceptos), y olvida también que estos conceptos, en última instancia, deben alcanzarse de cualquier otra manera que no sea esa abstracción, puesto que son ellos los que hacen posible este proceso de abstracción. Más aún, olvida que en este proceso se presupone que el campo de los objetos que se han de comparar está definido de algún modo, y tácitamente está presuponiendo un criterio para unificar este campo y para buscar los rasgos comunes. Finalmente, este criterio, si no se procede con absoluta arbitrariedad, no puede ser otro sino que esos objetos pueden ser conocidos anticipadamente como semejantes porque todos tienen un determinado contenido común, esto es, porque ya existe una idea general con ayuda de la cual estos objetos son distinguidos de la totalidad de los objetos. Toda la teoría de la formación de los conceptos mediante comparación y abstracción sólo tiene sentido si, como frecuentemente ocurre, se presenta el problema de indicar lo que hay de común en las cosas designadas a la sazón con la misma palabra por el uso lingüístico común, aclarando así el verdadero significado de la palabra. Si alguien tiene que dar el concepto de animal, de gas, de robo, etc., se puede tener la tentación de proceder a hallar los rasgos comunes de todas las cosas que son llamadas animales, de todos los cuerpos que son llamados gases, de todas las acciones que son llamadas robos. Si esto es fructífero, si esta indicación para formar conceptos es practicable, constituye otra cuestión; sería admisible si pudiésemos suponer que no cabe la menor duda respecto a qué es lo que tenemos que llamar animal, gas y robo, esto es, si verdaderamente contáramos ya con el concepto que buscamos. Así pues, querer formar un concepto por abstracción equivale a buscar los anteojos que tenemos en la nariz con ayuda de estos mismos anteojos. De hecho, la teoría de la abstracción sólo resuelve la cuestión de la forma conceptual recurriendo consciente o tácitamente a la forma lingüística, con lo cual el problema no se resuelve sino únicamente se relega a otro campo. El proceso de abstracción sólo puede efectuarse sobre aquellos contenidos que estén ya de algún modo determinados y designados, clasificados lingüística y mentalmente. Pero —debe preguntarse ahora—, ¿cómo es que se llega a esta clasificación? ¿Cuáles son las condiciones de esta formación primaria que se opera en el lenguaje y que constituye el fundamento para todas las síntesis posteriores más complejas del pensamiento lógico? ¿Por qué vía consigue escapar el lenguaje al flujo heracliteano del devenir, en el que ningún contenido retorna verdaderamente idéntico, contraponiéndose en cierto modo a él y extrayendo de él caracteres fijos? Aquí reside el auténtico secreto de la «predicación», lógico y lingüístico al mismo tiempo. El comienzo del pensamiento y del lenguaje no está en captar y denominar simplemente cualesquiera diferencias dadas en la sensación o en la intuición sino en trazar espontáneamente límites, efectuando ciertas separaciones y enlaces en virtud de los cuales surjan del flujo siempre idéntico de la conciencia formas individuales claramente definidas. La lógica suele encontrar el lugar de nacimiento del concepto ahí donde se alcanza una clara delimitación del contenido significativo de la palabra y una fijación unívoca del mismo mediante determinadas operaciones intelectuales, particularmente mediante el procedimiento de la «definición» según genusproximum y differentia specifica. Pero para llegar al origen último del concepto, el pensamiento debe retroceder hasta un estrato todavía más profundo, debe escudriñar los criterios de enlace y separación que operan en el proceso mismo de la formación de las palabras y son decisivas para agrupar todo el material de la representación bajo determinadas clasificaciones lingüísticas.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Un examen más a fondo demuestra en verdad que la solución que el nominalismo ofrece al problema del concepto es una falsa solución, puesto que forma un círculo vicioso. Pues si bien el lenguaje debe ofrecer aquí la «explicación» última y en cierto sentido única de la función conceptual, por otro lado vemos que el lenguaje mismo en ningún momento de su propio desarrollo puede prescindir de esta función. Y este círculo vicioso vuelve a repetirse en cada caso. La doctrina lógica tradicional hace surgir el concepto «por abstracción»: nos enseña a constituirlo comparando cosas o representaciones coincidentes y abstrayendo los «rasgos comunes» de ellos. Que los contenidos comparados por nosotros tienen ya determinados «rasgos», que poseen propiedades cualitativas de acuerdo con las cuales pueden dividirse en clases y familias, especies y géneros, es algo que se toma como presupuesto evidente que no necesita de especial mención. Sin embargo, en esta aparente evidencia reside precisamente uno de los problemas más difíciles que nos ofrece la formación del concepto. Ante todo, aquí vuelve a presentarse la cuestión de si los «rasgos» de acuerdo con los cuales dividimos las cosas en clases nos están dados ya antes de la formación del lenguaje, o si quizás nos son proporcionados sólo a través de la misma. La «teoría de la abstracción» —apunta Sigwart con razón— olvida que para reducir un objeto representado a sus rasgos individuales se necesita ya de juicios cuyos predicados tienen que ser representaciones generales (comúnmente llamados conceptos), y olvida también que estos conceptos, en última instancia, deben alcanzarse de cualquier otra manera que no sea esa abstracción, puesto que son ellos los que hacen posible este proceso de abstracción. Más aún, olvida que en este proceso se presupone que el campo de los objetos que se han de comparar está definido de algún modo, y tácitamente está presuponiendo un criterio para unificar este campo y para buscar los rasgos comunes. Finalmente, este criterio, si no se procede con absoluta arbitrariedad, no puede ser otro sino que esos objetos pueden ser conocidos anticipadamente como semejantes porque todos tienen un determinado contenido común, esto es, porque ya existe una idea general con ayuda de la cual estos objetos son distinguidos de la totalidad de los objetos. Toda la teoría de la formación de los conceptos mediante comparación y abstracción sólo tiene sentido si, como frecuentemente ocurre, se presenta el problema de indicar lo que hay de común en las cosas designadas a la sazón con la misma palabra por el uso lingüístico común, aclarando así el verdadero significado de la palabra. Si alguien tiene que dar el concepto de animal, de gas, de robo, etc., se puede tener la tentación de proceder a hallar los rasgos comunes de todas las cosas que son llamadas animales, de todos los cuerpos que son llamados gases, de todas las acciones que son llamadas robos. Si esto es fructífero, si esta indicación para formar conceptos es practicable, constituye otra cuestión; sería admisible si pudiésemos suponer que no cabe la menor duda respecto a qué es lo que tenemos que llamar animal, gas y robo, esto es, si verdaderamente contáramos ya con el concepto que buscamos. Así pues, querer formar un concepto por abstracción equivale a buscar los anteojos que tenemos en la nariz con ayuda de estos mismos anteojos. De hecho, la teoría de la abstracción sólo resuelve la cuestión de la forma conceptual recurriendo consciente o tácitamente a la forma lingüística, con lo cual el problema no se resuelve sino únicamente se relega a otro campo. El proceso de abstracción sólo puede efectuarse sobre aquellos contenidos que estén ya de algún modo determinados y designados, clasificados lingüística y mentalmente. Pero —debe preguntarse ahora—, ¿cómo es que se llega a esta clasificación? ¿Cuáles son las condiciones de esta formación primaria que se opera en el lenguaje y que constituye el fundamento para todas las síntesis posteriores más complejas del pensamiento lógico? ¿Por qué vía consigue escapar el lenguaje al flujo heracliteano del devenir, en el que ningún contenido retorna verdaderamente idéntico, contraponiéndose en cierto modo a él y extrayendo de él caracteres fijos? Aquí reside el auténtico secreto de la «predicación», lógico y lingüístico al mismo tiempo. El comienzo del pensamiento y del lenguaje no está en captar y denominar simplemente cualesquiera diferencias dadas en la sensación o en la intuición sino en trazar espontáneamente límites, efectuando ciertas separaciones y enlaces en virtud de los cuales surjan del flujo siempre idéntico de la conciencia formas individuales claramente definidas. La lógica suele encontrar el lugar de nacimiento del concepto ahí donde se alcanza una clara delimitación del contenido significativo de la palabra y una fijación unívoca del mismo mediante determinadas operaciones intelectuales, particularmente mediante el procedimiento de la «definición» según genusproximum y differentia specifica. Pero para llegar al origen último del concepto, el pensamiento debe retroceder hasta un estrato todavía más profundo, debe escudriñar los criterios de enlace y separación que operan en el proceso mismo de la formación de las palabras y son decisivas para agrupar todo el material de la representación bajo determinadas clasificaciones lingüísticas.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Pues la tarea primigenia de la conceptuación no es, como lo ha venido creyendo la lógica bajo la presión de una tradición secular, generalizar cada vez más la representación sino particularizarla progresivamente. Del concepto se exige «universalidad», pero ésta no es un fin en sí misma sino sólo sirve como vehículo para alcanzar la verdadera meta del concepto que es la precisión. Antes de que cualesquiera contenidos puedan ser comparados entre sí y ordenados en clases de acuerdo con el grado de semejanza que presenten, englobando una clase con la otra, ellos mismos deben ser determinados como contenidos. Pero para ello es necesario el acto lógico de afirmación y diferenciación del que surgen en el flujo continuo de la conciencia algunas incisiones, y en el que el incesante ir y venir de las impresiones sensibles parece detenerse y encontrar ciertos puntos de reposo. Por lo tanto, el rendimiento originario y decisivo del concepto no es la comparación de las representaciones ni su agrupación en géneros y especies, sino la conformación de las impresiones en representaciones. Entre los lógicos modernos es Lotze quien ante todo ha captado con mayor penetración esta conexión, aunque en la interpretación y exposición que dio de ella no consiguió liberarse completamente de las cadenas que le impuso la tradición lógica. Su teoría del concepto parte de que el acto de pensamiento originario no puede consistir en el enlace de dos representaciones dadas, sino que la teoría lógica tiene que dar aquí un paso más atrás. Para que las representaciones puedan enlazarse en la función de un pensamiento, necesitan someterse primero a un proceso de conformación por medio del cual se convierten en material lógico. Solemos pasar por alto esta primera operación del pensamiento porque ya está efectuada en la formación del lenguaje que heredamos y, por consiguiente, parece ser uno de los presupuestos evidentes y no una tarea propia del pensamiento. Pero en verdad, si hacemos caso omiso de las meras interjecciones y expresiones de excitación, la creación de las palabras del lenguaje implica la forma fundamental del pensamiento, la forma de la objetivación. Ésta no puede estar encaminada a establecer conexiones entre lo múltiple, sometidas a una regla universalmente válida, sino que antes debe desempeñar la tarea de dar a cada impresión la significación de algo válido en sí. Por lo tanto, este tipo de objetivación no tiene todavía nada que ver con atribuir al contenido una realidad totalmente independiente del conocimiento, sino que todo lo que trata de hacer es fijar el contenido para el conocimiento y caracterizarlo como algo idéntico a sí mismo y repetitivo en medio del cambio de las impresiones. «Por consiguiente, a través de la objetivación lógica que se opera en la creación del nombre, el contenido denominado no es arrojado a una realidad exterior; el mundo exterior en el cual otros esperan volver a hallar el contenido al que nos referimos es generalmente sólo el mundo de lo pensable; a él se atribuye aquí la primera instancia de algo propiamente existente y de una legalidad interna que es la misma para todos los seres pensantes, siendo independiente de ellos.»	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Y ahora, a esta primera fijación de cualesquiera cualidades aprehensibles por el pensamiento y el lenguaje se añaden otras determinaciones a través de las cuales entran en ciertas relaciones, disponiéndose en ordenaciones y series. Cada cualidad individual no sólo posee en sí misma un quid idéntico, una composición específica, sino que en virtud de esta misma se relaciona con otras cualidades; y esta relación tampoco es arbitraria sino que presenta una forma peculiar objetiva. Ahora bien, aunque conocemos y reconocemos a esta última como tal forma objetiva, tampoco podemos contraponerla a los contenidos individuales como algo independiente y separable, sino que sólo en y a través de éstos podemos encontrarla. Si después de haberlos fijado y denominado como contenidos los agrupamos en forma de serie, parece que con ello hemos establecido algo común que se especifica en los miembros individuales de la serie y se manifiesta en todos ellos, aunque en cada uno ofrece una diferencia peculiar. No obstante, como hace notar Lotze, este primer universal es de un tipo esencialmente distinto al de los conceptos genéricos corrientes de la lógica. «Nosotros comunicamos a otro el concepto general de un animal o de una figura geométrica obligándolo a efectuar una serie precisa de operaciones mentales de enlace, separación o relación sobre un número de representaciones aisladas que se suponen conocidas. Al final de esta operación lógica se hallará presente en su conciencia el mismo contenido que queríamos comunicarle. Por el contrario, no es posible esclarecer por este mismo camino en qué consiste el azul genérico que está implicado en las representaciones del azul claro y del azul oscuro, o bien en qué consiste el color genérico que está implicado en las representaciones del rojo y del amarillo… Aquello en que coinciden el rojo y el amarillo y por virtud de lo cual son colores no puede separarse de aquello por virtud de lo cual el rojo es rojo y el amarillo amarillo; es decir, no puede separarse de tal modo que este factor común constituya el contenido de una tercera representación que fuera de la misma especie y orden de las otras dos cosas comparadas. Según sabemos, nuestra sensación siempre capta un solo matiz determinado del color, un solo tono con una determinada altura, intensidad y cualidad… Quien trate de aprehender lo general del color o del tono siempre se encontrará que lo que se ofrece a su intuición es siempre un color y un tono determinados, lo que sólo lleva aparejada la idea de que cualquier otro tono y cualquier otro color tienen el mismo derecho de servir como ejemplos intuitivos del universal que no es en sí mismo intuible; o bien puede ocurrir que su memoria le ofrezca muchos colores y tonos sucesivamente junto con la misma reflexión de que lo que se busca no son estos mismos sino lo que haya de común entre ellos, lo cual no puede ser aprehendido en ninguna intuición… Palabras como colores y tonos en verdad son solamente designaciones resumidas de problemas lógicos que no pueden resolverse en forma de una representación cerrada. A través de ellas ordenamos a nuestra conciencia que se represente y compare los tonos y colores individualmente representables, pero aprehendiendo en esta comparación el factor común que, de acuerdo con el testimonio de nuestra sensación, está contenido en ellos pero que ningún esfuerzo del pensamiento puede desvincular verdaderamente de aquello que los distingue ni configurar con dicho factor el contenido de una nueva representación igualmente intuitiva.» Hemos reproducido aquí detalladamente esta teoría de Lotze acerca del «primer universal» porque, correctamente entendida e interpretada, puede convertirse en la clave para entender la forma originaria de la conceptuación que priva en el lenguaje. La tradición lógica, tal como muestra claramente la exposición de Lotze frente a este problema, se encuentra ante un curioso dilema. La lógica tradicional cree firmemente que el concepto debe esforzarse meramente por alcanzar la universalidad y que su rendimiento debe consistir finalmente en alcanzar representaciones universales; pero resulta que este esfuerzo, que en sí es siempre idéntico, no siempre puede efectuarse de la misma manera. Hay, pues, que distinguir una doble forma de lo universal: una, en la cual sólo parece estar dado implícitamente en forma de una relación que ostentan los contenidos individuales, y otra, en la que también emerge explícitamente en forma de una representación intuitiva independiente. Pero a partir de aquí sólo se requiere dar un paso más adelante para invertir la relación; para considerar a la relación constante como verdadero contenido y fundamento lógico del concepto, considerando a la «representación universal» sólo como accidente psicológico del mismo, que no es siempre indispensable ni alcanzable. Lotze no dio este paso; en lugar de hacer una distinción clara y de principio entre la exigencia de determinación que plantea el concepto y la exigencia de universalidad, vuelve a transformar los rasgos distintivos primarios, hacia los que lleva el concepto, en universalidades primarias, de tal modo que para él, en lugar de haber dos rendimientos característicos del concepto, existen dos formas de lo universal, un «primer» y un «segundo» universal. Pero de la propia exposición de Lotze se desprende que estos dos tipos apenas tienen en común el nombre, siendo tajantemente distintos en su estructura lógica peculiar. Porque la relación de subsunción, considerada por la lógica tradicional como el vínculo constitutivo a través del cual lo universal se conecta con lo particular, el género con las especies y los individuos, no es aplicable a los conceptos que Lotze llama «primeros universales». El azul y el amarillo no se encuentran como casos particulares bajo el género del «color en general» sino que «el» color no se halla en otra parte que no sea en ellos, así como también en la totalidad de los restantes matices posibles de colores, y sólo es concebible como esta totalidad misma serialmente ordenada. De este modo, siguiendo a la lógica general nos vemos conducidos a una distinción que está presente también a lo largo de toda la formación de los conceptos lingüísticos. Antes de que el lenguaje pueda pasar a la forma de generalización y subsunción del concepto, necesita de otro tipo de conceptuación puramente cualitativa. En ella la denominación no se hace desde el punto de vista del género al que la cosa pertenece, sino que se refiere a cualquier propiedad individual aprehendida en un contenido intuitivo total. La tarea del espíritu no consiste en subordinar el contenido a otro contenido sino en destacarlo como un todo concreto pero indiferenciado hasta tanto no sea después particularizado, haciendo resaltar uno de sus elementos característicos y sometiéndolo al examen. La posibilidad de la «denominación» descansa en esta concentración de la perspectiva espiritual: el nuevo sello que el pensamiento imprime en el contenido es la condición necesaria de su designación lingüística.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
La conceptuación lingüística se distingue en esencia de la forma estrictamente lógica de la conceptuación en que, en la primera, la consideración y comparación estáticas de los contenidos nunca desempeñan exclusivamente el papel decisivo, sino que la mera forma de la «reflexión» contiene siempre determinados motivos dinámicos; en que no recibe sus estímulos esenciales sólo del mundo del ser sino también del mundo del hacer. Los conceptos lingüísticos están todavía en el límite entre acción y reflexión, entre actividad y contemplación. Aquí no hay meras clasificaciones y ordenaciones de las intuiciones de acuerdo con determinados rasgos objetivos, sino que, aun cuando se procede de este modo objetivo, siempre se revela un interés activo por el mundo y su configuración. Herder dijo que para el hombre el lenguaje originalmente fue lo que la naturaleza: un panteón, un reino de seres vivientes y animados. De hecho, es un reflejo, no de un mundo objetivo circundante, sino el de la propia vida y actividad, el que determina los rasgos básicos y esenciales de la imagen lingüística del mundo, lo mismo que de su primitiva imagen mítica. Cuando la voluntad y la actividad del hombre se dirigen a un punto y la conciencia se despliega y se concentra en él, el hombre está, por así decirlo, maduro para el proceso de designación. En la corriente de la conciencia, que parecía fluir de modo uniforme, surgen de repente ondulaciones: se forman algunos contenidos dinámicos acentuados en torno de los cuales se agrupan los restantes. Sólo así queda listo el terreno para esas coordinaciones que hacen posible la obtención de cualesquiera «características» lógico-lingüísticas y la reunión en determinados grupos característicos, dándose las bases sobre las cuales puede estructurarse la conceptuación lingüística cualitativa.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Esta dirección general del desarrollo lingüístico se manifiesta ya en el paso de los meros sonidos sensibles de excitación al grito. El grito de miedo o dolor, por ejemplo, puede ser que siga formando parte de la esfera de las meras interjecciones, pero ya significa algo más que esto, en la medida en que en él no sólo se exterioriza en inmediato reflejo una impresión sensible apenas recibida, sino que es la expresión de una intencionalidad de la voluntad determinada y consciente. Pues la conciencia ya no se encuentra bajo el signo de la mera reproducción, sino bajo el signo de la anticipación; no permanece en lo dado y presente, sino que avanza hasta la representación de lo futuro. Por consiguiente, el sonido ya no sólo acompaña un estado interno del sentimiento y la excitación, sino que opera como un factor que interviene en el acaecer. Los cambios de este acaecer no son del todo designados sino «provocados» en el más estricto sentido. Puesto que de este modo el sonido opera como órgano de la voluntad, ha salido de una vez por todas del nivel de la mera «imitación». En el desarrollo del niño puede observarse, ya en la época que precede al desenvolvimiento propiamente dicho del lenguaje, cómo el chillido infantil se va convirtiendo en forma gradual en grito. Cuando el grito se hace diferenciado en sí mismo, cuando manifestaciones fonéticas particulares, aunque todavía inarticuladas, aparecen para expresar diferentes direcciones del deseo, el sonido es dirigido hacia determinados contenidos que se distinguen de otros, preparándose así la primera forma de su «objetivación». Resultaría que toda la humanidad recorrió el mismo camino en su evolución progresiva hacia el lenguaje, si aceptamos la teoría establecida por Lazarus Geiger y llevada adelante por Ludwig Noiré, según la cual todos los sonidos originales del lenguaje no partieron de la intuición objetiva del ser, sino de la intuición subjetiva de la actividad. De acuerdo con esta teoría, el fonema llegó a ser capaz y apto para representar el mundo de las cosas sólo en la medida en que este mismo mundo fue configurándose gradualmente, partiendo de la esfera del trabajo y la creación humanos. Para Noiré, la forma social del trabajo es la que particularmente hizo posible la función social del lenguaje como medio de entendimiento. Si el fonema no fuera sino la expresión de una representación individual formada en la conciencia de cada uno, seguiría preso dentro de los límites de esta conciencia y no contaría con ninguna fuerza para ir más allá de ella. No sería posible tender un puente entre el mundo representativo y fonético de un sujeto y el de otro sujeto. Pero puesto que el sonido no se origina en la actividad aislada sino en la actividad comunal del hombre, desde un principio tiene un sentido verdaderamente comunitario, «general». Como sensorium commune, el lenguaje sólo pudo surgir de la simpatía en la actividad. El lenguaje y la vida racional brotaron de la actividad comunal encaminada a una finalidad común, brotaron del trabajo remoto de nuestros antepasados… En sus orígenes, el fonema acompaña a la actividad común como expresión del sentimiento de comunidad acrecentado. No había ninguna posibilidad de captar ni tampoco de designar comúnmente todo lo demás: sol, luna, árbol y animal, hombre y niño, dolor y placer, comida y bebida; sólo ésta, la actividad común —aunque no individual—, constituía la base firme e invariable de la cual podía producirse el entendimiento común… Todas las cosas ingresan a la perspectiva humana, esto es, se convierten en cosas, en la medida en que sufren la actividad humana, recibiendo entonces sus designaciones, sus nombres.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Con todo esto sólo se ha presentado un esquema abstracto de la conceptuación lingüística; por así decirlo, sólo se le ha señalado el marco, sin que hasta ahora se haya entrado en los detalles de la pintura. A fin de captar con mayor detalle estos rasgos específicos, debe rastrearse el modo en que el lenguaje va progresando gradualmente al pasar de una actitud puramente «calificativa» a una actitud «generalizadora», al pasar de lo sensible-concreto a lo genérico-general. Si comparamos la configuración lingüística de los conceptos en nuestras lenguas desarrolladas con la de las lenguas de los pueblos primitivos, en seguida resalta claramente la antítesis de ambas intuiciones básicas. Las últimas se distinguen siempre porque dan la mayor precisión intuitiva a cada cosa, suceso o actividad que designan, porque se esfuerzan por expresar con la máxima claridad todas las propiedades distintivas de la cosa, todas las peculiaridades del suceso o todas las modificaciones y matices de la actividad. A este respecto poseen una riqueza de expresiones que ni siquiera aproximadamente han alcanzado nuestras lenguas cultas. Aquí, como ya hemos visto, son las determinaciones y relaciones espaciales las que especialmente encuentran la más cuidadosa traducción. Pero junto a la particularización espacial de las expresiones verbales figura, además, su particularización de acuerdo con otros muy distintos puntos de vista. Toda circunstancia modificativa de una acción, ya sea que se refiera al sujeto o al objeto, al fin o al medio con que se ejecuta, influye directamente en la elección de la expresión. En algunas lenguas norteamericanas la actividad de lavar es designada mediante 13 distintos verbos, según se trate del lavado de las manos o de la cara, del lavado de platos, vestidos, carnes, etc. Según Trumbulls, en ninguna lengua aborigen americana se encuentra un equivalente de nuestra expresión general «comer»; por el contrario, hay una multitud de verbos diferentes, de los cuales uno, por ejemplo, es usado en conexión con la alimentación animal y otro en conexión con la alimentación vegetal; uno expresa la comida de un solo individuo y otro más la comida comunal. Con el verbo golpear hay que tener en cuenta si se trata de un golpe con el puño o con la mano abierta, con una vara o con un látigo; en el caso del verbo romper se utilizan vocablos distintos de acuerdo con el modo del romper y el instrumento con que se efectúa. Y la misma diferenciación casi ilimitada de los conceptos de actividades se encuentra también para los que se refieren a cosas. Los esfuerzos del lenguaje, antes de llegar a crear determinadas designaciones para clases y «conceptos genéricos», están dirigidos también principalmente a las designaciones de «variedades». Los primitivos habitantes de Tasmania no contaban con ninguna palabra para expresar el concepto de árbol; en contraste con esto, contaban con el nombre específico para cada variedad de acacia, de árbol azul del caucho, etc. K. von der Steinen informa que los bakairis denominaban y distinguían con la máxima exactitud cada especie de papagayo y de palma, mientras que las especies de papagayo y de palma en cuanto tales no tenían ningún equivalente lingüístico. El mismo fenómeno vuelve a encontrarse también en otras lenguas altamente desarrolladas. El árabe, por ejemplo, ha desarrollado una riqueza tan asombrosa de términos para cada una de las variedades de plantas y animales que se le ha invocado como prueba de cómo la mera filología y la lingüística pueden incrementar directamente el estudio de la historia natural y la fisiología. En un trabajo propio, Hammer ha reunido no menos de 5 744 nombres para el camello en árabe, los cuales varían de acuerdo con el género, la edad o cualquier otro rasgo individual del animal. No sólo hay términos específicos para el macho y la hembra del camello, para el camello joven y el camello adulto, sino que aun dentro de estas clases existen las más sutiles graduaciones. El cachorro que todavía no tiene dientes laterales, el cachorro que empieza a andar, y luego el camello del primero al décimo año de vida tienen todos un nombre específico. Otras distinciones son extraídas de la cópula, del embarazo, del nacimiento, o de otras determinadas peculiaridades corpóreas: hay un nombre especial que sirve para designar un camello con orejas grandes o pequeñas, con orejas cortadas o con los lóbulos caídos, con grandes mandíbulas o con barba combada hacia arriba, etcétera.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Con todo esto sólo se ha presentado un esquema abstracto de la conceptuación lingüística; por así decirlo, sólo se le ha señalado el marco, sin que hasta ahora se haya entrado en los detalles de la pintura. A fin de captar con mayor detalle estos rasgos específicos, debe rastrearse el modo en que el lenguaje va progresando gradualmente al pasar de una actitud puramente «calificativa» a una actitud «generalizadora», al pasar de lo sensible-concreto a lo genérico-general. Si comparamos la configuración lingüística de los conceptos en nuestras lenguas desarrolladas con la de las lenguas de los pueblos primitivos, en seguida resalta claramente la antítesis de ambas intuiciones básicas. Las últimas se distinguen siempre porque dan la mayor precisión intuitiva a cada cosa, suceso o actividad que designan, porque se esfuerzan por expresar con la máxima claridad todas las propiedades distintivas de la cosa, todas las peculiaridades del suceso o todas las modificaciones y matices de la actividad. A este respecto poseen una riqueza de expresiones que ni siquiera aproximadamente han alcanzado nuestras lenguas cultas. Aquí, como ya hemos visto, son las determinaciones y relaciones espaciales las que especialmente encuentran la más cuidadosa traducción. Pero junto a la particularización espacial de las expresiones verbales figura, además, su particularización de acuerdo con otros muy distintos puntos de vista. Toda circunstancia modificativa de una acción, ya sea que se refiera al sujeto o al objeto, al fin o al medio con que se ejecuta, influye directamente en la elección de la expresión. En algunas lenguas norteamericanas la actividad de lavar es designada mediante 13 distintos verbos, según se trate del lavado de las manos o de la cara, del lavado de platos, vestidos, carnes, etc. Según Trumbulls, en ninguna lengua aborigen americana se encuentra un equivalente de nuestra expresión general «comer»; por el contrario, hay una multitud de verbos diferentes, de los cuales uno, por ejemplo, es usado en conexión con la alimentación animal y otro en conexión con la alimentación vegetal; uno expresa la comida de un solo individuo y otro más la comida comunal. Con el verbo golpear hay que tener en cuenta si se trata de un golpe con el puño o con la mano abierta, con una vara o con un látigo; en el caso del verbo romper se utilizan vocablos distintos de acuerdo con el modo del romper y el instrumento con que se efectúa. Y la misma diferenciación casi ilimitada de los conceptos de actividades se encuentra también para los que se refieren a cosas. Los esfuerzos del lenguaje, antes de llegar a crear determinadas designaciones para clases y «conceptos genéricos», están dirigidos también principalmente a las designaciones de «variedades». Los primitivos habitantes de Tasmania no contaban con ninguna palabra para expresar el concepto de árbol; en contraste con esto, contaban con el nombre específico para cada variedad de acacia, de árbol azul del caucho, etc. K. von der Steinen informa que los bakairis denominaban y distinguían con la máxima exactitud cada especie de papagayo y de palma, mientras que las especies de papagayo y de palma en cuanto tales no tenían ningún equivalente lingüístico. El mismo fenómeno vuelve a encontrarse también en otras lenguas altamente desarrolladas. El árabe, por ejemplo, ha desarrollado una riqueza tan asombrosa de términos para cada una de las variedades de plantas y animales que se le ha invocado como prueba de cómo la mera filología y la lingüística pueden incrementar directamente el estudio de la historia natural y la fisiología. En un trabajo propio, Hammer ha reunido no menos de 5 744 nombres para el camello en árabe, los cuales varían de acuerdo con el género, la edad o cualquier otro rasgo individual del animal. No sólo hay términos específicos para el macho y la hembra del camello, para el camello joven y el camello adulto, sino que aun dentro de estas clases existen las más sutiles graduaciones. El cachorro que todavía no tiene dientes laterales, el cachorro que empieza a andar, y luego el camello del primero al décimo año de vida tienen todos un nombre específico. Otras distinciones son extraídas de la cópula, del embarazo, del nacimiento, o de otras determinadas peculiaridades corpóreas: hay un nombre especial que sirve para designar un camello con orejas grandes o pequeñas, con orejas cortadas o con los lóbulos caídos, con grandes mandíbulas o con barba combada hacia arriba, etcétera.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Con todo esto sólo se ha presentado un esquema abstracto de la conceptuación lingüística; por así decirlo, sólo se le ha señalado el marco, sin que hasta ahora se haya entrado en los detalles de la pintura. A fin de captar con mayor detalle estos rasgos específicos, debe rastrearse el modo en que el lenguaje va progresando gradualmente al pasar de una actitud puramente «calificativa» a una actitud «generalizadora», al pasar de lo sensible-concreto a lo genérico-general. Si comparamos la configuración lingüística de los conceptos en nuestras lenguas desarrolladas con la de las lenguas de los pueblos primitivos, en seguida resalta claramente la antítesis de ambas intuiciones básicas. Las últimas se distinguen siempre porque dan la mayor precisión intuitiva a cada cosa, suceso o actividad que designan, porque se esfuerzan por expresar con la máxima claridad todas las propiedades distintivas de la cosa, todas las peculiaridades del suceso o todas las modificaciones y matices de la actividad. A este respecto poseen una riqueza de expresiones que ni siquiera aproximadamente han alcanzado nuestras lenguas cultas. Aquí, como ya hemos visto, son las determinaciones y relaciones espaciales las que especialmente encuentran la más cuidadosa traducción. Pero junto a la particularización espacial de las expresiones verbales figura, además, su particularización de acuerdo con otros muy distintos puntos de vista. Toda circunstancia modificativa de una acción, ya sea que se refiera al sujeto o al objeto, al fin o al medio con que se ejecuta, influye directamente en la elección de la expresión. En algunas lenguas norteamericanas la actividad de lavar es designada mediante 13 distintos verbos, según se trate del lavado de las manos o de la cara, del lavado de platos, vestidos, carnes, etc. Según Trumbulls, en ninguna lengua aborigen americana se encuentra un equivalente de nuestra expresión general «comer»; por el contrario, hay una multitud de verbos diferentes, de los cuales uno, por ejemplo, es usado en conexión con la alimentación animal y otro en conexión con la alimentación vegetal; uno expresa la comida de un solo individuo y otro más la comida comunal. Con el verbo golpear hay que tener en cuenta si se trata de un golpe con el puño o con la mano abierta, con una vara o con un látigo; en el caso del verbo romper se utilizan vocablos distintos de acuerdo con el modo del romper y el instrumento con que se efectúa. Y la misma diferenciación casi ilimitada de los conceptos de actividades se encuentra también para los que se refieren a cosas. Los esfuerzos del lenguaje, antes de llegar a crear determinadas designaciones para clases y «conceptos genéricos», están dirigidos también principalmente a las designaciones de «variedades». Los primitivos habitantes de Tasmania no contaban con ninguna palabra para expresar el concepto de árbol; en contraste con esto, contaban con el nombre específico para cada variedad de acacia, de árbol azul del caucho, etc. K. von der Steinen informa que los bakairis denominaban y distinguían con la máxima exactitud cada especie de papagayo y de palma, mientras que las especies de papagayo y de palma en cuanto tales no tenían ningún equivalente lingüístico. El mismo fenómeno vuelve a encontrarse también en otras lenguas altamente desarrolladas. El árabe, por ejemplo, ha desarrollado una riqueza tan asombrosa de términos para cada una de las variedades de plantas y animales que se le ha invocado como prueba de cómo la mera filología y la lingüística pueden incrementar directamente el estudio de la historia natural y la fisiología. En un trabajo propio, Hammer ha reunido no menos de 5 744 nombres para el camello en árabe, los cuales varían de acuerdo con el género, la edad o cualquier otro rasgo individual del animal. No sólo hay términos específicos para el macho y la hembra del camello, para el camello joven y el camello adulto, sino que aun dentro de estas clases existen las más sutiles graduaciones. El cachorro que todavía no tiene dientes laterales, el cachorro que empieza a andar, y luego el camello del primero al décimo año de vida tienen todos un nombre específico. Otras distinciones son extraídas de la cópula, del embarazo, del nacimiento, o de otras determinadas peculiaridades corpóreas: hay un nombre especial que sirve para designar un camello con orejas grandes o pequeñas, con orejas cortadas o con los lóbulos caídos, con grandes mandíbulas o con barba combada hacia arriba, etcétera.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Parece que ahí, donde la comparación y coordinación de los objetos parte de cualquier similitud de la impresión sensible que suscitan, nos encontramos en el nivel más bajo de la escala espiritual. Las lenguas de los pueblos primitivos ofrecen muchos ejemplos de este procedimiento de agrupación que está dominado enteramente por factores sensibles. Las cosas más disímbolas en cuanto al contenido pueden ser agrupadas en una «clase» en cuanto revelen una analogía cualquiera en su forma sensiblemente perceptible. En las lenguas melanesias, así como también en muchas lenguas aborígenes americanas, existe la tendencia a emplear prefijos especiales para aquellos objetos que se caracterizan por su forma alargada o redonda. De acuerdo con esta tendencia, por ejemplo, las expresiones para sol y luna son incluidas en el mismo grupo lingüístico de aquellas expresiones que designan la oreja humana, peces de determinada forma, canoas, etc., mientras que, por otra parte, los nombres para nariz y lengua aparecen como designaciones de objetos alargados. A otro estrato del todo distinto parecen pertenecer las diferenciaciones de clases que, en lugar de partir de una mera similitud en el contenido de las cosas percibidas, están fundadas en cierta relación entre ellas y distinguen los objetos conforme su tamaño, número, posición y situación. Las lenguas bantú, por ejemplo, utilizan un prefijo especial para designar cosas notablemente grandes, mientras que otros prefijos sirven como prefijos diminutivos. También se distingue entre objetos que por lo común aparecen como miembros de una pluralidad colectiva, como «uno de muchos», y otros que, como los ojos, orejas y manos del hombre, se encuentran por pares, como «cosas doblemente presentes». Por lo que toca a la posición y situación, en muchas lenguas aborígenes americanas es importante, para determinar a qué clase pertenece una palabra, si el objeto que designa está pensado como parado, sentado o acostado. Si bien aquí tiene lugar una ordenación de los objetos de acuerdo con rasgos inmediatos intuitivamente perceptibles, existe además otra clasificación que utiliza un curioso prefijo intermedio de división, consistente en coordinar la totalidad de las cosas con las partes del cuerpo humano, reduciéndolas a distintos grupos lingüísticos. Aquí identificamos el mismo motivo que hemos hallado ya en la estructuración de la intuición espacial por el lenguaje y en la formación de ciertos vocablos espaciales primitivos: el cuerpo humano y la diferenciación de sus partes sirve como una de las primeras bases necesarias para la «orientación» lingüística en general. Así pues, en algunas lenguas la división de las partes del cuerpo es utilizada precisamente como esquema permanente al cual se ajusta la visión total del mundo y su estructura, en la medida en que aquí cada cosa denominada por el lenguaje está ligada a cierta parte del cuerpo, como la boca, las piernas, la cabeza, el corazón, el pecho, etc., de tal modo que los objetos individuales son divididos en determinadas clases, en rígidos «géneros» según esa relación fundamental. En tales divisiones queda claro que las primeras distinciones conceptuales del lenguaje están todavía ligadas a un sustrato material; que si se quiere pensar la relación que existe entre los miembros de la misma clase, tiene que plasmarse corpóreamente de algún modo en una imagen. En los sistemas de clasificación más desarrollados y más sutilmente confeccionados, como los que encontramos en las lenguas bantú, parece haberse alcanzado una intuición global que va más allá de esta primera esfera de distinciones meramente sensibles. Aquí el lenguaje ya demuestra tener la fuerza para aprehender la totalidad del ser, tomándola como totalidad espacial, en calidad de un complejo de relaciones a partir de las cuales lo hace surgir. Cuando en el sistema exactamente graduado de «prefijos locativos» de los que se sirven las lenguas bantú se designan de modo acucioso la distancia variable del objeto respecto del que habla, así como también sus múltiples relaciones espaciales, su «interpenetración», su «yuxtaposición» y su «separación», entonces la forma inmediata de intuición espacial empieza en cierto modo a tomar una configuración sistemática. Es como si aquí el lenguaje construyese formalmente el espacio como una multiplicidad determinada de diversas maneras, como si, partiendo de las distinciones aisladas de posición y dirección, le diera la forma de una unidad cerrada pero de manera simultánea diferenciada en sí misma. Por ello en tales clasificaciones parece manifestarse ya una propensión y un impulso hacia la organización que, aún en los casos en que el objeto mismo permanece todavía en la esfera del ser intuitivo, en cuanto a principio lo sobrepasa ya y apunta hacia las nuevas y peculiares formas de «síntesis de lo múltiple» con las que cuenta el lenguaje.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Parece que ahí, donde la comparación y coordinación de los objetos parte de cualquier similitud de la impresión sensible que suscitan, nos encontramos en el nivel más bajo de la escala espiritual. Las lenguas de los pueblos primitivos ofrecen muchos ejemplos de este procedimiento de agrupación que está dominado enteramente por factores sensibles. Las cosas más disímbolas en cuanto al contenido pueden ser agrupadas en una «clase» en cuanto revelen una analogía cualquiera en su forma sensiblemente perceptible. En las lenguas melanesias, así como también en muchas lenguas aborígenes americanas, existe la tendencia a emplear prefijos especiales para aquellos objetos que se caracterizan por su forma alargada o redonda. De acuerdo con esta tendencia, por ejemplo, las expresiones para sol y luna son incluidas en el mismo grupo lingüístico de aquellas expresiones que designan la oreja humana, peces de determinada forma, canoas, etc., mientras que, por otra parte, los nombres para nariz y lengua aparecen como designaciones de objetos alargados. A otro estrato del todo distinto parecen pertenecer las diferenciaciones de clases que, en lugar de partir de una mera similitud en el contenido de las cosas percibidas, están fundadas en cierta relación entre ellas y distinguen los objetos conforme su tamaño, número, posición y situación. Las lenguas bantú, por ejemplo, utilizan un prefijo especial para designar cosas notablemente grandes, mientras que otros prefijos sirven como prefijos diminutivos. También se distingue entre objetos que por lo común aparecen como miembros de una pluralidad colectiva, como «uno de muchos», y otros que, como los ojos, orejas y manos del hombre, se encuentran por pares, como «cosas doblemente presentes». Por lo que toca a la posición y situación, en muchas lenguas aborígenes americanas es importante, para determinar a qué clase pertenece una palabra, si el objeto que designa está pensado como parado, sentado o acostado. Si bien aquí tiene lugar una ordenación de los objetos de acuerdo con rasgos inmediatos intuitivamente perceptibles, existe además otra clasificación que utiliza un curioso prefijo intermedio de división, consistente en coordinar la totalidad de las cosas con las partes del cuerpo humano, reduciéndolas a distintos grupos lingüísticos. Aquí identificamos el mismo motivo que hemos hallado ya en la estructuración de la intuición espacial por el lenguaje y en la formación de ciertos vocablos espaciales primitivos: el cuerpo humano y la diferenciación de sus partes sirve como una de las primeras bases necesarias para la «orientación» lingüística en general. Así pues, en algunas lenguas la división de las partes del cuerpo es utilizada precisamente como esquema permanente al cual se ajusta la visión total del mundo y su estructura, en la medida en que aquí cada cosa denominada por el lenguaje está ligada a cierta parte del cuerpo, como la boca, las piernas, la cabeza, el corazón, el pecho, etc., de tal modo que los objetos individuales son divididos en determinadas clases, en rígidos «géneros» según esa relación fundamental. En tales divisiones queda claro que las primeras distinciones conceptuales del lenguaje están todavía ligadas a un sustrato material; que si se quiere pensar la relación que existe entre los miembros de la misma clase, tiene que plasmarse corpóreamente de algún modo en una imagen. En los sistemas de clasificación más desarrollados y más sutilmente confeccionados, como los que encontramos en las lenguas bantú, parece haberse alcanzado una intuición global que va más allá de esta primera esfera de distinciones meramente sensibles. Aquí el lenguaje ya demuestra tener la fuerza para aprehender la totalidad del ser, tomándola como totalidad espacial, en calidad de un complejo de relaciones a partir de las cuales lo hace surgir. Cuando en el sistema exactamente graduado de «prefijos locativos» de los que se sirven las lenguas bantú se designan de modo acucioso la distancia variable del objeto respecto del que habla, así como también sus múltiples relaciones espaciales, su «interpenetración», su «yuxtaposición» y su «separación», entonces la forma inmediata de intuición espacial empieza en cierto modo a tomar una configuración sistemática. Es como si aquí el lenguaje construyese formalmente el espacio como una multiplicidad determinada de diversas maneras, como si, partiendo de las distinciones aisladas de posición y dirección, le diera la forma de una unidad cerrada pero de manera simultánea diferenciada en sí misma. Por ello en tales clasificaciones parece manifestarse ya una propensión y un impulso hacia la organización que, aún en los casos en que el objeto mismo permanece todavía en la esfera del ser intuitivo, en cuanto a principio lo sobrepasa ya y apunta hacia las nuevas y peculiares formas de «síntesis de lo múltiple» con las que cuenta el lenguaje.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Con lo anterior vuelve a confirmarse de nuevo que la división en una clase para las personas y otra para las cosas, y la inclusión de los objetos individuales en una de estas dos clases, no se llevan a cabo de acuerdo con criterios sólo «objetivos», sino que la estructura lógicoconceptual de la realidad, tal como se manifiesta en el lenguaje, está aún cargada de distinciones puramente subjetivas que sólo pueden captarse en la sensitividad inmediata. Esta inclusión nunca está determinada por meros actos de percepción y de juicio sino también por actos emotivos y volitivos, por actos que implican una toma de posición interna. Consecuentemente, constituye un fenómeno frecuente el hecho de que el nombre de una cosa, la cual pertenece en sí a la clase de las cosas, se incorpore a la clase de las personas a fin de hacer resaltar el valor e importancia del objeto en cuestión y de indicar que se trata de un objeto particular significativo. Aun en lenguas que en su estructura actual distinguen los nombres de acuerdo con el género natural, en el uso que hacen de esta distinción se trasluce de modo frecuente que la misma se remonta a una anterior diferenciación de la clase de las personas y la de las cosas, la cual era tomada al mismo tiempo como una diferenciación valorativa. Por peculiares que estos fenómenos puedan parecer a primera vista, en ellos sólo se patentiza el principio fundamental de la conceptuación lingüística. El lenguaje nunca sigue simplemente a las impresiones y representaciones, sino que se les opone con una acción propia: en virtud de la toma de posición descrita, distingue, elige, dirige y crea determinados focos, determinados puntos centrales de la intuición objetiva misma. Esta penetración que el mundo de las impresiones sensibles sufre por parte de los patrones internos del juicio y la judicación trae como consecuencia que los matices teoréticos de significación y los matices afectivos de valor sigan confundidos y pasan constantemente de una forma a la otra. Pero no es menos cierto que la lógica del lenguaje se pone de manifiesto en el hecho de que las distinciones que crea no se borran de modo inmediato ni desaparecen, sino que poseen una especie de tendencia a la permanencia, una consecuencia y una necesidad lógicas peculiares en virtud de las cuales no sólo se afirman sino que de algunos sectores de la creación lingüística se extienden a su totalidad. Mediante las reglas de la congruencia, que rigen la estructura gramatical del lenguaje y que sobre todo aparecen más agudamente desarrolladas en las lenguas de prefijos y clases, las distinciones conceptuales que encontramos en el nombre se transfieren a todas las formas lingüísticas. En la lengua bantú, toda palabra que guarde con un sustantivo una relación atributiva o predicativa, todo término numérico, todo adjetivo o pronombre que lo caracterice de manera detallada, debe adoptar el prefijo de clase característico de la palabra. De una manera similar, a través de un prefijo especial el verbo se conecta con su nominativosujeto y con la palabra que se encuentra con él en una relación de acusativo-objeto. Así pues, una vez que se ha encontrado el principio de clasificación, no sólo rige la configuración de los nombres sino que se extiende a toda la estructura sintáctica del lenguaje y se convierte en la auténtica expresión de su relación, de su «articulación» espiritual. De esta manera, el producto de la fantasía del lenguaje aparece estrechamente vinculada a una determinada metodología del pensamiento lingüístico. Aquí el lenguaje, con todo su apego y ligas con el mundo de lo sensible y lo imaginativo, revela una fuerte tendencia hacia lo lógico-universal, mediante la cual se va liberando de modo progresivo en dirección a una espiritualidad de forma cada vez más pura e independiente.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Con lo anterior vuelve a confirmarse de nuevo que la división en una clase para las personas y otra para las cosas, y la inclusión de los objetos individuales en una de estas dos clases, no se llevan a cabo de acuerdo con criterios sólo «objetivos», sino que la estructura lógicoconceptual de la realidad, tal como se manifiesta en el lenguaje, está aún cargada de distinciones puramente subjetivas que sólo pueden captarse en la sensitividad inmediata. Esta inclusión nunca está determinada por meros actos de percepción y de juicio sino también por actos emotivos y volitivos, por actos que implican una toma de posición interna. Consecuentemente, constituye un fenómeno frecuente el hecho de que el nombre de una cosa, la cual pertenece en sí a la clase de las cosas, se incorpore a la clase de las personas a fin de hacer resaltar el valor e importancia del objeto en cuestión y de indicar que se trata de un objeto particular significativo. Aun en lenguas que en su estructura actual distinguen los nombres de acuerdo con el género natural, en el uso que hacen de esta distinción se trasluce de modo frecuente que la misma se remonta a una anterior diferenciación de la clase de las personas y la de las cosas, la cual era tomada al mismo tiempo como una diferenciación valorativa. Por peculiares que estos fenómenos puedan parecer a primera vista, en ellos sólo se patentiza el principio fundamental de la conceptuación lingüística. El lenguaje nunca sigue simplemente a las impresiones y representaciones, sino que se les opone con una acción propia: en virtud de la toma de posición descrita, distingue, elige, dirige y crea determinados focos, determinados puntos centrales de la intuición objetiva misma. Esta penetración que el mundo de las impresiones sensibles sufre por parte de los patrones internos del juicio y la judicación trae como consecuencia que los matices teoréticos de significación y los matices afectivos de valor sigan confundidos y pasan constantemente de una forma a la otra. Pero no es menos cierto que la lógica del lenguaje se pone de manifiesto en el hecho de que las distinciones que crea no se borran de modo inmediato ni desaparecen, sino que poseen una especie de tendencia a la permanencia, una consecuencia y una necesidad lógicas peculiares en virtud de las cuales no sólo se afirman sino que de algunos sectores de la creación lingüística se extienden a su totalidad. Mediante las reglas de la congruencia, que rigen la estructura gramatical del lenguaje y que sobre todo aparecen más agudamente desarrolladas en las lenguas de prefijos y clases, las distinciones conceptuales que encontramos en el nombre se transfieren a todas las formas lingüísticas. En la lengua bantú, toda palabra que guarde con un sustantivo una relación atributiva o predicativa, todo término numérico, todo adjetivo o pronombre que lo caracterice de manera detallada, debe adoptar el prefijo de clase característico de la palabra. De una manera similar, a través de un prefijo especial el verbo se conecta con su nominativosujeto y con la palabra que se encuentra con él en una relación de acusativo-objeto. Así pues, una vez que se ha encontrado el principio de clasificación, no sólo rige la configuración de los nombres sino que se extiende a toda la estructura sintáctica del lenguaje y se convierte en la auténtica expresión de su relación, de su «articulación» espiritual. De esta manera, el producto de la fantasía del lenguaje aparece estrechamente vinculada a una determinada metodología del pensamiento lingüístico. Aquí el lenguaje, con todo su apego y ligas con el mundo de lo sensible y lo imaginativo, revela una fuerte tendencia hacia lo lógico-universal, mediante la cual se va liberando de modo progresivo en dirección a una espiritualidad de forma cada vez más pura e independiente.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
DESDE EL PUNTO DE VISTA EPISTEMOLÓGICO, HAY UN CAMINO QUE lleva en forma continua de la esfera de la sensación a la de la intuición, de la intuición al pensamiento conceptual y de éste al juicio lógico. Al seguir este camino, la epistemología está consciente de que las fases aisladas del mismo, por tajantemente que se les deba separar en la reflexión, no deben ser nunca consideradas como datos de la conciencia independientes entre sí y existentes de modo aislado. Por el contrario, no sólo cada factor complejo engloba el factor más simple, no sólo cada momento «posterior» engloba al «anterior», sino que, viceversa, también es cierto que aquél está preparado y trazado en éste. Todos los componentes que constituyen el concepto de conocimiento están interrelacionados y referidos a la meta común del conocimiento, que es el «objeto»: por tanto, un análisis más preciso puede descubrir en cada uno de ellos una referencia a los restantes. La forma de la simple sensación y percepción «se enlaza» aquí, no sólo con las funciones intelectuales básicas del conceptuar, juzgar y concluir, sino que ella misma es ya una de esas funciones básicas y contiene implícitamente lo que en las otras funciones emerge con una conformación consciente y una configuración independiente. Es de esperarse que también en el lenguaje se pondrá de manifiesto esta misma correlación indisoluble de los instrumentos espirituales con los que construye su mundo; es de esperarse que también aquí cada uno de sus motivos particulares contendrá ya la universalidad y la totalidad específicas de su forma, y de hecho, esto se pone de manifiesto en que no es la palabra simple sino la oración el elemento genuino y originario de toda configuración lingüística. Esto pertenece también a las tesis fundamentales que Humboldt dejó establecidas de una vez por todas para la filosofía del lenguaje. «Es imposible pensar —puntualiza— que el surgimiento del lenguaje comenzaría con la designación de objetos mediante palabras y pasara de ahí a enlazarlos. En realidad, el discurso no se integra a partir de palabras que le preceden, sino es a la inversa: las palabras se desprenden del conjunto del discurso.» La conclusión que extrae aquí Humboldt de un concepto especulativo fundamental de su sistema de filosofía del lenguaje —el concepto de «síntesis» como origen de todo pensamiento y de toda habla— ha sido confirmada luego en todas sus partes por el análisis psicológico empírico. También éste considera entre sus más firmes e importantes hallazgos «el primado de la oración frente a la palabra». La historia del lenguaje conduce al mismo resultado, y parece enseñarnos de modo constante que la separación de la palabra del conjunto de la oración y la delimitación y diferenciación de las partes individuales del discurso sólo se efectuaron de modo muy paulatino, llegando a faltar completamente en lenguajes más antiguos y primitivos. El lenguaje aparece también aquí como un organismo en el cual, de acuerdo con la conocida definición aristotélica, el todo es anterior a las partes. Comienza con una expresión global compleja que va descomponiéndose en forma gradual en elementos, en subunidades relativamente independientes. Hasta donde podemos seguirle la pista, el lenguaje se nos aparece siempre como una unidad ya formada. Ninguna de sus manifestaciones puede ser concebida como una mera yuxtaposición de sonidos materiales con un significado, puesto que en cada una de ellas encontramos términos que puramente sirven para expresar la relación entre los elementos aislados y disponer y graduar de múltiples maneras esta misma relación.	Cassirer Formas Simbólicas I V
Por último, esto se pone de manifiesto con particular precisión y claridad en la configuración de esa forma de lenguaje que en esencia y por principio se aparta de toda expresión cósico-sustancial para servir sólo como expresión de la síntesis en cuanto tal, del puro enlace. Únicamente en el uso de la cópula alcanza su designación y determinación lingüística adecuada la síntesis lógica que se opera en el juicio. Ya la Crítica de la razón pura, en su análisis de la función pura del juicio, se vio conducida a esa relación. Para Kant, el juicio significa la «unidad de la acción» a través de la cual el predicado es referido al sujeto y es enlazado con él en un significado global, en la unidad de una relación objetivamente existente y fundada. Ahora bien, esta unidad intelectual de acción es la que encuentra su representación y contrapartida en el uso lingüístico de la cópula. Pero «si investigo con más detenimiento la relación de los conocimientos dados en cada juicio —dice la sección sobre la deducción trascendental de los conceptos puros del entendimiento— y los distingo, como pertenecientes al entendimiento de la conexión según leyes de la imaginación reproductiva (la cual sólo tiene validez subjetiva), entonces encuentro que un juicio no es sino el modo de reducir conocimientos dados a la unidad objetiva de la apercepción. Lo que busca la cópula es en los juicios es justamente eso: distinguir la unidad objetiva de las representaciones dadas de la subjetiva. Pues esa cópula indica la referencia de las representaciones a la apercepción originaria y la unidad necesaria de las mismas.» Si digo: «el cuerpo es pesado», esto quiere decir tanto como que la corporeidad y la pesantez están enlazadas en el objeto y no meramente que coexisten en la percepción subjetiva. Aun para el lógico puro Kant es estrecha la relación que existe entre el sentido objetivo del juicio y la forma lingüística del enunciado predicativo. Sin embargo, por lo que toca a la evolución del lenguaje resulta claro que sólo de modo gradual puede llegar a la abstracción de ese ser puro que está expresado en la cópula. Para el lenguaje, que en su origen se hallaba dentro de la esfera de la intuición de la existencia sustancial objetiva y sigue todavía ligado a ella, la expresión del ser como una pura forma de relación trascendental siempre es un producto tardío al cual se llega en forma mediata. Encontramos que un gran número de lenguas no conocen en absoluto una cópula en el sentido lógicogramatical de la nuestra, y además no necesitan de ella. No sólo las lenguas de los pueblos primitivos —como la mayoría de las lenguas africanas, las lenguas de los aborígenes americanos, etc.— carecen de una expresión unitaria y general para lo que nosotros indicamos con nuestra «conectiva "es" », sino que tampoco puede hallársele en otras lenguas altamente evolucionadas. Inclusive ahí donde la relación predicativa es distinguida de la puramente atributiva, la primera no necesita de ninguna señal lingüística especial. Así, por ejemplo, en la familia uraloaltaica la unión del sujeto con el predicado se efectúa casi siempre mediante yuxtaposición, de tal manera que una expresión como «la ciudad grande» significa «la ciudad es grande», una expresión como «yo hombre» significa «yo soy un hombre», etc. En otras lenguas encontramos muchos giros que, aunque a primera vista parecen coincidir con el uso que nosotros hacemos de la cópula, en verdad están lejos de llegar a la universalidad de su función. Como se ve en un análisis más minucioso, el «es» de la cópula no tiene aquí el sentido de una expresión universal que sirva meramente de enlace, sino que tiene además un significado particular y concreto, por lo general espacial o temporal. En lugar del ser sólo relacional, figura una expresión que designa la existencia en este o aquel sitio, un ser-aquí o un ser-allá, o también la existencia en este o aquel momento. En consecuencia, aquí entra una distinción en el uso de la aparente cópula, de acuerdo con la diferente situación espacial del sujeto u otras modificaciones intuitivas en que éste se da, de tal modo que se utiliza una cópula cuando el sujeto está de pie, otra distinta cuando está sentado o acostado, otra cuando está despierto y otra más cuando duerme, etc. En lugar del ser y del sentido formales de la relación, aparecen siempre expresiones más o menos tomadas materialmente que todavía conservan el color de una realidad particular sensiblemente dada.	Cassirer Formas Simbólicas I V
Tomado de esta manera, el problema del mito trasciende todos los estrechos límites psicológicos o psicologistas para ingresar al ámbito de problemas que Hegel calificó como "fenomenología del espíritu". Que el mito se encuentra en una relación íntima y necesaria con la tarea universal de la fenomenología del espíritu es algo que ya se extrae indirectamente de la formulación y definición que Hegel hace de él. "El espíritu, se sabe que se ha desarrollado como espíritu —dice en el prefacio de la Fenomenología— es la ciencia. La ciencia es su realización y el reino que se construye para sí mismo en su propio elemento […] El comienzo de la filosofía presupone o exige que la conciencia se halle en este elemento. Pero este elemento sólo adquiere toda su perfección y transparencia a través del movimiento en su devenir. Es la pura espiritualidad, que es lo universal, lo que tiene el carácter de simple inmediatez […] Por su parte, la ciencia requiere que la autoconciencia surja en este éter, para vivir y poder vivir en y con él. Por el contrario, el individuo tiene el derecho de exigir que la ciencia haga llegar la escalera hasta el punto en que pueda mostrarle que él mismo se encuentra a esa altura […] Si la posición que adopta la conciencia, consistente en saber que las cosas objetivas se oponen a ella y ella misma se opone a ellas, para la ciencia es lo contrario […] Para la conciencia, por el contrario, el elemento de la ciencia constituye una región lejana en la cual la conciencia ya no se posee a sí misma. Cada una de las partes parece ser para la otra lo opuesto a la verdad […] Sea la ciencia en sí misma lo que quisiere; en relación con la autoconciencia inmediata aparece como lo opuesto a ella; o bien, puesto que la autoconciencia tiene en la certidumbre de sí misma el principio de su realidad, la ciencia presenta la forma de irrealidad en la medida en que la autoconciencia se sabe fuera de la ciencia. Por ello, la ciencia tiene que combinar ese elemento consigo misma o, más bien, mostrar que dicho elemento le pertenece y de qué manera. En tanto prescinda de esa realidad, la ciencia sólo es contenido como ‘en sí’, es el fin, que primero no es más que algo interno; no es espíritu, sólo es sustancia espiritual… Este ‘en sí’ tiene que manifestarse exteriormente y devenir por sí mismo, lo cual no significa sino que este ‘en sí’ tiene que hacer de la conciencia y de sí mismo una sola cosa […] El saber, en un principio, o sea el espíritu inmediato, es lo carente de espíritu, la conciencia sensible. Para llegar al verdadero saber o para producir el elemento en que se halla la ciencia —que es su mismo concepto puro— tiene que recorrerse un largo y penoso camino." Estas frases en las que Hegel expone la relación de la "ciencia" con la conciencia sensible pueden aplicarse plenamente y en toda su agudeza a la relación del conocimiento con la conciencia mítica. Pues el verdadero punto de partida de todo devenir de la ciencia, su comienzo en lo inmediato, no se encuentra tanto en la esfera de lo sensible como en la esfera de la intuición mítica. Lo que se suele llamar conciencia sensible, la existencia de un "mundo de la percepción" que se divide en esferas de percepción claramente diferenciadas (los "elementos" sensibles de calor, tono, etc.), es ya un producto de la abstracción, una elaboración teorética de lo "dado". Antes de que la autoconciencia se eleve hasta esta abstracción, vive en el mundo de la conciencia mítica; en un mundo no tanto de "cosas" y sus "atributos", sino más bien de potencias y fuerzas mitológicas, de demonios y dioses. De ahí que si la "ciencia", de acuerdo con la exigencia de Hegel, debe ofrecer a la conciencia natural la escalera que conduzca hasta ella misma, entonces debe colocar esa escalera en un nivel inferior. Nuestra introspección del "devenir" de la ciencia —en sentido ideal y no cronológico— sólo queda completa y muestra cómo surgió y se desenvolvió a partir de la esfera de la inmediatez mitológica, y da a conocer la dirección y la ley de este movimiento.	Cassirer Formas Simbólicas II Prefacio
Y aquí no se trata meramente de una exigencia del sistema filosófico sino de una exigencia del conocimiento mismo. Pues el conocimiento no llega a dominar el mito con sólo expulsarlo simplemente fuera de sus dominios. Por el contrario, el conocimiento sólo puede dominar verdaderamente aquello que de manera previa ha captado en su forma peculiar y de acuerdo con su peculiar esencia. Mientras esta tarea espiritual no sea llevada a cabo, resulta que la lucha que el conocimiento teorético creyó haber librado victoriosamente volverá siempre a desencadenarse. El conocimiento vuelve a encontrar en su propio seno al enemigo que creía haber derrotado definitivamente. La epistemología del "positivismo" ofrece justamente una clara prueba de esta situación. Para él, el verdadero objetivo de la investigación consiste en separar lo puramente fáctico, lo fácticamente dado, de todos los ingredientes subjetivos del espíritu mítico o metafísico. La ciencia sólo alcanza su forma propia de ciencia desprendiéndose de todos sus componentes míticos y metafísicos. No obstante, la evolución de la teoría de Comte muestra que justamente esos factores y motivos sobre los cuales creyó haber pasado ya desde el comienzo siguen viviendo y operando en su seno. El sistema de Comte, que comienza desterrando todo lo mítico al periodo primitivo y precientífico, culmina en una superestructura mítico-religiosa. Así pues, resulta que entre la conciencia del conocimiento teórico y la conciencia mítica no existe un hiato en el sentido de que se encuentren separadas por una honda censura cronológica como la de la "ley de los tres estadios" comtiana. Durante mucho tiempo la ciencia sigue conservando esa antigua herencia mitológica a la que sólo imprime una nueva forma. A la ciencia natural teórica le basta con recordar la lucha secular aún no concluida que ha tenido que librar para depurar el concepto de fuerza de todos sus componentes mitológicos y transformarlo en un puro concepto funcional. Y aquí no se trata solamente de una pugna que renace cada vez que se define el contenido de los conceptos fundamentales aislados, sino de un concepto que afecta profundamente a la forma misma del conocimiento teórico. Lo poco que dentro de esta forma se han conseguido separar claramente mito y logos puede probarse más que nada por la circunstancia de que todavía hoy el mito reclama derechos de nacionalidad y ciudadanía en el campo de la metodología pura. Hoy día se sostiene ya que no puede llevarse a cabo una clara separación lógica entre mito e historia; antes bien, se sostiene que toda concepción histórica tiene que estar impregnada de elementos míticos y necesariamente ligada a ellos. Si esta tesis está en lo justo, entonces no sólo la historia sino todo el sistema de las ciencias del espíritu que se fundan en ella tendrían que serle arrebatados a la ciencia para entregarlos al mito. Estos ataques e incursiones del mito en el campo de la ciencia sólo podrían ser repelidos con éxito conociéndolo previamente dentro de su propio terreno y percatándonos de lo que es y puede ofrecer espiritualmente. Su verdadera superación tiene que basarse en el conocimiento y reconocimiento del mismo: sólo a través del análisis de su estructura espiritual pueden fijarse, por un lado, su ser peculiar y, por el otro, sus límites.	Cassirer Formas Simbólicas II Prefacio
Ahora bien, de acuerdo con la concepción general de la filosofía de Schelling, esta intención básica tiene que realizarse en una doble dirección: hacia el lado del sujeto y del objeto, con respecto a la autoconciencia y con respecto al absoluto. Por lo que se refiere a la autoconciencia y a la forma en que ella experimenta lo mítico, esta forma, vista con rigor, basta ya por sí sola para excluir cualquier teoría que funde el mito en una mera "invención", pues tal teoría ya está confundiendo la existencia puramente fáctica del fenómeno que debe explicar. El verdadero fenómeno que debe aprehender no es el contenido representativo mitológico en cuanto tal, sino el significado que tiene para la conciencia humana y la influencia espiritual que ejerce sobre la misma. El problema no estriba en el contenido material de la mitología, sino en la intensidad con la que se le vive y se cree en él como sólo se puede creer en algo real y objetivamente existente. Todo intento de ver las raíces del mito en una invención poética o filosófica naufraga ya ante este factum fundamental de la conciencia mítica. Pues aún concediendo que por este camino se pudiese aprehender el contenido puramente teorético, intelectual de lo mítico, quedaría sin explicarse lo que podríamos llamar la dinámica de la conciencia mítica, la incomparable fuerza de que ha hecho gala una y otra vez en la historia del espíritu humano. En la relación de mito e historia es aquél siempre lo primario y ésta lo secundario y derivado. No es la historia de un pueblo la que determina su mitología sino al revés, es su mitología la que determina su historia; o más bien, no determina sino que ella misma es su destino, la suerte que le toca desde el comienzo. En la mitología de los hindúes, griegos, etc., estaba ya implícita toda su historia. Es por ello que un pueblo en especial o la humanidad entera cuentan con tan escaso margen de elección libre, de liberum arbitrium indifferentiae, para poder aceptar o rechazar determinadas representaciones mitológicas; en todo esto rige una estricta necesidad. La fuerza que se apodera de la conciencia en el mito es real y ya no está bajo el control de la misma conciencia. En rigor, la mitología se origina de algo independiente de toda invención, formal y esencialmente opuesta a ella: de un proceso necesario (respecto de la conciencia) cuyo origen se pierde en lo supra histórico, proceso al cual la conciencia pueda oponerse por momentos, pero no detener totalmente ni mucho menos anular. Aquí nos vemos retrotraídos a una región en donde no hay tiempo para la invención por parte de individuos o de pueblos, donde no hay tiempo para disfraces artificiales o malentendidos. Quien comprenda lo que su mitología es para un pueblo (la cual ejerce un íntimo poder sobre él) y cuánta realidad denota comprenderá que no es posible sostener que la mitología puede ser inventada por individuos, de la misma manera que el lenguaje de un pueblo tampoco pudo surgir del esfuerzo de algunos individuos. Con ello, la consideración filosófica especulativa de Schelling ha dado por fin con la verdadera fuente vital de la mitología, aunque no hizo sino señalar sin "explicar" nada más de ella. Schelling reclama expresamente como mérito suyo la idea de haber sustituido a inventores, poetas o individuos en general por la conciencia humana misma como asiento, como subjectum agens de la mitología. Ciertamente, la mitología no posee ninguna realidad fuera de la conciencia; pero aunque lo mitológico sólo transcurre a través de determinaciones de la conciencia, esto es, a través de representaciones, este curso, esta sucesión de representaciones no puede tener lugar como una sucesión meramente representada, sino que debe ocurrir realmente, debe haber acaecido realmente en la conciencia. De este modo, la mitología no es una mera sucesión de representaciones mitológicas, sino que el politeísmo sucesivo en que consiste sólo puede explicarse si se acepta que la conciencia de la humanidad en realidad se detenía sucesivamente en cada momento del mismo. "Los dioses que se iban sucediendo se iban apoderando verdaderamente de la conciencia. La mitología, como historia de los dioses, sólo podía producirse en la vida misma, tenía que ser una vivencia y una experiencia."	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Pero si el mito es presentado así como una forma de vida peculiar y originaria, queda liberado también de toda apariencia de mera subjetividad unilateral. Porque la "vida", de acuerdo con la concepción fundamental de Schelling, no significa ni algo meramente subjetivo ni algo meramente objetivo, sino que se encuentra situada en la exacta línea divisoria entre ambos; es una esfera indiferenciada entre lo subjetivo y lo objetivo. Si aplicamos esto al mito, resulta que también al movimiento y desarrollo de las representaciones míticas en la conciencia humana, en la medida en que este movimiento esté dotado de verdad interna, debe corresponderle un acaecer objetivo, una evolución necesaria dentro del absoluto mismo. El pensamiento mitológico es un proceso teogónico: un proceso en el cual Dios mismo deviene, en el cual se va creando progresivamente a sí mismo como el verdadero Dios. Cada etapa de esta creación, hasta donde se le pueda concebir como punto necesario de transición, tiene su propia significación, pero apenas en el todo, en la continuidad ininterrumpida del movimiento en la conciencia que atraviesa todos los momentos, se pone de manifiesto su sentido completo y su verdadero fin. Pues en vista al fin todas y cada una de las fases particulares y condicionadas aparecen como necesarias y, por tanto, justificadas. El proceso mitológico es el proceso de la verdad que se está recreando continuamente y realizándose así misma. "Ahora bien, ciertamente la verdad no está en los momentos individuales, pues si así fuese no habría necesidad de pasar al momento siguiente, no habría necesidad de proceso alguno; sino que la verdad, que constituye el final de este proceso y que está contenida, pues totalmente realizada en él, se crea a sí misma en dicho proceso."	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Y no obstante, puede pensarse todavía en una tercera "determinación formal" de lo mítico que ni esté encaminada a explicar el mundo de lo mítico a partir de la esencia del absoluto ni tampoco se limite a reducirlo simplemente al juego de fuerzas empirio-psicológicas. En caso de que esta determinación coincida con Schelling y con la metódica de la psicología en que no puede buscarse el subjectum agens de la mitología en algún otro sitio que no sea la conciencia humana, ¿tenemos que tomar necesariamente a la conciencia misma sólo en sentido empirio-psicológico o metafísico, o hay una tercera forma de análisis crítico de la conciencia que se mantenga al margen de esos dos modos de consideración? La epistemología moderna, el análisis de las leyes y principios del saber se ha ido separando cada vez más marcadamente de los supuestos de la metafísica y de los del psicologismo. La lucha que se ha librado entre el psicologismo y la lógica pura parece hoy definitivamente decidida; y podemos atrevernos a afirmar que ya no volverá a presentarse en la misma forma como hasta ahora. Pero lo que vale para la lógica vale también para todos los campos independientes y para todas las funciones originarias del espíritu. En todos ellos la determinación de su contenido puro, la determinación de lo que son y significan, es independiente de la cuestión de su devenir empírico y de sus condiciones psicológicas de surgimiento. Así como puede y debe inquirirse de modo puramente objetivo por un "ser" de la ciencia, por un contenido y principios de su verdad, sin que nos pongamos a reflexionar en qué orden cronológico brotan en la conciencia empírica las verdades individuales, los conocimientos particulares, el mismo problema vuelve a plantearse para todas las formas del espíritu. Tampoco aquí puede acallarse la pregunta por su "esencia" con sólo transformarla en una pregunta empirio-genética. Para el arte y para el mito, lo mismo que para el conocimiento, la hipótesis de semejante unidad de esencia significa admitir una legalidad general de la conciencia que condiciona toda configuración de lo particular. De acuerdo con la concepción crítica, sólo obtenemos la unidad de la naturaleza "introduciendo" dicha unidad en los fenómenos; como unidad de la forma lógica, no la extraemos de los fenómenos particulares sino, por el contrario, la establecemos y la creamos en ellos. Pues lo mismo vale para la unidad de la cultura y para cada una de sus direcciones originarias. Tampoco basta con sólo mostrarlas fácticamente en los fenómenos, también debemos explicarlas a partir de una unidad de una determinada "forma estructural" del espíritu. Al igual que en la teoría del conocimiento, la metódica del análisis crítico se encuentra situada entre los métodos metafísico-deductivo y psicológico-inductivo. Como estos últimos, debe partir siempre de lo "dado", de los facta de la conciencia cultural empíricamente establecidos y asegurados, pero no puede detenerse ante esto meramente dado. Partiendo de la realidad del factum pregunta por sus "condiciones de posibilidad". En ellas trata de presentar una determinada estructura graduada, una supra y subordinación de las leyes estructurales del campo en cuestión, una conexión y una interdeterminación de cada uno de los momentos constitutivos. En este sentido, preguntar por una "forma" de la conciencia mítica no significa buscar sus últimos fundamentos metafísicos ni tampoco sus causas psicológicas, históricas o sociales; por el contrario, con ello sólo se plantea la pregunta por la unidad del principio espiritual que en última instancia rige todas sus configuraciones particulares en toda su heterogeneidad e incalculable multiplicidad empíricas.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Desde el punto de vista de este planteamiento del problema, la relativa "verdad" que corresponde al mito tampoco puede seguirse poniendo en duda. Esta verdad ya no podrá seguir siendo basada en que el mito es la expresión y el reflejo de un proceso trascendente, ni tampoco meramente en el hecho de que en su devenir empírico operan determinadas fuerzas anímicas constantes. Su "objetividad" —y lo mismo vale, desde el punto de vista crítico, para toda especie de objetividad espiritual— no debe ser determinada de manera cosificada sino funcionalmente; dicha objetividad no reside ni en un ser metafísico ni en un ser empirio-psicológico que se encuentre tras de él, sino en aquello que es y logra, en la especie y forma de objetivación que lleva a cabo. El mito es "objetivo" en la medida en que sea reconocido también como uno de los factores determinantes en virtud de los cuales la conciencia se libera de su inhibición pasiva ante la impresión sensible y progresa hacia la creación de un "mundo" propio configurado de acuerdo con un principio espiritual. Si tomamos la cuestión en este sentido, desaparecen las objeciones que puedan dirigirse contra su significación y verdad fundándose en la "irrealidad" del mundo mítico. Es cierto que el mundo mitológico es y sigue siendo un mundo de "meras representaciones", pero tampoco el mundo del conocimiento es otra cosa en cuanto a su contenido y su mera materia. Tampoco al concepto científico de la naturaleza llegamos aprehendiendo su arquetipo absoluto, el objeto trascendente detrás de nuestras representaciones, sino descubriendo en y por ellas una regla según la cual son determinadas en su orden y sucesión. Las representaciones adquieren para nosotros carácter objetivo cuando las despojamos de su contingencia e instituimos en ellas algo universal, una ley objetivamente necesaria. Consecuentemente, también respecto del mito la cuestión de la objetividad sólo puede plantearse en el sentido de que investiguemos si también él revela una regla que le sea inmanente y una "necesidad" peculiar. Ciertamente, también en este caso parece que sólo se puede tratar de una objetividad de grado inferior, pues esta regla ¿no está destinada a desaparecer ante la verdad auténtica, la científica, y ante el concepto de la naturaleza y del objeto tal como es alcanzado en el conocimiento puro? A los primeros albores de la visión científica, el mundo encantado y quimérico del mito parece hundirse para siempre en la nada. Sin embargo, esta relación aparece bajo otra luz si, en lugar de comparar el contenido del mito con el contenido de la imagen cósmica definitiva del conocimiento, contraponemos el proceso de estructuración del mundo mítico a la génesis lógica del concepto científico de la natura. Aquí existen grados y fases en los cuales los distintos grados de objetivación y los distintos campos de objetivación en modo alguno están separados por una tajante línea divisoria. Sin duda, también el mundo de nuestra experiencia inmediata —ese mundo en el cual todos nosotros vivimos cuando nos encontramos fuera de la esfera de la reflexión consciente crítico-científica— contiene una multitud de rasgos que, desde el punto de vista de esta misma reflexión, sólo pueden designarse como míticos. Particularmente, el concepto de causalidad, el concepto universal de fuerza, debe recorrer toda la esfera de la intuición mítica del influjo antes de disolverse en el concepto lógico-matemático de función. Así pues, por todas partes, hasta en la configuración de nuestro mundo de la percepción, esto es, hasta en ese campo que desde el punto de vista ingenuo solemos llamar la auténtica "realidad", aparece esa supervivencia peculiar de elementos míticos fundamentales y originarios. Por consiguiente, por poco que a estos elementos correspondan directamente objetos, están, sin embargo, en camino hacia la "objetividad" en cuanto tal, en la medida en que en ellos está representada una determinada modalidad de conformación espiritual no casual sino necesaria. Por tanto, la objetividad del mito consiste predominantemente en que parece alejarse lo más posible de la realidad de las cosas, de la "realidad" en el sentido de un realismo y dogmatismo no ingenuos; tal objetividad se basa en que no es la copia de un ser dado sino una modalidad típica propia de creación en la cual la conciencia sale de la mera receptividad de la impresión sensible y se opone a ella.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Pues un elemento fundamental de la concordancia consiste ciertamente en que el poder activo y creador del signo opere lo mismo en el mito que en el lenguaje, en la configuración artística y en la creación de los conceptos teóricos fundamentales del mundo y sus relaciones. A los productos de la fantasía mítica y estética puede aplicarse exactamente lo que dice Humboldt del lenguaje, a saber, que el hombre coloca el lenguaje entre él mismo y la naturaleza que obra interior y exteriormente sobre él; que el hombre se rodea de un mundo de sonidos para asimilar y confeccionar el mundo de los objetos. Los productos de la fantasía mítica y estética no son reacciones a las impresiones que obran desde fuera sobre el espíritu, sino más bien auténticas acciones espirituales. Ya en las primeras y en cierto sentido más "primitivas" manifestaciones del mito resulta claro que no tenemos que vérnoslas con un mero reflejo del ser sino con una peculiar elaboración y manifestación creadora. Inclusive aquí puede rastrearse cómo una tensión inicial entre "sujeto" y "objeto", entre lo "interior" y lo "exterior", va aflojándose gradualmente cuando entre ambos mundos aparece un nuevo reino intermedio cada vez más multiforme y rico. El espíritu opone un mundo de imágenes propio e independiente al mundo de las cosas que lo rodea y domina; el empuje activo hacia la "expresión" va contraponiéndose gradualmente al poder de la "impresión" cada vez más clara y conscientemente. Pero en verdad esta creación todavía no tiene el carácter de libre acto espiritual, sino el carácter de la necesidad natural, el carácter de un determinado "mecanismo" psicológico. Justamente porque en este nivel todavía no existe ningún yo independiente y autoconsciente que sea libre en sus creaciones, sino que apenas nos encontramos en el umbral del proceso espiritual destinado a delimitar el "yo" y el "mundo", el nuevo mundo del signo debe aparecer ante la conciencia como una realidad enteramente "objetiva". Todo comienzo del mito, especialmente toda concepción mágica del mundo, está impregnado por esta creencia en la realidad objetiva y en la fuerza objetiva del signo. La magia de la palabra, de la imagen y de la escritura constituye la sustancia básica de la actividad y cosmovisión mágica. Si se considera la estructura total de la conciencia mítica se podría encontrar en ella una curiosa paradoja. Pues si, de acuerdo con una concepción generalmente dominante, el impulso básico del mito es un impulso a animizar, esto es, a aprehender y representar de modo concretamente intuitivo todos los elementos de la existencia, ¿cómo es posible que este impulso se dirija con particular intensidad precisamente a lo "más irreal" e inanimado? ¿Cómo es posible que el reino sombrío de las palabras, imágenes y signos llegue a adquirir un poder tan sustancial sobre la conciencia mítica? ¿Cómo llega la conciencia a esta creencia en lo "abstracto", a este culto del símbolo, en un mundo en que el concepto universal no parece ser nada, mientras que la sensación, el impulso inmediato, la percepción y la intuición sensibles parecen serlo todo? Sólo puede encontrarse una respuesta a esta pregunta reconociendo que, al menos en esa forma, está mal planteada, puesto que una distinción que efectuamos al nivel del pensamiento, de la reflexión y del conocimiento científico, y que aquí tenemos que aceptar necesariamente, es introducida a un campo de la vida espiritual anterior a esa distinción y que, por tanto, permanece indiferente a ella. El mundo mítico no es "concreto" en la medida en que tenga que ver tan sólo con contenidos senso-objetivos, excluyendo y rechazando todos los factores meramente "abstractos", todo lo que sea simple significación y signo; lo es porque en él se confunden indiferenciadamente ambos factores, el factor cosa y el factor significado, porque están fundidos, "concretizados" en una unidad inmediata. Como una modalidad originaria del espiritu, el mito levanta desde el principio una cierta barrera frente al mundo de la impresión sensible pasiva; al igual que el arte y el conocimiento, también él surge en un proceso de diferenciación, de separación respecto de lo inmediatamente "real", esto es, de lo meramente dado. Pero si en este sentido el mito significa uno de los primeros pasos fuera de lo "dado", con sus propias creaciones retorna a la forma de lo dado. Espiritualmente se eleva por encima del mundo de las cosas, pero en las figuras e imágenes que coloca en su lugar sólo lo está sustituyendo por otra forma de existencia y de sujeción a las cosas. Aquello que parecía liberar al espíritu del yugo de las cosas se convierte ahora en un nuevo yugo más difícil de destruir, puesto que ahora el poder cuyo vigor siente ya no es meramente físico sino espiritual. Pero tal coacción ciertamente entraña ya la condición inmanente de su futuro aniquilamiento; entraña la posibilidad de un proceso de liberación espiritual que tiene lugar al pasar del nivel de la cosmovisión mágico-mítica al nivel de la cosmovisión propiamente religiosa. También este tránsito —como demostrará detalladamente la investigación progresiva— está condicionado a que el espíritu establezca una nueva conexión libre con el mundo de las "imágenes" y los "signos"; a que, aunque viviendo todavía en ellos y utilizándolos, los comprenda mejor que antes y se eleve así por encima de ellos.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
La forma lógica de la concepción de la experiencia resalta con la máxima agudeza si la examinamos en su más elevado grado de desarrollo, en la configuración y estructuración de la ciencia, especialmente en la fundamentación de la ciencia "exacta" de la naturaleza. Pero lo que aquí se efectúa con la máxima perfección ya está preparado en el acto más simple del juicio empírico, en el acto de comparación y coordinación de determinados contenidos de percepción. El desarrollo de la ciencia solamente actualiza plenamente, desenvuelve y determina con continuidad lógica los principios en que, para hablar con Kant, se funda la "posibilidad misma de toda percepción". En verdad, ya eso que llamamos el mundo de nuestras percepciones no es nada simple ni dado evidentemente desde el comienzo, sino que sólo "es" en la medida en que haya pasado por ciertos actos teoréticos fundamentales, en la medida en que haya sido captado, "aprehendido" y determinado a través de ellos. Quizá cuando más claramente resalta esta conexión general básica es cuando se parte de la forma intuitiva original de nuestro mundo perceptivo, de su configuración espacial. Las relaciones de coexistencia, separación y contigüidad en el espacio, en cuanto tales, en modo alguno están ya dadas en las "simples" sensaciones, en la "materia" sensible que se agrupa en el espacio, sino que ellas son un producto muy mediato extremadamente complejo del pensamiento empírico. Cuando atribuimos a las cosas en el espacio una determinada magnitud, una determinada posición y una determinada distancia, no estamos expresando con ello ningún simple dato de la sensación, sino que incorporamos los datos sensibles en un conjunto sistemático y relacional que en última instancia no resulta ser sino un puro conjunto de juicios. Toda articulación en el espacio supone una articulación en el juicio; toda diferencia de posiciones, magnitudes o distancias sólo puede aprehenderse y postularse valorando judicativamente de distinto modo las impresiones sensibles individuales, atribuyéndoles una distinta significación. El análisis epistemológico y psicológico del problema del espacio ha iluminado desde todos los ángulos esta situación y ha precisado sus rasgos fundamentales. Ya sea que, con Helmholtz, elijamos como expresión de la misma el concepto de inferencia inconsciente o bien que renunciemos a esta expresión, que de hecho entraña ciertos peligros y ambigüedades, hay algo que en todo caso sigue siendo un resultado común a la consideración "trascendental" y a la psicofisiológica, a saber, que la ordenación espacial del mundo de las percepciones, en conjunto y en particular, procede de actos de identificación, diferenciación, comparación y coordinación que, en su forma fundamental, son actos puramente intelectuales. Cuando las impresiones son ordenadas en virtud de estos mismos actos, cuando son asignadas a distintos estratos de significación, surge apenas para nosotros, como una especie de reflejo intuitivo de esta estratificación teorética de la significación, la articulación "en" el espacio. Y esta diversa "estratificación" de las impresiones, tal como nos la da a conocer en detalle la óptica fisiológica, no sería posible si no se fundara a su vez en un principio general, en un patrón continuamente utilizado. El tránsito del mundo de la impresión sensible inmediata al mundo mediato de la "representación" intuitiva, particularmente espacial, se funda en que, en la fluida serie siempre idéntica de las impresiones, las relaciones constantes en que se encuentran y de acuerdo con las cuales se repiten, van destacándose poco a poco como algo independiente y, por ello mismo, diferenciándose de forma característica de los inestables contenidos sensibles que varían de momento a momento. Pues bien, estas relaciones constantes constituyen la firme estructura y, por así decirlo, la firme armazón de la "objetividad". Mientras que el pensamiento ingenuo, imperturbado por dudas y preguntas epistemológicas, suele hablar despreocupadamente de una permanencia de las "cosas" y sus atributos, para la concepción crítica esta misma afirmación de cosas y atributos permanentes, cuando nos remontamos a su origen y fundamentos lógicos últimos, se reduce a la certeza de dichas relaciones, especialmente a la certeza de relaciones constantes de número y medida. De ellas depende y por ellas se constituye el ser de los objetos de la experiencia. Pero con ello resulta también que toda aprehensión de una "cosa" empírica particular o de un determinado acaecer empírico implican al mismo tiempo un acto de evaluación. A diferencia del mundo de la mera representación o imaginación, la "realidad" empírica, el meollo del ser "objetivo", se destaca porque en ésta se distinguen cada vez más clara y tajantemente lo permanente y lo fluido, lo idéntico y lo variable, lo fijo y lo cambiante. La impresión sensible aislada no es tomada simplemente por lo que es y da inmediatamente, sino que se pone en cuestión hasta qué punto funcionará dentro de la totalidad de la experiencia y se afirmará frente a esta totalidad. Solamente si resiste esta pregunta y esta prueba crítica puede considerársele aceptada en el reino de la realidad, de la determinación objetiva. Y esta prueba, esta confirmación, no se da por concluida en ningún nivel del pensamiento y conocimiento de la experiencia, sino que puede y debe introducirse siempre. Las constantes de nuestra experiencia se revelan siempre como constantes sólo relativas que a su vez requieren de apoyo y fundamentación en otras constantes más firmes. Así pues, los límites entre lo "objetivo" y lo meramente "subjetivo" no están inalterablemente fijados desde el comienzo, sino que se constituyen y determinan a sí mismos en el proceso progresivo de la experiencia y de su fundamentación teórica. Se trata de una tarea siempre renovada del espíritu en virtud de la cual los perfiles de lo que llamamos el ser objetivo se remueven constantemente para volver a adoptar otra figura nueva y diferente. Pero esta tarea es esencialmente de tipo crítico. Elementos que hasta ahora eran considerados seguros, válidos, "objetivamente reales", son constantemente eliminados por no cuadrar sin contradicción con la unidad de la experiencia total o que, al menos, medidos dentro de esta unidad, sólo poseen una significación relativa y limitada, no absoluta. El orden, la legalidad de los fenómenos en cuanto tales, es utilizado como criterio de la verdad del fenómeno empírico individual y como criterio del "ser" que se le atribuye a ese fenómeno. Así pues, en la estructuración teorética de las relaciones del mundo de la experiencia todo lo particular es referido directa o indirectamente a algo universal y es medido por esto último. En última instancia, la "referencia de la representación a un objeto" no expresa y básicamente no consiste en otra cosa que en esta inclusión de la representación en una relación integral sistemática más amplia en la cual se le asigna un lugar claramente determinado. La captación, la mera aprehensión de lo individual, por tanto, se verifica ya en esta forma de pensamiento, subespecie del concepto de ley. Lo individual, el ser y el acaecer particulares concretos, es y existe; pero esta existencia suya sólo está asegurada y garantizada pudiendo y teniendo que pensarlo como un caso particular de una ley universal o, mejor dicho, de una totalidad, de un sistema de leyes universales. Así pues, la objetividad de esta imagen del mundo no es sino la expresión de su completo hermetismo, la expresión del hecho de que con cada individuo tenemos que pensar en la forma del todo, considerando lo individual sólo como una expresión particular, como un "representante" de esta forma total.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Y este rasgo fundamental del pensamiento mítico, que aquí hemos establecido por lo pronto de modo muy general, determina ya una multitud de otros rasgos como consecuencias simples y necesarias del primero y, en gran medida, traza los lineamientos de la fenomenología especial del mito. Un rápido vistazo a los hechos de la conciencia mítica muestra ya que esta conciencia desconoce ciertas líneas divisorias que el concepto empírico y el pensamiento empírico-científico consideran simplemente necesarias. Ante todo, en la conciencia mítica no existe ninguna delimitación fija entre lo meramente "representado" y la percepción "real", entre deseo y cumplimiento, entre imagen y cosa. Esto resalta con la máxima claridad en la significación decisiva que las vivencias del sueño tienen para la génesis y la estructuración de la conciencia mítica. Francamente, la teoría animista, que trata de derivar todo el contenido de esta única fuente, y según la cual el mito se origina en primer término de una "confusión" y mezcla de experiencias en sueños y en vigilia, resulta unilateral e insuficiente al menos en esta forma que le ha dado principalmente Tylor. Pero, no obstante, no cabe ninguna duda de que determinados conceptos míticos fundamentales sólo pueden comprenderse en su estructura peculiar si se tiene en cuenta que para el pensamiento y la "experiencia" míticos existe un tránsito continuo que fluctúa entre el mundo del sueño y el de la "realidad" objetiva. Inclusive en un sentido puramente práctico, inclusive en la actitud que el hombre adopta frente a la realidad, no en la mera representación sino en la acción y actividad, determinadas experiencias del sueño cuentan con la misma fuerza e importancia y les corresponde directamente la misma "verdad" que a lo que se vive en estado de vigilia. Toda la vida y actividad de muchos "pueblos primitivos" está guiada y determinada por sus sueños hasta en los detalles. Y así como no hay una distinción rígida entre sueño y vigilia, para el pensamiento mítico tampoco hay una separación tajante entre la esfera de la vida y la de la muerte. Ambas se comportan no como ser y no ser, sino como partes iguales y homogéneas de un mismo ser. Para el pensamiento mítico no hay ningún momento determinado y claramente delimitado en que la vida se transforme en muerte o la muerte en vida. Así como el nacimiento es concebido como retorno, la muerte es concebida como continuación. En este sentido, todas las "doctrinas de la inmortalidad" del mito tienen originalmente un significado negativo más bien que positivo-dogmático. La conciencia en sí indiferenciada e irreflexiva rehúsa efectuar una separación que de hecho no existe inmediata y evidentemente en el contenido vivencial en cuanto tal, sino que en última instancia es postulada sólo a través de la reflexión sobre las condiciones empíricas de la vida, esto es, a través de una forma determinada de análisis causal. Si toda "realidad" es tomada sólo como aquello que se da en la impresión inmediata, si se le tiene por suficientemente acreditada por la fuerza que ejerce sobre la vida representativa, emocional y volitiva, de hecho el muerto "es" todavía aunque la forma de aparecer que hasta el momento había tenido se haya transformado y en lugar de la existencia material-sensible aparezca una vaga existencia incorpórea. El hecho de que el ser viviente, antes y después, siga en contacto con el muerto en los fenómenos del sueño, así como en los afectos del amor, el miedo, etc., sólo puede expresarse y "explicarse" aquí —donde "ser real" y "ser activo" se reducen a lo mismo— a través de la supervivencia de los muertos. En lugar de la discreción analítica que un pensamiento avanzado de la experiencia lleva a cabo entre los fenómenos de la vida y los de la muerte y entre sus presupuestos empíricos, encontramos aquí la intuición indivisa de la "existencia". De acuerdo con esta intuición, la existencia física tampoco termina con el instante de la muerte, sino solamente cambia de escenario. Todo el culto a los muertos descansa esencialmente en la creencia de que el muerto sigue necesitando también de los medios físicos para la conservación de su ser: comida, vestido, posesiones. Mientras que al nivel del pensamiento, al nivel de la metafísica, la mente tiene que esforzarse por suministrar "pruebas" de la supervivencia del alma después de la muerte, en el avance natural de la historia del espíritu humano priva la relación inversa. Aquí no es la inmortalidad sino la mortalidad lo que debe ser "demostrado", es decir, teoréticamente conocido, lo que debe ser destacado de manera gradual y establecido con firmeza a través de líneas de demarcación que la reflexión progresiva va trazando en el contenido de la experiencia inmediata.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Pero esta abstracción aislante, a través de la cual de un complejo global se aprehende y extrae como "condición" un determinado factor individual, es y sigue siendo ajena al modo mítico de pensar. Aquí toda simultaneidad, toda coexistencia y todo contacto espacial entrañan ya en y por sí una "secuencia" causal real. Como principio de la causalidad mitológica y de la "física" que se funda en ella, se ha señalado precisamente el hecho de que aquí todo contacto en el espacio y en el tiempo es tomado directamente como una relación de causa y efecto. Además del principio de post hoc, ergo propter hoc, también es especialmente característico del pensamiento mitológico el principio de juxta hoc, ergo propter hoc. Una opinión corriente dentro del pensamiento mítico es que los animales que aparecen en una determinada estación del año son quienes traen y crean dicha estación; la opinión mítica es que la golondrina hace de hecho el verano. "Redes de relaciones fantásticamente arbitrarias —así describe, por ejemplo, Oldenberg la concepción básica en que se fundan las prácticas de sacrificios y encantamientos de la religión védica— envuelven a todos los seres cuya acción ha de explicar la estructura del sacrificio y su repercusión sobre el curso del mundo y sobre el yo. Ejercen un mutuo influjo a través del contacto, a través del número que les es inherente, a través de cualquier otro de los accidentes… Se temen los unos a los otros, se funden entre sí, se entrelazan, se aparean los unos con los otros… uno se transforma en otro, deviene el otro, es una forma del otro, es lo otro… Podría decirse que cuando dos representaciones llegan a estar en una cierta proximidad ya no es posible mantenerlas separadas." Si esto es así, entonces llegamos a la curiosa conclusión de que Hume, al analizar aparentemente el juicio causal de las ciencias, más bien descubrió una de las raíces de toda explicación mítica del mundo. De hecho, se ha llamado "polisintética" a la imaginación mitológica, empleando para ello una expresión tomada de la clasificación de las lenguas, y se ha explicado que el término significa que la imaginación mitológica no efectúa separación alguna de una representación global en sus elementos individuales, sino que sólo está dada a la intuición una sola totalidad indivisa en la cual no ha tenido lugar ninguna "disociación" de los factores individuales, especialmente de los factores objetivos de la percepción y de los factores subjetivos del sentimiento. Preuss ha esclarecido esta peculiaridad de este modo de representación mítico-complejo, opuesto a la concepción analítica del pensamiento conceptual, mostrando cómo, por ejemplo, en las representaciones cosmológicas y religiosas de los indios coras no predomina ningún astro, el Sol o la Luna, sino que la totalidad de los astros es tomada como un conjunto indiviso al cual se le rinde veneración religiosa. Así pues, la captación del cielo de día o de noche en su totalidad es anterior a la de los cuerpos celestes en particular: "porque el todo fue concebido como una entidad unitaria y las representaciones religiosas conectadas con los cuerpos celestes confundían a éstos con la totalidad del cielo, es decir, no pudieron llegar a liberarse de la visión de conjunto". Pero de acuerdo con las discusiones que hasta aquí hemos llevado a cabo, hemos de reconocer que este rasgo frecuentemente subrayado e invocado que presenta el pensamiento mitológico no es un rasgo superficial o casual, sino que se deriva necesariamente de la estructura de este pensamiento. Podemos decir que aquí estamos frente al reverso de la importante tesis epistemológica según la cual la función lógica fundamental del concepto científico de causalidad no se agota con "enlazar" posteriormente mediante la "imaginación" o el "entendimiento" elementos que ya están dados en la percepción, sino que dicho concepto tiene que establecer y determinar estos elementos como tales. Mientras falte esta determinación faltarán también todas aquellas líneas divisorias y demarcatorias que separan entre sí los diversos objetos y esferas objetivas para nuestra conciencia empírica desarrollada, la cual está ya completamente cargada de "inferencias" causales.	Cassirer Formas Simbólicas II I
La influencia de esta forma de pensamiento puede hallarse tanto en relación con el tiempo como con relación al espacio: imprime su propio molde al modo de entender la sucesión y la simultaneidad. En ambos casos el pensamiento mítico tiene la tendencia a impedir en lo posible la disección analítica del ser en factores parciales independientes y en condiciones parciales, que es con lo que comienza la intelección científica de la naturaleza y lo que sigue siendo típico de ella. De acuerdo con la idea básica de la "magia simpática", existe un enlace ininterrumpido, un auténtico nexo causal entre todas las cosas de las que pueda decirse que "pertenecen" de algún modo, por superficial que sea, al mismo todo material, ya sea en virtud de una vecindad espacial o en virtud de su dependencia del mismo. Dejar restos de un alimento o huesos de un animal que se ha comido entraña graves peligros: pues todo lo que ocurra a estos residuos mediante influjos mágicos de un rival ocurre simultáneamente al alimento en el cuerpo y a aquello de lo que se ha comido. Los cabellos que un hombre se ha cortado, sus uñas o excrementos deben ser enterrados o quemados a fin de que no caigan en manos de un hechicero enemigo. En algunas tribus indígenas, cuando alguien consigue apoderarse de la saliva de un enemigo, la encierra en una papa y la cuelga de la chimenea: a medida que la papa se va secando con el humo se van esfumando también las fuerzas del enemigo. Como vemos, la supuesta conexión "simpática" entre las partes individuales del cuerpo sigue siendo totalmente indiferente en su separación física y espacial. En virtud de esta conexión, queda anulada la división de un organismo en sus partes y la rígida demarcación de lo que estas partes son en sí mismas y lo que significan para el todo. Mientras que la concepción causal-conceptual, en su descripción y explicación de los procesos vitales, descomponen el funcionamiento integral del organismo en actividades y funciones características aisladas, la visión mítica no llega a ninguna división semejante en procesos elementales y, consecuentemente, tampoco a una auténtica "articulación" del organismo en sí. Una parte cualquiera del cuerpo, por "inorgánica" que sea, como la uña del dedo meñique, es igual a cualquiera otra, a juzgar por lo que mágicamente significa para el todo: aquí priva la simple equivalencia en lugar de la estructuración orgánica, la cual siempre supone una diferenciación orgánica. Así pues, aquí encontramos también la intuición de una simple agrupación de piezas cósicas sin llegar a una supra y subordinación de funciones que se distingan cada una por sus condiciones particulares. Y así como las partes físicas del organismo no se distinguen claramente por su significación, las determinaciones temporales del acaecer, los momentos singulares, tampoco se distinguen por su significación causal. Si un guerrero es herido por una flecha, de acuerdo con el modo mágico de pensar, él mismo puede curar o aliviar el dolor colgando la flecha en un lugar fresco o frotándola con ungüento. Por extraña que pueda parecernos esta especie de "causalidad", resulta de inmediato comprensible si consideramos que la flecha y la herida, como "causa" y "efecto", todavía son aquí simples unidades materiales inseparables. Desde el punto de vista de la concepción científica del mundo, una "cosa" no es nunca a secas la causa de otra, sino que los efectos que produce en ésta sólo los produce bajo circunstancias determinantes muy precisas y, en especial, en un momento estrictamente delimitado. Aquí la relación causal no es una relación entre cosas, sino más bien una relación entre cambios que en determinados momentos se producen en ciertos objetos. En virtud de esta sucesión del curso temporal del acaecer y de su división en diferentes "fases" claramente separadas entre sí, se configuran las relaciones causales a medida que el conocimiento científico va progresando y se va haciendo más complejo y mediato. Aquí "la" flecha ya no puede ser concebida como la causa de "la" herida, sino que la flecha solamente suscita un cambio determinado en el momento determinado (t) en que penetra en el cuerpo, cambio al que se suceden luego (en los momentos siguientes t, t, etc.) otras series de cambios determinados en el organismo que hay que pensar en conjunto como condiciones parciales necesarias de la herida. Puesto que el mito y la magia no aceptan esta división en condiciones parciales, de las cuales cada una posee sólo un valor relativo determinado en el conjunto de la relación parcial, para ellos no existen en rigor límites determinados que separen los momentos del tiempo, así como tampoco existen límites para las partes de un conjunto espacial. La relación mágico-simpática no sólo pasa por alto las distinciones espaciales, sino también las temporales: así como la disolución de la contigüidad espacial y la separación física de una parte del cuerpo respecto del total del mismo no suprimen la relación causal entre ambos, tampoco se borran los límites del "antes" y "después", de lo "anterior" y lo "posterior". Mejor dicho, la magia no necesita crear una relación entre elementos espacial y temporalmente separados —esto sólo sería la expresión reflexiva mediata de la relación—, sino que previamente impide que se llegue a esa descomposición en elementos; y aun ahí donde la intuición empírica parece ofrecer inmediatamente la separación, ésta es suprimida al punto por la intuición mágica, y la tensión entre lo espacial y temporalmente distinto es, por así decirlo, disuelta en la simple identidad de la "causa" mágica.	Cassirer Formas Simbólicas II I
La influencia de esta forma de pensamiento puede hallarse tanto en relación con el tiempo como con relación al espacio: imprime su propio molde al modo de entender la sucesión y la simultaneidad. En ambos casos el pensamiento mítico tiene la tendencia a impedir en lo posible la disección analítica del ser en factores parciales independientes y en condiciones parciales, que es con lo que comienza la intelección científica de la naturaleza y lo que sigue siendo típico de ella. De acuerdo con la idea básica de la "magia simpática", existe un enlace ininterrumpido, un auténtico nexo causal entre todas las cosas de las que pueda decirse que "pertenecen" de algún modo, por superficial que sea, al mismo todo material, ya sea en virtud de una vecindad espacial o en virtud de su dependencia del mismo. Dejar restos de un alimento o huesos de un animal que se ha comido entraña graves peligros: pues todo lo que ocurra a estos residuos mediante influjos mágicos de un rival ocurre simultáneamente al alimento en el cuerpo y a aquello de lo que se ha comido. Los cabellos que un hombre se ha cortado, sus uñas o excrementos deben ser enterrados o quemados a fin de que no caigan en manos de un hechicero enemigo. En algunas tribus indígenas, cuando alguien consigue apoderarse de la saliva de un enemigo, la encierra en una papa y la cuelga de la chimenea: a medida que la papa se va secando con el humo se van esfumando también las fuerzas del enemigo. Como vemos, la supuesta conexión "simpática" entre las partes individuales del cuerpo sigue siendo totalmente indiferente en su separación física y espacial. En virtud de esta conexión, queda anulada la división de un organismo en sus partes y la rígida demarcación de lo que estas partes son en sí mismas y lo que significan para el todo. Mientras que la concepción causal-conceptual, en su descripción y explicación de los procesos vitales, descomponen el funcionamiento integral del organismo en actividades y funciones características aisladas, la visión mítica no llega a ninguna división semejante en procesos elementales y, consecuentemente, tampoco a una auténtica "articulación" del organismo en sí. Una parte cualquiera del cuerpo, por "inorgánica" que sea, como la uña del dedo meñique, es igual a cualquiera otra, a juzgar por lo que mágicamente significa para el todo: aquí priva la simple equivalencia en lugar de la estructuración orgánica, la cual siempre supone una diferenciación orgánica. Así pues, aquí encontramos también la intuición de una simple agrupación de piezas cósicas sin llegar a una supra y subordinación de funciones que se distingan cada una por sus condiciones particulares. Y así como las partes físicas del organismo no se distinguen claramente por su significación, las determinaciones temporales del acaecer, los momentos singulares, tampoco se distinguen por su significación causal. Si un guerrero es herido por una flecha, de acuerdo con el modo mágico de pensar, él mismo puede curar o aliviar el dolor colgando la flecha en un lugar fresco o frotándola con ungüento. Por extraña que pueda parecernos esta especie de "causalidad", resulta de inmediato comprensible si consideramos que la flecha y la herida, como "causa" y "efecto", todavía son aquí simples unidades materiales inseparables. Desde el punto de vista de la concepción científica del mundo, una "cosa" no es nunca a secas la causa de otra, sino que los efectos que produce en ésta sólo los produce bajo circunstancias determinantes muy precisas y, en especial, en un momento estrictamente delimitado. Aquí la relación causal no es una relación entre cosas, sino más bien una relación entre cambios que en determinados momentos se producen en ciertos objetos. En virtud de esta sucesión del curso temporal del acaecer y de su división en diferentes "fases" claramente separadas entre sí, se configuran las relaciones causales a medida que el conocimiento científico va progresando y se va haciendo más complejo y mediato. Aquí "la" flecha ya no puede ser concebida como la causa de "la" herida, sino que la flecha solamente suscita un cambio determinado en el momento determinado (t) en que penetra en el cuerpo, cambio al que se suceden luego (en los momentos siguientes t, t, etc.) otras series de cambios determinados en el organismo que hay que pensar en conjunto como condiciones parciales necesarias de la herida. Puesto que el mito y la magia no aceptan esta división en condiciones parciales, de las cuales cada una posee sólo un valor relativo determinado en el conjunto de la relación parcial, para ellos no existen en rigor límites determinados que separen los momentos del tiempo, así como tampoco existen límites para las partes de un conjunto espacial. La relación mágico-simpática no sólo pasa por alto las distinciones espaciales, sino también las temporales: así como la disolución de la contigüidad espacial y la separación física de una parte del cuerpo respecto del total del mismo no suprimen la relación causal entre ambos, tampoco se borran los límites del "antes" y "después", de lo "anterior" y lo "posterior". Mejor dicho, la magia no necesita crear una relación entre elementos espacial y temporalmente separados —esto sólo sería la expresión reflexiva mediata de la relación—, sino que previamente impide que se llegue a esa descomposición en elementos; y aun ahí donde la intuición empírica parece ofrecer inmediatamente la separación, ésta es suprimida al punto por la intuición mágica, y la tensión entre lo espacial y temporalmente distinto es, por así decirlo, disuelta en la simple identidad de la "causa" mágica.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Otra consecuencia más de esta limitación de la concepción mítica está en la visión cósico-sustancial de la causación que siempre la caracteriza. El análisis lógico-causal del acaecer está esencialmente dirigido a reducir lo dado a procesos simples observables cuya regularidad podamos apreciar. Por el contrario, la intuición mítica ve la "génesis" misma vinculada ya a un ente concreto dado aun en los casos en que se ocupa de considerar el proceso del acaecer, aun ahí donde plantea la cuestión de la génesis y del origen. Entiende el proceso de causación sólo como simple transformación entre formas de existir individuales y concretas. En el caso del análisis lógico-causal, el camino va de la "cosa" a la "condición", de la intuición "sustancial" a la intuición "funcional"; en el caso de la intuición mítica, la intuición del devenir sigue estando sujeta a la de la simple existencia. Mientras que el conocimiento a medida que progresa tanto más se conforma con inquirir el puro "cómo" del devenir, es decir, su forma legal, el mito inquiere exclusivamente su "qué", su "de dónde" y "a dónde". Y el mito exige ver en forma de cosas determinadas el "de dónde" y el "a dónde". Aquí la causalidad no es ninguna forma de relación del pensamiento que, por así decirlo, se sitúa "entre" los elementos como algo propio e independiente para llevar a cabo su enlace y separación, sino que aquí los momentos en que se divide el acaecer todavía poseen y conservan verdaderamente el carácter de cosas originarias, el carácter de cosas concretas e independientes. Mientras que el pensamiento conceptual, al descomponer una serie continua de eventos en "causas" y "efectos", se dirige esencialmente al modo, a la permanencia, a la regla del cambio, las exigencias explicativas del mito quedan satisfechas al determinarse con precisión el comienzo y el fin del proceso. Hay una multitud de mitos sobre la creación que relatan cómo el mundo surgió de una cosa simple originaria e inicial, del huevo cósmico o de un fresno. En la mitología nórdica el mundo es formado del cuerpo del gigante Ymir: de la carne de Ymir fue creada la tierra, de su sangre el rugiente mar, de su osamenta las montañas, de sus cabellos los árboles y de su cráneo la bóveda celeste. Que ésta es una forma de representación típica se prueba con el caso análogo de un himno védico sobre la creación en el cual se relata cómo los seres vivientes, los animales del aire y del desierto, el Sol, la Luna y el espacio aéreo surgieron de los miembros de Purusha, el hombre que fue ofrecido en sacrificio por los dioses. Y aquí aparece todavía más acentuada la cosificación que es esencial a todo pensamiento mitológico, pues de este modo no sólo se explica el surgimiento de objetos individuales concretamente perceptibles, sino también se explican relaciones formales muy complejas y mediatas. También los cantos y las melodías, los metros y las fórmulas de los sacrificios surgieron de alguna de las partes de Purusha; inclusive las diferencias y los órdenes sociales presentan el mismo origen cósico concreto. "El brahmán fue su boca, sus brazos se convirtieron en guerreros, sus muslos en vai?ya; de sus pies nació el ??dra." Así pues, mientras el pensamiento conceptual causal trata de reducir a relaciones todo lo existente y trata de comprenderlo a partir de ellas, la pregunta mítica por el origen se contesta sólo refiriendo a una cosa preexistente dada los más intrincados complejos de relaciones, como los ritmos de una melodía o la división de las castas. De acuerdo con esta forma original del mito, inclusive todos los atributos o propiedades deben en última instancia convertirse en cuerpos. El hecho de que el brahmán, el guerrero y el ??dra se distingan entre sí no puede comprenderse si no es porque contienen sustancias diferentes: brahmán, kshatra, las cuales comunican sus propiedades a aquel que participa de ellas. Según el modo de representación de la teología védica, en una mujer mala e infiel habita "el cuerpo que mata al marido"; en una mujer estéril habita "el cuerpo (tanu) de la carencia de hijos". En estas determinaciones puede percibirse especialmente la contradicción inmanente, la dialéctica que mueve este modo mítico de representación. La fantasía mítica insiste en la vivificación y animización, en la "espiritualización" universal de todas las cosas; pero la forma mítica de pensamiento, la cual vincula a un sustrato rígido todas las cualidades y actividades, todos los estados y relaciones, conduce siempre al extremo opuesto: a una especie de materialización de los contenidos espirituales.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Pero, francamente, podría parecer que con esta diferenciación entre las formas de pensamiento mítica y lógica que hemos intentado hasta ahora no se hubiera ganado nada que sirva para comprender el mito como un todo, para penetrar en el estrato espiritual original en que brota. Pues ¿no constituye ya una petitio principii, una falsa racionalización del mito el tratar de comprenderlo a partir de su forma de pensamiento? Aun concediendo que exista dicha forma, ¿significa acaso algo más que la cáscara externa que oculta el meollo de lo mítico? ¿No significa el mito una unidad de intuición, una unidad intuitiva que precede y condiciona todas las separaciones a que la somete el pensamiento "discursivo"? Pero ni esta forma de intuición indica todavía el estrato último del cual brota y del cual fluye continuamente nueva vida para él. Porque lo mítico no consiste nunca en una contemplación pasiva, en una consideración serena de las cosas, sino que aquí toda consideración comienza con un acto de toma de posición, con un acto del sentimiento y de la voluntad. Puesto que el mito se condensa en configuraciones permanentes, puesto que nos presenta los rígidos perfiles de un mundo "objetivo" de formas, la significación de este mundo solamente nos resulta asequible si detrás de él logramos percibir la dinámica del sentimiento vital que le da origen. Sólo cuando este sentimiento vital es provocado desde adentro, manifestándose en el amor y en el odio, en el temor y en la esperanza, en la alegría y en la pena, llega a suscitarse esa fantasía mítica que da origen a un determinado mundo de representaciones. Pero de aquí parece seguirse que cualquier caracterización de las formas de pensamiento míticas sólo se refiere a algo mediato y derivado, que siempre resultará incompleta e insuficiente mientras no logre retroceder desde la mera forma de pensamiento del mito hasta su forma de intuición y hasta su peculiar forma de vida. Precisamente, el hecho de que estas formas no se diferencien nunca entre sí, de que desde las más primitivas creaciones hasta las más altas y puras configuraciones de lo mítico permanezcan entrelazadas, es lo que da al mundo mítico su hermetismo y su carácter específico. También este mundo se configura y estructura de acuerdo con las formas fundamentales de la "intuición pura": también él se divide en unidad y pluralidad, en una "coexistencia" de objetos y en una sucesión de eventos. Pero la intuición mítica del espacio, del tiempo y del número que surge así permanece separada por líneas divisorias sumamente características respecto de lo que el espacio, el tiempo y el número significan en el pensamiento teorético y en la estructuración teorética del mundo de los objetos. Estos límites sólo pueden aclararse y evidenciarse si se consigue reducir las divisiones mediatas que encontramos tanto en el pensamiento mítico como en el pensamiento del conocimiento puro a una especie de división originaria de la que las primeras se generaron. Pues también el mito supone una "crisis" espiritual similar; también él se constituye, al efectuarse en la totalidad de la conciencia una diferenciación a través de la cual se introduce también en la intuición de la totalidad del mundo una determinada división, que produce una fragmentación de esta totalidad en distintos estratos de significación. Esta primera división contiene ya en germen todas las divisiones posteriores y continúa condicionándolas y rigiéndolas; y es en esta división donde, en todo caso, puede encontrarse el carácter no tanto del pensamiento mítico sino de la intuición y del sentimiento vital mitológicos.	Cassirer Formas Simbólicas II I
LA ESTRUCTURA teorética de la imagen del mundo comienza cuando la conciencia efectúa una clara distinción entre "apariencia" y "verdad", entre lo meramente "percibido" o "representado" y el "verdadero ser", entre lo "subjetivo" y lo "objetivo". El criterio de verdad y objetividad empleado para ello es el factor de la permanencia, de la constancia y legalidad lógicas. Todo contenido individual de la conciencia es referido a este postulado de la legalidad universal y juzgado de acuerdo con él. De este modo se diferencian los ámbitos del ser: lo relativamente fugaz se separa de lo relativamente permanente, lo causal e irrepetible se separa de lo universalmente válido. Determinados elementos de la experiencia se revelan como necesarios y fundamentales, como la armazón que soporta la estructura de toda la construcción, mientras que a otros sólo se les reconoce un ser dependiente y mediato, es decir, solamente "son" en la medida en que se hayan realizado las condiciones particulares de su aparición, condiciones en virtud de las cuales quedan circunscritas a una determinada esfera, a un sector del ser. Así avanza el pensamiento teórico, estableciendo de manera ininterrumpida en lo inmediatamente dado determinadas diferencias de dignidad lógica, de "valencia" lógica, por así decirlo. Pero el patrón universal del cual se sirve para ello es el "principio de razón", establecido firmemente como postulado supremo, como una exigencia del pensamiento. En él se expresa la dirección esencial originaria, la "modalidad" característica del pensamiento mismo. "Conocer" significa efectuar el tránsito de la inmediatez de la sensación y la percepción a la mediatez de la "causa"; significa descomponer el simple material de las impresiones sensibles en estratos de "causas" y "consecuencias".	Cassirer Formas Simbólicas II II
Pero ahora es necesario rastrear cómo esta dirección básica de la conciencia mítica, esta división original que se efectúa en ella entre lo sagrado y lo profano, entre lo consagrado y lo no consagrado, no está limitada en modo alguno a creaciones aisladas en cierta medida "primitivas", sino que incluso en sus formas más elevadas se afirma y confirma. Es como si todo lo que el mito tocara quedara incluido en esta división, como si ésta se infiltrara e impregnara la totalidad del mundo en cuanto totalidad mitológicamente formada. Todas las formas derivadas y mediatas de concepción mítica del mundo, por multiformes y espiritualmente elevadas que sean, están en parte condicionadas de algún modo por esta división primaria. Toda la riqueza y dinamismo de las formas mitológicas de vida se basa en la plena "acentuación" de la existencia que expresa el concepto de lo sacro y en que dicha acentuación se vaya extendiendo progresivamente a menos campos y contenidos de la conciencia. Si seguimos este proceso, vemos que entre la estructura del mundo mitológico de objetos y la estructura del mundo empírico de objetos existe una insoslayable analogía. En ambos se trata de superar el aislamiento de lo inmediatamente dado; se trata de comprender cómo todo lo individual y particular se "trenza en un todo". Y en ambos casos, como expresiones concretas de esta "totalidad", como sus esquemas intuitivos, aparecen las formas fundamentales del espacio y el tiempo, a las cuales se agrega como tercera forma el número, en el cual se produce una interpenetración de los factores que aparecen por separado en el espacio y en el tiempo, respectivamente: el factor de "coexistencia" y el de "sucesión". Sólo en y a través de estas formas de espacio, tiempo y número puede efectuarse el enlace progresivo de los contenidos de la conciencia mítica y de la conciencia empírica. Pero en el modo de este agrupamiento aparece de nuevo la diferencia fundamental entre la síntesis lógica y la "síntesis" mítica. Dentro del conocimiento empírico, la estructuración intuitiva de la realidad de la experiencia está indirectamente determinada y guiada por la finalidad que el conocimiento se impone a sí mismo: el concepto teórico de la verdad y la realidad. La configuración de los conceptos de espacio, tiempo y número se lleva a cabo de acuerdo con el ideal lógico universal al que apunta el conocimiento puro cada vez más definida y conscientemente. Espacio, tiempo y número representan los medios del pensamiento en virtud de los cuales el mero "agregado" de las percepciones toma poco a poco la forma del "sistema" de la experiencia. La idea de orden en la coexistencia, de orden en la sucesión y de un orden numérico fijo de magnitud y medida de todos los contenidos empíricos constituye el supuesto para que todos estos contenidos puedan llegar a unificarse en una legalidad, en un orden causal del mundo. Desde este punto de vista, espacio, tiempo y número no son para el conocimiento teórico sino el instrumento del "principio de razón". Constituyen las constantes básicas a las cuales se refiere todo lo cambiante; son los sistemas de coordenadas universales en las cuales de un modo u otro tiene que insertarse lo individual y en las cuales se le asigna su "lugar" fijo y se le garantiza aun su significación unívoca. De este modo, al ir progresando el conocimiento teórico se van abandonando más y más los rasgos puramente intuitivos del espacio, del tiempo y del número. Éstos aparecen no tanto como contenidos concretos de la conciencia, sino como sus formas de ordenación universales. Leibniz, el lógico y filósofo del "principio de razón", es el primero que enuncia con toda claridad esta relación en tanto que determina al espacio como la condición ideal del "orden en la coexistencia" y al tiempo como la condición ideal del "orden en la sucesión", concibiendo a ambos, en virtud de su carácter puramente ideal, no como contenidos reales, sino como "verdades eternas". Y aun en Kant, la auténtica fundamentación, la "deducción trascendental" del espacio, tiempo y número, consiste en probar que son principios puros del conocimiento matemático y, en consecuencia, también indirectamente de todo conocimiento empírico. En cuanto condiciones de posibilidad de la experiencia, son simultáneamente condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia. El espacio de la geometría pura, el número de la aritmética pura y el tiempo de la mecánica pura son, por así decirlo, formas originarias de la conciencia teorética; constituyen los "esquemas" intelectivos que median entre lo individual sensible y la legalidad universal del pensamiento, del entendimiento puro.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Esta relación parece irse aclarando progresivamente en cuanto más retrocedamos por la serie de configuraciones específicamente mitológicas, aproximándonos cada vez más a las genuinas configuraciones y estructuraciones originarias del mito. Una estructuración semejante, una primera diferenciación y división primitiva de todo lo existente, en claves y grupos rigurosamente determinados, la vemos realizada en el dominio totémico intuitivo. Aquí no sólo los individuos y grupos humanos aparecen estrictamente diferenciados entre sí en virtud de que pertenecen a un determinado tótem, sino que esta forma de clasificación alcanza y comprende la totalidad del mundo. Cada cosa y cada fenómeno es "entendido" al incorporársele al sistema totémico de clases y al dotársele de algún "emblema" totémico característico. Y este emblema, como en el resto del pensamiento mitológico, no es un mero signo sino la expresión de ciertas relaciones consideradas invariablemente como reales. Pero toda la inmensa complicación que resulta de esto, el entrelazamiento de todo ser individual y social, espiritual y físico-cósmico en las más variadas relaciones de parentesco totémico, se aclara con relativa facilidad en cuanto el pensamiento mítico logra expresarlas espacialmente. Entonces parece como si toda esta complicada división en clases se desmenuzara de acuerdo con los grandes lineamientos y directrices espaciales, ganando así claridad intuitiva. Dentro de la imagen mito-sociológica del mundo de los indios zuñis, descrita de manera detallada por Cushing, la forma totémica septenaria de organizar la totalidad del mundo está representada principalmente en el modo de concebir el espacio. Todo el espacio está dividido en siete sectores: el norte y el sur, el oeste y el este, el mundo situado por encima de nosotros y el mundo situado por debajo de nosotros, y, finalmente, el centro del mundo; y cada ser tiene una posición inequívoca, ocupa un lugar fijo predeterminado en toda esta distribución. Los elementos de la naturaleza, las sustancias corpóreas y las fases del acaecer se diferencian entre sí de acuerdo con esos puntos de vista clasificatorios. Al norte pertenece el aire, al sur el fuego, al este la tierra y al oeste el agua; el norte es la patria del invierno, el sur lo es del verano, el oeste lo es del otoño y el oeste de la primavera, etc. Las clases sociales, oficios y ocupaciones del hombre forman parte igualmente de este esquema fundamental: la guerra y el guerrero pertenecen al norte, la caza y el cazador al oeste, la medicina y la agricultura al sur, la magia y la religión al este. Por extraña y "peregrina" que a primera vista puedan parecernos estas distribuciones, no puede ignorarse que no han surgido casualmente, sino que son expresiones de una concepción típica perfectamente determinada. Entre los yorubas, que al igual que los zuñis están organizados totémicamente, esa organización también se expresa característicamente en el modo de concebir el espacio. También entre ellos a cada zona del espacio le corresponde un determinado color, un determinado día de los cinco que entre ellos tiene cada semana, un determinado elemento; también aquí la secuencia de las plegarias, los diversos modos de emplear los utensilios del culto, la sucesión de los sacrificios estacionales, en suma, todo el sistema sacramental se deriva de ciertas diferenciaciones espaciales básicas, especialmente de una distinción fundamental: la de "derecha" e "izquierda". Asimismo, la edificación de su ciudad y su división en sectores individuales podríamos decir que no son otra cosa que una proyección espacial de su concepción totémica global. En el pensamiento chino volvemos a encontrar bajo otra forma y desarrollada del modo más sutil y preciso la concepción de que todas las diferencias y oposiciones cualitativas tienen algún "equivalente" espacial. También aquí todo ser y acaecer está de algún modo distribuido entre los distintos puntos cardinales. A cada uno de éstos corresponde específicamente y determinado color, un determinado elemento, una determinada estación, un determinado signo zodiacal, un determinado órgano del cuerpo humano, una determinada emoción básica, etc.; y a través de esta relación común con una determinada posición en el espacio, inclusive las cosas más heterogéneas parecen entrar en contacto. Puesto que todas las especies y géneros del ser tienen su "patria" en algún lugar del espacio, dejan de ser absolutamente extraños entre ellos mismos: la "mediación" espacial conduce a una mediación espiritual entre ellos, a una fusión de todas las diferencias en un gran todo, en un plan mitológico fundamental del mundo.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Esta relación parece irse aclarando progresivamente en cuanto más retrocedamos por la serie de configuraciones específicamente mitológicas, aproximándonos cada vez más a las genuinas configuraciones y estructuraciones originarias del mito. Una estructuración semejante, una primera diferenciación y división primitiva de todo lo existente, en claves y grupos rigurosamente determinados, la vemos realizada en el dominio totémico intuitivo. Aquí no sólo los individuos y grupos humanos aparecen estrictamente diferenciados entre sí en virtud de que pertenecen a un determinado tótem, sino que esta forma de clasificación alcanza y comprende la totalidad del mundo. Cada cosa y cada fenómeno es "entendido" al incorporársele al sistema totémico de clases y al dotársele de algún "emblema" totémico característico. Y este emblema, como en el resto del pensamiento mitológico, no es un mero signo sino la expresión de ciertas relaciones consideradas invariablemente como reales. Pero toda la inmensa complicación que resulta de esto, el entrelazamiento de todo ser individual y social, espiritual y físico-cósmico en las más variadas relaciones de parentesco totémico, se aclara con relativa facilidad en cuanto el pensamiento mítico logra expresarlas espacialmente. Entonces parece como si toda esta complicada división en clases se desmenuzara de acuerdo con los grandes lineamientos y directrices espaciales, ganando así claridad intuitiva. Dentro de la imagen mito-sociológica del mundo de los indios zuñis, descrita de manera detallada por Cushing, la forma totémica septenaria de organizar la totalidad del mundo está representada principalmente en el modo de concebir el espacio. Todo el espacio está dividido en siete sectores: el norte y el sur, el oeste y el este, el mundo situado por encima de nosotros y el mundo situado por debajo de nosotros, y, finalmente, el centro del mundo; y cada ser tiene una posición inequívoca, ocupa un lugar fijo predeterminado en toda esta distribución. Los elementos de la naturaleza, las sustancias corpóreas y las fases del acaecer se diferencian entre sí de acuerdo con esos puntos de vista clasificatorios. Al norte pertenece el aire, al sur el fuego, al este la tierra y al oeste el agua; el norte es la patria del invierno, el sur lo es del verano, el oeste lo es del otoño y el oeste de la primavera, etc. Las clases sociales, oficios y ocupaciones del hombre forman parte igualmente de este esquema fundamental: la guerra y el guerrero pertenecen al norte, la caza y el cazador al oeste, la medicina y la agricultura al sur, la magia y la religión al este. Por extraña y "peregrina" que a primera vista puedan parecernos estas distribuciones, no puede ignorarse que no han surgido casualmente, sino que son expresiones de una concepción típica perfectamente determinada. Entre los yorubas, que al igual que los zuñis están organizados totémicamente, esa organización también se expresa característicamente en el modo de concebir el espacio. También entre ellos a cada zona del espacio le corresponde un determinado color, un determinado día de los cinco que entre ellos tiene cada semana, un determinado elemento; también aquí la secuencia de las plegarias, los diversos modos de emplear los utensilios del culto, la sucesión de los sacrificios estacionales, en suma, todo el sistema sacramental se deriva de ciertas diferenciaciones espaciales básicas, especialmente de una distinción fundamental: la de "derecha" e "izquierda". Asimismo, la edificación de su ciudad y su división en sectores individuales podríamos decir que no son otra cosa que una proyección espacial de su concepción totémica global. En el pensamiento chino volvemos a encontrar bajo otra forma y desarrollada del modo más sutil y preciso la concepción de que todas las diferencias y oposiciones cualitativas tienen algún "equivalente" espacial. También aquí todo ser y acaecer está de algún modo distribuido entre los distintos puntos cardinales. A cada uno de éstos corresponde específicamente y determinado color, un determinado elemento, una determinada estación, un determinado signo zodiacal, un determinado órgano del cuerpo humano, una determinada emoción básica, etc.; y a través de esta relación común con una determinada posición en el espacio, inclusive las cosas más heterogéneas parecen entrar en contacto. Puesto que todas las especies y géneros del ser tienen su "patria" en algún lugar del espacio, dejan de ser absolutamente extraños entre ellos mismos: la "mediación" espacial conduce a una mediación espiritual entre ellos, a una fusión de todas las diferencias en un gran todo, en un plan mitológico fundamental del mundo.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Tampoco aquí el problema filosófico fundamental consiste en captar cuál es el mecanismo espiritual que permite al pensamiento mitológico referir las distinciones puramente cualitativas a distinciones espaciales, transformándolas en éstas de algún modo, sino que consiste en inquirir el motivo fundamental que lo guía en la postulación originaria de estas mismas distinciones espaciales. ¿Cómo se llegan a individualizar las "regiones" y direcciones en la totalidad del espacio mitológico? ¿Cómo es que una región y dirección llega a ser contrapuesta a la otra, "acentuada" frente a ella y dotada de una marca distintiva particular? Que ésta no es una pregunta superflua resulta evidente tan pronto como consideramos que en esta diferenciación el pensamiento mitológico se conduce de acuerdo con criterios enteramente distintos a los que emplea el pensamiento teórico-científico al llevar a cabo la misma tarea. Este último llega a la fijación de un determinado orden espacial al referir a un sistema de configuraciones puramente pensadas, puramente ideales, la multiplicidad de las impresiones sensibles. La recta empírica, el círculo empírico y la esfera empírica están determinados y comprendidos, según la expresión platónica, "en vista del" mundo ideal de las figuras puramente geométricas, la recta "en sí", el círculo "en sí" y la esfera "en sí". Se establece un conjunto de relaciones y de leyes que proporciona la norma y el modelo firme para toda aprehensión e interpretación de lo empírico-espacial. También la concepción teorética del espacio físico se muestra dominada por el mismo motivo intelectual. En verdad aquí no sólo la intuición sensible parece intervenir siempre, sino también lo hace la sensación inmediata; aquí ciertas "regiones" y direcciones del espacio parecen poder diferenciarse sólo en tanto que las relacionamos con cualesquiera distinciones materiales de nuestra organización corpórea, de nuestro cuerpo físico. Pero si bien la concepción física del espacio no puede prescindir de este apoyo, sin embargo se esfuerza cada vez más por liberarse de él. Todo progreso de la física "exacta", de la física científica en sentido estricto, está encaminado a eliminar los componentes meramente "antropomórficos" de la imagen física del mundo. De este modo, la antítesis sensible de "arriba" y "abajo" pierde toda significación, especialmente en el espacio cósmico de la física. "Arriba" y "abajo" ya no son opuestos absolutos sino que sólo valen en toda relación con el fenómeno empírico de la gravedad y en relación con la legalidad empírica de este fenómeno. En general, el espacio físico está caracterizado como campo de fuerza: pero el concepto de fuerza, en su formulación puramente matemática, se funda en el concepto de ley, esto es, en el concepto de función. Sin embargo, en el espacio estructural del mito encontramos una línea de pensamiento completamente distinta. Aquí lo esencialmente válido no se distingue de lo particular y casual, ni lo constante se distingue de lo variable en virtud del concepto fundamental de ley, sino que aquí sólo existe un único acento valorativo que es el que se manifiesta en la antítesis de lo santo y lo profano. Aquí no existen distinciones meramente geométricas o geográficas, pensadas de modo meramente ideal o percibidas de modo meramente empírico, sino que todo pensamiento y toda intuición y percepción sensibles se basan en un fundamento emotivo originario. Por más específica y sutil que llegue a ser su estructura, el espacio mitológico como un todo sigue enclavado y, por así decirlo, inmerso en ese fundamento emotivo. Consiguientemente, en este espacio no llegamos a establecer demarcaciones y diferenciaciones específicas por el camino de la progresiva determinación lógica, por el camino del análisis y la síntesis intelectual; sino que las diferenciaciones del espacio se remontan en última instancia a diferenciaciones efectuadas sobre este fundamento emotivo. Las zonas y direcciones en el espacio se diferencian entre sí en virtud de que a cada una se le imprime un acento significativo distinto en virtud de que cada una de ellas es valorizada mitológicamente de modo diferente y opuesto a las demás.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Si repasamos una vez más todos estos ejemplos, nos percataremos de que en ellos, que en cuanto a su contenido pertenecen a las más distintas culturas y a las más variadas fases de evolución del pensamiento mítico-religioso, se manifiestan la misma característica y la misma dirección básica de la conciencia mitológica del espacio. Esta conciencia puede compararse con un fino éter que se infiltrara en todos los modos de manifestación del espíritu mitológico, conectándolos entre sí. Cushing dice que gracias a la séptuple distribución del espacio de los zuñis, toda su imagen cósmica y toda su vida y actividad están completamente sistematizadas, de tal modo que, por ejemplo, cuando se instalan en un nuevo campamento, se determinan y fijan previamente las posiciones que dentro del mismo campo han de ocupar los distintos grupos y clanes; pues bien, un campamento romano ofrece una estructura y ordenación completamente análoga. Pues aquí el campamento también era instalado de acuerdo con el plan de la ciudad y a su vez la ciudad se apegaba en su edificación al plan universal del mundo y a sus distintas regiones espaciales. Polibio, por ejemplo, dice que cuando el ejército romano entraba al lugar que se había elegido como campamento, hacía exactamente lo mismo que si se tratara de ciudadanos que, al regresar a su ciudad, buscaran cada uno su propia casa. En ambos casos, la localización de los diferentes grupos no es algo meramente superficial y casual, sino que está exigida y predeterminada por ciertas concepciones sacramentales. Y tales concepciones están ligadas por doquier a la idea general que se tiene del espacio y de sus determinados límites. El verdadero sentimiento originario mítico-religioso está ligado al hecho del "umbral" espacial. La adoración del umbral y el respeto a su santidad casi siempre se expresa en forma idéntica o similar en las prácticas secretas. Entre los romanos, Terminus aparece todavía como el verdadero dios, y en la fiesta de las terminalias el mojón de piedra era adorado coronándosele de laureles y rociándosele con la sangre de un animal sacrificado. El concepto de propiedad, como concepto religioso-jurídico fundamental, parece haberse desarrollado del mismo modo en esferas de vida y de cultura completamente distintas, siempre a partir de la adoración del umbral del templo, que separa el espacio de la casa del dios respecto del mundo exterior profano. Así como la santidad del umbral originalmente protege la morada del dios, luego, en forma de lindero o demarcación territorial, pasa a resguardar también de cualquier intrusión o ataque enemigos el país, los campos o la casa. Frecuentemente, los términos que el lenguaje acuña para expresar la reverencia y adoración religiosas proceden originalmente de una idea básica senso-espacial: a saber, de la idea de retroceder frente a una determinada circunscripción espacial. Y este simbolismo espacial se transfiere a la intuición y expresión de algunas relaciones de la vida que no guardan con el espacio ninguna relación, o bien sólo una relación muy indirecta. Siempre que el pensamiento mitológico y el sentimiento mítico-religioso ponen el acento valorativo en un determinado contenido, distinguiéndolo de otros contenidos y atribuyéndole una significación especial, esta distinción cualitativa suele representarse siempre en la imagen de la separación espacial. Todo contenido mitológicamente significativo, cualquier circunstancia de la vida que se hace resaltar de la esfera de lo indiferente y cotidiano, constituye una especie de esfera propia de la existencia, una zona del ser rodeada y cercada que está separada de lo que la rodea por firmes barreras; y apenas en esta separación alcanza su propia forma religiosa individual. Hay ciertos preceptos sacramentales perfectamente determinados que rigen la entrada a esta esfera y la salida de ella. El tránsito de un ámbito mítico-religioso a otros siempre está ligado a ritos de transición que se deben observar cuidadosamente. Estos ritos no sólo regulan el traslado de una ciudad a otra o de un país a otro, sino también la entrada a cada nueva fase de la vida, el paso de la infancia a la pubertad, del celibato al matrimonio, el paso a la maternidad, etc. También aquí se cumple nuevamente aquella norma general que puede identificarse en el desarrollo de todas las formas de expresión espirituales. Si bien lo puramente interior debe objetivarse y transformarse en algo exterior, cualquier intuición de lo exterior, por otra parte, también permanece infiltrada e impregnada de determinaciones internas. Es por ello que, aun en los casos en que la consideración parece moverse enteramente en la esfera de lo "exterior", pueden percibirse siempre las pulsaciones de la vida interior. Las barreras que el hombre se coloca a sí mismo en el sentimiento fundamental de lo sagrado se convierten en el punto de partida para la delimitación en el espacio, la cual se va extendiendo luego a la totalidad del cosmos físico a través de una organización y distribución progresivas.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Una característica del camino que sigue el conocimiento teorético, la matemática y la física matemática es que en él la idea de la homogeneidad del tiempo se va definiendo y delineando cada vez más vigorosamente. Sólo gracias a esta idea puede llegar a alcanzarse la meta de la consideración fisico-matemática, que es la progresiva cuantificación del tiempo. El tiempo no sólo está relacionado en todas sus determinaciones individuales con el concepto de número puro, sino que en última instancia parece disolverse completamente en él. En la moderna evolución del pensamiento físico-matemático, en el desarrollo de la teoría general de la relatividad, esto se manifiesta por el hecho de que aquí el tiempo se ha desprendido de toda su particularidad específica. Cada punto del universo se define por sus coordenadas espacio-temporales x, x, x, x, pero éstas significan simples valores numéricos que no se distinguen entre sí en virtud de ningún carácter particular y que, por tanto, son intercambiables. Pero para la cosmovisión mítico-religiosa el tiempo nunca deviene una cantidad uniforme semejante a lo anterior; por el contrario, para ella, por universal que llegue a ser su concepto, el tiempo sigue estando dado como una "cualidad" peculiar. Y es justamente en esta cualificación del tiempo en la que consisten las diferencias características entre distintas épocas y culturas, así como entre las distintas direcciones fundamentales de la evolución religiosa. Lo que se dijo del espacio mitológico vale también para el tiempo mitológico: su forma depende de la peculiar acentuación mítico-religiosa, del modo de distribución de los acentos de lo "sagrado" y lo "profano". Religiosamente considerado, el tiempo nunca es un simple y uniforme discurso del acaecer, sino que sólo a través de la delimitación y diferenciación de sus fases individuales recibe su sentido. En efecto, las distintas formas que asume la totalidad del tiempo dependen de los distintos modos en que la conciencia religiosa distribuya la luz y la sombra, dependen de la determinación temporal en que la misma se sitúe y se sumerja, dotándola de un determinado signo valorativo. Es cierto que presente, pasado y futuro son los elementos fundamentales de cualquier imagen del tiempo, pero la modalidad y la luminosidad de la imagen varían de acuerdo con la energía con que la conciencia se dirija a uno u otro momento. Pues para la concepción mítico-religiosa no se trata de una síntesis puramente lógica, de la síntesis del "ahora" con el "antes" y el "después" en la "unidad trascendental de la apercepción", sino que aquí todo depende de la dirección de la conciencia temporal que adquiera preponderancia y supremacía sobre las demás. La concreta conciencia mítico-religiosa del tiempo abriga siempre un cierto dinamismo del sentimiento, una intensidad variable con la que el yo se entrega al presente, al pasado o al futuro, colocándolos en y a través de este acto de entrega en una determinada relación de mutua afinidad o dependencia.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Y sin embargo, al igual que en otros campos del pensamiento mítico, también en el impenetrable, en apariencia, caos de la doctrina místico-mítica de los números puede encontrarse y señalarse un perfil espiritual perfectamente definido. También aquí, por ilimitado que sea el poder del impulso meramente "asociativo", se distinguen todavía las vías principales y accesorias de configuración; también aquí se van perfilando gradualmente ciertas directrices típicas que determinan el proceso de santificación del número y, consiguientemente, del mundo. Para llegar al conocimiento de estas directrices nosotros ya tenemos un firme punto de partida si recordamos la evolución del concepto de número en el pensamiento lingüístico. Ahí vimos que cualquier aprehensión y denominación de relaciones numéricas siempre tiene un fundamento intuitivo concreto; vimos también que las esferas principales en que surge la conciencia del número y de su significación resultaron ser la intuición espacial, la temporal y la "personal". Así pues, podemos suponer una articulación semejante en el desarrollo de las doctrinas mitológicas del número. Si rastreamos el origen del valor emotivo que se liga a cada uno de los "números sagrados" y tratamos de descubrir sus verdaderas raíces, siempre resulta que está fundado en el carácter peculiar del sentimiento mítico espacial, del sentimiento mítico temporal y del sentimiento mítico del yo. Por lo que se refiere al espacio, para la concepción mitológica no solamente las distintas zonas y direcciones en cuanto tales están dotadas de acentos valorativos perfectamente determinados, sino que dicho acento recae también sobre la totalidad de estas direcciones, sobre el conjunto en que están unitariamente concebidas. Ahí donde norte y sur, este y oeste son distinguidos como los "puntos cardinales del mundo", esa distinción específica suele convertirse en modelo y prototipo para cualquier otra distinción del mundo y su devenir. Ahora el cuatro se convierte en auténtico "número sagrado", pues expresa justamente esa relación que existe entre cada ser particular y la forma fundamental del universo. Cualquier cosa que de hecho presenta una cuádruple articulación aparece íntimamente ligada a determinadas partes del espacio como por una especie de vínculos mágicos internos, ya sea que dicha articulación se imponga a la observación sensible como "realidad" inmediatamente cierta, o bien que esté condicionada de modo puramente ideal por una modalidad determinada de la "apercepción" mítica. Para el pensamiento del mito, aquí no sólo tiene lugar una transferencia, sino que con evidencia intuitiva ve lo uno en lo otro; en cada cuadruplicidad particular aprehende la forma universal de la cuadruplicidad cósmica. Con esta función encontramos al cuatro no sólo en la mayoría de las religiones norteamericanas, sino incluso en el pensamiento chino. En el sistema chino a cada uno de los cuatro puntos cardinales celestes, oeste, sur, este y norte, corresponde una determinada estación, un determinado color, un determinado elemento, una determinada especie animal, un determinado órgano del cuerpo humano, etc., de tal modo que, a fin de cuentas, toda la multiplicidad de la existencia, en virtud de esta referencia, aparece distribuida de algún modo y, por así decirlo, fijada y establecida en una determinada comarca de la intuición. Entre los cheroquis encontramos el mismo simbolismo del número cuatro; así, a cada uno de los cuatro puntos cardinales del mundo es atribuido un cierto color, una cierta ocupación o también una determinada fortuna, como la victoria o la derrota, la enfermedad o la muerte. Y de acuerdo con su carácter peculiar, el pensamiento mitológico no puede contentarse con aprehender todas estas relaciones y coordinaciones en cuanto tales, considerándolas hasta cierto punto in abstracto, sino que, para asegurarse verdaderamente de ellas, debe concentrarlas en una forma intuitiva y representárselas en esta forma plástica y sensible. Así pues, la adoración del cuatro se expresa a través de la adoración de la cruz, la cual se ha demostrado que es uno de los símbolos religiosos más antiguos. Puede seguirse una dirección básica común del pensamiento religioso que va desde la forma más antigua de la cruz, la de la svástica, hasta la especulación medieval, que inserta en la intuición de la cruz todo el contenido de la teología cristiana. Ocurre una resurrección de ciertos motivos originarios cósmico-religiosos cuando en la Edad Media se identifica a los cuatro extremos de la cruz con los cuatro cuadrantes celestes o zonas del mundo, cuando se asocia al oriente, occidente, norte y sur con determinadas fases de la historia cristiana de la salvación.	Cassirer Formas Simbólicas II II
NO PODRÍA hablarse de un descubrimiento de la realidad subjetiva en el mito si fuese correcta la concepción generalmente extendida de que el concepto del yo y del alma constituye el comienzo de todo pensamiento mitológico. Desde que Tylor en su obra fundamental defendió esta teoría del origen animista de la creación mitológica, parece haberse ido acreditando cada vez más como firme núcleo empírico y como regla empírica para la investigación de los mitos. Inclusive el enfoque étnico-psicológico de Wundt está enteramente fundado en esa concepción; también él considera básicamente que todos los conceptos y representaciones mitológicas sólo son variantes de la idea del alma, la cual consiguientemente no constituiría una determinada meta sino más bien un presupuesto dado de la cosmovisión mitológica. Y la propia reacción contra esta tesis, las llamadas teorías "preanimistas", únicamente trataron de agregar a la composición fáctica del mundo mítico algunos rasgos que habían sido descuidados por la interpretación animista, pero sin alterar el principio de explicación en cuanto tal. Pues aunque aquí el concepto del alma y de la personalidad no es considerado condición necesaria ni auténtico elemento constitutivo de ciertos estratos originarios del pensamiento y la representación mitológicos, como son particularmente las prácticas primitivas de encantamiento, sin embargo en general se sigue reconociendo la importancia de este concepto respecto de todos los contenidos y formas del pensamiento mitológico situados por encima de este estrato originario. Por ello —incluso si aceptamos las modificaciones preanimistas de la teoría de Tylor—, el mito seguiría siendo, en su estructura y función globales, nada más que un intento de retrotraer al mundo subjetivo el mundo "objetivo" del acaecer a fin de interpretarlo de acuerdo con las categorías del primero. Pero contra esta hipótesis, que para la etnología y la psicología étnica en lo esencial sigue siendo todavía incuestionable, surge una grave objeción en cuanto la consideramos en el contexto de nuestro problema básico general. Pues una ojeada a la evolución de las diversas formas simbólicas muestra que su función esencial no consiste en copiar el mundo exterior para trasladarlo al mundo interior, ni tampoco en proyectar simplemente hacia afuera un mundo interior ya hecho, sino que apenas en y a través de ellas alcanzan su determinación y su mutua delimitación los factores "interior" y "exterior", "yo" y "realidad". Si bien cada una de estas formas entraña separación del yo respecto de la realidad, esto no ha de tomarse en el sentido de que ambos, el yo y la realidad, estén considerados ya como magnitudes dadas, como "mitades" conclusas del ser, existentes en sí, que sólo después serán integradas en un todo. Por el contrario, la función decisiva de cada forma simbólica reside en no tener límites preexistentes entre el yo y la realidad, como límites fijos de una vez y para siempre, sino en establecer por sí misma estos límites, los cuales son establecidos de un modo distinto por cada forma fundamental. Ya estas consideraciones sistemáticas generales nos autorizan para suponer que el mito no tiene su punto de partida en ningún concepto concluso del yo o del alma, ni tampoco en ninguna imagen conclusa de la realidad y del acaecer objetivos, sino que el mito tiene que obtenerlos por sí mismo, tiene que crearlos a partir de sí mismo. Y la fenomenología de la conciencia mitológica confirma plenamente esta suposición sistemática. En cuanto más ampliamos los marcos de esta fenomenología y más profundamente tratamos de penetrar en sus estratos básicos y originarios, tanto más claramente salta a la vista que para el mito el concepto del alma no es ningún modelo acabado y rígido en el cual haga entrar forzadamente todo cuanto aprehende, sino que para él el concepto de alma es un elemento moldeable y plástico, modificable y capaz de variar de forma al manipularlo. Mientras que la metafísica, y la "psicología racional" operan con el concepto de alma como si se tratara de una posesión dada, tomándola como una "sustancia" con determinadas propiedades inmutables, la conciencia mitológica se comporta de modo enteramente opuesto. Para el mito ninguna de las propiedades y atributos que la metafísica suele considerar como rasgos analíticos del concepto de alma le pertenecen a ésta necesariamente desde el principio: ni su unidad ni su divisibilidad, ni su inmaterialidad ni su permanencia; todas estas propiedades designan sólo determinados momentos y tienen que ser conseguidos gradualmente en el proceso de la representación y del pensamiento mitológicos y cuya consecución atraviesa por muy distintas fases. En este sentido, el concepto de alma puede ser caracterizado con el mismo derecho como fin o como comienzo del pensamiento mitológico. El significado y la envergadura espiritual de este concepto reside justamente en ser al mismo tiempo comienzo y fin. En continuo progreso y a través de una serie ininterrumpida de configuraciones nos conduce de un extremo a otro de la conciencia mitológica; aparece al mismo tiempo como lo más inmediato y como lo más mediato. En los inicios del pensamiento mitológico, el "alma" puede aparecer como una cosa tan conocida y tangible como cualquier otro ente físico. Pero en esta "cosidad" se opera una transformación que la va dotando gradualmente de un contenido significativo espiritual cada vez más rico, hasta que finalmente el alma llega a convertirse en el "principio" característico de la espiritualidad en general. La nueva categoría del yo, la idea de "persona" y personalidad no brota directamente de la categoría mitológica del "alma" sino sólo gradualmente y dando algunos rodeos; pero es justo en las resistencias que tiene que vencer donde se manifiesta completamente su significado peculiar.	Cassirer Formas Simbólicas II III
La clasificación mitológica se distingue en especial de la que se emplea en nuestra imagen empírico-teorética del mundo en que la primera carece del instrumento estrictamente intelectual que posee y utiliza con frecuencia la segunda. Cuando el conocimiento empírico y racional divide la realidad de las cosas en especies y clases, se sirve de la forma de deducción e inferencia causales como vehículo y como hilo conductor de la consideración. Los objetos son agrupados en géneros y especies, no tanto sobre la base de sus semejanzas o diferencias perceptibles de modo puramente sensible, sino más bien sobre la base de su dependencia causal. Nosotros los ordenamos no de acuerdo con su modo de darse a la percepción exterior o interior, sino de acuerdo con su modo de "agruparse" según las leyes de nuestro pensamiento causal. Así pues, toda la distribución de nuestro espacio empírico perceptivo está determinada por las reglas de este pensamiento: el modo en que hacemos resaltar los objetos individuales en este espacio y los contrastamos entre sí, el modo en que determinamos su posición y su distancia recíproca: todo esto no se deriva de la simple sensación, del contenido material de las impresiones visuales o táctiles, sino de la forma de su coordinación y enlace causales, de actos de inferencia causal. Y aun nuestra clasificación y delimitación de las formas morfológicas, de los géneros y especies biológicas, sigue el mismo principio en la medida en que esencialmente se apoya en los criterios que extraemos de las reglas de la herencia, de nuestra intelección de la secuencia y de relación causal de la procreación y el nacimiento. Siempre que hablamos de un determinado "género" de seres vivientes, presuponemos esta representación de su engendramiento de acuerdo con determinadas leyes naturales; la idea de la unidad del "género" se apoya en el modo en que lo pensamos como reproduciéndose a través de una serie continua de procreaciones, como regenerándose ininterrumpidamente. "En el reino animal —dice Kant en su tratado "Von den verschiedenen Rassen der Menschen" [Sobre las diferentes razas de hombres]— la clasificación natural en géneros y especies se basa en la ley común de la reproducción, y la unidad de los géneros no es otra cosa que la unidad de la capacidad de procreación universalmente válida para una cierta multiplicidad de animales… La clasificación académica busca clases y se basa en semejanzas, pero la clasificación natural se remonta a troncos y clasifica a los animales según los parentescos, atendiendo a la generación. Aquélla proporciona un sistema escolar para la memoria; ésta, un sistema natural para el entendimiento. La primera sólo tiene la intención de subsumir a las criaturas bajo títulos; la segunda, de someterlas a leyes." El modo mitológico de pensar nada sabe de ese "sistema natural para el entendimiento", nada sabe de una reducción de las especies a troncos y a la ley fisiológica de la generación. Pues para él la generación y el nacimiento mismo no son procesos puramente "naturales" sujetos a reglas universales y fijas, sino que en esencia son sucesos mágicos. El acto de la concepción y el acto del nacimiento no se comportan entre sí como "causa" y "efecto", ni como dos estudios cronológicamente separados de una relación causal unitaria. Entre las tribus aborígenes australianas, las cuales parecen haber conservado con la mayor pureza ciertas formas básicas de totemismo, predomina la creencia de que la preñez de la mujer está conectada con determinados lugares, con ciertos centros totémicos en los cuales habitan los espíritus de los ancestros; si la mujer permanece en esos lugares, el espíritu ancestral penetra en su vientre para volver a renacer en él. Frazer ha intentado explicar a partir de esta idea básica la procedencia y el contenido de todo el sistema totémico. Pero independientemente de que tal explicación sea admisible y suficiente, la idea por sí misma arroja luz sobre la forma en que se lleva a cabo la creación de los conceptos mitológicos de género y especie. Según la concepción mitológica, la especie no se constituye reduciendo a una unidad determinados elementos sobre la base de su "semejanza" sensible inmediata, o sobre la base de su interdependencia causal inmediata, sino que su unidad tiene una raíz originalmente mágica. Esos elementos que pertenecen a un mismo campo de influjo mágico, que cumplen en forma conjunta una determinada función mágica, muestran siempre la tendencia a fusionarse, a convertirse en meras formas de aparecer de una identidad mítica que yace detrás de ellos. Al analizar la forma mitológica de pensar, tratamos de comprender esta fusión a partir de la esencia misma de esta forma de pensamiento. Mientras que el pensamiento teorético mantiene como elementos independientes los miembros entre los cuales efectúa él un determinado enlace sintético, separándolos y diferenciándolos al mismo tiempo que los interrelaciona, en el pensamiento mitológico se funde en una forma indiferenciada todo lo que es recíprocamente relacionado, todo lo que está unido como por un vínculo mágico. De este modo, las cosas que desde el punto de vista de la percepción inmediata aparecen desemejantes o desde el punto de vista de nuestros conceptos "racionales" aparecen disímiles pueden aparecer como "semejantes" o "iguales" en la medida en que entren como miembros de un mismo complejo mágico. La aplicación de la categoría de igualdad no se efectúa sobre la base de la concordancia en cualesquiera características sensibles o en factores conceptuales abstractos, sino que está condicionada por la ley de la relación mágica, de la "simpatía" mágica. Todas las cosas que están unidas por esta simpatía, que "coinciden", se apoyan y se favorecen mágicamente, se agrupan en la unidad de un género mitológico.	Cassirer Formas Simbólicas II III
La clasificación mitológica se distingue en especial de la que se emplea en nuestra imagen empírico-teorética del mundo en que la primera carece del instrumento estrictamente intelectual que posee y utiliza con frecuencia la segunda. Cuando el conocimiento empírico y racional divide la realidad de las cosas en especies y clases, se sirve de la forma de deducción e inferencia causales como vehículo y como hilo conductor de la consideración. Los objetos son agrupados en géneros y especies, no tanto sobre la base de sus semejanzas o diferencias perceptibles de modo puramente sensible, sino más bien sobre la base de su dependencia causal. Nosotros los ordenamos no de acuerdo con su modo de darse a la percepción exterior o interior, sino de acuerdo con su modo de "agruparse" según las leyes de nuestro pensamiento causal. Así pues, toda la distribución de nuestro espacio empírico perceptivo está determinada por las reglas de este pensamiento: el modo en que hacemos resaltar los objetos individuales en este espacio y los contrastamos entre sí, el modo en que determinamos su posición y su distancia recíproca: todo esto no se deriva de la simple sensación, del contenido material de las impresiones visuales o táctiles, sino de la forma de su coordinación y enlace causales, de actos de inferencia causal. Y aun nuestra clasificación y delimitación de las formas morfológicas, de los géneros y especies biológicas, sigue el mismo principio en la medida en que esencialmente se apoya en los criterios que extraemos de las reglas de la herencia, de nuestra intelección de la secuencia y de relación causal de la procreación y el nacimiento. Siempre que hablamos de un determinado "género" de seres vivientes, presuponemos esta representación de su engendramiento de acuerdo con determinadas leyes naturales; la idea de la unidad del "género" se apoya en el modo en que lo pensamos como reproduciéndose a través de una serie continua de procreaciones, como regenerándose ininterrumpidamente. "En el reino animal —dice Kant en su tratado "Von den verschiedenen Rassen der Menschen" [Sobre las diferentes razas de hombres]— la clasificación natural en géneros y especies se basa en la ley común de la reproducción, y la unidad de los géneros no es otra cosa que la unidad de la capacidad de procreación universalmente válida para una cierta multiplicidad de animales… La clasificación académica busca clases y se basa en semejanzas, pero la clasificación natural se remonta a troncos y clasifica a los animales según los parentescos, atendiendo a la generación. Aquélla proporciona un sistema escolar para la memoria; ésta, un sistema natural para el entendimiento. La primera sólo tiene la intención de subsumir a las criaturas bajo títulos; la segunda, de someterlas a leyes." El modo mitológico de pensar nada sabe de ese "sistema natural para el entendimiento", nada sabe de una reducción de las especies a troncos y a la ley fisiológica de la generación. Pues para él la generación y el nacimiento mismo no son procesos puramente "naturales" sujetos a reglas universales y fijas, sino que en esencia son sucesos mágicos. El acto de la concepción y el acto del nacimiento no se comportan entre sí como "causa" y "efecto", ni como dos estudios cronológicamente separados de una relación causal unitaria. Entre las tribus aborígenes australianas, las cuales parecen haber conservado con la mayor pureza ciertas formas básicas de totemismo, predomina la creencia de que la preñez de la mujer está conectada con determinados lugares, con ciertos centros totémicos en los cuales habitan los espíritus de los ancestros; si la mujer permanece en esos lugares, el espíritu ancestral penetra en su vientre para volver a renacer en él. Frazer ha intentado explicar a partir de esta idea básica la procedencia y el contenido de todo el sistema totémico. Pero independientemente de que tal explicación sea admisible y suficiente, la idea por sí misma arroja luz sobre la forma en que se lleva a cabo la creación de los conceptos mitológicos de género y especie. Según la concepción mitológica, la especie no se constituye reduciendo a una unidad determinados elementos sobre la base de su "semejanza" sensible inmediata, o sobre la base de su interdependencia causal inmediata, sino que su unidad tiene una raíz originalmente mágica. Esos elementos que pertenecen a un mismo campo de influjo mágico, que cumplen en forma conjunta una determinada función mágica, muestran siempre la tendencia a fusionarse, a convertirse en meras formas de aparecer de una identidad mítica que yace detrás de ellos. Al analizar la forma mitológica de pensar, tratamos de comprender esta fusión a partir de la esencia misma de esta forma de pensamiento. Mientras que el pensamiento teorético mantiene como elementos independientes los miembros entre los cuales efectúa él un determinado enlace sintético, separándolos y diferenciándolos al mismo tiempo que los interrelaciona, en el pensamiento mitológico se funde en una forma indiferenciada todo lo que es recíprocamente relacionado, todo lo que está unido como por un vínculo mágico. De este modo, las cosas que desde el punto de vista de la percepción inmediata aparecen desemejantes o desde el punto de vista de nuestros conceptos "racionales" aparecen disímiles pueden aparecer como "semejantes" o "iguales" en la medida en que entren como miembros de un mismo complejo mágico. La aplicación de la categoría de igualdad no se efectúa sobre la base de la concordancia en cualesquiera características sensibles o en factores conceptuales abstractos, sino que está condicionada por la ley de la relación mágica, de la "simpatía" mágica. Todas las cosas que están unidas por esta simpatía, que "coinciden", se apoyan y se favorecen mágicamente, se agrupan en la unidad de un género mitológico.	Cassirer Formas Simbólicas II III
La clasificación mitológica se distingue en especial de la que se emplea en nuestra imagen empírico-teorética del mundo en que la primera carece del instrumento estrictamente intelectual que posee y utiliza con frecuencia la segunda. Cuando el conocimiento empírico y racional divide la realidad de las cosas en especies y clases, se sirve de la forma de deducción e inferencia causales como vehículo y como hilo conductor de la consideración. Los objetos son agrupados en géneros y especies, no tanto sobre la base de sus semejanzas o diferencias perceptibles de modo puramente sensible, sino más bien sobre la base de su dependencia causal. Nosotros los ordenamos no de acuerdo con su modo de darse a la percepción exterior o interior, sino de acuerdo con su modo de "agruparse" según las leyes de nuestro pensamiento causal. Así pues, toda la distribución de nuestro espacio empírico perceptivo está determinada por las reglas de este pensamiento: el modo en que hacemos resaltar los objetos individuales en este espacio y los contrastamos entre sí, el modo en que determinamos su posición y su distancia recíproca: todo esto no se deriva de la simple sensación, del contenido material de las impresiones visuales o táctiles, sino de la forma de su coordinación y enlace causales, de actos de inferencia causal. Y aun nuestra clasificación y delimitación de las formas morfológicas, de los géneros y especies biológicas, sigue el mismo principio en la medida en que esencialmente se apoya en los criterios que extraemos de las reglas de la herencia, de nuestra intelección de la secuencia y de relación causal de la procreación y el nacimiento. Siempre que hablamos de un determinado "género" de seres vivientes, presuponemos esta representación de su engendramiento de acuerdo con determinadas leyes naturales; la idea de la unidad del "género" se apoya en el modo en que lo pensamos como reproduciéndose a través de una serie continua de procreaciones, como regenerándose ininterrumpidamente. "En el reino animal —dice Kant en su tratado "Von den verschiedenen Rassen der Menschen" [Sobre las diferentes razas de hombres]— la clasificación natural en géneros y especies se basa en la ley común de la reproducción, y la unidad de los géneros no es otra cosa que la unidad de la capacidad de procreación universalmente válida para una cierta multiplicidad de animales… La clasificación académica busca clases y se basa en semejanzas, pero la clasificación natural se remonta a troncos y clasifica a los animales según los parentescos, atendiendo a la generación. Aquélla proporciona un sistema escolar para la memoria; ésta, un sistema natural para el entendimiento. La primera sólo tiene la intención de subsumir a las criaturas bajo títulos; la segunda, de someterlas a leyes." El modo mitológico de pensar nada sabe de ese "sistema natural para el entendimiento", nada sabe de una reducción de las especies a troncos y a la ley fisiológica de la generación. Pues para él la generación y el nacimiento mismo no son procesos puramente "naturales" sujetos a reglas universales y fijas, sino que en esencia son sucesos mágicos. El acto de la concepción y el acto del nacimiento no se comportan entre sí como "causa" y "efecto", ni como dos estudios cronológicamente separados de una relación causal unitaria. Entre las tribus aborígenes australianas, las cuales parecen haber conservado con la mayor pureza ciertas formas básicas de totemismo, predomina la creencia de que la preñez de la mujer está conectada con determinados lugares, con ciertos centros totémicos en los cuales habitan los espíritus de los ancestros; si la mujer permanece en esos lugares, el espíritu ancestral penetra en su vientre para volver a renacer en él. Frazer ha intentado explicar a partir de esta idea básica la procedencia y el contenido de todo el sistema totémico. Pero independientemente de que tal explicación sea admisible y suficiente, la idea por sí misma arroja luz sobre la forma en que se lleva a cabo la creación de los conceptos mitológicos de género y especie. Según la concepción mitológica, la especie no se constituye reduciendo a una unidad determinados elementos sobre la base de su "semejanza" sensible inmediata, o sobre la base de su interdependencia causal inmediata, sino que su unidad tiene una raíz originalmente mágica. Esos elementos que pertenecen a un mismo campo de influjo mágico, que cumplen en forma conjunta una determinada función mágica, muestran siempre la tendencia a fusionarse, a convertirse en meras formas de aparecer de una identidad mítica que yace detrás de ellos. Al analizar la forma mitológica de pensar, tratamos de comprender esta fusión a partir de la esencia misma de esta forma de pensamiento. Mientras que el pensamiento teorético mantiene como elementos independientes los miembros entre los cuales efectúa él un determinado enlace sintético, separándolos y diferenciándolos al mismo tiempo que los interrelaciona, en el pensamiento mitológico se funde en una forma indiferenciada todo lo que es recíprocamente relacionado, todo lo que está unido como por un vínculo mágico. De este modo, las cosas que desde el punto de vista de la percepción inmediata aparecen desemejantes o desde el punto de vista de nuestros conceptos "racionales" aparecen disímiles pueden aparecer como "semejantes" o "iguales" en la medida en que entren como miembros de un mismo complejo mágico. La aplicación de la categoría de igualdad no se efectúa sobre la base de la concordancia en cualesquiera características sensibles o en factores conceptuales abstractos, sino que está condicionada por la ley de la relación mágica, de la "simpatía" mágica. Todas las cosas que están unidas por esta simpatía, que "coinciden", se apoyan y se favorecen mágicamente, se agrupan en la unidad de un género mitológico.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si aplicamos este principio de "conceptuación" mitológica a la relación entre hombre y animal, se abre un camino por el cual pueden llegarse a comprender, si no las ramificaciones y derivaciones del totemismo, al menos sí su forma básica general. Pues en estas relaciones encontramos cumplido desde el comienzo un momento esencial, una condición fundamental de la constitución mítica de la unidad. La relación originaria que existe en el pensamiento primitivo entre hombre y animal no es ni exclusivamente práctica ni sólo empírico-causal, sino que es una relación puramente mágica. Para la concepción de los pensamientos "primitivos", los animales aparecen más dotados de ciertos poderes mágicos que todos los otros seres. Se tienen informes de que ni el mahometismo ha sido capaz de erradicar el temor y la reverencia tan profundamente arraigados que los malayos sienten frente al animal; entre ellos se atribuían siempre poderes demoniacos sobrenaturales especialmente a los animales mayores: al elefante, al tigre, al rinoceronte. Es bien sabido que para la concepción primitiva los animales que aparecen en una determinada estación del año eran considerados casi siempre como los acarreadores, los causantes de esa estación; en el pensamiento mítico es de hecho la golondrina la que "hace" el verano. Y así como el influjo que el animal ejerce sobre la naturaleza y el hombre siempre es entendido en este sentido mágico, lo mismo puede aplicarse también a cualquier forma de conducta práctico-activa del hombre para con el animal. Tampoco la cacería es una mera técnica para rastrear y matar la pieza y cuyo éxito depende exclusivamente de la observancia de determinadas reglas prácticas, sino que presupone una relación mágica que el hombre establece entre él mismo y su presa. Entre los indios norteamericanos siempre se observa que la cacería "real" debe ir precedida por su ejecución mágica, la cual suele prolongarse por días y semanas y está sujeta a medidas de seguridad mágicas perfectamente determinadas, a una multitud de prescripciones tabú. La danza del bisonte, por ejemplo, precede a la caza del bisonte, en la cual se representan mímicamente con todo detalle la captura y muerte de la presa. Y este ritual mítico no es sólo juego o mascarada sino una parte integrante de la cacería "real", en la medida en que el éxito de la caza depende esencialmente de su estricta observancia. Un ritual semejante, estrictamente observado, se sigue en la preparación o disfrute de las comidas. Todo ello muestra que para la concepción primitiva, animal y hombre se encuentran en una relación mágica universal, muestra que su influencia mágica pasa continuamente del uno al otro y se funde con la del otro. Pero, desde el punto de vista del pensamiento mitológico, justamente esta unidad no sería posible si no se fundara en una unidad de esencia. Así pues, aquí se invierte la relación válida en nuestra clasificación teórica de la naturaleza en determinadas formas biológicas diferentes entre sí, en "especies" y "clases". La determinación de la especie no se basa en las reglas empírico-causales de la reproducción; la noción de "género" no depende de la relación empírica del gignere y del gigni, sino que la convicción de la identidad del género, surgida por razón de la recíproca relación mágica entre hombre y animal, es lo primario, a lo cual se asocia indirectamente la idea de la "ascendencia" común. Aquí la identidad en modo alguno es meramente "deducida"; es una identidad en la cual se cree mitológicamente porque se la vive y se la siente mágicamente. Ahí donde las concepciones totémicas han conservado toda su genuina intensidad y vitalidad, encontramos todavía hoy en día la creencia de que los miembros de los diferentes clanes no sólo descienden de diferentes ancestros animales, sino que son realmente esas especies de animales; determinados animales acuáticos, jaguares o papagayos rojos. Pero aunque uno de los supuestos básicos del totemismo se nos haga comprensible a partir de la dirección general del pensamiento mítico, aunque nos percatemos de que las "especies" de lo viviente deben delimitarse para este pensamiento de modo enteramente distinto al de la percepción empírica y de la consideración empírico-causal, con ello no habremos resuelto todavía el verdadero problema que nos plantea el totemismo. Pues la peculiaridad específica de los fenómenos que solemos agrupar bajo el concepto general de totemismo no reside en que aquí se establecen entre el hombre en general y determinadas especies animales ciertos vínculos, ciertas identidades mitológicas, sino en que cada grupo en particular posee su animal totémico específico, con el cual guarda una relación especial, con el cual aparece "emparentado" y "perteneciéndole" en sentido estricto. Esta diferenciación, junto con sus consecuencias sociales y fenómenos colaterales, entre los cuales destaca el principio exogámico, la prohibición del matrimonio entre miembros del mismo grupo totémico, es la que constituye la forma fundamental del totemismo. Pero, según parece, también podemos aproximarnos a la comprensión de esta misma diferenciación si nos apoyamos en que el modo en que se lleva a cabo la intuición y la división en "clases" que el hombre hace de la realidad objetiva se deriva en última instancia de diferencias en cuanto al modo y dirección de su actuar. Más tarde hemos de considerar en detalle cómo este principio rige toda la estructura del mundo de la intuición mitológica, cómo el mundo de los objetos mitológicos aparece casi siempre como una mera proyección objetiva de la actividad humana. Aquí basta con tener presente cómo el primer germen de esa evolución se da ya en los niveles inferiores del pensamiento mitológico, dentro de la cosmovisión mágica, en la medida en que las potencias mágicas, de las cuales depende todo acaecer, no están igualmente difundidas en todas las esferas de la realidad, sino que pueden estar distribuidas de modo muy distinto en ella. Aun ahí donde la intuición de la actividad "subjetiva" está tan poco individualizada que todo el mundo parece poseído por una fuerza mágica indeterminada y la atmósfera parece cargada de una especie de electricidad espiritual, los sujetos individuales participan en distinta medida de esa fuerza impersonal universalmente difundida. La potencia mágica, que se infiltra en el todo y lo domina, aparece en forma particularmente intensificada y concentrada en algunos individuos y en algunas clases y castas. El poder a secas, el mana universal, se divide en las formas particulares del mana de los guerreros, del mana de los caudillos, de los sacerdotes, de los curanderos. Pero junto a esta particularización cuantitativa, en la cual el poder mágico todavía aparece como una posesión común y transferible que, por así decirlo, está almacenada sólo en ciertos lugares y en ciertas personas, una particularización cualitativa puede y debe aparecer también en una época temprana. Pues ningún tipo de sociedad, por "primitiva" que sea, puede concebirse como una mera entidad colectiva en la cual sólo se haya llegado a la intuición del ser y del actuar del todo, pero no se haya llegado a tener conciencia del actuar de las partes. Por el contrario, ya desde épocas tempranas deben darse al menos las primeras instancias de una diferenciación individual o social, debe llegarse a una división y estratificación múltiple de la actividad humana, la cual también habrá de expresarse y reflejarse luego de algún modo en la conciencia mitológica. No cualquier individuo, clan o grupo puede hacerlo todo, sino que a cada uno le está reservada una determinada esfera de acción en la cual tiene que ponerse a prueba y más allá de la cual su poder queda anulado. A partir de estos límites del poder se van definiendo gradualmente para la intuición mitológica los límites del ser y de sus diversas clases y especies. Mientras que el rasgo esencial del conocimiento puro, de la "teoría" pura, es que para él la esfera de la visión es más amplia que la de la acción, la intuición mitológica se reduce al campo del que se ocupa y domina mágico-prácticamente. A ella pueden aplicarse las palabras del Prometeo goethiano: para ella sólo existe la esfera que llena con su actividad; nada hay más arriba ni más abajo. Pero de esto resulta que a cada tipo y dirección del actuar le debe corresponder un determinado aspecto de la realidad y de la relación entre los elementos de la realidad. El hombre se suma a todo ello para formar una unidad de esencia que lo influye directamente y sobre la cual él ejerce su influencia directa. Su actitud frente al animal también debe determinarse y diferenciarse de acuerdo con esta concepción básica. El cazador, el pastor, el agricultor: todos ellos se sienten vinculados al animal en su actividad inmediata; sienten que dependen del animal y, de acuerdo con la regla fundamental que rige toda conceptuación mítica, son "afines" a él. Pero en cada uno de ellos esta comunidad se extiende a esferas vitales completamente distintas, a distintos géneros y especies animales. Quizá a partir de aquí pueda entenderse cómo es que la unidad originaria e indefinida del sentimiento vital, que hace que el hombre se sienta igualmente ligado a todo lo viviente, poco a poco se transforma en esa relación más específica que liga a cada grupo de hombres con determinadas clases de animales. Precisamente, esos sistemas totémicos, que han sido observados y estudiados con mayor detalle, ofrecen de hecho algunos indicios de que la elección del animal totémico no es en principio algo meramente superficial y causal, no significa una mera "heráldica" sino que ella representa y objetiviza una actitud vital y espiritual específica. Inclusive las sociedades actuales, que sin duda no pueden ser consideradas "primitivas", y en las cuales la imagen original del totemismo está ya encubierta y desfigurada por una multitud de determinaciones accidentales, suelen revelar todavía ese rasgo fundamental con toda claridad. En la imagen mítico-sociológica que los zuñis tienen del cosmos, la organización totémica coincide en gran parte con la organización en castas, de tal modo que los guerreros, los cazadores, los agricultores, los médicos pertenecen a un cierto grupo caracterizado por determinados animales totémicos. Y en ocasiones la afinidad entre el clan mismo y su animal totémico es tan estrecha que apenas puede uno decidir si el clan elige de acuerdo con su peculiaridad un determinado animal totémico, o si más bien se ha configurado y formado de acuerdo con el carácter de ese animal. Animales salvajes y fuertes corresponden a clanes belicosos, mientras que a clanes y oficios pacíficos corresponden animales mansos. Es como si cada clan se contemplara con objetividad a sí mismo en su animal totémico, como si en él reconociera su esencia, su peculiaridad, la orientación básica de su actividad. Y puesto que en los sistemas totémicos desarrollados la organización no se limita a los distintos grupos sociales sino que se extiende de manera concéntrica a todo ser y acaecer, todo el universo es fraccionado de acuerdo con esas "afinidades", es dividido en determinados géneros y especies mitológicas claramente delimitados.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si aplicamos este principio de "conceptuación" mitológica a la relación entre hombre y animal, se abre un camino por el cual pueden llegarse a comprender, si no las ramificaciones y derivaciones del totemismo, al menos sí su forma básica general. Pues en estas relaciones encontramos cumplido desde el comienzo un momento esencial, una condición fundamental de la constitución mítica de la unidad. La relación originaria que existe en el pensamiento primitivo entre hombre y animal no es ni exclusivamente práctica ni sólo empírico-causal, sino que es una relación puramente mágica. Para la concepción de los pensamientos "primitivos", los animales aparecen más dotados de ciertos poderes mágicos que todos los otros seres. Se tienen informes de que ni el mahometismo ha sido capaz de erradicar el temor y la reverencia tan profundamente arraigados que los malayos sienten frente al animal; entre ellos se atribuían siempre poderes demoniacos sobrenaturales especialmente a los animales mayores: al elefante, al tigre, al rinoceronte. Es bien sabido que para la concepción primitiva los animales que aparecen en una determinada estación del año eran considerados casi siempre como los acarreadores, los causantes de esa estación; en el pensamiento mítico es de hecho la golondrina la que "hace" el verano. Y así como el influjo que el animal ejerce sobre la naturaleza y el hombre siempre es entendido en este sentido mágico, lo mismo puede aplicarse también a cualquier forma de conducta práctico-activa del hombre para con el animal. Tampoco la cacería es una mera técnica para rastrear y matar la pieza y cuyo éxito depende exclusivamente de la observancia de determinadas reglas prácticas, sino que presupone una relación mágica que el hombre establece entre él mismo y su presa. Entre los indios norteamericanos siempre se observa que la cacería "real" debe ir precedida por su ejecución mágica, la cual suele prolongarse por días y semanas y está sujeta a medidas de seguridad mágicas perfectamente determinadas, a una multitud de prescripciones tabú. La danza del bisonte, por ejemplo, precede a la caza del bisonte, en la cual se representan mímicamente con todo detalle la captura y muerte de la presa. Y este ritual mítico no es sólo juego o mascarada sino una parte integrante de la cacería "real", en la medida en que el éxito de la caza depende esencialmente de su estricta observancia. Un ritual semejante, estrictamente observado, se sigue en la preparación o disfrute de las comidas. Todo ello muestra que para la concepción primitiva, animal y hombre se encuentran en una relación mágica universal, muestra que su influencia mágica pasa continuamente del uno al otro y se funde con la del otro. Pero, desde el punto de vista del pensamiento mitológico, justamente esta unidad no sería posible si no se fundara en una unidad de esencia. Así pues, aquí se invierte la relación válida en nuestra clasificación teórica de la naturaleza en determinadas formas biológicas diferentes entre sí, en "especies" y "clases". La determinación de la especie no se basa en las reglas empírico-causales de la reproducción; la noción de "género" no depende de la relación empírica del gignere y del gigni, sino que la convicción de la identidad del género, surgida por razón de la recíproca relación mágica entre hombre y animal, es lo primario, a lo cual se asocia indirectamente la idea de la "ascendencia" común. Aquí la identidad en modo alguno es meramente "deducida"; es una identidad en la cual se cree mitológicamente porque se la vive y se la siente mágicamente. Ahí donde las concepciones totémicas han conservado toda su genuina intensidad y vitalidad, encontramos todavía hoy en día la creencia de que los miembros de los diferentes clanes no sólo descienden de diferentes ancestros animales, sino que son realmente esas especies de animales; determinados animales acuáticos, jaguares o papagayos rojos. Pero aunque uno de los supuestos básicos del totemismo se nos haga comprensible a partir de la dirección general del pensamiento mítico, aunque nos percatemos de que las "especies" de lo viviente deben delimitarse para este pensamiento de modo enteramente distinto al de la percepción empírica y de la consideración empírico-causal, con ello no habremos resuelto todavía el verdadero problema que nos plantea el totemismo. Pues la peculiaridad específica de los fenómenos que solemos agrupar bajo el concepto general de totemismo no reside en que aquí se establecen entre el hombre en general y determinadas especies animales ciertos vínculos, ciertas identidades mitológicas, sino en que cada grupo en particular posee su animal totémico específico, con el cual guarda una relación especial, con el cual aparece "emparentado" y "perteneciéndole" en sentido estricto. Esta diferenciación, junto con sus consecuencias sociales y fenómenos colaterales, entre los cuales destaca el principio exogámico, la prohibición del matrimonio entre miembros del mismo grupo totémico, es la que constituye la forma fundamental del totemismo. Pero, según parece, también podemos aproximarnos a la comprensión de esta misma diferenciación si nos apoyamos en que el modo en que se lleva a cabo la intuición y la división en "clases" que el hombre hace de la realidad objetiva se deriva en última instancia de diferencias en cuanto al modo y dirección de su actuar. Más tarde hemos de considerar en detalle cómo este principio rige toda la estructura del mundo de la intuición mitológica, cómo el mundo de los objetos mitológicos aparece casi siempre como una mera proyección objetiva de la actividad humana. Aquí basta con tener presente cómo el primer germen de esa evolución se da ya en los niveles inferiores del pensamiento mitológico, dentro de la cosmovisión mágica, en la medida en que las potencias mágicas, de las cuales depende todo acaecer, no están igualmente difundidas en todas las esferas de la realidad, sino que pueden estar distribuidas de modo muy distinto en ella. Aun ahí donde la intuición de la actividad "subjetiva" está tan poco individualizada que todo el mundo parece poseído por una fuerza mágica indeterminada y la atmósfera parece cargada de una especie de electricidad espiritual, los sujetos individuales participan en distinta medida de esa fuerza impersonal universalmente difundida. La potencia mágica, que se infiltra en el todo y lo domina, aparece en forma particularmente intensificada y concentrada en algunos individuos y en algunas clases y castas. El poder a secas, el mana universal, se divide en las formas particulares del mana de los guerreros, del mana de los caudillos, de los sacerdotes, de los curanderos. Pero junto a esta particularización cuantitativa, en la cual el poder mágico todavía aparece como una posesión común y transferible que, por así decirlo, está almacenada sólo en ciertos lugares y en ciertas personas, una particularización cualitativa puede y debe aparecer también en una época temprana. Pues ningún tipo de sociedad, por "primitiva" que sea, puede concebirse como una mera entidad colectiva en la cual sólo se haya llegado a la intuición del ser y del actuar del todo, pero no se haya llegado a tener conciencia del actuar de las partes. Por el contrario, ya desde épocas tempranas deben darse al menos las primeras instancias de una diferenciación individual o social, debe llegarse a una división y estratificación múltiple de la actividad humana, la cual también habrá de expresarse y reflejarse luego de algún modo en la conciencia mitológica. No cualquier individuo, clan o grupo puede hacerlo todo, sino que a cada uno le está reservada una determinada esfera de acción en la cual tiene que ponerse a prueba y más allá de la cual su poder queda anulado. A partir de estos límites del poder se van definiendo gradualmente para la intuición mitológica los límites del ser y de sus diversas clases y especies. Mientras que el rasgo esencial del conocimiento puro, de la "teoría" pura, es que para él la esfera de la visión es más amplia que la de la acción, la intuición mitológica se reduce al campo del que se ocupa y domina mágico-prácticamente. A ella pueden aplicarse las palabras del Prometeo goethiano: para ella sólo existe la esfera que llena con su actividad; nada hay más arriba ni más abajo. Pero de esto resulta que a cada tipo y dirección del actuar le debe corresponder un determinado aspecto de la realidad y de la relación entre los elementos de la realidad. El hombre se suma a todo ello para formar una unidad de esencia que lo influye directamente y sobre la cual él ejerce su influencia directa. Su actitud frente al animal también debe determinarse y diferenciarse de acuerdo con esta concepción básica. El cazador, el pastor, el agricultor: todos ellos se sienten vinculados al animal en su actividad inmediata; sienten que dependen del animal y, de acuerdo con la regla fundamental que rige toda conceptuación mítica, son "afines" a él. Pero en cada uno de ellos esta comunidad se extiende a esferas vitales completamente distintas, a distintos géneros y especies animales. Quizá a partir de aquí pueda entenderse cómo es que la unidad originaria e indefinida del sentimiento vital, que hace que el hombre se sienta igualmente ligado a todo lo viviente, poco a poco se transforma en esa relación más específica que liga a cada grupo de hombres con determinadas clases de animales. Precisamente, esos sistemas totémicos, que han sido observados y estudiados con mayor detalle, ofrecen de hecho algunos indicios de que la elección del animal totémico no es en principio algo meramente superficial y causal, no significa una mera "heráldica" sino que ella representa y objetiviza una actitud vital y espiritual específica. Inclusive las sociedades actuales, que sin duda no pueden ser consideradas "primitivas", y en las cuales la imagen original del totemismo está ya encubierta y desfigurada por una multitud de determinaciones accidentales, suelen revelar todavía ese rasgo fundamental con toda claridad. En la imagen mítico-sociológica que los zuñis tienen del cosmos, la organización totémica coincide en gran parte con la organización en castas, de tal modo que los guerreros, los cazadores, los agricultores, los médicos pertenecen a un cierto grupo caracterizado por determinados animales totémicos. Y en ocasiones la afinidad entre el clan mismo y su animal totémico es tan estrecha que apenas puede uno decidir si el clan elige de acuerdo con su peculiaridad un determinado animal totémico, o si más bien se ha configurado y formado de acuerdo con el carácter de ese animal. Animales salvajes y fuertes corresponden a clanes belicosos, mientras que a clanes y oficios pacíficos corresponden animales mansos. Es como si cada clan se contemplara con objetividad a sí mismo en su animal totémico, como si en él reconociera su esencia, su peculiaridad, la orientación básica de su actividad. Y puesto que en los sistemas totémicos desarrollados la organización no se limita a los distintos grupos sociales sino que se extiende de manera concéntrica a todo ser y acaecer, todo el universo es fraccionado de acuerdo con esas "afinidades", es dividido en determinados géneros y especies mitológicas claramente delimitados.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si aplicamos este principio de "conceptuación" mitológica a la relación entre hombre y animal, se abre un camino por el cual pueden llegarse a comprender, si no las ramificaciones y derivaciones del totemismo, al menos sí su forma básica general. Pues en estas relaciones encontramos cumplido desde el comienzo un momento esencial, una condición fundamental de la constitución mítica de la unidad. La relación originaria que existe en el pensamiento primitivo entre hombre y animal no es ni exclusivamente práctica ni sólo empírico-causal, sino que es una relación puramente mágica. Para la concepción de los pensamientos "primitivos", los animales aparecen más dotados de ciertos poderes mágicos que todos los otros seres. Se tienen informes de que ni el mahometismo ha sido capaz de erradicar el temor y la reverencia tan profundamente arraigados que los malayos sienten frente al animal; entre ellos se atribuían siempre poderes demoniacos sobrenaturales especialmente a los animales mayores: al elefante, al tigre, al rinoceronte. Es bien sabido que para la concepción primitiva los animales que aparecen en una determinada estación del año eran considerados casi siempre como los acarreadores, los causantes de esa estación; en el pensamiento mítico es de hecho la golondrina la que "hace" el verano. Y así como el influjo que el animal ejerce sobre la naturaleza y el hombre siempre es entendido en este sentido mágico, lo mismo puede aplicarse también a cualquier forma de conducta práctico-activa del hombre para con el animal. Tampoco la cacería es una mera técnica para rastrear y matar la pieza y cuyo éxito depende exclusivamente de la observancia de determinadas reglas prácticas, sino que presupone una relación mágica que el hombre establece entre él mismo y su presa. Entre los indios norteamericanos siempre se observa que la cacería "real" debe ir precedida por su ejecución mágica, la cual suele prolongarse por días y semanas y está sujeta a medidas de seguridad mágicas perfectamente determinadas, a una multitud de prescripciones tabú. La danza del bisonte, por ejemplo, precede a la caza del bisonte, en la cual se representan mímicamente con todo detalle la captura y muerte de la presa. Y este ritual mítico no es sólo juego o mascarada sino una parte integrante de la cacería "real", en la medida en que el éxito de la caza depende esencialmente de su estricta observancia. Un ritual semejante, estrictamente observado, se sigue en la preparación o disfrute de las comidas. Todo ello muestra que para la concepción primitiva, animal y hombre se encuentran en una relación mágica universal, muestra que su influencia mágica pasa continuamente del uno al otro y se funde con la del otro. Pero, desde el punto de vista del pensamiento mitológico, justamente esta unidad no sería posible si no se fundara en una unidad de esencia. Así pues, aquí se invierte la relación válida en nuestra clasificación teórica de la naturaleza en determinadas formas biológicas diferentes entre sí, en "especies" y "clases". La determinación de la especie no se basa en las reglas empírico-causales de la reproducción; la noción de "género" no depende de la relación empírica del gignere y del gigni, sino que la convicción de la identidad del género, surgida por razón de la recíproca relación mágica entre hombre y animal, es lo primario, a lo cual se asocia indirectamente la idea de la "ascendencia" común. Aquí la identidad en modo alguno es meramente "deducida"; es una identidad en la cual se cree mitológicamente porque se la vive y se la siente mágicamente. Ahí donde las concepciones totémicas han conservado toda su genuina intensidad y vitalidad, encontramos todavía hoy en día la creencia de que los miembros de los diferentes clanes no sólo descienden de diferentes ancestros animales, sino que son realmente esas especies de animales; determinados animales acuáticos, jaguares o papagayos rojos. Pero aunque uno de los supuestos básicos del totemismo se nos haga comprensible a partir de la dirección general del pensamiento mítico, aunque nos percatemos de que las "especies" de lo viviente deben delimitarse para este pensamiento de modo enteramente distinto al de la percepción empírica y de la consideración empírico-causal, con ello no habremos resuelto todavía el verdadero problema que nos plantea el totemismo. Pues la peculiaridad específica de los fenómenos que solemos agrupar bajo el concepto general de totemismo no reside en que aquí se establecen entre el hombre en general y determinadas especies animales ciertos vínculos, ciertas identidades mitológicas, sino en que cada grupo en particular posee su animal totémico específico, con el cual guarda una relación especial, con el cual aparece "emparentado" y "perteneciéndole" en sentido estricto. Esta diferenciación, junto con sus consecuencias sociales y fenómenos colaterales, entre los cuales destaca el principio exogámico, la prohibición del matrimonio entre miembros del mismo grupo totémico, es la que constituye la forma fundamental del totemismo. Pero, según parece, también podemos aproximarnos a la comprensión de esta misma diferenciación si nos apoyamos en que el modo en que se lleva a cabo la intuición y la división en "clases" que el hombre hace de la realidad objetiva se deriva en última instancia de diferencias en cuanto al modo y dirección de su actuar. Más tarde hemos de considerar en detalle cómo este principio rige toda la estructura del mundo de la intuición mitológica, cómo el mundo de los objetos mitológicos aparece casi siempre como una mera proyección objetiva de la actividad humana. Aquí basta con tener presente cómo el primer germen de esa evolución se da ya en los niveles inferiores del pensamiento mitológico, dentro de la cosmovisión mágica, en la medida en que las potencias mágicas, de las cuales depende todo acaecer, no están igualmente difundidas en todas las esferas de la realidad, sino que pueden estar distribuidas de modo muy distinto en ella. Aun ahí donde la intuición de la actividad "subjetiva" está tan poco individualizada que todo el mundo parece poseído por una fuerza mágica indeterminada y la atmósfera parece cargada de una especie de electricidad espiritual, los sujetos individuales participan en distinta medida de esa fuerza impersonal universalmente difundida. La potencia mágica, que se infiltra en el todo y lo domina, aparece en forma particularmente intensificada y concentrada en algunos individuos y en algunas clases y castas. El poder a secas, el mana universal, se divide en las formas particulares del mana de los guerreros, del mana de los caudillos, de los sacerdotes, de los curanderos. Pero junto a esta particularización cuantitativa, en la cual el poder mágico todavía aparece como una posesión común y transferible que, por así decirlo, está almacenada sólo en ciertos lugares y en ciertas personas, una particularización cualitativa puede y debe aparecer también en una época temprana. Pues ningún tipo de sociedad, por "primitiva" que sea, puede concebirse como una mera entidad colectiva en la cual sólo se haya llegado a la intuición del ser y del actuar del todo, pero no se haya llegado a tener conciencia del actuar de las partes. Por el contrario, ya desde épocas tempranas deben darse al menos las primeras instancias de una diferenciación individual o social, debe llegarse a una división y estratificación múltiple de la actividad humana, la cual también habrá de expresarse y reflejarse luego de algún modo en la conciencia mitológica. No cualquier individuo, clan o grupo puede hacerlo todo, sino que a cada uno le está reservada una determinada esfera de acción en la cual tiene que ponerse a prueba y más allá de la cual su poder queda anulado. A partir de estos límites del poder se van definiendo gradualmente para la intuición mitológica los límites del ser y de sus diversas clases y especies. Mientras que el rasgo esencial del conocimiento puro, de la "teoría" pura, es que para él la esfera de la visión es más amplia que la de la acción, la intuición mitológica se reduce al campo del que se ocupa y domina mágico-prácticamente. A ella pueden aplicarse las palabras del Prometeo goethiano: para ella sólo existe la esfera que llena con su actividad; nada hay más arriba ni más abajo. Pero de esto resulta que a cada tipo y dirección del actuar le debe corresponder un determinado aspecto de la realidad y de la relación entre los elementos de la realidad. El hombre se suma a todo ello para formar una unidad de esencia que lo influye directamente y sobre la cual él ejerce su influencia directa. Su actitud frente al animal también debe determinarse y diferenciarse de acuerdo con esta concepción básica. El cazador, el pastor, el agricultor: todos ellos se sienten vinculados al animal en su actividad inmediata; sienten que dependen del animal y, de acuerdo con la regla fundamental que rige toda conceptuación mítica, son "afines" a él. Pero en cada uno de ellos esta comunidad se extiende a esferas vitales completamente distintas, a distintos géneros y especies animales. Quizá a partir de aquí pueda entenderse cómo es que la unidad originaria e indefinida del sentimiento vital, que hace que el hombre se sienta igualmente ligado a todo lo viviente, poco a poco se transforma en esa relación más específica que liga a cada grupo de hombres con determinadas clases de animales. Precisamente, esos sistemas totémicos, que han sido observados y estudiados con mayor detalle, ofrecen de hecho algunos indicios de que la elección del animal totémico no es en principio algo meramente superficial y causal, no significa una mera "heráldica" sino que ella representa y objetiviza una actitud vital y espiritual específica. Inclusive las sociedades actuales, que sin duda no pueden ser consideradas "primitivas", y en las cuales la imagen original del totemismo está ya encubierta y desfigurada por una multitud de determinaciones accidentales, suelen revelar todavía ese rasgo fundamental con toda claridad. En la imagen mítico-sociológica que los zuñis tienen del cosmos, la organización totémica coincide en gran parte con la organización en castas, de tal modo que los guerreros, los cazadores, los agricultores, los médicos pertenecen a un cierto grupo caracterizado por determinados animales totémicos. Y en ocasiones la afinidad entre el clan mismo y su animal totémico es tan estrecha que apenas puede uno decidir si el clan elige de acuerdo con su peculiaridad un determinado animal totémico, o si más bien se ha configurado y formado de acuerdo con el carácter de ese animal. Animales salvajes y fuertes corresponden a clanes belicosos, mientras que a clanes y oficios pacíficos corresponden animales mansos. Es como si cada clan se contemplara con objetividad a sí mismo en su animal totémico, como si en él reconociera su esencia, su peculiaridad, la orientación básica de su actividad. Y puesto que en los sistemas totémicos desarrollados la organización no se limita a los distintos grupos sociales sino que se extiende de manera concéntrica a todo ser y acaecer, todo el universo es fraccionado de acuerdo con esas "afinidades", es dividido en determinados géneros y especies mitológicas claramente delimitados.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si aplicamos este principio de "conceptuación" mitológica a la relación entre hombre y animal, se abre un camino por el cual pueden llegarse a comprender, si no las ramificaciones y derivaciones del totemismo, al menos sí su forma básica general. Pues en estas relaciones encontramos cumplido desde el comienzo un momento esencial, una condición fundamental de la constitución mítica de la unidad. La relación originaria que existe en el pensamiento primitivo entre hombre y animal no es ni exclusivamente práctica ni sólo empírico-causal, sino que es una relación puramente mágica. Para la concepción de los pensamientos "primitivos", los animales aparecen más dotados de ciertos poderes mágicos que todos los otros seres. Se tienen informes de que ni el mahometismo ha sido capaz de erradicar el temor y la reverencia tan profundamente arraigados que los malayos sienten frente al animal; entre ellos se atribuían siempre poderes demoniacos sobrenaturales especialmente a los animales mayores: al elefante, al tigre, al rinoceronte. Es bien sabido que para la concepción primitiva los animales que aparecen en una determinada estación del año eran considerados casi siempre como los acarreadores, los causantes de esa estación; en el pensamiento mítico es de hecho la golondrina la que "hace" el verano. Y así como el influjo que el animal ejerce sobre la naturaleza y el hombre siempre es entendido en este sentido mágico, lo mismo puede aplicarse también a cualquier forma de conducta práctico-activa del hombre para con el animal. Tampoco la cacería es una mera técnica para rastrear y matar la pieza y cuyo éxito depende exclusivamente de la observancia de determinadas reglas prácticas, sino que presupone una relación mágica que el hombre establece entre él mismo y su presa. Entre los indios norteamericanos siempre se observa que la cacería "real" debe ir precedida por su ejecución mágica, la cual suele prolongarse por días y semanas y está sujeta a medidas de seguridad mágicas perfectamente determinadas, a una multitud de prescripciones tabú. La danza del bisonte, por ejemplo, precede a la caza del bisonte, en la cual se representan mímicamente con todo detalle la captura y muerte de la presa. Y este ritual mítico no es sólo juego o mascarada sino una parte integrante de la cacería "real", en la medida en que el éxito de la caza depende esencialmente de su estricta observancia. Un ritual semejante, estrictamente observado, se sigue en la preparación o disfrute de las comidas. Todo ello muestra que para la concepción primitiva, animal y hombre se encuentran en una relación mágica universal, muestra que su influencia mágica pasa continuamente del uno al otro y se funde con la del otro. Pero, desde el punto de vista del pensamiento mitológico, justamente esta unidad no sería posible si no se fundara en una unidad de esencia. Así pues, aquí se invierte la relación válida en nuestra clasificación teórica de la naturaleza en determinadas formas biológicas diferentes entre sí, en "especies" y "clases". La determinación de la especie no se basa en las reglas empírico-causales de la reproducción; la noción de "género" no depende de la relación empírica del gignere y del gigni, sino que la convicción de la identidad del género, surgida por razón de la recíproca relación mágica entre hombre y animal, es lo primario, a lo cual se asocia indirectamente la idea de la "ascendencia" común. Aquí la identidad en modo alguno es meramente "deducida"; es una identidad en la cual se cree mitológicamente porque se la vive y se la siente mágicamente. Ahí donde las concepciones totémicas han conservado toda su genuina intensidad y vitalidad, encontramos todavía hoy en día la creencia de que los miembros de los diferentes clanes no sólo descienden de diferentes ancestros animales, sino que son realmente esas especies de animales; determinados animales acuáticos, jaguares o papagayos rojos. Pero aunque uno de los supuestos básicos del totemismo se nos haga comprensible a partir de la dirección general del pensamiento mítico, aunque nos percatemos de que las "especies" de lo viviente deben delimitarse para este pensamiento de modo enteramente distinto al de la percepción empírica y de la consideración empírico-causal, con ello no habremos resuelto todavía el verdadero problema que nos plantea el totemismo. Pues la peculiaridad específica de los fenómenos que solemos agrupar bajo el concepto general de totemismo no reside en que aquí se establecen entre el hombre en general y determinadas especies animales ciertos vínculos, ciertas identidades mitológicas, sino en que cada grupo en particular posee su animal totémico específico, con el cual guarda una relación especial, con el cual aparece "emparentado" y "perteneciéndole" en sentido estricto. Esta diferenciación, junto con sus consecuencias sociales y fenómenos colaterales, entre los cuales destaca el principio exogámico, la prohibición del matrimonio entre miembros del mismo grupo totémico, es la que constituye la forma fundamental del totemismo. Pero, según parece, también podemos aproximarnos a la comprensión de esta misma diferenciación si nos apoyamos en que el modo en que se lleva a cabo la intuición y la división en "clases" que el hombre hace de la realidad objetiva se deriva en última instancia de diferencias en cuanto al modo y dirección de su actuar. Más tarde hemos de considerar en detalle cómo este principio rige toda la estructura del mundo de la intuición mitológica, cómo el mundo de los objetos mitológicos aparece casi siempre como una mera proyección objetiva de la actividad humana. Aquí basta con tener presente cómo el primer germen de esa evolución se da ya en los niveles inferiores del pensamiento mitológico, dentro de la cosmovisión mágica, en la medida en que las potencias mágicas, de las cuales depende todo acaecer, no están igualmente difundidas en todas las esferas de la realidad, sino que pueden estar distribuidas de modo muy distinto en ella. Aun ahí donde la intuición de la actividad "subjetiva" está tan poco individualizada que todo el mundo parece poseído por una fuerza mágica indeterminada y la atmósfera parece cargada de una especie de electricidad espiritual, los sujetos individuales participan en distinta medida de esa fuerza impersonal universalmente difundida. La potencia mágica, que se infiltra en el todo y lo domina, aparece en forma particularmente intensificada y concentrada en algunos individuos y en algunas clases y castas. El poder a secas, el mana universal, se divide en las formas particulares del mana de los guerreros, del mana de los caudillos, de los sacerdotes, de los curanderos. Pero junto a esta particularización cuantitativa, en la cual el poder mágico todavía aparece como una posesión común y transferible que, por así decirlo, está almacenada sólo en ciertos lugares y en ciertas personas, una particularización cualitativa puede y debe aparecer también en una época temprana. Pues ningún tipo de sociedad, por "primitiva" que sea, puede concebirse como una mera entidad colectiva en la cual sólo se haya llegado a la intuición del ser y del actuar del todo, pero no se haya llegado a tener conciencia del actuar de las partes. Por el contrario, ya desde épocas tempranas deben darse al menos las primeras instancias de una diferenciación individual o social, debe llegarse a una división y estratificación múltiple de la actividad humana, la cual también habrá de expresarse y reflejarse luego de algún modo en la conciencia mitológica. No cualquier individuo, clan o grupo puede hacerlo todo, sino que a cada uno le está reservada una determinada esfera de acción en la cual tiene que ponerse a prueba y más allá de la cual su poder queda anulado. A partir de estos límites del poder se van definiendo gradualmente para la intuición mitológica los límites del ser y de sus diversas clases y especies. Mientras que el rasgo esencial del conocimiento puro, de la "teoría" pura, es que para él la esfera de la visión es más amplia que la de la acción, la intuición mitológica se reduce al campo del que se ocupa y domina mágico-prácticamente. A ella pueden aplicarse las palabras del Prometeo goethiano: para ella sólo existe la esfera que llena con su actividad; nada hay más arriba ni más abajo. Pero de esto resulta que a cada tipo y dirección del actuar le debe corresponder un determinado aspecto de la realidad y de la relación entre los elementos de la realidad. El hombre se suma a todo ello para formar una unidad de esencia que lo influye directamente y sobre la cual él ejerce su influencia directa. Su actitud frente al animal también debe determinarse y diferenciarse de acuerdo con esta concepción básica. El cazador, el pastor, el agricultor: todos ellos se sienten vinculados al animal en su actividad inmediata; sienten que dependen del animal y, de acuerdo con la regla fundamental que rige toda conceptuación mítica, son "afines" a él. Pero en cada uno de ellos esta comunidad se extiende a esferas vitales completamente distintas, a distintos géneros y especies animales. Quizá a partir de aquí pueda entenderse cómo es que la unidad originaria e indefinida del sentimiento vital, que hace que el hombre se sienta igualmente ligado a todo lo viviente, poco a poco se transforma en esa relación más específica que liga a cada grupo de hombres con determinadas clases de animales. Precisamente, esos sistemas totémicos, que han sido observados y estudiados con mayor detalle, ofrecen de hecho algunos indicios de que la elección del animal totémico no es en principio algo meramente superficial y causal, no significa una mera "heráldica" sino que ella representa y objetiviza una actitud vital y espiritual específica. Inclusive las sociedades actuales, que sin duda no pueden ser consideradas "primitivas", y en las cuales la imagen original del totemismo está ya encubierta y desfigurada por una multitud de determinaciones accidentales, suelen revelar todavía ese rasgo fundamental con toda claridad. En la imagen mítico-sociológica que los zuñis tienen del cosmos, la organización totémica coincide en gran parte con la organización en castas, de tal modo que los guerreros, los cazadores, los agricultores, los médicos pertenecen a un cierto grupo caracterizado por determinados animales totémicos. Y en ocasiones la afinidad entre el clan mismo y su animal totémico es tan estrecha que apenas puede uno decidir si el clan elige de acuerdo con su peculiaridad un determinado animal totémico, o si más bien se ha configurado y formado de acuerdo con el carácter de ese animal. Animales salvajes y fuertes corresponden a clanes belicosos, mientras que a clanes y oficios pacíficos corresponden animales mansos. Es como si cada clan se contemplara con objetividad a sí mismo en su animal totémico, como si en él reconociera su esencia, su peculiaridad, la orientación básica de su actividad. Y puesto que en los sistemas totémicos desarrollados la organización no se limita a los distintos grupos sociales sino que se extiende de manera concéntrica a todo ser y acaecer, todo el universo es fraccionado de acuerdo con esas "afinidades", es dividido en determinados géneros y especies mitológicas claramente delimitados.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si aplicamos este principio de "conceptuación" mitológica a la relación entre hombre y animal, se abre un camino por el cual pueden llegarse a comprender, si no las ramificaciones y derivaciones del totemismo, al menos sí su forma básica general. Pues en estas relaciones encontramos cumplido desde el comienzo un momento esencial, una condición fundamental de la constitución mítica de la unidad. La relación originaria que existe en el pensamiento primitivo entre hombre y animal no es ni exclusivamente práctica ni sólo empírico-causal, sino que es una relación puramente mágica. Para la concepción de los pensamientos "primitivos", los animales aparecen más dotados de ciertos poderes mágicos que todos los otros seres. Se tienen informes de que ni el mahometismo ha sido capaz de erradicar el temor y la reverencia tan profundamente arraigados que los malayos sienten frente al animal; entre ellos se atribuían siempre poderes demoniacos sobrenaturales especialmente a los animales mayores: al elefante, al tigre, al rinoceronte. Es bien sabido que para la concepción primitiva los animales que aparecen en una determinada estación del año eran considerados casi siempre como los acarreadores, los causantes de esa estación; en el pensamiento mítico es de hecho la golondrina la que "hace" el verano. Y así como el influjo que el animal ejerce sobre la naturaleza y el hombre siempre es entendido en este sentido mágico, lo mismo puede aplicarse también a cualquier forma de conducta práctico-activa del hombre para con el animal. Tampoco la cacería es una mera técnica para rastrear y matar la pieza y cuyo éxito depende exclusivamente de la observancia de determinadas reglas prácticas, sino que presupone una relación mágica que el hombre establece entre él mismo y su presa. Entre los indios norteamericanos siempre se observa que la cacería "real" debe ir precedida por su ejecución mágica, la cual suele prolongarse por días y semanas y está sujeta a medidas de seguridad mágicas perfectamente determinadas, a una multitud de prescripciones tabú. La danza del bisonte, por ejemplo, precede a la caza del bisonte, en la cual se representan mímicamente con todo detalle la captura y muerte de la presa. Y este ritual mítico no es sólo juego o mascarada sino una parte integrante de la cacería "real", en la medida en que el éxito de la caza depende esencialmente de su estricta observancia. Un ritual semejante, estrictamente observado, se sigue en la preparación o disfrute de las comidas. Todo ello muestra que para la concepción primitiva, animal y hombre se encuentran en una relación mágica universal, muestra que su influencia mágica pasa continuamente del uno al otro y se funde con la del otro. Pero, desde el punto de vista del pensamiento mitológico, justamente esta unidad no sería posible si no se fundara en una unidad de esencia. Así pues, aquí se invierte la relación válida en nuestra clasificación teórica de la naturaleza en determinadas formas biológicas diferentes entre sí, en "especies" y "clases". La determinación de la especie no se basa en las reglas empírico-causales de la reproducción; la noción de "género" no depende de la relación empírica del gignere y del gigni, sino que la convicción de la identidad del género, surgida por razón de la recíproca relación mágica entre hombre y animal, es lo primario, a lo cual se asocia indirectamente la idea de la "ascendencia" común. Aquí la identidad en modo alguno es meramente "deducida"; es una identidad en la cual se cree mitológicamente porque se la vive y se la siente mágicamente. Ahí donde las concepciones totémicas han conservado toda su genuina intensidad y vitalidad, encontramos todavía hoy en día la creencia de que los miembros de los diferentes clanes no sólo descienden de diferentes ancestros animales, sino que son realmente esas especies de animales; determinados animales acuáticos, jaguares o papagayos rojos. Pero aunque uno de los supuestos básicos del totemismo se nos haga comprensible a partir de la dirección general del pensamiento mítico, aunque nos percatemos de que las "especies" de lo viviente deben delimitarse para este pensamiento de modo enteramente distinto al de la percepción empírica y de la consideración empírico-causal, con ello no habremos resuelto todavía el verdadero problema que nos plantea el totemismo. Pues la peculiaridad específica de los fenómenos que solemos agrupar bajo el concepto general de totemismo no reside en que aquí se establecen entre el hombre en general y determinadas especies animales ciertos vínculos, ciertas identidades mitológicas, sino en que cada grupo en particular posee su animal totémico específico, con el cual guarda una relación especial, con el cual aparece "emparentado" y "perteneciéndole" en sentido estricto. Esta diferenciación, junto con sus consecuencias sociales y fenómenos colaterales, entre los cuales destaca el principio exogámico, la prohibición del matrimonio entre miembros del mismo grupo totémico, es la que constituye la forma fundamental del totemismo. Pero, según parece, también podemos aproximarnos a la comprensión de esta misma diferenciación si nos apoyamos en que el modo en que se lleva a cabo la intuición y la división en "clases" que el hombre hace de la realidad objetiva se deriva en última instancia de diferencias en cuanto al modo y dirección de su actuar. Más tarde hemos de considerar en detalle cómo este principio rige toda la estructura del mundo de la intuición mitológica, cómo el mundo de los objetos mitológicos aparece casi siempre como una mera proyección objetiva de la actividad humana. Aquí basta con tener presente cómo el primer germen de esa evolución se da ya en los niveles inferiores del pensamiento mitológico, dentro de la cosmovisión mágica, en la medida en que las potencias mágicas, de las cuales depende todo acaecer, no están igualmente difundidas en todas las esferas de la realidad, sino que pueden estar distribuidas de modo muy distinto en ella. Aun ahí donde la intuición de la actividad "subjetiva" está tan poco individualizada que todo el mundo parece poseído por una fuerza mágica indeterminada y la atmósfera parece cargada de una especie de electricidad espiritual, los sujetos individuales participan en distinta medida de esa fuerza impersonal universalmente difundida. La potencia mágica, que se infiltra en el todo y lo domina, aparece en forma particularmente intensificada y concentrada en algunos individuos y en algunas clases y castas. El poder a secas, el mana universal, se divide en las formas particulares del mana de los guerreros, del mana de los caudillos, de los sacerdotes, de los curanderos. Pero junto a esta particularización cuantitativa, en la cual el poder mágico todavía aparece como una posesión común y transferible que, por así decirlo, está almacenada sólo en ciertos lugares y en ciertas personas, una particularización cualitativa puede y debe aparecer también en una época temprana. Pues ningún tipo de sociedad, por "primitiva" que sea, puede concebirse como una mera entidad colectiva en la cual sólo se haya llegado a la intuición del ser y del actuar del todo, pero no se haya llegado a tener conciencia del actuar de las partes. Por el contrario, ya desde épocas tempranas deben darse al menos las primeras instancias de una diferenciación individual o social, debe llegarse a una división y estratificación múltiple de la actividad humana, la cual también habrá de expresarse y reflejarse luego de algún modo en la conciencia mitológica. No cualquier individuo, clan o grupo puede hacerlo todo, sino que a cada uno le está reservada una determinada esfera de acción en la cual tiene que ponerse a prueba y más allá de la cual su poder queda anulado. A partir de estos límites del poder se van definiendo gradualmente para la intuición mitológica los límites del ser y de sus diversas clases y especies. Mientras que el rasgo esencial del conocimiento puro, de la "teoría" pura, es que para él la esfera de la visión es más amplia que la de la acción, la intuición mitológica se reduce al campo del que se ocupa y domina mágico-prácticamente. A ella pueden aplicarse las palabras del Prometeo goethiano: para ella sólo existe la esfera que llena con su actividad; nada hay más arriba ni más abajo. Pero de esto resulta que a cada tipo y dirección del actuar le debe corresponder un determinado aspecto de la realidad y de la relación entre los elementos de la realidad. El hombre se suma a todo ello para formar una unidad de esencia que lo influye directamente y sobre la cual él ejerce su influencia directa. Su actitud frente al animal también debe determinarse y diferenciarse de acuerdo con esta concepción básica. El cazador, el pastor, el agricultor: todos ellos se sienten vinculados al animal en su actividad inmediata; sienten que dependen del animal y, de acuerdo con la regla fundamental que rige toda conceptuación mítica, son "afines" a él. Pero en cada uno de ellos esta comunidad se extiende a esferas vitales completamente distintas, a distintos géneros y especies animales. Quizá a partir de aquí pueda entenderse cómo es que la unidad originaria e indefinida del sentimiento vital, que hace que el hombre se sienta igualmente ligado a todo lo viviente, poco a poco se transforma en esa relación más específica que liga a cada grupo de hombres con determinadas clases de animales. Precisamente, esos sistemas totémicos, que han sido observados y estudiados con mayor detalle, ofrecen de hecho algunos indicios de que la elección del animal totémico no es en principio algo meramente superficial y causal, no significa una mera "heráldica" sino que ella representa y objetiviza una actitud vital y espiritual específica. Inclusive las sociedades actuales, que sin duda no pueden ser consideradas "primitivas", y en las cuales la imagen original del totemismo está ya encubierta y desfigurada por una multitud de determinaciones accidentales, suelen revelar todavía ese rasgo fundamental con toda claridad. En la imagen mítico-sociológica que los zuñis tienen del cosmos, la organización totémica coincide en gran parte con la organización en castas, de tal modo que los guerreros, los cazadores, los agricultores, los médicos pertenecen a un cierto grupo caracterizado por determinados animales totémicos. Y en ocasiones la afinidad entre el clan mismo y su animal totémico es tan estrecha que apenas puede uno decidir si el clan elige de acuerdo con su peculiaridad un determinado animal totémico, o si más bien se ha configurado y formado de acuerdo con el carácter de ese animal. Animales salvajes y fuertes corresponden a clanes belicosos, mientras que a clanes y oficios pacíficos corresponden animales mansos. Es como si cada clan se contemplara con objetividad a sí mismo en su animal totémico, como si en él reconociera su esencia, su peculiaridad, la orientación básica de su actividad. Y puesto que en los sistemas totémicos desarrollados la organización no se limita a los distintos grupos sociales sino que se extiende de manera concéntrica a todo ser y acaecer, todo el universo es fraccionado de acuerdo con esas "afinidades", es dividido en determinados géneros y especies mitológicas claramente delimitados.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si tratamos de aprehender este proceso espiritual desde el punto de vista de su contenido, donde con mayor claridad se muestra es en el progreso que efectúa la conciencia mítica al pasar de los mitos naturales a los mitos culturales. Ahora la pregunta por el origen se desplaza más y más de la esfera de las cosas hacia la esfera específicamente humana: la forma de la causalidad mitológica sirve no tanto para explicar el surgimiento del mundo o de cada uno de sus objetos, sino más bien para explicar la procedencia de los bienes culturales humanos. De acuerdo con la peculiaridad del modo mítico de representación, también esa explicación permanece a la concepción de que esos bienes no han sido creados por la fuerza y voluntad del hombre sino que le han sido dados. Se considera que el hombre no los ha producido directamente, sino que han sido recibidos por él en un estado de finalización. El uso del fuego y la confección de determinadas herramientas, la labranza y la cacería, el conocimiento de algunos medicamentos o la invención de la escritura: todo esto aparece como un obsequio de potestades mitológicas. Aquí también el hombre sólo comprende su actividad alejándola de él y proyectándola hacia afuera: y de esta proyección surge la figura del dios, en la cual éste aparece ya no como mera fuerza natural, sino como héroe cultural, como portador de luz y salvación. Las figuras de tales salvadores son la primera expresión mítica concreta de la autoconciencia de la cultura, que va despertando y desarrollándose. En este sentido, el culto se convierte en vehículo y punto de tránsito de toda evolución cultural, pues aquél subraya justamente ese factor que distingue a ésta de toda simple dominación técnica de la naturaleza y en donde se traduce su carácter específico y peculiarmente espiritual. La adoración religiosa no sigue simplemente al uso práctico, sino que es ella la que ha obsequiado al hombre con esa práctica, tal como se supone, por ejemplo, respecto del uso del fuego. Es probable que la domesticación de animales también se desarrolló sobre una base religiosa y bajo presupuestos mítico-religiosos perfectamente determinados, en especial totémicos. El mundo de las imágenes mitológicas, al igual que el del lenguaje o del arte, sirve aquí de instrumento fundamental para llevar a cabo la separación de yo y mundo. Esta separación se efectúa en tanto que la figura del dios o del Salvador se interpone en cierto modo entre el yo y el mundo: vinculándolos y distinguiéndolos al mismo tiempo. Pues el yo, la verdadera "mismidad" del hombre, se encuentra sólo dando un rodeo por el yo divino. El paso de la forma del mero dios específico ligado a un determinado y estrechamente delimitado campo de la actividad, a la forma del dios personal, significa un nuevo avance por el camino que conduce a la intuición de la libre subjetividad en cuanto tal. "De la masa de los dioses específicos —dice Usener— se destacan dioses personales con una esfera más amplia de poder, sólo una vez que la antigua conceptuación se ha petrificado en un nombre propio y se ha convertido en un núcleo fijo en torno del cual se entrelazan las representaciones mitológicas… Apenas en el nombre propio la fluida representación se condensa en un núcleo fijo que puede llegar a ser el soporte de una personalidad. Como el nombre de pila, el nombre propio del hombre hace necesario pensar en una determinada personalidad a la cual se aplica exclusivamente. Con ello queda abierto el camino por el cual la corriente de representaciones antropomórficas puede verterse en la forma casi vacía. Sólo entonces toma cuerpo el concepto, carne y sangre, por así decirlo. Es capaz de actuar y padecer como el hombre. Las representaciones, que para el transparente concepto del dios específico eran predicados evidentes por sí mismos, se convierten en mitos para el portador del nombre propio". Pero esta teoría, aun cuando se acepte su hipótesis metódica general, a saber, la continua interrelación entre la creación lingüística y la creación mitológica, entraña una dificultad todavía sin resolver y una peculiar paradoja. El camino por el cual el mito se eleva de los simples "dioses específicos" a la intuición de dioses personales, según Usener, es el mismo camino que sigue el lenguaje para elevarse desde la representación y designación de lo individual hasta la de lo universal. Según él, tanto aquí como allá se opera el mismo proceso de "abstracción", el paso de las percepciones individuales al concepto genérico. Ahora bien, ¿cómo hay que entender el hecho de que justamente en este viraje hacia lo universal, en esta dirección de la abstracción generalizadora, haya de ser encontrada la individualización, la determinación de un "dios personal"? ¿Cómo aquello que desde el ángulo objetivo se manifiesta en el abandono progresivo de lo espacial o temporalmente individual habría de conducir desde el ángulo de la vida subjetiva al desarrollo de la individualidad y unicidad de la persona? Aquí debe intervenir otro factor que opera en otra dirección opuesta a la de la conceptuación generalizadora. De hecho, el paso de lo "particular" a lo "universal" significa en el mundo de la acción y en la estructura del mundo de la experiencia "interna" algo distinto a lo que significa en la estructura del ser "exterior", en la configuración del mundo de las cosas. Cuanto más se amplía una determinada esfera de la acción, tal como es aprehendida y designada mitológicamente en la figura de un dios específico, cuanto mayor resulta la multiplicidad de los objetos a la cual se refiere la acción, tanto más pura y vigorosamente resalta también la pura energía de la acción en cuanto tal, la conciencia del sujeto activo. Pero aunque esta conciencia se manifieste siempre en tipos y formas particulares de la actividad, ya no se limita a ellos ni se agota solamente en ellos. De ahí que con el desprendimiento gradual respecto de la particularidad de la obra no desaparezca el sentimiento de la peculiaridad de la personalidad, sino que se acrecienta e intensifica. Ahora el yo se sabe y se aprehende a sí mismo no como algo meramente abstracto, como algo universal impersonal que se encontrase situado por encima y detrás de todas las actividades particulares, sino como una identidad concreta e idéntica a sí misma que vinculara y agrupara entre sí a todas las distintas direcciones de la acción. Frente a esto idéntico, considerado como fundamento constante originario de la acción, la creación aislada y particular siempre aparece sólo como algo casual y "accidental", porque sólo constituye una manifestación parcial de eso idéntico. Así resulta comprensible que el momento de la personalidad se traduzca tanto más claramente y se desarrolle tanto más libremente cuanto más se eleve por encima de su esfera inicial, estrechamente delimitada. Según la doctrina lógica tradicional, en el ámbito de la simple intuición de las cosas a cada ampliación de la extensión de un concepto corresponde un empobrecimiento de su contenido: cuanto más amplio sea el círculo de representaciones individuales que abarca el concepto, tanto menor será su determinación concreta. Sin embargo, aquí la extensión creciente a un campo mayor significa precisamente el incremento de la intensidad y del tener conciencia de la acción misma. Pues la unidad de la personalidad sólo puede llegar a intuirse a través de su opuesto, a través del modo como se manifiesta y se afirma en una pluralidad y diversidad concreta de formas de acción. A medida que el sentimiento y el pensamiento mitológicos van avanzando por este camino, tanto más claramente la figura de un dios creador supremo se destaca entre los dioses específicos y entre la multiplicidad de dioses singulares politeístas. En él aparece como resumida en un pináculo único toda la multiplicidad de la acción: en lugar de encontrarse en la intuición de un conjunto indeterminable de muchas fuerzas creadoras individuales, la conciencia mítico-religiosa se halla ahora en la intuición del puro acto de creación mismo, el cual, al ser concebido como único, conduce cada vez más insistentemente a la concepción de un sujeto unitario de la creación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Al establecer esta relación en un gran número de casos particulares, la moderna investigación empírica sobre los mitos sólo ha confirmado una idea que había sido concebida primero de modo especulativo universal en la Philosophie der Religion de Hegel. Para Hegel, el culto y las formas particulares de culto constituyen siempre el punto central de la interpretación del proceso religioso, pues en éste, Hegel ve directamente confirmada su concepción acerca de la meta y sentido generales de este proceso. Si esta meta consiste en superar el punto de vista de la separación del yo respecto del absoluto, en establecer que ese punto de vista no es el verdadero, sino que se sabe inválido, es justamente el culto el que va estableciendo progresivamente esto. "Para llevar a cabo esta unidad, la reconciliación, reconstitución del sujeto, y de su autoconciencia, para crear un sentimiento positivo de participación en ese absoluto y una unidad con él, esta supresión de la discordancia constituye la esfera del culto." De aquí que, para Hegel, no hay que dar a éste el significado restringido de una acción meramente externa, sino el de una actividad que abarca tanto la interioridad como la manifestación exterior. El culto es "el proceso eterno del sujeto por identificarse con su esencia". Pues aunque en el culto dios aparece por una parte y el yo, el sujeto religioso, aparece por otra parte, su significado es al mismo tiempo la unidad concreta de ambos en virtud de la cual se tiene conciencia de que el yo está en Dios y Dios en mí. En este sentido, la filosofía hegeliana de la religión ve confirmada la sucesión dialéctica de acuerdo con la cual desarrolla las religiones históricas particulares, principalmente en lo que toca al desenvolvimiento de la esencia universal del culto y de sus formas particulares; el contenido espiritual de cada religión en particular y lo que significa como momento necesario en la totalidad del proceso religioso, primero se representa totalmente en sus formas de culto, en las cuales ese contenido alcanza su manifestación exterior.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Pero de ese modo el sacrificio por ofrenda, en la máxima transfiguración religiosa de que es susceptible, desemboca nuevamente en otro motivo fundamental del sacrificio. Pues como sentido general del sacrificio, presente de algún modo en todas sus diversas formas, puede señalarse la mediación que crea entre la esfera de lo divino y la de lo humano. Se ha tratado precisamente de definir el "concepto" general de sacrificio, el cual puede obtenerse y abstraerse a partir de una visión integral sobre la totalidad de sus formas de manifestación empírico-históricas, diciendo que el sacrificio en todo caso está encaminado a establecer el vínculo entre el mundo de lo "santo" y de lo "profano" a través del término mediador de alguna cosa consagrada que es destruida en el curso de la acción sacra. Pero aunque el sacrificio esté caracterizado siempre por el anhelo de establecer un vínculo semejante, la síntesis que se lleva a cabo en él admite los grados más diversos. Puede atravesar por todos los estadios y niveles, desde la simple apropiación material hasta las más elevadas formas de comunidad puramente ideal. Y cada nueva especie de camino hace variar al propio tiempo la concepción de la meta que se encuentra al final del mismo; pues para la conciencia religiosa es siempre el camino el que determina y forma la concepción de la meta. La forma más elemental, como puede entenderse la antítesis entre dios y hombre y la superación de esta antítesis, consiste en interpretar tanto la disolución como el restablecimiento de la comunidad entre ambos, en analogía con determinadas relaciones físicas básicas. Y no basta con hablar aquí de mera analogía, sino que ésta, de acuerdo con un rasgo fundamental del pensamiento mitológico, se convierte siempre en verdadera identidad. Lo que une originalmente al hombre con el dios es el vínculo real de consanguinidad. Entre la tribu y su dios existe un parentesco directo de consanguinidad; el dios es el antepasado común del cual desciende la tribu. Esta concepción básica se extiende mucho más allá del círculo de ideas propiamente totémicas. Y por ella está determinado también el sentido auténtico del sacrificio. Desde las formas fundamentales del totemismo hasta la configuración del sacrificio de animales, en religiones cultas altamente desarrolladas parece haber una cierta evolución gradual. En el totemismo el respeto por el animal totémico es generalmente un deber religioso, pero asimismo existen casos en que, aunque no es consumido por el individuo, es comido por la totalidad del clan en una comida sacramental donde se observan determinados ritos y prácticas. Esta comida colectiva del animal totémico sirve para reafirmar y renovar los lazos de consanguinidad que unen a los individuos entre sí y a éstos con su tótem. En épocas de escasez, cuando la comunidad parece correr peligro y su existencia parece amenazada, entonces se necesita particularmente esa renovación de su fuerza original físico-religiosa. Pero el auténtico acento del acto sacramental reside en que es la comunidad como un todo la que lo ejecuta. Al comerse la carne del animal totémico se restablece la unidad del clan y el vínculo con su antepasado totémico, como una unidad inmediata senso-corporal; puede decirse que en esa comida se corrobora reiteradamente la unidad. Las investigaciones básicas de Robertson Smith parecen haber demostrado que la idea de ese fortalecimiento del vínculo común vital y tribal, la idea de la "comunión" del hombre con el dios, considerado como padre de la tribu, es uno de los motivos más originarios del sacrificio de animales, sobre todo en las religiones semitas. Esta comunión inicialmente sólo puede representarse de modo puramente material, sólo puede efectuarse en la comida y bebida colectivas, en el disfrute corporal de una misma cosa. Pero justamente este acto eleva a una nueva esfera ideal la cosa misma a la que se dirige. El sacrificio es el punto en que lo "profano" y lo "santo" no sólo se tocan sino que se compenetran indisolublemente; todo lo que está presente en él de modo puramente físico y cumple en él cualquier función ha ingresado en la esfera de lo santo, de lo consagrado. Pero, por otra parte, eso implica que el sacrificio no constituye originalmente ningún acto claramente diferenciado de las actividades comunes y profanas del hombre, sino que cualquier actividad, por sensorial y práctico que sea su contenido, puede convertirse en sacrificio apenas se sitúe bajo la "perspectiva" específicamente religiosa y quede determinada por ella. Además del comer y del beber, la ejecución del acto sexual puede llegar a tener ese significado sacramental, como ocurre en estadios muy avanzados de la evolución religiosa, donde la prostitución aparece como "sacrificio", como entrega al servicio del dios. Aquí la fuerza del sentimiento religioso se manifiesta precisamente en que abarca la totalidad indivisa del ser y del actuar, sin excluir ninguna esfera de la existencia físico-natural, penetrando hasta sus elementos fundamentales y originarios. Hegel ve en esta interrelación un momento básico del culto pagano; pero las investigaciones de historia de la religión han enseñado a cada paso cómo también en los albores del cristianismo y en su desarrollo ulterior se afirma progresivamente esa interpenetración, ese entretejimiento de motivos sensibles y espirituales de la vida de sacrificio. Y si bien lo religioso logra en ese entretejimiento su eficacia histórica concreta, también es cierto que al mismo tiempo encuentra en él su limitación. El hombre y el dios deben tener la misma carne y la misma sangre, si es que ha de formarse una verdadera unidad entre ellos. Así pues, la espiritualización de lo sensible trae como consecuencia inmediata la sensualización de lo espiritual en virtud del acto de sacrificio. Lo sensible es aniquilado en lo que se refiere a su existencia física; y sólo en este aniquilamiento cumple con su función religiosa. Sólo al ser muerto y consumido el animal sacrificado es capaz de servir como "intermediario" entre el individuo y su tribu, y entre la tribu y su dios. Pero esta capacidad depende de que el acto sacramental sea ejecutado con toda precisión sensible y con todos los detalles y particularidades que prescribe el ritual; la menor desviación u omisión privan al sacrificio de su sentido y eficacia.	Cassirer Formas Simbólicas II III
LAS CONSIDERACIONES hechas hasta aquí, de acuerdo con la tarea general que se propone la filosofía de las formas simbólicas, han tratado de presentar al mito como una energía unitaria del espíritu; como una forma de concepción que se afirma en toda la diversidad del material objetivo de las representaciones. Desde este punto de vista hemos tratado de descubrir las categorías fundamentales del pensamiento mitológico, no como si se tratara de esquemas del espíritu regidos y establecidos de una vez por todas, sino en el sentido de que hemos tratado de reconocer en ellas determinadas direcciones originarias de conformación. Tras la incalculable multiplicidad de configuraciones mitológicas, tuvo que ponerse de manifiesto de ese modo una forma unitaria de creación y la ley según la cual opera esa fuerza. Pero el mito no sería una forma verdaderamente espiritual si esta unidad suya sólo significara una simplicidad exenta de contradicción. El desenvolvimiento de su forma fundamental y su expresión en motivos y configuraciones siempre nuevos se lleva a cabo no a modo de un simple proceso natural, no a modo del apacible crecimiento de un embrión preexistente y preconfigurado que sólo necesitara determinadas condiciones exteriores para desprenderse y manifestarse claramente. Las distintas etapas de su desarrollo no se suceden de manera simple, sino que más bien se contraponen, frecuentemente en aguda antítesis. El progreso consiste no sólo en seguir desenvolviendo y completando ciertos rasgos básicos, ciertas peculiaridades de etapas anteriores, sino en negarlas y anularlas por completo. Y esta dialéctica puede mostrarse no solamente en la transformación de los contenidos de la conciencia mitológica, sino que también domina su "forma interna". La dialéctica también alcanza a la función de la configuración mitológica en cuanto tal, transformándola desde dentro. Esta función sólo puede operar creando progresivamente nuevas formas, como expresiones objetivas del universo interior y exterior, tal como éste se aparece a la mirada del mito. Pero al avanzar por este camino llega a un punto de viraje en el cual la ley que la rige se convierte en problema. A primera vista esto parece francamente extraño, pues no se suele creer que la "ingenuidad" de la conciencia mitológica sea capaz de semejante análisis. De hecho, aquí no se trata de un acto de reflexión teórica consciente en el cual el mito se aprehenda a sí mismo y se ocupe de sus propios fundamentos y presupuestos. Lo decisivo más bien reside en que aún en esta inversión el mito permanece dentro de sí mismo. No sale simplemente de su esfera ni cae en un "principio" completamente distinto, pero al satisfacer con calma su propia esfera es evidente que tiene que llegar a romperla. Esta satisfacción, que al mismo tiempo es superación, resulta de la actitud que el mito adopta frente a su propio mundo de imágenes. No puede menos que revelarse y manifestarse en ese mundo, pero a medida que progresa, esta manifestación misma empieza a ser para él mismo algo "exterior" que no se adecua completamente a su verdadera voluntad de expresión. He aquí la razón de un conflicto que gradualmente se va agudizando y que, al escindirse en sí misma la conciencia mitológica, en esta misma escisión revela con certeza la razón última y la profundidad del mito.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
La filosofía positivista de la historia y de la cultura, en particular tal como fue fundada por Comte, supone que hay un proceso gradual de evolución espiritual por el que la humanidad se va elevando paulatinamente desde las fases "primitivas" de la conciencia hasta el conocimiento teorético y, por tanto, hasta la completa dominación espiritual de la realidad. Desde las ficciones, fantasmas y creencias que llenan y caracterizan a esas fases, el camino conduce cada vez más definidamenie hacia la concepción científica de la realidad, considerada como una realidad de puros "hechos". Aquí debe perderse cualquier ingrediente meramente subjetivo del espíritu; aquí el hombre se enfrenta a la realidad misma, la cual se le da como lo que es, mientras que antes él la veía sólo a través del velo engañoso de los propios sentimientos y deseos, imágenes y representaciones. Según Comte, ese progreso se lleva a cabo esencialmente a través de tres procesos: el "teológico", el "metafísico" y el "positivo". En el primero, los deseos y representaciones subjetivos del hombre son transformados por éste en demonios y seres divinos; en el segundo, son transformados en conceptos abstractos; finalmente, en la última fase se impone la clara separación de lo "interno" y lo "externo", y la delimitación de la experiencia interior y exterior en los hechos dados. Aquí la conciencia mítico-religiosa es reprimida y superada gradualmente por un poder ajeno y exterior a ella. De acuerdo con el esquema positivista, una vez que se ha alcanzado el nivel superior se puede prescindir del nivel inferior, cuyo contenido puede y tiene que extinguirse. Es sabido que Comte mismo no extrajo esta consecuencia sino que, por el contrario, su filosofía no sólo desemboca en un sistema de ciencia positiva, sino también en una religión positivista, en un culto positivista. Pero este tardío reconocimiento por el que luchan aquí la religión y el culto no constituye sólo un rasgo significativo y característico de la propia evolución espiritual de Comte, sino que en él se expresa indirectamente la admisión de una deficiencia material de la construcción positivista de la historia. El esquema de los tres estadios, la ley comtiana de los trois états, no admite una apreciación puramente inmanente del rendimiento de la conciencia mítico-religiosa. Aquí el fin al que tiende debe ser buscado fuera de sí misma, en algo por principio distinto. Pero con ello no se capta la auténtica naturaleza ni la movilidad puramente interna del espíritu mítico-religioso. Antes bien, ésta se pone verdaderamente de manifiesto cuando se evidencia que lo mítico y lo religioso poseen en sí mismos un "origen de movimiento" propio, cuando se evidencia que desde sus primeros pasos hasta sus más elevados productos están determinados por fuerzas propulsoras propias y están alimentados por sus propias fuentes. Aun ahí donde ha ido más allá de estos primeros pasos, no se desliga absolutamente de su suelo natal espiritual. Sus afirmaciones no se convierten súbita y directamente en negaciones; por el contrario, puede mostrarse que ya dentro de sí misma, cada paso que da lleva un doble signo. La continua construcción del mundo mitológico de imágenes trae aparejado un esfuerzo por sobrepasarlo, pero de modo tal que tanto la afirmación como la negación pertenecen a la forma de la conciencia mítico-religiosa y en ella se funden en un solo acto indivisible. Considerado más de cerca, el proceso de anulación aparece como un proceso de autoafirmación, así como también el último sólo puede efectuarse en virtud del primero; ambos coadyuvan para engendrar la verdadera esencia y el verdadero contenido de la forma mítico-religiosa.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Según Schleiermacher, religión es tomar todo lo individual como una parte del todo, todo lo finito como una representación de lo infinito. Pero el espacio y la masa no constituyen el mundo y no son, por tanto, la materia de la religión. Buscar en ellos la infinitud es un modo infantil de pensar. "De hecho, lo que en el mundo exterior expresa el sentido religioso no son sus masas sino sus leyes." Y justamente en estas leyes está encerrado el genuino y verdadero sentido religioso del milagro. "¿Qué es, pues, un milagro? Decidme ¿en qué lengua significa algo más que un signo, un presagio? Así pues, todas esas expresiones no significan otra cosa que la relación inmediata de un fenómeno con lo infinito, con el universo; pero ¿excluye eso que haya una relación igualmente inmediata con lo finito y la naturaleza? Milagro es únicamente el nombre religioso que se da al acontecimiento; todo acontecimiento, hasta el más natural, es un milagro en cuanto sea susceptible de que la visión religiosa pueda ser la predominante sobre ella." Aquí nos encontramos ante el contrapolo de aquella concepción originaria, según la cual lo simbólico significaba algo objetivamente real, la obra directa de Dios, un misterio. Pues la significación religiosa de un acontecimiento ya no depende ahora de su contenido, sino sólo de su forma; lo que le da su carácter de símbolo no es lo que es ni de donde se deriva directamente, sino el aspecto espiritual en que aparece, la "relación" que guarda con el universo en el sentimiento y en el pensamiento religiosos. En el ir y venir, en la oscilación vivaz entre esas dos concepciones fundamentales, consiste ese movimiento del espíritu religioso en el cual se constituye su forma propia, no tanto como figura estática, sino más bien como un modo peculiar de configuración. Aquí se pone de manifiesto esa correlación de "sentido" e "imagen", así como también el conflicto entre ellos, que están profundamente enraizados en la esencia de la expresión simbólica. Por una parte, ya la ínfima y más primitiva configuración mitológica se revela como portadora de sentido, pues se encuentra ya bajo el signo de aquella división original que hace resaltar el mundo de lo "sagrado" respecto del de lo "profano" y lo delimita frente a éste. Por otra parte, también la "verdad" suprema de lo religioso sigue sujeta a la existencia sensible, a la existencia de las imágenes y de las cosas. Debe meterse y sumergirse continuamente en esta existencia, de la cual trata de desprenderse y sacudirse de acuerdo con sus metas "inteligibles", porque sólo en ella posee una forma de manifestación y, en ésta, su realidad y operancia concretas. Platón dice de los conceptos, del mundo del conocimiento teorético, que la reducción de lo uno a lo múltiple y el retorno de lo múltiple a lo uno no tiene comienzo ni final, sino que siempre fue y será un "factor que nunca muere ni envejece" de nuestro pensamiento y nuestro discurso. Del mismo modo, la interferencia y contraposición de "sentido" e "imagen" pertenecen a las condiciones esenciales de lo religioso. Si en lugar de esa interferencia y contraposición se llegase a establecer un puro y perfecto equilibrio, se anularía también la tensión interna de la religión, sobre la que se basa su significación de "simbólica". La exigencia de ese equilibrio apunta, pues, hacia otra esfera. Sólo cuando desde el mundo mitológico de imágenes y el mundo del sentido religioso volvemos la mirada hacia la esfera del arte y de la expresión artística, la antítesis que impera en la evolución de la conciencia religiosa aparece, si no neutralizada, sí aplicada y mitigada. Pues lo que caracteriza precisamente a la dirección fundamental de lo estético es que aquí la imagen es reconocida puramente en cuanto tal, sin que sea necesario sacrificar nada de sí mismo ni de su contenido para cumplir su función. El mito invariablemente ve en la imagen un trozo de realidad sustancial, una parte del mundo de las cosas, dotado de idénticas o superiores fuerzas que éste. La concepción religiosa pugna por avanzar desde esta primera visión mágica hacia una espiritualización cada vez más pura. Sin embargo, siempre se ve de nuevo conducido a un punto en que la pregunta por su contenido significativo y de verdad se transforma en la pregunta por la realidad de sus objetos; a un punto en que bruscamente se plantea ante ella el problema de la "existencia". La conciencia estética es la primera que verdaderamente supera este problema. Puesto que desde un principio se entrega a la pura "contemplación", desarrollando la forma de la visión a diferencia y en oposición a todas las formas de la acción, las imágenes trazadas mediante este procedimiento de la conciencia adquieren una significación puramente inmanente. Frente a la realidad empírica de las cosas, esas imágenes confiesan ser "ilusión", pero esta ilusión tiene su propia verdad puesto que posee su legalidad propia. Al retornar a esta legalidad surge una nueva libertad de la conciencia: la imagen ya no repercute ahora sobre el espíritu como una cosa independiente, sino que para él se ha convertido en una pura expresión de su propia fuerza creadora.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Como hemos visto, la Crítica de la razón pura en modo alguno rehuyó tal exigencia, pero no recorrió en todas direcciones la esfera de problemas que tan claramente señaló partiendo de sus propios supuestos. Pues su tarea metodológica apunta desde el comienzo en otra dirección. La deducción "subjetiva" se subordina aquí a la deducción "objetiva"; el análisis de la conciencia perceptiva sirve sólo de preparación y simultáneamente de complemento y corolario de la cuestión decisiva: la pregunta por los supuestos y principios en que se basa la experiencia como ciencia. La experiencia como ciencia sólo es posible a través del enlace necesario de las percepciones. En consecuencia, el problema debe orientarse en primer término hacia ese enlace necesario y su posibilidad. De ahí que la estructura de sentido, sin la cual tampoco puede imaginarse la percepción, sea concebida esencialmente como pura estructura de leyes; significa que las percepciones no se encuentran aisladas ni pueden constituir un mero agregado, sino que deben sintetizarse en una estructura intelectual, en un "contexto de experiencia". Lo coherente con las condiciones materiales de la experiencia (sensación) —así formula Kant el segundo de los "postulados del pensamiento empírico"— es real. Esta coherencia, empero, es construida y determinada en su peculiaridad y carácter formal por las leyes generales del entendimiento, de las cuales todas las leyes particulares de la naturaleza son sólo especificaciones. Así pues, según Kant, es una misma síntesis puramente intelectual la que determina y hace posibles el objeto de la experiencia empírica y el objeto de la ciencia natural matemática, y justamente esta unitariedad entraña la solución de la pregunta epistemológica fundamental: la aplicabilidad de los conceptos puramente matemáticos a apariencias sensibles. El mismo acto que en un juicio lógico da unidad a las diversas representaciones, también da en una intuición unidad a la mera síntesis de diversas representaciones; unidad que, expresada en términos generales, llámase concepto puro del entendimiento. Las categorías que fundamentan el sistema del conocimiento físico-matemático, por consecuencia, son las mismas en que se basa nuestro "concepto natural del mundo". Según parece, aquí no es posible reconocer diferencia alguna, ni mucho menos una divergencia de principio; pues, de ser así, toda la demostración en que se basa la deducción trascendental de las categorías parecería erradicada y la pregunta por el quid juris de las categorías, por la legitimidad de su aplicación a las apariencias empírico-sensibles, no podría ser ya contestada. Tal legitimidad se funda en que toda síntesis —aun aquella que hace posible la percepción como percepción objetiva, como percepción de "algo"— cae bajo los conceptos puros del entendimiento. "Si yo, por ejemplo, convierto en percepción la intuición empírica de una casa mediante la aprehensión de lo múltiple de dicha intuición, presupongo la necesaria unidad del espacio y de la intuición sensible exterior, y, por así decirlo, trazo la figura de la casa en el espacio de acuerdo con esa unidad sintética de lo múltiple. Pero la misma unidad sintética, si me abstraigo la forma del espacio, tiene su lugar en el entendimiento y es la categoría de síntesis de lo homogéneo en una intuición, esto es, la categoría de magnitud, a la cual tiene que ajustarse toda síntesis de la aprehensión, esto es, la percepción". En el mismo sentido, incluso el puro quid de la sensación, su simple cualidad, está determinado por el entendimiento y, por tanto, es en cierto aspecto anticipable. Pues el principio de continuidad, el principio de las magnitudes intensivas, somete la variación de esta cualidad a una determinada condición y le prescribe una cierta forma. De este modo se demuestra "que la síntesis de la aprehensión, que es empírica, tiene que ajustarse necesariamente a la síntesis de la apercepción, que es intelectual y está implicada de un modo totalmente apriorístico en la categoría". "El hecho de que esta misma síntesis constitutiva, por medio de la cual construimos en la imaginación un triángulo, coincida plenamente con aquella que efectuamos en la aprehensión de una apariencia a fin de formarnos así un concepto empírico de ésta, es lo único que une a este concepto con la representación de la posibilidad de la cosa en cuestión." Esta idea de una "forma" intelectual originaria del mundo de la percepción es sostenida por Kant con todo rigor y en todas direcciones, pero, para él, esta forma coincide esencialmente con la de los conceptos matemáticos. A lo sumo, ambos se distinguen entre sí en cuanto a claridad de perfiles, pero no en cuanto a esencia o estructura. En las condiciones del concepto físico-matemático de objeto, en los conceptos de número y medida, se agota todo el contenido y la significación teoréticos que entraña la percepción. Siempre se requiere que ésta atraviese por estas generalísimas determinaciones matemáticas, si es que ha de tener para nosotros alguna forma y fijeza. En rigor, la pregunta por su "qué" y por su "cómo" sólo puede responderse si se consigue transformarla en una pregunta por el "cuánto", pues objetiva y teoréticamente todo lo que distingue a una percepción de las demás percepciones sólo puede señalarse indicando la posición en un sistema determinado de medida, en una escala cualquiera. Así pues, el análisis crítico de la conciencia perceptiva y el análisis del sistema teorético básico de la ciencia exacta llegan al mismo resultado: en ambos casos nos vemos remitidos al mismo estrato originario del intelecto, de los conceptos apriorísticos, como fundamento firme.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Por necesario y legítimo que parezca este resultado dentro del marco del planteamiento general que Kant hizo del problema, no podemos conformarnos con él ahora que el marco se ha ensanchado para nosotros, luego que hemos intentado plantear en un sentido más amplio la propia "pregunta trascendental". La Filosofía de las formas simbólicas no atiende exclusivamente ni en primer término a la conceptuación exacta, puramente científica del mundo, sino a todas las direcciones de la comprensión del mundo. Trata de aprehender esta última en sus múltiples formas, en la totalidad y diversidad interna de sus manifestaciones. Y siempre resulta que la "comprensión" del mundo no es ninguna copia, ninguna reproducción de una estructura de la realidad, sino que entraña una libre actividad del espíritu. No hay ninguna auténtica comprensión del mundo que no se funde en determinadas direcciones básicas de conformación espiritual antes que de observaciones para aprehender las leyes de esta conformación; tuvimos ante todo que diferenciar con toda precisión sus diversas dimensiones. Ciertos conceptos —como los de número, tiempo, espacio— representan en alguna medida formas originarias de síntesis imprescindibles si se quiere hacer una "unidad" de una "pluralidad" y si se quiere dividir y ordenar algo múltiple de acuerdo con ciertas formas. Pero esta ordenación, según hemos visto, no se lleva a cabo del mismo modo en todos los campos, sino que su modalidad depende esencialmente del principio estructural específico que opera y rige en cada campo particular. El lenguaje y el mito muestran particularmente una "modalidad" que les es propia y específica y que confiere a todas sus configuraciones un carácter común. Si nos atenemos a este punto de vista sobre la "pluridimensionalidad" del mundo espiritual, también la pregunta acerca de la relación entre "concepto" e "intuición" asume automáticamente una forma esencialmente más compleja. Mientras investiguemos —dentro del ámbito de la cuestión puramente epistemológica— sólo los supuestos y la validez de los conceptos científicos fundamentales, el mundo de la intuición y de la percepción sensibles seguirá siendo determinado sólo en función de tales conceptos y valorado como un estadio previo de los mismos. Dicho mundo es el germen a partir del cual han de desenvolverse las configuraciones teoréticas de la ciencia; sin embargo, al describir este germen subrepticiamente son introducidas ya aquellas configuraciones que sólo más tarde habrán de surgir de él. La estructura de lo percibido e intuido es considerada desde el principio sub specie de la meta: la objetivación científica, el concepto teorético unitario de la "naturaleza". De este modo en la aparente "receptividad" de la intuición se vuelve a hallar la espontaneidad del "entendimiento", de ese mismo entendimiento que en virtud de su propia legalidad constituye la condición del conocimiento puro de la naturaleza, de la legalidad de la experiencia científica y su objeto. Sin embargo, por esencial que sea para la intuición sensible esta dirección hacia la sistematización de la "experiencia", hacia el sistema universal del conocimiento de la naturaleza, no es la única intención significativa que entraña. Pues frente a las "formas del pensamiento" en las cuales el conocimiento científico exacto fija el mundo de los fenómenos, se encuentran formas de otro tenor y otro sentido. Semejante forma de visión espiritual la encontramos operando tanto en los conceptos lingüísticos como en los conceptos mitológicos. En comparación con los conceptos de la ciencia estricta, los conceptos lingüísticos pueden parecer meros preconceptos, formaciones e instancias provisionales del pensamiento, y los conceptos mitológicos pueden parecer seudoconceptos. Pero esto no impide que entrañen un carácter y una significación perfectamente determinados. También ellos son modalidades de la "visión" espiritual; también ellos seccionan el flujo siempre idéntico de los fenómenos y hacen posible la creación de formas definidas. El lenguaje vive en un mundo de denominaciones, de símbolos fonéticos a los cuales enlaza un cierto significado; y al aferrarse a la unidad y determinación de estas denominaciones, la multiplicidad de las vivencias sensibles, que aquéllas han de captar y reproducir, alcanzan una relativa fijeza, una especie de estado de reposo. Es el nombre el que introduce el primer factor de constancia y permanencia en esa multiplicidad. La identidad del nombre es el primer grado y la anticipación de la identidad del concepto lógico. De otro modo se lleva a cabo la configuración en el campo del mito, pues el mundo "objetivo" que también aquí se construye y es considerado como algo permanente e idéntico que se encuentra detrás de la pluralidad de los fenómenos de la percepción externa e interna, es un mundo de fuerzas demoniacas y divinas, un panteón de seres animados y activos. Pero en ambos casos aparece la misma relación que encontramos al considerar y analizar el conocimiento teorético-científico. Así como en este caso no es posible tratar a la "materia" y a la "forma" como componentes separables que pudieran existir independientemente y que sólo ulterior y exteriormente se unieran, tampoco el regreso hacia los estratos originarios del lenguaje y del mito puede llegar a una separación semejante. Nunca encontramos a la "nuda" sensación como materia nuda a la cual se le añada después una forma cualquiera, sino que lo aprehensible y accesible para nosotros sólo es siempre la determinación concreta, el pluriformismo de un mundo de la percepción que está completamente dominado y penetrado por ciertas modalidades de conformación. Los análisis más escrupulosos y precisos de ese "pensamiento primitivo" en que se funda el mito han arrojado una y otra vez con unívoca claridad el siguiente resultado: también a la índole de ese pensamiento primitivo le corresponde una modalidad y una dirección de la percepción propias. Las configuraciones mitológicas no se asemejan a un velo multicolor que se tiende cada vez más grueso sobre la representación empírica de las cosas, la cual, sin embargo, sigue siendo tras de ese velo un núcleo fijo e inexpugnable. Por el contrario, lo que constituye la fuerza de esas configuraciones es que en ellas se da una modalidad propia y peculiar de la intuición y percepción de la "realidad", la cual está sujeta a condiciones totalmente distintas a las de ese modo de aprehender la realidad que conduce al fenómeno de la "naturaleza" considerado como un todo que se halla bajo leyes empíricas universales. La percepción mitológica desconoce totalmente dicha naturaleza, aunque no carece de coherencia interna, de conexiones que hacen aparecer lo temporal y espacialmente separado como momentos, como expresiones y manifestaciones de un mismo "sentido" mitológico. Lo mismo vale para el lenguaje, pues también aquí sería unilateral e insuficiente rastrear los productos del lenguaje en el sentido de la influencia que ejercen sobre el pensamiento, en lugar de tener en cuenta que es igualmente esencial y originaria su influencia sobre la estructura y configuración del mundo de la percepción. Donde la fuerza de la formación lingüística se revela con mayor claridad y contundencia no es en la ordenación y estructuración del mundo conceptual, sino quizás en la estructura fenoménica de la percepción. Humboldt ve la auténtica definición "genética" del lenguaje en aquella que lo conceptúa como el trabajo eternamente reiterado del espíritu para hacer que el sonido articulado sea capaz de expresar el pensamiento. Pero, por otra parte, Humboldt no duda que este trabajo del pensamiento está íntimamente entrelazado con el trabajo en el mundo de la intuición y de la representación. En el mismo acto espiritual en el cual el hombre extrae de sí mismo los hilos del lenguaje, se envuelve también en éstos, de tal modo que al final no se relaciona ni vive con los objetos intuitivos sino del modo como el lenguaje le indica. Una vez que uno ha penetrado ese punto de vista, emerge un mundo de problemas formales sumergidos o encubiertos que en importancia filosófica no van a la zaga de los problemas que plantea la estructura del conocimiento científico. Sólo cuando se abarca la totalidad de estos problemas se llega a una introvisión de la dinámica inmanente del espíritu, que rebasa todos los rígidos límites que solemos trazar entre sus diversas "facultades". En esta dinámica, en la continua agitación del espíritu, según una expresión de Goethe, todo mirar se convierte en un contemplar, todo contemplar en un reflexionar y todo reflexionar en un enlazar, de modo tal que con sólo echar una atenta mirada al mundo teoretizamos ya. Las consideraciones e investigaciones siguientes tratarán de tomar un concepto de "teoría" en toda la amplitud que le confieren esas frases goethianas sacadas del prefacio a la teoría de los colores. Para nosotros la teoría no puede ni debe seguir circunscrita al conocimiento científico del mundo, ni mucho menos a un solo punto culminante, lógicamente sobresaliente, del mismo conocimiento, sino que siempre debemos buscarla ahí donde se opere una forma específica de configuración, de constitución de una determinada unidad de "sentido".	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Pero ahora se plantea la objeción de que nuestra investigación necesariamente tiene que errar la meta, puesto que esta meta yace por completo fuera del camino que hasta ahora nos habíamos trazado. Si preguntamos si existe alguna posibilidad para el pensamiento de atravesar la capa de lo meramente simbólico y significativo a fin de aprehender tras de ella la develada realidad "inmediata", resulta evidente que esta meta, si acaso resultare alcanzable, de ningún modo podrá ser alcanzada por la vía de la experiencia "exterior". De acuerdo con todos los progresos que el análisis epistemológico ha hecho en el campo de la física moderna, apenas puede caber una duda seria de que la experiencia, el conocimiento del mundo de las cosas, está sujeta a supuestos y condiciones teoréticos perfectamente determinados, y, en esa medida, el proceso de objetivación, tal como se efectúa progresivamente en el conocimiento de la naturaleza, es siempre un proceso lógico mediato. Pero tanto más necesario parece ahora el invertir la dirección de la investigación. Lo auténticamente "inmediato" no debemos buscarlo afuera en las cosas sino en nosotros mismos. Lo único que parece poder conducirnos al umbral de eso inmediato no es la naturaleza como totalidad de los objetos en el espacio y el tiempo, sino nuestro propio yo; no el mundo de los objetos, sino el mundo de nuestra existencia, de nuestra realidad vivencial. Así pues, tenemos que confiarnos a la guía de la experiencia "interna" y no de la experiencia externa, si es que queremos contemplar la realidad misma, libre de todos los medios refractarios. Lo verdaderamente simple, el elemento último de toda realidad no lo hallamos nunca en las cosas, sino que tiene que ser localizable en nuestra conciencia. ¿El análisis de la conciencia no nos conduciría a algo último y originario que ya no es susceptible ni requiere de ulterior análisis y que se nos da a conocer clara e inequívocamente como componente originario de todo lo real?	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Como físico, psicólogo y epistemólogo, para Mach no existe duda alguna de que esta descripción ha alcanzado su meta cuando, en lugar de "objetos físicos o psíquicos", coloca complejos de elementos y establece su conexión más o menos fija. Sin embargo, la evolución posterior que experimentaron la física y la psicología en modo alguno confirmaron esa confianza. Para la física basta con recordar la decidida resistencia que un pensador del rango de Planck opuso a la epistemología de Mach. En ella ve Planck no la fundamentación, sino más bien la disolución del auténtico concepto físico de objeto. Y quizás en la evolución de la psicología tuvo lugar todavía más clara y tajantemente el abandono de los supuestos básicos de la teoría machiana de los elementos. Por el momento no entramos al análisis de esta evolución; sólo dirigimos a la teoría de Mach la pregunta que hasta ahora hemos tenido que oponer a cada intento de determinar la mera "materia" del conocimiento fuera e independientemente de toda conformación. La frase goethiana de que lo más elevado es reconocer que todo lo táctico ya es teoría, vale también con relación al hecho de la simple sensación. Ya el primer paso de la teoría machiana sólo vale si se está de acuerdo en su supuesto básico: el supuesto de que todo contenido y composición de los objetos psíquicos están sujetos a la composición de sus elementos simples y son completamente derivables de ella. Si se investiga la procedencia de este supuesto y la fundamentación que Mach da de ella, con sorpresa se conoce que de ningún modo procede de la experiencia psicológica inmediata, sino de la concepción de Mach acerca del valor y sentido de la metodología científica. Es incuestionable que la experiencia no nos entrega directamente las configuraciones psíquicas como suma de sensaciones elementales, sino como totalidades indivisas, ya sea entendidas en el sentido de "cualidades complejas" o de "formas" (Gestalten) psíquicas. Tampoco Mach pasó por alto ni desconoció completamente esta circunstancia, al menos a partir de que el concepto y el problema de la "cualidad formal" hizo su entrada en la psicología moderna. Sin embargo, lo que él afirmaba antes y después era esto: que sin retroceder hasta los elementos, hasta los datos originarios de las vivencias sensibles, no puede alcanzarse ningún conocimiento de lo psíquico. Pues un conocimiento no consiste sólo en la simple tenencia de un todo, sino en su construcción a partir de hechos relativamente más simples; por esencia se constituye a través del doble proceso de análisis y síntesis, separación y reunificación. Si se rastrea el origen de esta convicción de Mach, se conoce que aquí no habla tanto como psicólogo empírico, sino como físico. En él todavía resuena claramente la teoría clásica de Galileo acerca de los métodos "compositivo" y "resolutivo" como los dos momentos necesarios de todo conocimiento. Mach, empero, frente a este supuesto no ejerció en el campo de la psicología la misma crítica aguda que exigió para la física. A los elementos de los físicos les niega todo derecho de darse como expresión de lo inmediatamente real. Para él sólo son conceptos auxiliares, productos de la economía del pensamiento, de los cuales no podemos prescindir en la descripción de los eventos naturales, pero que no debemos considerar en sí mismos como contenidos dados de la naturaleza. Pero que mientras que Mach se comporta por esa razón tan escépticamente respecto de la realidad de los átomos, permanece crédulo en relación con la realidad de los elementos psíquicos. Aquí reside la clara barrera y asimismo la paradoja de su punto de partida epistemológico. Pues en efecto sería de suponerse que lo "simple" de la sensación y lo "simple" del átomo fueran tratados cuando menos en un mismo plano, pues frente a un concepto destinado a describir la realidad inmediata de las vivencias debería procederse con mayor cautela que frente a un concepto que sirve para describir un mundo físico de las cosas. En Mach se invierte justamente esta relación. No se cansa de combatir la hipóstasis del concepto de átomo y, en estos ataques filosóficos, llega no pocas veces a menospreciar el valor físico de ese concepto y su eminente significación para cualquier ciencia "objetiva" de la naturaleza. Pero frente a la hipóstasis del concepto de sensación Mach no parece nunca escandalizarse seriamente. Sin embargo, es claro que al menos en el ámbito de la experiencia pura, en la esfera del acaecer psíquico mismo, nunca se encuentra la simple sensación como evento real. No es necesario —como al parecer hacen muchos psicólogos modernos— restarle al concepto de sensación simple todo valor teórico, pero lo que es insoslayable es que en ella poseemos no la expresión de un hecho, sino la expresión de una suposición teórica. En modo alguno está inmediatamente dada, sino que es puesta con fundamento en determinados conceptos previos, ya constructivos. Después de que en la psicología moderna se instauró con toda agudeza la crítica de estos conceptos previos, en sus manos la supuesta facticidad de los elementos sensibles se disolvió también en un prejuicio teórico. Lo "inmediato", en el sentido de la "mera" materia, resultó también afectado por una contradicción interna: la totalidad de las configuraciones psíquicas ya no puede descomponerse de modo tal que junto y fuera de su forma total pueda descubrirse todavía un "algo" amorfo como sustrato de las mismas. Si se lograra descubrir tal sustrato, con este acto de descubrimiento, de aislamiento, se perdería también su significado, que sólo le toca como momento dentro de una unidad articulada de sentido; y esta pérdida de significación implicaría al mismo tiempo la pérdida de su realidad "psíquica" propiamente dicha.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
SI SE pregunta por la significación que la función simbólica general tiene para la configuración de la conciencia teórica, el camino más simple y seguro para mostrar esta significación parece consistir en dirigirse a los más altos y abstractos rendimientos de la teoría pura, pues en ellos resalta de inmediato la coherencia con toda brillantez y claridad. Se muestra que toda determinación y dominio teóricos del ser dependen de que el pensamiento, en lugar de vérselas directamente con la realidad, elabore un sistema de signos y aprenda a utilizar estos signos como "representantes" de los objetos. A medida que esta función de representación se vaya imponiendo, el ser empieza a transformarse en un todo ordenado, en un contexto que con claridad se puede abarcar con la mirada. El ser y el acaecer particulares se ven infiltrados cada vez más por determinaciones generales a medida que se logre representar su contenido de esa manera. Siguiendo estas determinaciones y representando a su vez simbólicamente cada una de ellas, el pensamiento logra un modelo cada vez más perfecto del ser y de su estructura teórica total. Ahora, para estar seguro de esa estructura, no necesita ya apelar al objeto individual y colocarlo frente a él en toda su concreción, en su "realidad" sensible. En lugar de entregarse a las cosas y eventos singulares, aprehende un conjunto de relaciones y conexiones; en lugar de singularidades, se le abre un mundo de leyes. En la "forma" de los signos, en la posibilidad de operar en cierta manera con ellos y combinarlos de acuerdo con reglas fijas y constantes, se revela al pensamiento su propia forma, se le revela el carácter de su propia certeza teórica. La retirada al mundo de los signos constituye la preparación para el asalto decisivo, en el cual el pensamiento conquista su propio mundo, el mundo de la idea.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Pero si el concepto de símbolo puede ser considerado como constitutivo del concepto de conocimiento exacto, esto parece traer como consecuencia el que tenga que quedar reducido exclusivamente a esta esfera. Si bien el concepto de símbolo viene a abrir el campo de lo teórico y lo exacto, parece tener que quedarse encerrado en ese campo sin poder salir o mirar siquiera fuera del mismo. Puede ser que para el mundo del concepto abstracto sea posible y hasta necesario atenerse a un mundo de signos, pero, por muy alto que se valore la perfección racional que alcanza el concepto al unirse con los signos, no puede pasarse por alto que el conocimiento sólo alcanza este tipo de perfección al final. ¿Es lícito que, ahí donde se trata de tomar en cuenta la totalidad del conocimiento, la totalidad de sus formas, atendamos sólo a este final en lugar de abarcar también su comienzo y su parte media? Todo conocimiento conceptual supone necesariamente conocimiento intuitivo, y todo conocimiento intuitivo supone conocimiento perceptual. ¿Debemos buscar el rendimiento de la función simbólica también en estos estadios preliminares del pensamiento conceptual, que parece caracterizarse justamente por implicar una certeza inmediata en lugar del conocimiento mediato y discursivo? ¿No sería un atraco a esa inmediatez, no sería una intelectualización por completo injustificada de la intuición y de la percepción querer extender hasta ellas el dominio de lo "simbólico"? Así pues, si el problema del símbolo nos "recibe" en el umbral mismo del conocimiento conceptual puro, al parecer tenemos que reconocer, por otra parte, que el problema surge apenas en ese umbral. Lo que en definitiva parece separar al concepto respecto de la percepción y la intuición es que aquél puede atenerse a meros signos representativos, contentándose con ellos, mientras que la percepción y la intuición guardan una relación enteramente distinta y hasta opuesta con su objeto. Ellas creen poder estar en "contacto" directo con este objeto; ellas se refieren a la "cosa" misma y no a un signo meramente representativo de la misma. Querer rebatir o borrar esa barrera entre la "inmediatez" de la percepción o de la intuición y la mediatez del pensamiento lógico-discursivo significaría conmover uno de los puntos de vista más seguros de la epistemología, significaría abandonar una distinción verdaderamente clásica, que ha ido adquiriendo firmeza en una tradición secular. Incluso la epistemología de Kant —en conocidas frases que constituyen la introducción a la estética trascendental— precisó esa distinción y la tomó como punto de partida de todos los análisis posteriores. Y, sin embargo, aquí se plantea para nosotros una nueva cuestión si seguimos los lineamientos que nos prescribe nuestro problema sistemático fundamental. Desde el punto de vista de este problema, la línea divisoria entre las diversas "facultades" en que se apoya y a partir de las cuales se estructura el conocimiento teórico, tiene que ser trazada de un modo esencialmente distinto a como la suele trazar la tradición psicológica o epistemológica. El análisis del lenguaje y del mito nos ha permitido asomarnos a formas básicas de la aprehensión y configuración simbólicas que no coinciden en modo alguno con la forma del pensamiento conceptual, "abstracto", sino que poseen y conservan un carácter enteramente distinto. De aquí se desprende que lo simbólico en cuanto tal, en tanto sea concebido en toda su amplitud y universalidad, no se limita a esos sistemas de puros signos conceptuales que desarrolla la ciencia exacta, en especial la matemática y la ciencia natural matemática. A primera vista, las configuraciones del lenguaje y del mito aparecen como algo enteramente incomparable a ese mundo de signos conceptuales; y, sin embargo, en todos ellos resalta una determinación común: la de pertenecer al campo de la "representación". La diferencia específica que hallamos aquí no excluye, pues, la pertenencia a un género común ni la correlación en él, sino que más bien la supone y exige. El mundo de imágenes del mito, las estructuras fonéticas del lenguaje y los signos de los cuales se sirve el conocimiento exacto, determinan cada uno una dimensión propia de la representación, y sólo tomados en conjunto constituyen todas esas dimensiones la totalidad del horizonte espiritual. Se pierde la perspectiva sobre esta totalidad si desde un principio se circunscribe la función simbólica al plano del conocimiento conceptual, "abstracto". Lo que hay que reconocer es que esta función no corresponde a un solo estadio de la imagen teórica del mundo sino que condiciona y porta a la totalidad de ésta. Este condicionamiento no empieza apenas en el reino del concepto sino que ya el reino de la intuición y el de la percepción participan de él, y no pertenecen a la esfera de la mera "receptividad", sino a la de la "espontaneidad". Ellas no sólo expresan la capacidad de recibir impresiones del exterior, sino de configurarlas de acuerdo con leyes propias de conformación. Analizadas desde la perspectiva del problema simbólico, aquellas tres fuentes originarias del conocimiento, en las cuales se funda según la Crítica de la razón pura la posibilidad de cualquier experiencia —la sensibilidad, imaginación y entendimiento— aparecen en una nueva interreferencia e interrelación. Esta interrelación no elimina en modo alguno la diferencia en cuanto tal: los límites de los diversos campos no se borran ni se confunden, pero, pese a estos límites, se establece ahora otro orden, una conexión firme entre cada una de las distintas fases por las que tiene que atravesar la conciencia teórica antes de adquirir su forma conclusa y definitiva.	Cassirer Formas Simbólicas III I
En la presente situación de la filosofía no puede darse ninguna respuesta clara y satisfactoria a este problema sin que primero se haya investigado el concepto mismo de psicología y se haya delimitado definidamente su metodología y su esfera de problemas. Es mérito esencial de Natorp el haber llevado a cabo esa delimitación, basándose en los supuestos generales de Kant, y el haber creado una Psicología general según el método critico. Frente a una psicología cuya máxima ambición había sido competir con la ciencia natural y copiar sus procedimientos de observación empírica y de medición exacta, ve Natorp hacia atrás y hacia adentro. Para él la "conciencia" no es una parte del ser que pueda tratarse e investigarse con los métodos comunes, válidos para todo conocimiento objetivo, sino que vale como "fundamento" condicionante del ser. Esta posición implica que la psicología, en tanto que quiera ser pura "teoría de la conciencia", no se encuentra dentro del sistema de la filosofía crítica como un miembro del sistema junto a otros, sino que hasta cierto punto constituye su contrapolo y, por así decirlo, su contrapartida metodológica. Pues todos los demás miembros del sistema —lógica, ética y estética— no son más que distintos momentos de una gran tarea de objetivación. Crean un reino de objetos o un reino de valores, un conjunto de leyes o un conjunto de normas y postulan para estas leyes o normas una medida determinada y una forma determinada de validez y obligatoriedad objetivas. La psicología, por el contrario, no tiene que ver con un ser que estuviera ya determinado de ese modo sino que pregunta por aquello que precede y subyace en cada una de esas determinaciones. En la medida en que la psicología se comprenda de manera correcta a sí misma, no puede proponerse conocer a la conciencia describiéndola como un análogo cualquiera de la realidad objetiva; para ella, por el contrario, el hecho de la "conciencialidad" significa algo último e irreductible que puede mostrarse en cuanto tal, pero no "explicarse" de acuerdo con las formas categoriales del conocimiento de las cosas, particularmente de acuerdo con la categoría de sustancialidad y causalidad. En esa medida, hasta donde puede hablarse de un "objeto" de la psicología, no puede éste compararse de ningún modo a los objetos de la naturaleza, a las "cosas" en el espacio y a los eventos y transformaciones en el tiempo, así como tampoco puede disputarles de ningún modo su jerarquía. Pues el objeto de la psicología no es un objeto apariencial que se encuentre y exista en el espacio y en el tiempo sino que es simplemente el hecho puro del aparecer mismo. El hecho de que tal "aparecer" tenga lugar, el hecho de que haya fenómenos que se refieran a un yo perceptivo, intuitivo o pensante, y que se representen en él: he aquí el hecho originario que constituye el único problema. "Pero así —infiere Natorp— resulta por completo imposible incorporar la conciencia a la naturaleza, como en Aristóteles o, como en el caso de la gran mayoría de los psicólogos modernos, colocarla junto o hasta englobando a la naturaleza, pero tratándola siempre con los mismos medios intelectivos que a ésta y presentándola, pues, realmente como otra naturaleza. Como segundo ‘mundo’, frente al del conocimiento teorético (‘naturaleza’ o ‘experiencia’) en sentido kantiano, se encuentra el mundo de la moral, y, como tercero el del arte; acaso el mundo de la religión se encuentre todavía sobre éstos como un supramundo. El mundo interior de la conciencia, empero, no se puede ya supraordenar, coordinar o subordinar lógicamente a ninguno de estos tres o cuatro, sino que para todos ellos, para la objetivación de todo tipo y grado, representa una especie de contrapartida, de introversión, de concentración última de todos ellos en la conciencia que los tiene como vivencias. El concepto de lo psíquico, como concepto de la conciencia en su íntegro contenido concreto, no puede reconocer meramente a esta concentración última como algo previamente dado, sino que tiene que establecerla y desarrollarla."	Cassirer Formas Simbólicas III I
En la presente situación de la filosofía no puede darse ninguna respuesta clara y satisfactoria a este problema sin que primero se haya investigado el concepto mismo de psicología y se haya delimitado definidamente su metodología y su esfera de problemas. Es mérito esencial de Natorp el haber llevado a cabo esa delimitación, basándose en los supuestos generales de Kant, y el haber creado una Psicología general según el método critico. Frente a una psicología cuya máxima ambición había sido competir con la ciencia natural y copiar sus procedimientos de observación empírica y de medición exacta, ve Natorp hacia atrás y hacia adentro. Para él la "conciencia" no es una parte del ser que pueda tratarse e investigarse con los métodos comunes, válidos para todo conocimiento objetivo, sino que vale como "fundamento" condicionante del ser. Esta posición implica que la psicología, en tanto que quiera ser pura "teoría de la conciencia", no se encuentra dentro del sistema de la filosofía crítica como un miembro del sistema junto a otros, sino que hasta cierto punto constituye su contrapolo y, por así decirlo, su contrapartida metodológica. Pues todos los demás miembros del sistema —lógica, ética y estética— no son más que distintos momentos de una gran tarea de objetivación. Crean un reino de objetos o un reino de valores, un conjunto de leyes o un conjunto de normas y postulan para estas leyes o normas una medida determinada y una forma determinada de validez y obligatoriedad objetivas. La psicología, por el contrario, no tiene que ver con un ser que estuviera ya determinado de ese modo sino que pregunta por aquello que precede y subyace en cada una de esas determinaciones. En la medida en que la psicología se comprenda de manera correcta a sí misma, no puede proponerse conocer a la conciencia describiéndola como un análogo cualquiera de la realidad objetiva; para ella, por el contrario, el hecho de la "conciencialidad" significa algo último e irreductible que puede mostrarse en cuanto tal, pero no "explicarse" de acuerdo con las formas categoriales del conocimiento de las cosas, particularmente de acuerdo con la categoría de sustancialidad y causalidad. En esa medida, hasta donde puede hablarse de un "objeto" de la psicología, no puede éste compararse de ningún modo a los objetos de la naturaleza, a las "cosas" en el espacio y a los eventos y transformaciones en el tiempo, así como tampoco puede disputarles de ningún modo su jerarquía. Pues el objeto de la psicología no es un objeto apariencial que se encuentre y exista en el espacio y en el tiempo sino que es simplemente el hecho puro del aparecer mismo. El hecho de que tal "aparecer" tenga lugar, el hecho de que haya fenómenos que se refieran a un yo perceptivo, intuitivo o pensante, y que se representen en él: he aquí el hecho originario que constituye el único problema. "Pero así —infiere Natorp— resulta por completo imposible incorporar la conciencia a la naturaleza, como en Aristóteles o, como en el caso de la gran mayoría de los psicólogos modernos, colocarla junto o hasta englobando a la naturaleza, pero tratándola siempre con los mismos medios intelectivos que a ésta y presentándola, pues, realmente como otra naturaleza. Como segundo ‘mundo’, frente al del conocimiento teorético (‘naturaleza’ o ‘experiencia’) en sentido kantiano, se encuentra el mundo de la moral, y, como tercero el del arte; acaso el mundo de la religión se encuentre todavía sobre éstos como un supramundo. El mundo interior de la conciencia, empero, no se puede ya supraordenar, coordinar o subordinar lógicamente a ninguno de estos tres o cuatro, sino que para todos ellos, para la objetivación de todo tipo y grado, representa una especie de contrapartida, de introversión, de concentración última de todos ellos en la conciencia que los tiene como vivencias. El concepto de lo psíquico, como concepto de la conciencia en su íntegro contenido concreto, no puede reconocer meramente a esta concentración última como algo previamente dado, sino que tiene que establecerla y desarrollarla."	Cassirer Formas Simbólicas III I
La pregunta epistemológica —según parece— es diametralmente opuesta a este enfoque. Ella no va de las "cosas" a los "fenómenos", sino de éstos a aquéllas. Por lo tanto, tiene que examinar a la percepción y su constitución no como condicionadas "desde fuera", sino como condicionantes, como momento constitutivo del conocimiento de las cosas. Pero justamente en cuanto la consideramos exclusivamente con esa función, se nos presenta la percepción desde el comienzo bajo una cierta "luz", bajo un determinado punto de vista teórico. Ya no es determinada por el mundo exterior obrando como "causa" de aquélla sino por la meta que se le impone, la cual no es otra que la de hacer posible por su parte la "experiencia", la ciencia de la naturaleza. Así pues, la significación de la percepción reside ahora no en ser copia de un mundo preexistente, sino en cierto sentido el prototipo del objeto de la naturaleza. Contiene ya al objeto en una especie de modelo esquemático, pero el único modo de llegar a determinarlo es mediante la referencia continua de las funciones puras del entendimiento al material empírico dado en la percepción. En este contexto se explica que también aquí se suela considerar desde el comienzo a la percepción como una especie de "estructura" objetiva que en su composición es enteramente análoga a la estructura de la "naturaleza", del mundo de las cosas. A las "propiedades" de las cosas corresponden ciertas "cualidades" de la percepción. Así pues, esta última parece estar ya en sí misma articulada y dividida de acuerdo con formas básicas fijas, con clases fundamentales. Pero de ese modo, la categoría de "propiedad de cosa", que es una condición constitutiva del concepto teórico de la naturaleza, es introducida ya en la pura descripción, en la fenomenología de la percepción. Ésta es descrita como una "multiplicidad" en la cual tienen que introducir orden y coherencia la función sintética de la intuición pura y las unidades sintéticas del entendimiento puro. Mas eso que supuestamente es algo sólo "determinable", en cuanto se le examina más de cerca, encierra ya rasgos muy característicos de determinación teorética. Aun cuando todavía no es el objeto "real", concluso y definitivo, contiene ya la intención que apunta hacia él. Y en la medida en que se dirige a él, de manera inadvertida se ha regido ya por él. De ahí que por más lejos que pueda remontarse la crítica del conocimiento puro en su descripción de la percepción "inmediata", esa descripción se encuentra siempre ya bajo esa norma universal que resulta del concepto y de la tarea general de la crítica del conocimiento. La esencia de la percepción es determinada de acuerdo con su "validez objetiva", pero, de ese modo, en la exposición de esa esencia está involucrado ya un "interés" específico del saber. "Comprender" a la percepción significa concebirla como un miembro particular dentro de la estructura del conocimiento de la realidad, significa asignarle el sitio que le corresponde dentro del conjunto de funciones en las que se basa la "referencia de todo nuestro conocimiento al objeto".	Cassirer Formas Simbólicas III I
La pregunta epistemológica —según parece— es diametralmente opuesta a este enfoque. Ella no va de las "cosas" a los "fenómenos", sino de éstos a aquéllas. Por lo tanto, tiene que examinar a la percepción y su constitución no como condicionadas "desde fuera", sino como condicionantes, como momento constitutivo del conocimiento de las cosas. Pero justamente en cuanto la consideramos exclusivamente con esa función, se nos presenta la percepción desde el comienzo bajo una cierta "luz", bajo un determinado punto de vista teórico. Ya no es determinada por el mundo exterior obrando como "causa" de aquélla sino por la meta que se le impone, la cual no es otra que la de hacer posible por su parte la "experiencia", la ciencia de la naturaleza. Así pues, la significación de la percepción reside ahora no en ser copia de un mundo preexistente, sino en cierto sentido el prototipo del objeto de la naturaleza. Contiene ya al objeto en una especie de modelo esquemático, pero el único modo de llegar a determinarlo es mediante la referencia continua de las funciones puras del entendimiento al material empírico dado en la percepción. En este contexto se explica que también aquí se suela considerar desde el comienzo a la percepción como una especie de "estructura" objetiva que en su composición es enteramente análoga a la estructura de la "naturaleza", del mundo de las cosas. A las "propiedades" de las cosas corresponden ciertas "cualidades" de la percepción. Así pues, esta última parece estar ya en sí misma articulada y dividida de acuerdo con formas básicas fijas, con clases fundamentales. Pero de ese modo, la categoría de "propiedad de cosa", que es una condición constitutiva del concepto teórico de la naturaleza, es introducida ya en la pura descripción, en la fenomenología de la percepción. Ésta es descrita como una "multiplicidad" en la cual tienen que introducir orden y coherencia la función sintética de la intuición pura y las unidades sintéticas del entendimiento puro. Mas eso que supuestamente es algo sólo "determinable", en cuanto se le examina más de cerca, encierra ya rasgos muy característicos de determinación teorética. Aun cuando todavía no es el objeto "real", concluso y definitivo, contiene ya la intención que apunta hacia él. Y en la medida en que se dirige a él, de manera inadvertida se ha regido ya por él. De ahí que por más lejos que pueda remontarse la crítica del conocimiento puro en su descripción de la percepción "inmediata", esa descripción se encuentra siempre ya bajo esa norma universal que resulta del concepto y de la tarea general de la crítica del conocimiento. La esencia de la percepción es determinada de acuerdo con su "validez objetiva", pero, de ese modo, en la exposición de esa esencia está involucrado ya un "interés" específico del saber. "Comprender" a la percepción significa concebirla como un miembro particular dentro de la estructura del conocimiento de la realidad, significa asignarle el sitio que le corresponde dentro del conjunto de funciones en las que se basa la "referencia de todo nuestro conocimiento al objeto".	Cassirer Formas Simbólicas III I
Sin embargo, la percepción adopta para nosotros una forma en esencia distinta en cuanto nos decidimos a no comprenderla en ese único aspecto, en esa visión previa de la "naturaleza" de la ciencia natural teórica. Ciertamente que el intento de desligarla de toda referencia espiritual, de separarla de la totalidad de las posibles intenciones significativas y colocarla en su modo en-sí, desde el comienzo aparece como paradójico y, metodológicamente, carente de esperanza. Tampoco la "sensibilidad" puede ser nunca pensada como algo meramente pre-espiritual o simplemente como algo no-espiritual, sino que sólo "es" en la medida en que se organice de acuerdo con determinadas funciones de sentido. Pero estas últimas en modo alguno se reducen al mundo del sentido "teorético" strictu sensu. Si prescindimos de las condiciones específicas del conocimiento teórico-científico, no hemos abandonado por ello el campo de la forma en cuanto tal; no nos hemos hundido en un mero caos, sino que lo que nos recibe y rodea es de nuevo un cosmos ideal. Un cosmos semejante se nos reveló con claridad creciente en la estructura del lenguaje y en la estructura del mundo mitológico. Y, con ello, se nos ofrece también un nuevo y más amplio aspecto para la consideración y valorización de la percepción misma. Ahora bien, en ésta resaltan ciertos trazos fundamentales que en modo alguno se dirigen desde el comienzo al objeto de la naturaleza o al "conocimiento del mundo exterior" en general, sino que apuntan en una dirección de aprehensión totalmente distinta. El mito en particular nos enseña un mundo que no carece de estructura ni de articulación inmanente, pero que todavía no conoce la articulación de la realidad según "cosas" y "atributos". En el mito todas las configuraciones del ser presentan todavía una peculiar "fluidez", y se distinguen entre sí sin separarse por ello entre sí. En cierto modo cada una de ellas en cualquier momento está presta a transformarse en otra que en apariencia es opuesta por completo. La "metamorfosis" mitológica no se sujeta a ninguna ley lógica de "identidad" ni tiene como barrera ninguna "constante" fija de especies. Para ella no hay ningunos géneros lógicos que estuvieran separados entre sí en virtud de ciertos rasgos invariables y tuvieran que permanecer para siempre en esa separación. Por el contrario, en ella se corren y desaparecen poco a poco todas aquellas líneas divisorias que suelen trazar nuestros conceptos de género y especie. Un mismo ser no sólo pasa constantemente de una forma a la otra, sino que en un mismo instante de su existencia contiene y une en sí mismo una multitud de formas de ser distintas y hasta antitéticas. Esta peculiar fluidez del mundo mitológico no sería comprensible si la percepción inmediata, pura en cuanto tal y con anterioridad a toda aprehensión e interpretación "intelectuales", entrañase ya de manera forzosa la división y distribución del mundo en clases fijas. Si éste fuera el caso, entonces el mito tendría que infringir a cada paso no sólo las leyes de la lógica sino también los "hechos de la percepción" elementales. Sin embargo, la verdad es que tal conflicito entre el contenido de la percepción y la forma del mito se presenta tan poco, que ambas más bien se desarrollan juntas y se funden en una unidad enteramente "concreta". Ahí donde no se reflexiona sobre el mito, sino que se vive verdaderamente en él, no hay ninguna grieta entre la "auténtica" realidad de la percepción y el mundo de la "fantasía" mitológica. Las configuraciones mitológicas tienen ahí el color de la plena percepción inmediata y, por otra parte, esta misma parece estar inmersa en la luz de la configuración mitológica. Tal interpretación sólo puede comprenderse si la percepción misma presentara ya determinados rasgos esenciales originarios en los cuales coincidiera y en alguna medida transigiera con el modo y dirección de lo mítico. La psicología de la evolución suele ofrecer como características de la percepción "primitiva" su "difusión" y "complejidad". Pero incluso esta "difusión", esta falta de diferenciación y articulación, puede aplicársele solamente si tácitamente la juzgamos ya con un cierto patrón intelectual, con el patrón de la conformación teorética. En sí misma la percepción "primitiva" de ningún modo es desarticulada o difusa; lo que ocurre es sólo que sus diferenciaciones se encuentran en un plano completamente distinto a aquel en que se mueve la concepción "objetiva", la concepción de la realidad como un conjunto de "cosas" y "atributos". De ahí que, si la filosofía del mito quiere cumplir con los postulados fundamentales que Schelling estableció por primera vez, si quiere comprender al mito no sólo alegóricamente, como una especie de física primitiva o de historia primitiva, sino "tautegóricamente", como una configuración de sentido con un significado y carácter propios, entonces tiene que respetar también los derechos de esa forma de vivencia perceptiva en la cual tiene originalmente sus raíces y de la cual se alimenta de modo constante. Sin esa cimentación en un modo originario de percibir, el mito flotaría en el vacío y, en lugar de una forma de manifestación universal del espíritu, significaría sólo una especie de padecimiento, un fenómeno fortuito y "patológico" a pesar de estar tan difundido.	Cassirer Formas Simbólicas III I
También el empirismo psicológico ha confirmado esa situación en todos aquellos casos en que intentó no insertar de antemano los hechos en un cierto esquema constructivo, sino entregarse ingenuamente a ellos. Los intentos de captar y describir de algún modo la "conciencia" animal han mostrado ya que se equivocaría completamente el camino si se intentara de algún modo aplicar e introducir directamente al mundo animal ese esquema de ordenación en que se puede insertar la percepción humana. Los peligros de semejante "introyección" saltan a la vista y se comprende que una cierta dirección de la psicología moderna crea poder escapar a ellos únicamente marginando con decisión todo el problema. De esa negación, de esa especie de ascetismo metodológico surgió la moderna psicología del comportamiento, la dirección del "behaviorismo". Más cauto y seguro parece en ese caso negarle al animal toda especie de "conciencia", en lugar de describir esa conciencia de modo antropomorfista de acuerdo con las categorías específicamente humanas. Ya Descartes procedió sin duda con toda consecuencia, siguiendo sólo los preceptos de su propia lógica, al negarles en su psicología toda vida anímica a los animales, convirtiéndolos en meras máquinas. Pues para él "conciencia" significa esencialmente el acto básico de la autoaprehensión reflexiva del yo, el acto en el cual el ser del yo se capta y constituye como ser del pensar. Para Descartes, sin este acto básico de la razón pura no hay tampoco ningún acto de sensación, percepción o representación. El "ser" de lo psíquico sólo puede ser pensado en una determinada formación y ordenación racional; sin embargo, la "idea clara y distinta" constituye en general el supuesto fundamental y el único criterio válido de cualquier afirmación de existencia. A primera vista parece extraño que la tesis cartesiana, que tiene enteramente su origen en un terreno "racionalista", haya sido recogida en la psicología actual por una dirección que con gusto se autodenomina empirismo radical. Pero no es casual el hecho de que se encuentren los caminos de la deducción racional y de la "experiencia" pura, entendiéndose por tal el mero procedimiento de observación y comparación inductivos. Pues esta inducción misma, como método de la ciencia natural objetivizante, está sujeta a supuestos lógicos perfectamente determinados, en virtud de los cuales resulta ser una obra del intelecto, de la aprehensión intelectiva de la realidad. En esa medida, su criterio del ser y de la verdad no difiere en esencia del de su aparente polo opuesto: el método deductivo. Por el contrario, ambos polos —justamente en su contraposición— establecen un principio y un ideal del conocimiento completamente unitarios. Desde el punto de vista de este ideal de conocimiento, el mundo de la conciencia animal sigue siendo de hecho por completo problemático: permanece inasequible porque es indemostrable. Sin embargo, una imagen distinta se nos ofrece si ampliamos el radio de consideración y trazamos de modo distinto la línea de demarcación propiamente dicha. Pues si bien es cierto que no es lícito trasladar sólo al mundo animal las formas de nuestro mundo de cosas y las categorías intelectuales en que se apoya su estructura, otra relación brota de inmediato en cuanto recordamos que este mundo intelectualmente condicionado tampoco es el único en el cual se encuentra y vive el hombre. Si reserváramos el concepto conciencia para designar los actos reflexivos del conocimiento, por una parte, y para la intuición objetiva, por otra parte, entonces caeríamos en el peligro no sólo de poner en duda la posibilidad de la conciencia animal, sino incluso de olvidar y negar un gran campo y, por así decirlo, una gran provincia de la conciencia humana. Si tratamos de retroceder hasta los estadios más tempranos de la conciencia, resulta insostenible la tesis de que aquí el mundo es percibido como una maraña de "sensaciones" desordenadas, en cada una de las cuales es aprehendida una determinada cualidad objetiva como "claro" u "oscuro", "caliente" o "frío". "Si esta teoría del caos originario fuese correcta —observa, por ejemplo, Koffka— sería de esperarse que los estímulos ‘simples’ despertaran primero el interés del niño, pues lo simple se podría desprender primero del caos y entrar en otras combinaciones. Esto contradice toda experiencia. En la conducta del niño no influyen preponderantemente tales estímulos, que tienen que revelársele al psicólogo con especial sencillez, puesto que a ellos corresponden sensaciones simples. Las primeras reacciones fonéticas diferenciadas responden a la voz humana, esto es, frente a estímulos (y ‘sensaciones’) muy complicados. El niño no muestra interés por colores simples, sino por rostros humanos… Y ya a mediados de su primer año de vida puede descubrirse una influencia de la expresión facial de los padres en el niño. Para la teoría del caos el fenómeno que corresponde a un rostro humano no es más que una confusión de las más variadas sensaciones de luz, sombras y color, que incluso están sujetas a un cambio continuo y se modifican con cada movimiento que efectúan el individuo observado o el niño mismo, así como también con cualquier cambio en la iluminación. Sin embargo, el rostro de la madre le es ya familiar al niño en su segundo mes de vida y a mediados del primer año reacciona ya de modo distinto frente a una cara amable que frente a una ‘mala’ cara, de modo tal que nos vemos obligados a decir que fenoménicamente se le apareció en verdad al niño una cara amable o mala, y no una distribución cualquiera de luz y sombras. Parece, pues, imposible explicar esto a través de la experiencia y suponer que estos fenómenos surgieron del caos originario de sensaciones en virtud de una combinación de sensaciones ópticas simples con efectos agradables o desagradables… En tal caso subsistiría la opinión de que fenómenos como la ‘amabilidad’ o ‘falta de amabilidad’ son enteramente primitivos, más primitivos que fenómenos como el de una mancha azul." Sólo a partir de esta concepción básica, a partir del reconocimiento del carácter no mediato, sino originario de las vivencias expresivas puras, puede acaso tenderse un puente hacia los fenómenos de la conciencia animal. Pues también ésta, en especial en los niveles superiores, parece entrañar una multitud y una variedad sorprendentemente fina de matices de tales vivencias. "Hay una multitud sumamente grande de movimientos expresivos —afirma por ejemplo B. W. Koehler sobre el chimpancé— mediante los cuales los animales ‘se entienden’ entre sí, sin que se pueda hablar de algún tipo de lenguaje entre ellos o de alguna función significativa, representativa de ciertos movimientos o sonidos. Nosotros los psicólogos, puesto que solemos reducir tal entendimiento en el hombre a inferencias por analogía o a una complementación reproductiva a partir de la propia experiencia consciente, caemos en una dificultad teórica que contrasta curiosamente con la evidencia y certidumbre del proceso real de entendimiento en los animales." Sólo mediante una inversión de principio de todo el planteamiento del problema puede salirse de esa dificultad, de la oposición entre aquello que exige como elemento de lo anímico una determinada metodología psicológica y lo que parece darnos la experiencia como lo relativamente primario y originario. "¿No es posible —continúa preguntando Koehler— que a ciertas configuraciones les sea en sí peculiar el carácter de lo terrible e inquietante, no porque un mecanismo innato ad hoc les confiera tal capacidad, sino porque —dada una cierta constitución de la psique— ciertas condiciones estructurales produzcan necesariamente y según una ley objetiva el carácter de lo terrible, así como otras condiciones estructurales producen el carácter de lo bonito, lo grosero, lo enérgico y lo seguro?" En preguntas de este tipo se evidencia cómo la moderna psicología de la percepción se ve por doquier forzada a arriesgarse a avanzar hacia un nuevo campo que de momento sólo parece pisar con titubeos. Pero el descubrimiento y fertilización propiamente dichos de este campo están sujetos a la condición de que la psicología se libere en definitiva del hechizo de esa teoría sensualista de la percepción, bajo el cual se ha encontrado desde hace siglos. El sensualismo obstruye en una doble dirección la libre visión de los problemas. Al colocar a la "impresión" sensible como elemento básico de todo lo psíquico, ha negado con ello la auténtica vida de la percepción en un doble sentido. Hacia "arriba", respecto a los problemas del pensamiento y del conocimiento, cualquier contenido significativo de la percepción —si acaso se le llega a reconocer— tiene que ser reducido a su "materia" sensible y derivado exclusivamente de ella. La percepción se convierte en agregado: la "percepción" se origina de la simple confluencia y de la vinculación asociativa de las impresiones. De ese modo se desconocen las peculiares leyes teóricas de estructuración a las cuales está sujeto el mundo de la percepción y se desconoce su forma intelectual pura. Pero justamente ese desconocimiento se convierte al mismo tiempo en punto de partida de una peculiar dialéctica dentro de la psicología sensualista. Pues con tratar de restringir en lo posible los derechos del intelecto, en modo alguno ha escapado a su poder. Antes bien, precisamente la restricción de las legítimas pretensiones del intelecto conduce a que éste se haga valer en otro sitio; conduce a que trate de imponerse por un camino "ilegal", por así decirlo. Ahora se introduce furtivamente en la determinación de la percepción pura en cuanto tal; la "intelectualiza", mientras ésta amenaza en apariencia con "sensualizar" a aquél. Pues la disolución del mundo de la percepción en una suma de impresiones aisladas no sólo desconoce la participación que tienen en ella las funciones espirituales "superiores", sino también el poderoso sustrato motriz en que se basa aquélla. Del árbol del conocimiento retiene la teoría sensualista de la percepción sólo el nudo tronco; no ve la copa, con la cual se yergue con libertad en el aire, en el éter del pensamiento puro, ni tampoco las raíces, en virtud de las cuales desciende y está sujeto a la tierra. Estas raíces no residen en las simples ideas de sensación y reflexión, consideradas por la psicología y por la epistemología empiristas como fundamento de todo saber de la realidad; no consisten en los "elementos" de las impresiones sensibles, sino en caracteres expresivos originarios e inmediatos. La percepción concreta no se libera por completo de esos caracteres ni siquiera ahí donde recorre cada vez más decidida y consciente el camino de la pura objetivación. Nunca se reduce a un mero complejo de cualidades sensibles —como claro y oscuro, caliente o frío— sino que está siempre afinada en un definido tono expresivo específico; nunca se dirige exclusivamente al quid del objeto, sino que aprehende la índole de su apariencia total: el carácter de seductor o amenazador, familiar o desconocido, tranquilizador o terrorífico que yace en esa apariencia en cuanto tal e independientemente de su interpretación objetiva.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Pero el mundo de las configuraciones mitológicas desde otra perspectiva nos indica un camino más que conduce a la comprensión de los fenómenos expresivos puros. Si queremos describir sin prejuicios teóricos ese mundo de configuraciones, entonces tenemos que mantenerlo alejado no sólo de un falso concepto de cosa, sino también de un falso o cuando menos insuficiente e inadecuado concepto de sujeto. No hay nada que parezca más usual y justificado que entender al acto básico de la conciencia mitológica como un acto de "personificación". Se cree haber interpretado el mito y haber descubierto su "mecanismo" psicológico cuando se explica por qué camino llega la conciencia a transformar la realidad empírica, la realidad de las cosas y sus propiedades en una realidad de otro tipo, en una realidad de sujetos activos animados. Sin embargo, con ello se desconocen en verdad tanto el punto de partida como el punto de llegada de la conciencia mitológica; se desconocen tanto su terminus a quo como su terminus ad quem pues esta conciencia se distingue de la conciencia del conocimiento teórico tanto en el modo de construir el mundo personal como en el modo de construir el mundo de las cosas. Aquí rige una "categoría" propia, una concepción específica no sólo de la objetividad, sino también de la "subjetividad". El mito en modo alguno significa un mero traslado de la cosmovisión objetiva a la subjetiva, pues para ello sería necesario que cada uno de ambos aspectos existiese y estuviese determinado en sí mismo como tal. Pero justamente esa misma determinación constituye el verdadero problema en el cual el mito tiene que trabajar a su modo y de acuerdo con su orientación básica. El mito crea una especie de "lucha" entre el yo y el mundo, en la cual ambos polos opuestos alcanzan mediante la separación y contraposición su forma y su configuración fija. De acuerdo con esto resultó que incluso la idea del "yo", del "sujeto" activo y animado, no constituye el comienzo, sino más bien un determinado resultado del proceso mitológico de conformación. El mito no parte de una idea conclusa del yo y del alma, sino que es el vehículo que conduce a semejante idea, es un medio espiritual en virtud del cual la "realidad subjetiva" es descubierta y captada en su peculiaridad. Así pues, justamente en sus configuraciones más originarias y más auténticamente "primitivas" desconoce tanto el concepto sustancia anímica como el concepto sustancia cósica en el sentido metafísico de la palabra. El ser —corpóreo y anímico— todavía no se ha consolidado sino que conserva todavía una peculiar "fluidez". Así como la realidad todavía no está dividida en determinadas clases de cosas con rasgos fijos establecidos de una vez por todas, tampoco hay líneas divisorias fijas entre las diferentes esferas de la vida. Así como faltan los sustratos permanentes en el mundo de la percepción "externa", faltan igualmente los sujetos permanentes en el mundo de la percepción interna. Pues también aquí domina el motivo básico del mito, el motivo de la "metamorfosis". La metamorfosis mitológica arrastra también al "yo" y disuelve su unidad y simplicidad. Al igual que los linderos entre las formas de la naturaleza, los límites entre el "yo" y el "tú" son enteramente flexibles. La vida es todavía aquí una sola corriente continua del devenir, un fluir dinámico que en sí mismo se va dividiendo poco a poco en olas. De ahí que, si bien la conciencia mitológica imprime la forma de la vida a todo lo que aprehende, sin embargo esta especie de omnivivificación en modo alguno es desde el comienzo sinónima de omnianimización, pues aquí la vida misma presenta primero todavía un sesgo flexible y vago, enteramente "preanimista". Se mantiene aún en una curiosa indiferencia entre lo personal e impersonal, entre la forma del "tú" y la forma del mero "ello". Cierto es que aquí no hay ningún "ello" como objeto muerto, como "mera" cosa, pero, por otra parte, tampoco el "tú" tiene todavía un rostro determinado, estrictamente individual, sino en cualquier momento está presto a desvanecerse en la representación de un mero ello, de una fuerza impersonal. Cada uno de los rasgos de la realidad vivida intuitivamente tiene rasgos y conexiones mágicas; cada acontecimiento, por efímero que sea, tiene su "sentido" mágico-mítico. Un murmullo en el bosque, una sombra que se desliza por el suelo, un centelleo sobre el agua: todo ello es de índole y de origen demoniacos. Sin embargo, muy paulatinamente se va dividiendo este pandemonio en figuras claramente distinguibles entre sí, en espíritus y dioses personales. Todo lo intuitivamente real está rodeado por un hálito mágico, está envuelto en una atmósfera mágica, pero justamente esa atmósfera común en la cual existe no permite que su particularización individual aparezca y se desarrolle con plenitud. Todo está ligado a todo por hilos invisibles, y ese vínculo, esa "simpatía" universal conserva un carácter vago, curiosamente impersonal. "Se indica, se presagia, se advierte" sin que detrás de todo ello tenga que encontrarse necesariamente un sujeto personal, sin que detrás de la advertencia tenga que encontrarse con claros perfiles un sujeto que advierte. La totalidad de la realidad, mucho más que una sola parte de ella, constituye justamente ese sujeto. Justamente porque este continuo indicar y anunciar constituye el elemento en que se encuentra y vive la conciencia mitológica, no se requiere de ninguna explicación en especial; el puro hecho, la función de ese mostrar y significar descansa, por así decirlo, en sí mismo, sin que sea necesario referirlo a un sustrato personal, a un sujeto agente.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Pero el mundo de las configuraciones mitológicas desde otra perspectiva nos indica un camino más que conduce a la comprensión de los fenómenos expresivos puros. Si queremos describir sin prejuicios teóricos ese mundo de configuraciones, entonces tenemos que mantenerlo alejado no sólo de un falso concepto de cosa, sino también de un falso o cuando menos insuficiente e inadecuado concepto de sujeto. No hay nada que parezca más usual y justificado que entender al acto básico de la conciencia mitológica como un acto de "personificación". Se cree haber interpretado el mito y haber descubierto su "mecanismo" psicológico cuando se explica por qué camino llega la conciencia a transformar la realidad empírica, la realidad de las cosas y sus propiedades en una realidad de otro tipo, en una realidad de sujetos activos animados. Sin embargo, con ello se desconocen en verdad tanto el punto de partida como el punto de llegada de la conciencia mitológica; se desconocen tanto su terminus a quo como su terminus ad quem pues esta conciencia se distingue de la conciencia del conocimiento teórico tanto en el modo de construir el mundo personal como en el modo de construir el mundo de las cosas. Aquí rige una "categoría" propia, una concepción específica no sólo de la objetividad, sino también de la "subjetividad". El mito en modo alguno significa un mero traslado de la cosmovisión objetiva a la subjetiva, pues para ello sería necesario que cada uno de ambos aspectos existiese y estuviese determinado en sí mismo como tal. Pero justamente esa misma determinación constituye el verdadero problema en el cual el mito tiene que trabajar a su modo y de acuerdo con su orientación básica. El mito crea una especie de "lucha" entre el yo y el mundo, en la cual ambos polos opuestos alcanzan mediante la separación y contraposición su forma y su configuración fija. De acuerdo con esto resultó que incluso la idea del "yo", del "sujeto" activo y animado, no constituye el comienzo, sino más bien un determinado resultado del proceso mitológico de conformación. El mito no parte de una idea conclusa del yo y del alma, sino que es el vehículo que conduce a semejante idea, es un medio espiritual en virtud del cual la "realidad subjetiva" es descubierta y captada en su peculiaridad. Así pues, justamente en sus configuraciones más originarias y más auténticamente "primitivas" desconoce tanto el concepto sustancia anímica como el concepto sustancia cósica en el sentido metafísico de la palabra. El ser —corpóreo y anímico— todavía no se ha consolidado sino que conserva todavía una peculiar "fluidez". Así como la realidad todavía no está dividida en determinadas clases de cosas con rasgos fijos establecidos de una vez por todas, tampoco hay líneas divisorias fijas entre las diferentes esferas de la vida. Así como faltan los sustratos permanentes en el mundo de la percepción "externa", faltan igualmente los sujetos permanentes en el mundo de la percepción interna. Pues también aquí domina el motivo básico del mito, el motivo de la "metamorfosis". La metamorfosis mitológica arrastra también al "yo" y disuelve su unidad y simplicidad. Al igual que los linderos entre las formas de la naturaleza, los límites entre el "yo" y el "tú" son enteramente flexibles. La vida es todavía aquí una sola corriente continua del devenir, un fluir dinámico que en sí mismo se va dividiendo poco a poco en olas. De ahí que, si bien la conciencia mitológica imprime la forma de la vida a todo lo que aprehende, sin embargo esta especie de omnivivificación en modo alguno es desde el comienzo sinónima de omnianimización, pues aquí la vida misma presenta primero todavía un sesgo flexible y vago, enteramente "preanimista". Se mantiene aún en una curiosa indiferencia entre lo personal e impersonal, entre la forma del "tú" y la forma del mero "ello". Cierto es que aquí no hay ningún "ello" como objeto muerto, como "mera" cosa, pero, por otra parte, tampoco el "tú" tiene todavía un rostro determinado, estrictamente individual, sino en cualquier momento está presto a desvanecerse en la representación de un mero ello, de una fuerza impersonal. Cada uno de los rasgos de la realidad vivida intuitivamente tiene rasgos y conexiones mágicas; cada acontecimiento, por efímero que sea, tiene su "sentido" mágico-mítico. Un murmullo en el bosque, una sombra que se desliza por el suelo, un centelleo sobre el agua: todo ello es de índole y de origen demoniacos. Sin embargo, muy paulatinamente se va dividiendo este pandemonio en figuras claramente distinguibles entre sí, en espíritus y dioses personales. Todo lo intuitivamente real está rodeado por un hálito mágico, está envuelto en una atmósfera mágica, pero justamente esa atmósfera común en la cual existe no permite que su particularización individual aparezca y se desarrolle con plenitud. Todo está ligado a todo por hilos invisibles, y ese vínculo, esa "simpatía" universal conserva un carácter vago, curiosamente impersonal. "Se indica, se presagia, se advierte" sin que detrás de todo ello tenga que encontrarse necesariamente un sujeto personal, sin que detrás de la advertencia tenga que encontrarse con claros perfiles un sujeto que advierte. La totalidad de la realidad, mucho más que una sola parte de ella, constituye justamente ese sujeto. Justamente porque este continuo indicar y anunciar constituye el elemento en que se encuentra y vive la conciencia mitológica, no se requiere de ninguna explicación en especial; el puro hecho, la función de ese mostrar y significar descansa, por así decirlo, en sí mismo, sin que sea necesario referirlo a un sustrato personal, a un sujeto agente.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Lo mismo vale para el mundo de la expresión en general, que al comienzo no posee una conciencia del yo determinada y claramente desarrollada. Pues toda vivencia —expresión no significa en principio otra cosa que un padecer; es más una pasividad que una actividad— y esta misma "receptividad" se contrapone con claridad a esa especie de "espontaneidad" en la cual se funda toda autoconciencia en cuanto tal. Si se desconoce eso, entonces se ve uno compelido a aceptar la consecuencia de describir también a la conciencia animal, en tanto ésta se encuentra llena de vivencias expresivas y, por así decirlo, impregnada y saturada de ellas, como una conciencia personalmente organizada y configurada. Esta consecuencia ha sido extraída del modo más tajante y radical por Vignoli en su obra Mito e scienza [Mito y ciencia]. Vignoli, cuya teoría se edifica a partir de una teoría del conocimiento puramente positivista, trata de comprender e interpretar al mito descubriendo sus raíces biológicas. El mito se le aparece como una función necesaria y espontánea de la conciencia, variable en cuanto a la materia, pero permanente en la forma. Sólo se puede justificar su universalidad empírica si se descubre una disposición originaria y constante del alma de la cual el mito procede y extrae de modo constante nueva fuerza. De acuerdo con este postulado Vignoli quiere "someter a una acuciosa prueba las actividades totalmente simples y elementales de nuestro espíritu en su complejidad psicofísica, a fin de dar con el principio fundamental que implica necesariamente la génesis del mito mismo, y descubrir la fuente primera de la cual brotó en todas sus formas, listo para una ulterior actividad reflexiva de cualquier tipo". Ahora bien, resulta que si queremos descubrir ese principio universalmente válido, ese a priori de lo mitológico, entonces no podemos detenernos en el análisis del sentir, percibir y representar humanos. Nuestro camino nos conduce necesariamente un paso más atrás en la serie de las formas orgánicas de vida. Pues ya en el mundo animal domina un impulso a animizar y a "personificar" de algún modo cada influencia sensible que el animal experimenta del exterior. "Cada sensación, en la forma en que llega a la conciencia, está para el animal de inmediato estrechamente unida a la representación de algo vivo, como corresponde a la de su propio interior. El animal hace de su vida —aun cuando sólo llegue oscuramente a tener conciencia— un drama de acciones, sensaciones e instintos, esperanza y miedo… La vívida sensación propia del animal es trasladada a todos los cuerpos y fenómenos de la naturaleza que llaman exteriormente su atención… De allí que los animales vean a cada forma, cada objeto, cada fenómeno del mundo exterior como dotados de su propia vida interior, de su propia y personal actividad psíquica. Los cuerpos y fenómenos de la naturaleza no serán para el animal objetos reales, como en sí lo son, sino que es seguro que son aprehendidos como objetos virtualmente vivos y activos que le pueden traer personalmente provecho o peligro." El drama anímico del que nace el mito no empieza, pues, en la conciencia humana sino ya en la conciencia animal, ya que aquí domina el impulso de aprehender en forma de existencia personal toda existencia de la cual el animal toma conocimiento. El hombre no es el único ni el primer ser cuyo mundo se encuentra sometido al dominio y dirección de este impulso: él convierte sólo el instinto indistinto e inconsciente de la "personificación" en un acto consciente y reflexivo. Para fortalecer su tesis, Vignoli se apoya en un gran número de datos empíricos que reunió en largos años de observaciones con animales. Si se echa una ojeada a esa serie de observaciones, hay algo que con seguridad resalta, a saber, la preponderancia en el mundo perceptivo del animal de los caracteres puros y cómo predominan por completo frente a la percepción "objetiva" de cosas y atributos. Sin embargo, tales observaciones no prueban que para el animal esos caracteres tengan que adherirse a un determinado "sujeto" o a una "persona" claramente captada, y que sólo puedan experimentarse dando un rodeo por ese "portador" de los caracteres. Al poner y suponer tal sujeto se efectúa de modo evidente una síntesis de otro tipo y de un origen espiritual totalmente distinto. Sin embargo, hay algo que debe concederse y subrayarse: que tampoco esta síntesis puede surgir de la nada, de una especie de generatio aequivoca. Se conecta con una dirección fundamental de la percepción sensible y permanece arraigado y obligado a ella, aún ahí donde se eleva más allá de la misma. Ciertamente que la idea que según Vignoli determina la estructura de la conciencia animal —"que toda realidad cósmica está dotada de la misma vida y de la misma libre voluntad que al animal le parecen tener las manifestaciones inmediatas de su propio interior"— tampoco la imputaremos al animal, así como la imagen total de la vida tampoco se le aparece al hombre desde un comienzo en esa forma tan clara, en la forma de la voluntad consciente y libre. También al hombre se le presenta la vida, cuando la capta inicialmente, más bien como una vida global que como vida individual formada y limitada de sujetos aislados. Inicialmente la vida no presenta los rasgos de la constancia del yo ni de la constancia de la cosa. No se sedimenta ni en sujetos idénticos ni en objetos permanentes. Si tratamos de descubrir el origen de esa sedimentación, esa diferenciación y articulación, nos vemos remitidos a un campo situado más allá del campo de la expresión: el de la representación; más allá de la región espiritual en la que principalmente habita el mito: la región del lenguaje. En el medio del lenguaje empieza a fijarse apenas el polimorfismo infinitamente múltiple y fluctuante de las vivencias expresivas; apenas en él adquiere "forma y nombre". El nombre propio del dios se convierte en origen de la figura personal de los dioses; y por este camino, por intermedio de la idea de dios personal es hallada y asegurada también la idea del propio yo, de la "mismidad" del hombre.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Por razones de este tipo se vio sin duda la necesidad de trasladar el punto de vista de la consideración del campo del intelecto —de la región de lo "lógico" en general— a otro campo. En lugar de la fundamentación "discursiva" se buscó una "intuitiva". En lugar de atenerse a la mediatez de la reflexión, se trató de atenerse a la inmediatez y originariedad del "sentimiento". La certidumbre acerca del yo ajeno —se recalcaba— tiene que estar fundada no en inferencias y razonamientos, en una suma de operaciones mentales, sino más bien en un modo originario de "vivencia". Como tal modo de vivencia Th. Lipps postula la forma de la "co-vivencia" o de la "vivencia de acuerdo con" (Mit-oder Nach-Erlebens). En y sólo en ella se abre al yo la posibilidad del "tú" y su realidad. Pero esto implica de nueva cuenta que esta realidad no pueda ser nunca una realidad original, sino sólo derivada. "El individuo psíquico ajeno es creado por mí a partir de mí mismo. Su interior está tomado del mío. El individuo ajeno o ‘yo’ es el resultado de una proyección, reflejo, irradiación de mí mismo (o de aquello que experimento en mí con motivo de la percepción sensible de un fenómeno corpóreo extraño) hacia ese mismo fenómeno sensible; es una forma peculiar de duplicación de mí mismo." Más aún, es un proceso reflectivo, un reflejo al cual se reduce el conocimiento de la existencia y naturaleza del "individuo ajeno". No es este proceso en cuanto tal el que se ha modificado; sólo ha cambiado el medio de refracción. Sin embargo, ¿se ha alcanzado con ello verdaderamente el fin que esa teoría se proponía? ¿Ha conseguido una mayor "cercanía vital" con sólo trasladar el centro de gravedad de la lógica a la estética? ¿Qué nos asegura que ese yo ajeno que alcanzamos y proyectamos a partir de nuestro propio ser, sea algo más que una mera quimera, una especie de fata morgana psicológica? Ese yo ajeno, si se sigue el camino de la teoría, aparece como un curioso híbrido que se compone de elementos de muy diversas procedencias y muy diversa dignidad epistemológica. En primer lugar se apoya en la impresión sensible, pues el punto de partida del acto de "introafección" (Einfühlung) lo constituye la percepción de propiedades y cambios materiales que aprehendemos puramente como tales, como contenidos "meramente físicos". No se pone en duda que el mundo esté dado originariamente de ese modo "meramente físico"; sólo se recalca que esta primera apariencia suya no basta, sino que un nuevo fenómeno, el fenómeno de la vida y la animación debe ser producido mediante un acto básico peculiar. Mediante actos de "simpatía instintiva" es librada la realidad de su rigidez mecánica inicial y es transformada en una realidad anímico-espiritual. Y sin embargo, si ese cambio se debiera sólo a la "introafección" de nuestro propio yo, que se proyecta hacia la "materia" de la mera sensación, la "aparición" de la vida quedaría degradada con ello a una "apariencia" estética. Según esa concepción, el mundo aparece como animado sólo mientras esté envuelto en la luz crepuscular de la intuición estética, pero frente al intenso resplandor del conocimiento esa ilusión tendría que desaparecer. Ahora debería quedar claro que ahí donde creímos aprehender la vida, sólo percibimos un ídolo de la vida. El único modo de eludir esta consecuencia es mostrar el circulus vitiosus en que se mueven tanto la teoría de la inferencia analógica como la teoría de la introafección. Ambas suponen como hechos reales lo que apenas constituye el resultado de una determinada interpretación teórica; ambas toman como dada la división dualista de lo real en un "dentro" y un "fuera", en ser "físico" y "psíquico", sin preguntar por las condiciones de posibilidad de esa misma separación. El análisis fenomenológico tiene que invertir aquí el orden y la dirección de la consideración. En lugar de investigar a través de qué procesos de deducción lógica o de proyección estética deviene lo físico en psíquico, debe rastrear la percepción hasta el punto en que ésta no es percepción de cosas sino puramente expresiva y, consiguientemente, es interior y exterior en una. De haber aquí algún problema, no es el de la "interiorización", sino más bien el de la "exteriorización" siempre progresiva, a través de la cual los caracteres expresivos originarios pasan a ser poco a poco rasgos objetivos, determinaciones y atributos de las cosas. Esta "exteriorización" va aumentando a medida que el mundo de la expresión adopta otra forma, a medida que se aproxima al mundo de la "representación" y, al final, al mundo de la pura "significación". Por el contrario, mientras permanezca puramente en sí mismo sigue centrado en sí mismo e incontestado. Aquí no es necesario inferir de los puros caracteres expresivos una realidad que se manifiesta en ellos sino que son ellos mismos los portadores del color inmediato de la realidad, pues son los únicos que llenan completamente la conciencia en esta fase de su evolución. No existe todavía ninguna medida del ser, de "validez" objetiva, que pueda disputarles o escatimarles ese derecho. Ahí donde la vida permanece todavía por completo dentro del fenómeno de la expresión, se conforma también con ello, pues no ha cambiado la idea del "mundo" sino como totalidad de las vivencias expresivas posibles y, por así decirlo, como su escenario. El concepto de cosa y de causa del conocimiento teórico crea ciertamente una nueva visión y una nueva definición del "ser" frente a esa perspectiva incipiente del mundo. Pero si se toma esta definición como la única y exclusiva, como la única posible, entonces quedan rotos todos los puentes de acceso al mundo expresivo puro. Lo que antes era fenómeno se convierte ahora en problema y en un problema tal que no puede resolver ninguna agudeza del conocimiento, ninguna teoría, por finamente urdida que esté. Si el fenómeno en cuanto tal escapa ya a la mirada por haber abandonado ésta la perspectiva en que antes era visible, para desviarse hacia otro horizonte, entonces ninguna fuerza de la inferencia mediata nos devolverá el fenómeno. La vía de regreso no puede consistir en reunir los medios de que dispone el pensamiento teórico y hacerlos más sutiles y finos, sino sólo en penetrar con más profundidad en la esencia general de ese pensamiento y en aprender a concebirlo no sólo en su indisputable derecho y necesidad, sino también en su carácter de condicionado. Una vez que se haya captado y comprendido la dirección en que avanza progresivamente, resultará evidente por qué el mundo de la expresión no puede ser buscado ni encontrado en esta dirección. Ningún fortalecimiento ni afinación de los instrumentos de la pura teoría nos hace avanzar aquí, mientras la mira no se enfoque en otra dirección. El puro sentido expresivo inmediato debe distinguirse del sentido del mundo del conocimiento teórico; aquél tiene que ser restituido in integrum antes de que pueda emprenderse siquiera el planteamiento de una "explicación" del mismo.	Cassirer Formas Simbólicas III I
De ahí que tanto la vía del análisis "subjetivo" como la del análisis "objetivo" conduzcan aquí a una misma meta. Scheler siguió esencialmente la primera vía: trató, como fenomenólogo, de explorar el complejo de la conciencia del yo y de la "conciencia ajena". Al hacerlo tomó la conciencia en su forma totalmente desarrollada, partiendo de la imagen del mundo de la experiencia "exterior" e "interior", echando sólo en ocasiones una mirada retrospectiva para tomar en consideración configuraciones "más primitivas" de la conciencia. Nosotros, por el contrario, tuvimos que tomar la dirección opuesta, de acuerdo con nuestro planteamiento general del problema. Tuvimos que comenzar con la caracterización del mundo mitológico, considerado como producto del "espíritu objetivo", para alcanzar por vía de "reconstrucción" el estrato de la conciencia que corresponde a ese producto. Sólo cuando los resultados de ambos modos de consideración se aclaran y confirman mutuamente se alcanza el doble punto de vista desde el cual se revela para nosotros la dimensión profunda de la vivencia expresiva pura. Desde el punto de vista de la consideración puramente psicológica sigue siendo una especie de paradoja el hecho de que Scheler sostenga la tesis de que la conciencia ajena precede a la conciencia del yo, y la percepción del tú a la percepción del yo. Pues en cuanto nos ponemos en manos de la introspección, del método de la "autoobservación" psicológica, y nos confiamos sólo a él, todo lo captado en y a través de ella parece quedar ya sujeto a la esfera del propio yo. El yo parece siempre tener que estar "previamente dado" de algún modo antes de que se le revele —ya sea el de los objetos exteriores o el de los sujetos ajenos—. Esta situación, por el contrario, se presenta de manera distinta si se parte de la consideración de las formas simbólicas, en especial de la consideración del mito. Pues quizá no hay nada más característico de la imagen mitológica del mundo que la circunstancia de que, dentro del mismo, el conocimiento del "propio yo", de un "yo mismo" estrictamente individual, si es que existe, no aparece al principio sino al final. El supuesto que la epistemología del "idealismo psicológico" ha colocado con tanta frecuentemente como evidente —la hipótesis de que originariamente sólo pueden estar dados los estados de conciencia propios, y de que recién a partir de éstos y mediante una inferencia puede llegarse a la realidad de otros mundos de vivencias y a la realidad de una naturaleza corpórea— resulta de inmediato enteramente problemático si se observa la estructura de los fenómenos mitológicos. Aquí el yo sólo existe en sí mismo en tanto exista en su contrapartida y se refiera a ésta, a un "tú". Sabe de sí mismo en cuanto se sabe sólo como punto de referencia en esta relación fundamental y originaria. El yo no se posee a sí mismo fuera de este modo de ser-dirigido, fuera de esta intencionalidad hacia otros centros vitales. El yo no es ninguna sustancia cósica que aisladamente pueda ser pensada como existente, separada completamente de todas las demás cosas en el espacio, sino que recién alcanza su contenido, su ser-para-sí, al saberse en un mundo con otras cosas, distinguiéndose de ellas dentro de esa unidad. "No es que a partir del material ‘previamente dado’ de nuestras propias vivencias —subraya Scheler— nos hayamos tenido que formar imágenes de las vivencias ajenas, para introducir después estas vivencias en los fenómenos corpóreos de los demás, sino que primero fluye una corriente de vivencias indiferente al yo-tú, la cual de facto contiene indiviso y entremezclado lo propio y lo ajeno. E inmediatamente en esta corriente se forman poco a poco remolinos más constantes que lentamente van arrastrando hacia su esfera nuevos elementos de la corriente y se van coordinando en este proceso con individuos sucesiva y muy paulatinamente diferenciados." El análisis profundo de la forma de la conciencia mitológica del yo nos ha proporcionado por doquier los ejemplos y pruebas más característicos de este proceso. Aquí podemos echar todavía directamente una ojeada al devenir de cada uno de los remolinos constantes que se apartan gradualmente del continuum de la corriente vital. Podemos rastrear cómo del todo indiferenciado de la vida, que con el mundo humano contiene también el mundo de los animales y plantas, se va destacando y diferenciando muy despacio un ser y una forma "propios" de lo humano; podemos ver también cómo, dentro de ese ser, la "realidad" del género y de la especie precede enteramente a la del individuo. Recién en tales configuraciones de la conciencia cultural y en la ley de la secuencia que se percibe en ellas aprendemos también a captar y comprender de manera penetrante los rasgos básicos de la conciencia individual. Todo aquello que al considerar el alma individual resulta difícil de conocer e interpretar aparece entonces, como dice Platón, "como escrito en grandes letras". Apenas en las grandes creaciones de la conciencia cultural resulta propiamente también legible "el devenir hacia el yo". Pues apenas en sus actos espirituales madura el hombre y llega a la conciencia de su yo al discernir y configurar la secuencia fluida y siempre idéntica de las vivencias, en lugar de abandonarse a ella. Y sólo en esta imagen de la realidad configurada de las vivencias se encuentra a sí mismo como "sujeto", como centro monádico de la existencia multiforme. En el mito puede rastrearse todavía paso a paso ese acto de introversión y autodescubrimiento. Lo que primariamente se "da" en el mito es el hecho de que el hombre, por así decirlo, es dividido y desgarrado entre las múltiples impresiones externas, cada una de las cuales porta un determinado carácter mítico-mágico. Cada una de ellas con su existencia pretende arrastrar a su esfera a la totalidad de la conciencia humana, imprimiéndole cada una su propio color y ambiente. Inicialmente el yo no tiene nada que oponer a esa impresión ni es capaz de modificarla; todo lo que puede hacer es aceptarla y dejarse apresar por ella en ese acto de aceptación. Es así como el yo se convierte en juguete de todos los momentos expresivos que se le ofrecen en determinados fenómenos aislados que lo asaltan de repente sin que pueda oponer resistencia alguna. Estos momentos se suceden sin orden fijo y sin conexión entre sí; de manera imprevisible cambian su "rostro" mitológico las diversas formas. Repentinamente pueden transformarse en su opuesto las impresiones de lo acogedor, familiar, abrigador y protector: en lo inaccesible, sobrecogedor y tétrico. La realidad —como ha mostrado en especial Usener con su diferenciación entre "dioses instantáneos" y "dioses específicos"— es "demoniaca" en este sentido por completo indeterminado antes de que se convierta en un reino de "demonios" precisamente diferenciados entre sí y dotados de propiedades y rasgos distintivos y personales. Esto ocurre cuando se va desbaratando el laberinto de las impresiones heterogéneas, que se suceden en cambios multicolores y se van condensando en figuras, cada una de las cuales porta una esencia determinada. De las vivencias mitológicas elementales, que surgen como de la nada y vuelven a disolverse en ésta, últimamente se va perfilando algo semejante a la unidad de un carácter. Los fenómenos expresivos puros en cuanto tales también conservan todavía su antiguo vigor, pero se engarzan en una nueva relación, se entrelazan de modo más estrecho y se convierten en configuraciones de un orden superior. La expresión no sólo es vivida sino que también es valorada caracteriológicamente en cierto modo. El demonio o el dios son identificados y distinguidos de otros por determinados rasgos fisiognómicos relativamente permanentes. Y lo que el mito comienza en esta dirección es completado por el lenguaje y por el arte, pues la completa individualidad la debe el dios al nombre y a la imagen divinos. Por tanto, la intuición de sí mismo, como una esencia individual determinada y claramente delimitada, no es el punto de partida desde el cual el hombre se construye de manera progresiva su visión global de la realidad, sino que esa intuición misma es el final, el fruto maduro de un proceso creador en el cual toman parte y se compenetran todas las diversas energías básicas del espíritu.	Cassirer Formas Simbólicas III I
De hecho, una ojeada a ciertos resultados de la psicología evolutiva nos puede enseñar ya que la articulación del mundo de acuerdo a cosas y atributos en modo alguno es "autoevidente" ni es necesariamente característica de toda forma de "vivencia" de la realidad. Así, por ejemplo, la "percepción" y "representación" del animal parece caracterizarse justamente por el hecho de que para él no están en modo alguno dadas "cosas" fijas con determinadas propiedades que pueden variar en la cosa pero que en sí mismas, por así decirlo, poseen una naturaleza constante. En este caso, del todo complejo de la vivencia perceptiva, todavía no son extraídos ciertos rasgos por los cuales es reconocido un contenido y en virtud de los cuales, por frecuentes y por distintas que sean las condiciones en que aparezca, puede ser identificado justamente como "este" y "el mismo" contenido. Pero esta mismidad de ningún modo es un momento contenido en la vivencia inmediata, pues en el plano de la vivencia sensible misma no hay ningún "retorno de lo mismo". Cada impresión sensible posee en cuanto tal un "matiz" o "coloración" irrepetible que le es propio. Cuando predomina el puro carácter expresivo de ese matiz o coloración todavía no hay ningún mundo "homogéneo" ni constante en el sentido en que lo entendemos nosotros. Parece no haber duda alguna —sobre todo de acuerdo con las observaciones de Hans Volkelt— de que en general para el animal no existen todavía unidades cósicas fijas, sino que su realidad perceptual se compone de "cualidades complejas" todavía inarticuladas. "Las cosas —hace notar también Thorndike— no son todavía para el animal los objetos rígidos, fijos y bien definidos de la vida humana, sino que se encuentran empotrados y confundidos en ciertas situaciones generales concretas y éstas necesitan ser por completo las mismas para mover al animal a una misma conducta." Así pues, también desde esta perspectiva se pone de manifiesto que la "cosa" en modo alguno se funda en el carácter sensible de la percepción, de la mera "impresión", sino que tiene un carácter "reflexivo" en el sentido del concepto herderiano de la reflexión. También en el desarrollo del niño es inconfundible que la intuición del mundo de las cosas no existe desde el comienzo sino que, por así decirlo, ha de ser conquistado partiendo del mundo del lenguaje. Los primeros "nombres" de que el niño dispone y que usa comprensivamente en un principio parecen no designar todavía objetos fijos ni permanentes, sino sólo impresiones globales más o menos fluidas y vagas. Cualquier variación en esas impresiones globales, por mínima que sea desde nuestro punto de vista, basta para impedir el uso del "mismo" nombre. "Basta que la madre use otro sombrero u otro vestido; basta que una cosa se encuentre en otro sitio de la habitación para que se opere un extrañamiento en el niño y ya no provoque la palabra que de otro modo regularmente aparece." Sólo en la medida en que la palabra se vaya liberando de esa estrechez inicial y sea aprehendida en su significación y su empleo universales va emergiendo también en la conciencia del niño el nuevo horizonte de la "cosa". Y en este caso el instante en que despierta la conciencia simbólica en cuanto tal parece indicar también el momento preciso de la irrupción. Los observadores describen de forma unánime cómo aparece ahora una "sed de nombres" casi insaciable en el niño, cómo no se cansa de preguntar por el nombre de cada nueva impresión. Algunos de esos observadores subrayan que en el niño el deseo de nombrar parece aumentar entonces hasta convertirse en una especie de manía. Esta manía de denominación se hace comprensible en cuanto se tiene claro que no se trata de un vacuo juego del espíritu, sino que está operando ahí un afán originario de intuición objetiva. El "hambre de nombres" es, en última instancia, hambre de formas y tiene su origen en el impulso por aprehender "esencialmente". Es característico cómo el niño no pregunta en un principio cómo se denomina una cosa sino qué es la cosa. Para él el ser y el nombre del objeto están fundidos por completo en una unidad: en y a través del nombre tiene el objeto. Así pues el nombre se convierte en algo significativo y decisivo para la construcción del propio mundo de la representación aún antes de que el niño lo utilice para fines conscientes de comunicación. El conocimiento de la significación idéntica del nombre y el conocimiento de identidades de cosas y atributos se desarrollan en conjunto, pues ambos son sólo distintos momentos del viraje que experimenta la conciencia al caer bajo el dominio de la pura "función representativa". Recién ahora que se ha alcanzado el sentido del nombre puede resistir también el ser la mirada, de modo tal que ésta pueda posarse contemplativamente en él. Y recién en esa resistencia se alcanza y asegura el "objeto". La concepción mítico-mágica no conoce todavía tal objetividad verdaderamente permanente. Tampoco conoce todavía la "cosa" con ese significado característico y específico que hallamos en el ámbito de la intuición y del conocimiento teóricos. En este estadio todo lo "real" es todavía transmutable; todos los atributos pueden trasladarse de un objeto al otro. Sólo al desarrollarse y fortalecerse más y más la pura conciencia simbólica con el desenvolvimiento del lenguaje adquiere también significación y firmeza la "categoría" de cosa, hasta llegar por fin a infiltrarse en la totalidad de la intuición imprimiéndole cada vez más clara y marcadamente —en cierto sentido también más drástica y unilateral— su sello.	Cassirer Formas Simbólicas III II
De hecho, una ojeada a ciertos resultados de la psicología evolutiva nos puede enseñar ya que la articulación del mundo de acuerdo a cosas y atributos en modo alguno es "autoevidente" ni es necesariamente característica de toda forma de "vivencia" de la realidad. Así, por ejemplo, la "percepción" y "representación" del animal parece caracterizarse justamente por el hecho de que para él no están en modo alguno dadas "cosas" fijas con determinadas propiedades que pueden variar en la cosa pero que en sí mismas, por así decirlo, poseen una naturaleza constante. En este caso, del todo complejo de la vivencia perceptiva, todavía no son extraídos ciertos rasgos por los cuales es reconocido un contenido y en virtud de los cuales, por frecuentes y por distintas que sean las condiciones en que aparezca, puede ser identificado justamente como "este" y "el mismo" contenido. Pero esta mismidad de ningún modo es un momento contenido en la vivencia inmediata, pues en el plano de la vivencia sensible misma no hay ningún "retorno de lo mismo". Cada impresión sensible posee en cuanto tal un "matiz" o "coloración" irrepetible que le es propio. Cuando predomina el puro carácter expresivo de ese matiz o coloración todavía no hay ningún mundo "homogéneo" ni constante en el sentido en que lo entendemos nosotros. Parece no haber duda alguna —sobre todo de acuerdo con las observaciones de Hans Volkelt— de que en general para el animal no existen todavía unidades cósicas fijas, sino que su realidad perceptual se compone de "cualidades complejas" todavía inarticuladas. "Las cosas —hace notar también Thorndike— no son todavía para el animal los objetos rígidos, fijos y bien definidos de la vida humana, sino que se encuentran empotrados y confundidos en ciertas situaciones generales concretas y éstas necesitan ser por completo las mismas para mover al animal a una misma conducta." Así pues, también desde esta perspectiva se pone de manifiesto que la "cosa" en modo alguno se funda en el carácter sensible de la percepción, de la mera "impresión", sino que tiene un carácter "reflexivo" en el sentido del concepto herderiano de la reflexión. También en el desarrollo del niño es inconfundible que la intuición del mundo de las cosas no existe desde el comienzo sino que, por así decirlo, ha de ser conquistado partiendo del mundo del lenguaje. Los primeros "nombres" de que el niño dispone y que usa comprensivamente en un principio parecen no designar todavía objetos fijos ni permanentes, sino sólo impresiones globales más o menos fluidas y vagas. Cualquier variación en esas impresiones globales, por mínima que sea desde nuestro punto de vista, basta para impedir el uso del "mismo" nombre. "Basta que la madre use otro sombrero u otro vestido; basta que una cosa se encuentre en otro sitio de la habitación para que se opere un extrañamiento en el niño y ya no provoque la palabra que de otro modo regularmente aparece." Sólo en la medida en que la palabra se vaya liberando de esa estrechez inicial y sea aprehendida en su significación y su empleo universales va emergiendo también en la conciencia del niño el nuevo horizonte de la "cosa". Y en este caso el instante en que despierta la conciencia simbólica en cuanto tal parece indicar también el momento preciso de la irrupción. Los observadores describen de forma unánime cómo aparece ahora una "sed de nombres" casi insaciable en el niño, cómo no se cansa de preguntar por el nombre de cada nueva impresión. Algunos de esos observadores subrayan que en el niño el deseo de nombrar parece aumentar entonces hasta convertirse en una especie de manía. Esta manía de denominación se hace comprensible en cuanto se tiene claro que no se trata de un vacuo juego del espíritu, sino que está operando ahí un afán originario de intuición objetiva. El "hambre de nombres" es, en última instancia, hambre de formas y tiene su origen en el impulso por aprehender "esencialmente". Es característico cómo el niño no pregunta en un principio cómo se denomina una cosa sino qué es la cosa. Para él el ser y el nombre del objeto están fundidos por completo en una unidad: en y a través del nombre tiene el objeto. Así pues el nombre se convierte en algo significativo y decisivo para la construcción del propio mundo de la representación aún antes de que el niño lo utilice para fines conscientes de comunicación. El conocimiento de la significación idéntica del nombre y el conocimiento de identidades de cosas y atributos se desarrollan en conjunto, pues ambos son sólo distintos momentos del viraje que experimenta la conciencia al caer bajo el dominio de la pura "función representativa". Recién ahora que se ha alcanzado el sentido del nombre puede resistir también el ser la mirada, de modo tal que ésta pueda posarse contemplativamente en él. Y recién en esa resistencia se alcanza y asegura el "objeto". La concepción mítico-mágica no conoce todavía tal objetividad verdaderamente permanente. Tampoco conoce todavía la "cosa" con ese significado característico y específico que hallamos en el ámbito de la intuición y del conocimiento teóricos. En este estadio todo lo "real" es todavía transmutable; todos los atributos pueden trasladarse de un objeto al otro. Sólo al desarrollarse y fortalecerse más y más la pura conciencia simbólica con el desenvolvimiento del lenguaje adquiere también significación y firmeza la "categoría" de cosa, hasta llegar por fin a infiltrarse en la totalidad de la intuición imprimiéndole cada vez más clara y marcadamente —en cierto sentido también más drástica y unilateral— su sello.	Cassirer Formas Simbólicas III II
El análisis cartesiano del concepto de espacio está íntimamente ligado al análisis del concepto de sustancia. Aquí existe una unidad y correlación sistemática que refleja con toda exactitud la conexión ontológico-metafísica de los problemas, pues, de acuerdo con los supuestos fundamentales de la metafísica cartesiana, la "cosa", el objeto empírico, sólo puede definirse de manera clara y distinta mediante sus determinaciones puramente espaciales. La extensión en longitud, anchura y profundidad es el único predicado objetivo mediante el cual podemos determinar el objeto de la experiencia. Todo lo demás que solemos considerar como propiedad de lo físicamente real, en la medida en que sea rigurosamente concebible para nosotros, tiene que poderse reducir por completo a relaciones puramente extensionales. Sin embargo, el vínculo indisoluble que se descubre aquí entre el concepto de cosa y el concepto matemático de espacio se funda más bien en el hecho de que ambos se reducen a una misma función lógica en la cual encuentran su raíz común. Pues ni la identidad de la cosa ni la continuidad y homogeneidad de la extensión geométrica son, como muestra Descartes, datos que nos sean dados inmediatamente en la sensación o en la percepción. "La vista no nos da a conocer sino imágenes y el oído sonidos o tonos; así pues, es claro que ese ‘algo’ fuera de las imágenes y de los tonos que pensamos como aquello que éstos designan, no nos es dado a través de representaciones sensibles que vienen de fuera, sino a través de ideas innatas que residen y se originan en nuestra propia facultad de pensar." Así pues todas esas determinaciones que solemos atribuir al espacio de la intuición, consideradas con rigor, no son otra cosa que características puramente lógicas. Mediante tales características como continuidad, infinitud, uniformidad, definimos el espacio de la geometría pura aunque también la intuición del espacio de las cosas, del espacio "físico", surge de la misma manera. A él llegamos también a través de la síntesis que el entendimiento lleva a cabo de los datos que nos proporcionan los sentidos, comparándolos y, por así decirlo, conciliándolos. En esta especie de conciliación y de coordinación mutua surge para nosotros el espacio como un esquema constructivo que el pensamiento traza, como una creación de esa "matemática universal" que es para Descartes la ciencia universal básica del orden y de la medida. Incluso en los casos en que creemos percibir de inmediato algo espacial nos encontramos ya en el dominio de esta matemática universal. Pues lo que llamamos tamaño, distancia, posición de las cosas, no es algo que pueda ser visto o tocado, sino sólo estimado y calculado. Todo acto de percepción espacial implica un acto de medición y, con él, de deducción matemática. Es así como la ratio —en su doble significación de "razón" y de "cálculo"— penetra directamente en el campo de la intuición, de la percepción, para apropiarse de él y declararlo sometido a su ley fundamental. Toda intuición está sujeta a un pensamiento teórico y éste a su vez está ligado al juicio y a la deducción lógicas, de modo tal que el acto fundamental del pensamiento puro nos revela y hace accesible también la realidad en forma de un mundo de cosas independientes, como mundo espacial intuitivo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
La "nueva teoría de la visión" de Berkeley aparece en su estructura y en cuanto a sus supuestos epistemológicos como la exacta inversión de esa teoría cartesiana; sin embargo, ambas tienen en común un cierto punto de partida. Pues también, para el sensualista Berkeley, para el cual toda realidad originaria reside en la simple sensación, es seguro que esta última, como "percepción" sensible, no basta para explicar la conciencia específica de la espacialidad ni la articulación y ordenación espacial en que se nos dan los objetos de la experiencia. Para él los datos sensibles tampoco portan directamente las determinaciones espaciales, sino que éstas surgen a su vez apenas a través de un complicado proceso de interpretación que el espíritu lleva a cabo con esos datos. La imagen del espacio no surge para nosotros agregando una percepción cuantitativamente nueva a las percepciones que nos transmiten los sentidos, especialmente la vista y el tacto. Para despertar en nosotros esa imagen y para retenerla es necesario una cierta relación que se establece entre los datos de los diversos sentidos, de modo tal que podamos pasar de unos a otros y podamos coordinarlos de acuerdo con reglas fijas. Sin embargo, mientras que Descartes recurre a una función originaria del intelecto y a sus "ideas innatas" para explicar esa coordinación, Berkeley recorre el camino opuesto. El "espacio puro" del geómetra Descartes, lo mismo que el "espacio absoluto" del físico Newton no son una idea, sino más bien un ídolo. Ninguno de los dos resiste la crítica psicológica orientada hacia el descubrimiento de los meros estados de conciencia. Ni la observación ni el análisis fenomenológico imparcial saben algo de ese espacio "abstracto" con que operan el matemático y el físico-matemático; no conocen esa extensión homogénea, ilimitada y desprovista de toda cualidad sensible. Para ellos tampoco hay una clase peculiar de sensaciones por medio de las cuales recibimos la información sobre el tamaño, posición y distancia de los objetos. Aquí interviene más bien otra facultad básica del espíritu que no se puede reducir a la simple "percepción" ni a la actividad lógico-discursiva del entendimiento, que no puede ser designada ni como meramente sensible ni como "racional". Se trata de una genuina actividad, de una "síntesis" del espíritu, pero de una actividad que no se funda en las reglas de una lógica abstracta o de una matemática formal, sino más bien en las reglas de la "imaginación". Lo que distingue a estas reglas de las de la matemática y de la lógica es, sobre todo, la circunstancia de que no son capaces de establecer nexos necesarios y universalmente válidos, sino sólo empíricamente contingentes. No es ninguna necesidad "objetiva", interna y material, sino costumbre y hábito (habit and custom) lo que conecta a los diversos ámbitos de los sentidos y permite que se asocien tan íntimamente que los unos pueden representar a los otros. La evolución de la intuición espacial, para Berkeley, está ligada a esa posibilidad de representación; ella supone que las impresiones sensibles van adquiriendo progresivamente una función representativa que va más allá de su mero contenido "presentativo" inicial. Sin embargo, para Berkeley esa representación no requiere otros medios que el de la mera reproducción. Para hacer posible la construcción de nuestra experiencia espacial, debe acompañar a la facultad de "percepción" la facultad mediata, pero no por ello menos importante, de "sugestión". En la medida en que esta facultad se fortalece y la impresión sensible individual adquiere la capacidad de "sugerir" otras impresiones totalmente distintas de ella y de hacérselas presentes a la conciencia, va cerrándose para nosotros la cadena por medio de la cual los elementos de la realidad se insertan en un todo, en un mundo del espacio y de las "cosas en el espacio".	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de elucidar esa metamorfosis, tampoco aquí comenzamos con observaciones y consideraciones psicológicas sino que, de acuerdo con nuestros supuestos metodológicos generales, trataremos de abordar el problema desde la perspectiva puramente "objetiva", desde la perspectiva del "espíritu objetivo". No hay ningún producto o creación del espíritu que no se refiera de algún modo al mundo del espacio y que no trate, por así decirlo, de aclimatarse en él, pues volverse hacia ese mundo significa el primer paso necesario hacia la "objetivación", hacia la aprehensión y determinación del ser. El espacio constituye, por así decirlo, el medio universal en el cual la productividad espiritual se "establece" inicialmente y crea sus primeras configuraciones. Hemos visto ya cómo el lenguaje y el mito se sumergen y se "imaginan" en ese medio. Los dos no se comportan uniformemente en ese proceso, sino se distinguen en la dirección básica que toman. El mito en la totalidad de su "orientación" espacial sigue ligado a modos mitológicos primarios y primitivos de "sentir" el mundo. La intuición espacial a la que llega no opaca ni aniquila ese "sentimiento del mundo", sino que es más bien el medio decisivo para su expresión pura. En el mito se llega a determinaciones y distinciones espaciales sólo confiriéndole un acento mitológico a cada "zona" en el espacio: al "aquí" y al "allá", a la salida y a la puesta del sol, al "arriba" y al "abajo". Entonces el espacio se divide en determinadas regiones y relaciones, pero cada una de ellas no tiene sólo un sentido meramente intuitivo sino un carácter expresivo propio. En el mito todavía no hay espacio como todo homogéneo dentro del cual todas las determinaciones individuales son equivalentes e intercambiables. La cercanía y lejanía, la altura y la profundidad, izquierda y derecha: todas tienen una peculiaridad inconfundible, un modo específico de significación mágica. La antítesis básica de lo "santo" y lo "profano" no sólo está entretejida con todas esas antítesis espaciales, sino que es ella la que constituye y produce justamente a todas las demás. Lo que convierte a un recinto en algo espacial y distinto no es cualquier determinación geométrica abstracta, sino la propia atmósfera mística en que se halla, el hábito mágico que lo rodea. Los puntos cardinales en el espacio mitológico no son, pues, relaciones conceptuales o intuitivas sino entes dotados de poderes demoniacos. Hay que sumergirse en la representación plástica de los dioses y demonios de los puntos cardinales, tal como se encuentran en las antiguas culturas mexicanas, por ejemplo, para sentir plenamente ese sentido expresivo, ese carácter "fisiognómico" que poseen todas las determinaciones espaciales para la conciencia mitológica. Ninguna "sistemática" espacial, la cual en modo alguno falta en el pensamiento mitológico, va más allá de ese ámbito. El augur que amojona un templum, un recinto sagrado, y distingue en él diversas zonas crea con ello la condición previa básica, el principio y punto de partida de toda "contemplación", dividiendo el universo según una cierta perspectiva y estableciendo un sistema de referencia según el cual se orienta todo ser y acaecer. Esta orientación debe posibilitar y garantizar una visión panorámica sobre todo el mundo y, por tanto, la predicción de lo futuro. Desde luego, esa visión no se mueve dentro de una estructura lineal libre e ideal —como en el campo de la "teoría" pura— sino que en cada una de las regiones del espacio reside una potestad real y fatídica que bendice o amenaza. El círculo mágico que abarca toda existencia en la naturaleza y en el hombre no se rompe con ello, sino que se cierra con mayor fuerza; las distancias que conquista la intuición mitológica no quiebran su poder sino sirven solamente para confirmarlo nuevamente.	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de representarnos el carácter general de esa transformación, miremos retrospectivamente el resultado de nuestro análisis de la relación entre cosa y atributo. Hemos visto que sólo por intermedio del espacio somos capaces de llegar a la "constancia" de la cosa; vimos también que el espacio "objetivo" constituye el medio de la objetividad empírica en cuanto tal. Tanto la obtención de la intuición espacial como la de la intuición cósmica sólo resultan posibles deteniendo, por así decirlo, la corriente de las vivencias sucesivas, transformando su mera sucesión en un "una sola vez". Esta transformación tiene lugar al atribuir a los momentos del acaecer una diversa significación, una diversa "valencia". Cada fenómeno, en la medida en que pensemos que pertenece al ámbito del acaecer, sólo está "dado", en rigor, en un solo punto temporal: el momento lo crea y lo hace desaparecer. Ciertos puntos de apoyo y de reposo relativo en este devenir incesante sólo pueden alcanzarse si los contenidos individuales, cuya existencia es cambiante y efímera, apuntan a algo permanente más allá de ellos mismos, a algo de lo cual todas esas imágenes cambiantes son sólo diversas formas de manifestación. Una vez que lo cambiante es tomado de este modo como representación de algo permanente, adquiere una "faz" completamente nueva, pues ahora la mirada ya no descansa en ello, sino que ve a través y más allá de ello. Así como en el signo lingüístico no captamos el tono o sonido, esto es, sus modificaciones sensibles, sino que sólo "notamos" el sentido que aquéllos nos transmiten, también el fenómeno individual pierde su independencia y autosuficiencia, su concreción individual, en cuanto funge como signo de una "cosa", esto es, de algo objetivamente aludido y conformado. Ya el hecho de la "transformación de colores" nos llamó la atención sobre esa circunstancia. Un color que vemos bajo una iluminación desacostumbrada es adoptado y transferido a la iluminación "normal"; es, por así decirlo, transformado en el matiz normal del color y tomado como una aberración "contingente" de este último. Esta distinción de "constante" y "variable", "necesario" y "contingente", "universal" e "individual" entraña la semilla y el meollo de cualquier "objetivación". "En cualquier percepción de una iluminación anormal —así se ha descrito el fenómeno— aparece un desdoblamiento fenoménico de las sensaciones cromáticas en ‘iluminación’ e ‘iluminado’, la cual es más o menos pronunciada según la intensidad de la iluminación… El material sensible que la estimulación óptica pone a disposición del ojo interior es dividido por éste de modo tal que los componentes del proceso cromático que concuerdan con los colores de objetos son empleados preferentemente en la construcción de imágenes objetivas, mientras que el componente se extiende con mayor o menor intensidad más allá de todo el campo visual somático y que corresponde al ‘color de iluminación’, aparece como iluminación anormal." Semejante "consideración" de la iluminación —como subraya Katz— tiene también lugar cuando se le presentan al ojo iluminaciones policromáticas inusuales, de las cuales no haya podido, consiguientemente, haber tenido ninguna experiencia específica. De esto resulta que la vivencia óptica misma se articula de un modo característico y, en virtud de esa articulación, se transforma en cuanto el "fenómeno’’ óptico del color es colocado bajo la "perspectiva" de la cosa, en cuanto el color es tomado como medio para representar cosas. Ahora bien, esa disección del fenómeno —que en sí mismo forma una unidad— en componentes con diversas significaciones es también imprescindible para la construcción de la intuición espacial. También aquí tiene lugar una "división" en virtud de la cual en la percepción dada lo permanente se separa de lo cambiante, lo "típico" de lo "transitorio". El espacio, como espacio objetivo, queda apenas establecido y conquistado cuando se atribuye un valor representativo a ciertas percepciones, escogiendo y distinguiendo ciertos puntos referenciales de orientación. Ciertas configuraciones básicas son establecidas como normas de acuerdo con las cuales medimos otras. La teoría psicológica de la intuición espacial ha tomado en cuenta esta situación desde William James, subrayando el factor de la "selección" como una condición esencial para la formación de la representación espacial. James, situado en el terreno de las teorías espaciales "innatistas", parte de que tenemos percepciones espaciales que son innatas y fijas, de las cuales aprehendemos por experiencia a seleccionar algunas, en las cuales vemos los verdaderos portadores de la realidad; el resto viene a ser mero signo y sugestión de ellas. En todas nuestras percepciones tiene lugar constantemente una selección semejante: siempre extraemos ciertas configuraciones de las cuales decimos que en ellas se nos presenta la "verdadera" forma del objeto, mientras que consideramos a otras sólo como periféricas y como formas de manifestación más o menos contingentes. Los desplazamientos y alteraciones de perspectiva que sufre la imagen de un objeto bajo ciertas condiciones visuales son "corregidos" de ese modo. Así pues, el "ver" una imagen entraña siempre una valoración perfectamente determinada de la misma. Nosotros no la vemos como se nos da de inmediato, sino que la situamos en el contexto de la experiencia espacial total, dándole así su sentido característico. El hecho de que James recurra involuntariamente a una comparación con el lenguaje para aclarar esa conexión básica no es casual, sino que tiene un significado sintomático y sistemático. "La selección de algunos ‘fenómenos’ ‘normales’ de entre la masa de nuestras experiencias ópticas —hace notar— es en sentido psicológico un fenómeno que corre paralelo al pensamiento hablado y que sirve para el mismo fin. En ambos casos colocamos unos cuantos términos determinados en lugar de múltiples contenidos indeterminados. Puesto que las formas de manifestación de cada cosa real son múltiples, mientras que la cosa misma sólo es una, al colocar esta última en lugar de las primeras obtenemos la misma ganancia espiritual que si abandonamos nuestras diversas imágenes mentales con sus propiedades cambiantes y fluctuantes, empleando en lugar de ellas nombres fijos e invariables." En virtud de ese proceso adquieren los diversos valores espaciales una peculiar "transparencia" para nosotros. Así como captamos con la mirada el color "permanente" de un objeto por encima del color de iluminación en que accidentalmente lo veamos, así también podemos ver su "forma permanente" a través de las múltiples imágenes ópticas peculiares y mudables que se producen cuando, por ejemplo, un objeto se mueve. Esas imágenes no son meras "impresiones" sino que fungen como "representaciones"; de "afecciones" pasan a ser "símbolos".	Cassirer Formas Simbólicas III II
EL PENSAMIENTO teórico desarrollado suele considerar al tiempo como una "forma" omnicomprensiva de todo acaecer, como un orden universal en el cual todo contenido de la realidad "es" y recibe un lugar inequívoco. El tiempo no figura al lado de las cosas como un ser o una fuerza físicos, careciendo de carácter propio de existencia o acción. Sin embargo, toda conexión, toda relación entre cosas se remonta en última instancia a determinaciones del acaecer temporal, a la diferenciación entre antes y después, "ahora" y "no ahora". Cuando el pensamiento logra unificar la multiplicidad de los eventos en un sistema dentro del cual los diversos eventos quedan determinados en atención a sus "antes" y después", unifícanse los fenómenos tomando la forma de una realidad intuitiva. La peculiaridad del esquematismo temporal es la que hace posible la forma de la experiencia "objetiva". El tiempo, según expresión de Kant, constituye el "correlato de la determinación de un objeto en cuanto tal". Los "esquemas trascendentales" que, según Kant, garantizan el enlace entre sentimiento y sensibilidad, no son sino "determinaciones temporales a priori de acuerdo con reglas". Mediante ellos es determinada la serie temporal, el contenido temporal, el orden temporal y el todo temporal en relación con todos los objetos posibles. Sin embargo, hay una diferencia tajante y de principio entre esquema e imagen, pues la imagen es un producto de la facultad empírica de la imaginación productiva, mientras que el esquema de conceptos empíricos es un producto y, por así decirlo, un monograma de la imaginación pura a priori en y por el cual se hacen posibles las imágenes.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Partiendo de aquí vemos también por qué no es admisible analizar la conciencia unitaria del tiempo extrayendo aisladamente esta o aquella determinación básica de la misma, dotándola de un valor específico y exclusivo. En el momento mismo en que favorecemos una de las fases del tiempo frente a las otras, por así decirlo, la convertimos en norma para todas las demás, perdemos la imagen espiritual de conjunto del tiempo, quedándonos una sola determinada perspectiva, por importante que ésta sea. Hemos visto cómo semejantes diferencias de perspectiva en la "visión" temporal se muestran ya en la configuración de la imagen mitológica del mundo. Según que coloquemos el acento intelectual y emocional en el pasado, presente o futuro, resultan distintas concepciones e interpretaciones mítico-religiosas del acaecer del mundo. La misma distinción obtenemos también en la esfera de la interpretación puramente conceptual, "metafísica". Existen formas de metafísica que parecen corresponder y adherirse a un tipo de concepción del tiempo perfectamente determinado. Mientras que Parménides y Spinoza encarnan el tipo de pensamiento metafísico puramente "presente", la metafísica de Fichte está enteramente determinada por la visión hacia el futuro. Sin embargo, siempre resulta que toda orientación unilateral semejante violenta el fenómeno puro del tiempo y, al desmembrarlo, lo destruye forzosamente. Ningún pensador ha protestado más enérgicamente que Bergson contra semejante desmembración y mutilación abstractiva, y bien puede decirse que toda la construcción y evolución de su doctrina, desde el Essai sur les données inmédiates de la conscience hasta la Évolution créatrice sólo pueden extenderse desde esa perspectiva. El mérito de la metafísica bergsoniana consiste en la inversión de la relación de dependencia que suponía la vieja ontología entre la esfera del ser y la del tiempo. Para Bergson la imagen del tiempo no debe ser formada y modelada de acuerdo con un concepto dogmáticamente fijo del ser; el contenido de la realidad y de la verdad metafísica debe ser determinado de acuerdo con la intuición pura del tiempo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Partiendo de aquí vemos también por qué no es admisible analizar la conciencia unitaria del tiempo extrayendo aisladamente esta o aquella determinación básica de la misma, dotándola de un valor específico y exclusivo. En el momento mismo en que favorecemos una de las fases del tiempo frente a las otras, por así decirlo, la convertimos en norma para todas las demás, perdemos la imagen espiritual de conjunto del tiempo, quedándonos una sola determinada perspectiva, por importante que ésta sea. Hemos visto cómo semejantes diferencias de perspectiva en la "visión" temporal se muestran ya en la configuración de la imagen mitológica del mundo. Según que coloquemos el acento intelectual y emocional en el pasado, presente o futuro, resultan distintas concepciones e interpretaciones mítico-religiosas del acaecer del mundo. La misma distinción obtenemos también en la esfera de la interpretación puramente conceptual, "metafísica". Existen formas de metafísica que parecen corresponder y adherirse a un tipo de concepción del tiempo perfectamente determinado. Mientras que Parménides y Spinoza encarnan el tipo de pensamiento metafísico puramente "presente", la metafísica de Fichte está enteramente determinada por la visión hacia el futuro. Sin embargo, siempre resulta que toda orientación unilateral semejante violenta el fenómeno puro del tiempo y, al desmembrarlo, lo destruye forzosamente. Ningún pensador ha protestado más enérgicamente que Bergson contra semejante desmembración y mutilación abstractiva, y bien puede decirse que toda la construcción y evolución de su doctrina, desde el Essai sur les données inmédiates de la conscience hasta la Évolution créatrice sólo pueden extenderse desde esa perspectiva. El mérito de la metafísica bergsoniana consiste en la inversión de la relación de dependencia que suponía la vieja ontología entre la esfera del ser y la del tiempo. Para Bergson la imagen del tiempo no debe ser formada y modelada de acuerdo con un concepto dogmáticamente fijo del ser; el contenido de la realidad y de la verdad metafísica debe ser determinado de acuerdo con la intuición pura del tiempo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Un sistema que, como el de Bergson, constituye la concepción y desarrollo de una intuición unitaria fundamental cerrada sobre sí misma, puede tener la pretensión de no ser medido y juzgado desde afuera, sino con sus propias medidas. Así pues, sólo una pregunta le planteamos, a saber, si ha permanecido fiel a la tarea y norma propias, es decir, si ha captado y descrito como un todo el fenómeno del tiempo, tal como éste se presenta en la intuición pura. Y es aquí cuando surgen inmediatamente una duda y un escrúpulo sistemático. Pues el trío de estadios temporales, pasado, presente y futuro, se nos da en la intuición del tiempo como una unidad inmediata, como una unidad que desconoce una valoración de los diversos estadios por separado. Ninguna fase se separa de la otra; ninguna se caracteriza como la "auténtica", verdadera y originaria; todas están dadas en la misma medida y con la misma necesidad en el simple "significado" del tiempo. De acuerdo con las palabras de Agustín no hay tres tiempos sino sólo un presente que, sin embargo, es presente del pasado, del presente y del futuro (praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris). Así pues, tampoco el yo en su autointuición está dividido en tres direcciones de la conciencia temporal totalmente distintas, ni tampoco se adhiere y entrega exclusiva o preferentemente a ninguna de ellas. Si se toma el tiempo no como unidad sustancial, sino como unidad funcional, como función de la representación, la cual entraña tres diversos sentidos direccionales, entonces no es posible desprender del todo ninguno de sus momentos sin que se desintegre como todo. Sin embargo, es justamente ese desprendimiento lo que da a la metafísica de Bergson su sello característico. En rigor Bergson sólo reconoce el pasado como originalmente temporal, mientras que la conciencia del futuro sale para él ya del marco de la pura intuición temporal. En los casos en que no intuimos algo pasado sino que actuamos, queriendo producir y dar forma a algo futuro, se nos nubla y oscurece inmediatamente la imagen de la pura duración y en su lugar vislumbramos una configuración de otro tipo y origen. Lo que se nos presenta ahora no es ya la auténtica y originaria temporalidad, sino el esquema abstracto del espacio homogéneo. "Para evocar el pasado en forma de imagen es necesario hacer abstracción de la actividad presente, hay que saber apreciar lo inútil, hay que querer soñar. Quizás sólo el ser humano es capaz de un esfuerzo de este tipo. Sin embargo, aun entonces está siempre a punto de escapársenos el pasado, al cual nos remontamos de esa manera, como si esa memoria retrospectiva estuviera en contradicción con la otra, más natural, cuyo movimiento frontal nos impulsa a la acción y a la vida". Aquí se introduce en la doctrina de Bergson esa peculiar tendencia romántico-quietista que la afecta a pesar de toda insistencia en el "impulso vital", en el elan vital. La mirada retrospectiva hacia el pasado es filosóficamente glorificada: sólo ella nos conduce al fundamento último del yo y a las profundidades del conocimiento especulativo. A la dirección hacia el futuro, en cambio, le es negada semejante idealización: ella sólo tiene valor "pragmático", pero no teórico. Sin embargo ¿acaso nos está siempre dado el futuro sólo como fin del actuar inmediato, práctico en sentido estricto? ¿No debe tener el actuar mismo como base una "pre-visión" puramente espiritual, un momento y motivo ideal, si es que ha de elevarse hasta la verdadera fuerza y libertad? Platón no sólo encontró en el saber y en el conocimiento puro el contenido y el sentido de la "idea", sino en igual medida en toda acción creadora, igual en la acción moral que la actividad artesanal, demiúrgica. El artesano que en virtud de su arte construye un artefacto no actúa sólo por razón de mera costumbre y "rutina" artesanal. Una forma originaria de visión espiritual es la que determina su actividad y le señala el camino. El carpintero que confecciona un telar no imita una cosa ya existente que tenga frente a sí como modelo sensible, sino que dirige la vista hacia la forma y el fin del telar, hacia el eidos del mismo. Según Platón, el divino demiurgo procede de la misma manera. Su actividad creadora está determinada y guiada por la forma de su visión, por la visión de la idea de lo bueno como paradigma. Esta idealidad de la acción es desconocida y rechazada por Bergson. Para él toda acción, en última instancia, se funda en necesidades sensibles y se reduce a determinados mecanismos y automatismos motores. Con ello entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en aguda oposición con cualquier tipo de "intención" que señale y tienda hacia el futuro. El análisis puramente fenomenal de la conciencia temporal, empero, no ofrece ningún punto de apoyo para semejante evaluación. Ese análisis no nos muestra ninguna diferencia de validez entre la conciencia del recuerdo y la conciencia de la expectación; más bien prueba que en ambos opera una facultad del espíritu característica. La facultad del espíritu consistente en representarse algo futuro en una imagen no va a la zaga de su facultad de transformar lo pasado en una imagen, renovándolo en ella; en ambas se manifiesta y opera la misma función originaria de "representación". El conocimiento que el espíritu tiene de sí mismo sólo puede alcanzarse y asegurarse por ese doble camino: surge apenas cuando el espíritu conserva su historia en su puro presente y anticipa constructivamente su futuro. También Bergson toma la evolución como "evolución creadora" pero su concepto de creatividad está tomado de la intuición de la naturaleza, no del espíritu, está orientado por el tiempo biológico y no histórico. En el tiempo histórico no puede efectuarse el corte tajante entre la función de la memoria y la de la acción, el cual es determinante y decisivo para toda la metafísica de Bergson. Ahí ocurre una constante interpenetración de ambos. La acción es determinada y guiada por la conciencia histórica, por la mirada retrospectiva hacia el pasado, pero, por otra parte, el recuerdo verdaderamente histórico surge apenas de las fuerzas que se proyectan hacia el futuro y ayudan a conformarlo. Sólo en la medida en que el espíritu mismo "deviene", desenvolviéndose en dirección del futuro, consigue verse a sí mismo en la imagen del pasado. La forma de ese reflejo, de esa "reflexión" no puede separarse de la forma de su tendencia y voluntad. Así pues, entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en proceso de intensificación y sublimación en la medida en que alcanza más libre, comprensiva y audaz hasta el futuro, desarrollándose en dirección a él. Desde el punto de vista de la vida y de la conciencia históricas, por consiguiente, no es posible considerar y tratar la dirección hacia el pasado y la dirección hacia el futuro como elementos de una oposición real, sino sólo como momentos de una correlación ideal. Sin embargo, en Bergson predomina el primer tipo de consideración, pareciendo casi como si cometiera la misma equivocación que él mismo puso tan claramente de manifiesto. Para Bergson parecen mezclarse subrepticiamente una intuición y un esquema temporales en el análisis del tiempo y de los diversos niveles del mismo. En el tiempo, si queremos siquiera efectuar un movimiento cualquiera, tenemos que decidirnos por una sola dirección del mismo. Tenemos que dar un paso hacia adelante o hacia atrás, hacia la derecha o hacia la izquierda, hacia arriba o hacia abajo. Pero en relación con las direcciones temporales sólo aparentemente hay la misma "separación". Aquí existe más bien una pluralidad cuyos elementos, aun cuando se distingan entre sí, se compenetran; aquí predomina, para expresarlo con las propias significativas palabras de Bergson, une multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle. Ambos destellos visuales —el uno que va retrospectivamente del presente al pasado y el otro que conduce al futuro— integran en su compenetración e inmediata "concrescencia" la intuición total única y concreta del tiempo. Ciertamente que esa concrescencia no debe ser nunca concebida como simple coincidencia o congruencia en analogía con las relaciones temporales. En todo caso se trata más bien de una contraposición de motivos y de una constante confrontación entre ellos. Sin embargo, esa lucha no puede ni debe terminar con la victoria del uno y la derrota del otro, pues ambos están destinados para contraponerse siempre mutuamente, a fin de tejer en el curso de esa oposición el vestido viviente del tiempo y de la conciencia histórica. En este sentido, según la frase de Friedrich Schlegel, el historiador sigue siendo el profeta vuelto de espaldas. La auténtica intuición del tiempo no puede alcanzarse meramente en el recuerdo retrospectivo, sino que es al mismo tiempo conocimiento y acción. Pues el proceso en que se forma la vida —entendida como vida espiritual, no como meramente biológica— y el proceso en que se entiende y sabe a sí misma, tiene que constituir, en última instancia, una unidad. Por lo tanto, esa comprensión no es la mera aprehensión exterior de una forma terminada y ya existente en la cual se integra la vida, sino el modo en que la vida se da forma a sí misma para entender a ésta en ese preciso acto de dar, de configuración activa.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Ni siquiera la psicología sensualista, cuya tendencia básica consiste en desvincular los elementos de la conciencia de sus "conjuntos significativos" para exhibirlos en su puro "en sí", ha podido pasar completamente por alto la diferencia entre aquello que "es" la percepción sensible individual en cuanto tal y la función que desempeña en la constitución sistemática de la unidad y totalidad de la conciencia. Sin embargo, borra esa diferencia en cuanto trata de reducir la función misma a alguna especie de existencia. ¿Cómo podría la "impresión" —pregunta— transmitirnos algún significado si éste no "residiera" ya en ella misma? ¿Puede ese "residir" mismo expresar algo más que el hecho de que el significado está contenido como componente del todo de la impresión? La mirada aguzada a través del análisis psicológico debe estar en condiciones de descubrir y aislar ese componente. Con ello el sensualismo no pretende negar ni desconocer el momento significativo de la percepción individual, pero permanece fiel a su tendencia básica en tanto que intenta integrar ese momento a partir de hechos sensibles aislados y de "explicarlo" a través de esa integración. De ese modo se pretende aclarar la "forma" espiritual retransformándola en materia sensible, mostrando cómo la mera yuxtaposición, síntesis y compenetración empírica de impresiones sensibles bastan para generar esa forma o, a lo menos, su imagen. Vista de ese modo la imagen sigue siendo una imagen aparente: ella misma no posee figura ni verdad; verdad y realidad corresponden sólo a los elementos sustanciales que la integran a manera de mosaico. Sin embargo, esta certeza alcanzada por el crítico psicológico no entorpece o limita necesariamente el empleo que hacemos de esa imagen en la vida psíquica real. Aun cuando la imagen sea identificada y, por así decirlo, desenmascarada epistemológicamente como aparente, basta con que en calidad de apariencia tenga todavía realidad, esto es, con que surja según leyes determinadas y necesarias de la "imaginación". Un mecanismo necesario y uniforme de la conciencia la produce a partir de las vivencias sensibles y su vinculación asociativa. Así pues, la imagen no adquiere ninguna independencia lógica ni ningún significado específico distinto de la mera sensación. Sin embargo, se le atribuye ahora una función práctica, biológicamente importante. En esta función estriba su carácter. Lo que en nuestras consideraciones anteriores hemos designado como "valor simbólico" de la percepción no es más que un valor puramente económico para la concepción sensualista. La conciencia no puede entregarse en todo momento con la misma intensidad a todas y cada una de las impresiones sensibles que la llenan; no pueden representarse todas con la misma agudeza, concreción e individualización. Así pues, se sirve de esquemas e imágenes de conjunto en las cuales entra una plétora de contenidos individuales y en los cuales se funden en uno indiferenciadamente. Sin embargo, tales esquemas no pretenden ni pueden ser otra cosa que meras abreviaturas, condensaciones compendiarias de las impresiones. Cuando se trata de alcanzar agudeza y precisión de la vista, entonces deben ser nuevamente eliminadas esas abreviaturas, entonces deben sustituirse los valores simbólicos por los valores "reales", esto es, por las sensaciones presentes. De acuerdo con esto, todo pensamiento y toda percepción constituyen un acto meramente negativo: un acto que se origina en la necesidad de omitir y de tener que omitir. Una conciencia que poseyera amplitud y fuerza suficientes para vivir en los detalles mismos y para aprehenderlos todos de modo inmediato no necesitaría de esas unidades simbólicas; esa conciencia sería enteramente "presentativa" en lugar de permanecer en todo o en parte representativa.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Mientras esa concepción estuvo vigente faltaron todavía los primeros presupuestos para cualquier verdadera fenomenología de la percepción. En la medida en que el sensualismo y el positivismo se limitaron por principio a lo "dado" de los datos sensibles, no sólo se hicieron "ciegos" respecto a lo simbólico, sino también respecto a la percepción misma, pues eliminaron justamente el momento y motivo característico que distingue la percepción de la mera "sensación" y que le permite ir más allá de ésta. Desde dos ángulos distintos se alcanzó una inversión y una correctura metódica de principio de esa concepción, preparando así el terreno para una comprensión epistemológica y fenomenológica más profunda de la percepción. La Crítica de la razón pura marca el camino al reconocer en el concepto apercepción trascendental una "condición de posibilidad de la percepción" misma. Lo primero que nos es dado —explica Kant— es fenómeno, el cual se llama percepción cuando está conectado con la conciencia, pues sin la relación con una conciencia cuando menos posible, el fenómeno no podría nunca constituir para nosotros un objeto de conocimiento. "Sin embargo, puesto que todo fenómeno entraña una multiplicidad, de modo que diversas percepciones se hallan dispersas y aisladas en la conciencia, es necesario un enlace de las mismas, el cual no pueden encontrar en la sensación misma." Con ello queda eliminado el error fundamental del sensualismo, el cual para Kant estriba en el supuesto erróneo de que "los sentidos no sólo nos suministran impresiones, sino que además las enlazan, produciendo así imágenes de los objetos, para lo cual sin duda es necesario algo más que la receptividad frente a las impresiones, a saber: una función de síntesis de las mismas". Así pues, "imágenes" e "impresiones" no pertenecen ya epistemológica y fenomenológicamente a una misma clase, ni tampoco es posible obtener las primeras a partir de las segundas, pues toda auténtica imagen entraña una espontaneidad de enlace, una regla de acuerdo con la cual se verifica la configuración. La Crítica de la razón pura resume en el concepto entendimiento la totalidad de esas posibles reglas en las cuales se funda la construcción y articulación del mundo mismo de la percepción. El entendimiento es la mera expresión trascendental del fenómeno básico consistente en que toda percepción, en tanto que percepción consciente, tiene que ser siempre necesariamente percepción formada. La percepción no podría pensarse ni como "perteneciente" al yo ni tampoco podría referirse objetivamente a un "algo", a un objeto percibido si ambos modos de relación no estuviesen sometidos a leyes universales y necesarias. Estas leyes son justamente las que confieren a la percepción tanto su significado "objetivo" como "subjetivo", las que libran a la percepción de su aislamiento, asignándole un lugar dentro de la totalidad de la conciencia y de la experiencia objetiva. Así pues, los conceptos puros del entendimiento, que no expresan más que esa correlación de lo individual con el todo y las diversas direcciones de esa correlación, no se agregan adicionalmente a la percepción, sino que son los factores constitutivos de la percepción misma. Ésta existe sólo en la medida en que toma determinadas formas. El análisis en virtud del cual la psicología sensualista llegó a determinar los elementos de la conciencia supone en rigor la estructura misma de la conciencia, esto es, supone la síntesis: "Pues ahí donde el entendimiento no ha unido previamente nada, tampoco puede analizar nada, puesto que sólo a través del mismo puede ser dado algo como unido a la imaginación". La unidad analítica de la apercepción, la descomposición de una percepción en sus elementos individuales sólo es posible bajo el supuesto de alguna unidad sintética. El hecho de que se encuentre dentro de esos "complejos de sentido" que expresan las diversas categorías es lo que hace de la percepción una percepción determinada, una expresión de un yo, así como también una "apariencia" de un objeto, esto es, un objeto de la experiencia.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Lo que en igual medida provoca la separación entre momento "hilético" y momento "noético", pareciendo legitimarla, es la circunstancia de que ambos, aun cuando son inseparables en sentido absoluto, son en gran medida variables e independientes entre sí. Es cierto que la "materia" tiene que poseer alguna forma; sin embargo, no está ligada a ningún tipo de significación, sino que puede pasar de una a otra y, en cierto modo, "transbordar". Esta circunstancia resalta con la máxima claridad si consideramos ciertos ejemplos en los cuales ese tránsito varía la "modalidad" del significado. Si consideramos, por ejemplo, una vivencia tomada de la esfera óptica, encontramos que nunca está compuesta de meros "datos sensibles", de las cualidades ópticas de luminosidad y color. Su pura visibilidad nunca es pensable fuera e independientemente de una forma determinada de "visión"; en tanto que vivencia "sensible" es siempre portadora de un sentido y se encuentra en cierto modo al servicio del mismo. No obstante, justamente ahí puede desempeñar muy diversas funciones y, en virtud de ellas, representar muy diferentes universos de sentido. Podemos tomar una configuración óptica, una simple línea, por ejemplo, de acuerdo con su puro sentido expresivo. A medida que nos adentramos en la estructura del trazo, construyéndola para nosotros, nos percatamos de un "carácter" fisiognómico propio de la misma. En la determinación puramente espacial se crea un cierto "ambiente": los altibajos de las líneas en el espacio entrañan una movilidad interna, un crecimiento y decrecimiento dinámicos, un ser y una vida anímicos. Entonces no sólo proyectamos emotivamente nuestros propios estados interiores de modo arbitrariamente subjetivo en la forma espacial, sino ella misma se nos da como totalidad animada, como manifestación vital independiente. Su continuo y silencioso deslizamiento o su intempestiva interrupción, su redondez o su discontinuidad, su dureza o suavidad: todo ello resalta en ella misma como determinación de su propio ser, de su "naturaleza" objetiva. Sin embargo, todo ello se desvanece y parece quedar destruido en cuanto tomamos la misma línea en otro "sentido", en cuanto la concebimos como configuración matemática, como figura geométrica. Entonces se torna en un mero esquema, en un medio de representar una legalidad geométrica universal. Todo lo que no sirve para representar esa legalidad, todo lo que se da meramente como momento individual del esquema mismo, queda de un golpe privado de todo significado como si hubiese desaparecido del panorama espiritual. No sólo los colores y los grados de luminosidad son afectados por esa destrucción sino incluso las magnitudes absolutas que aparecen en el trazo, puesto que todo ello es irrelevante en relación con la línea considerada meramente como configuración geométrica. Su significado geométrico no depende de esas magnitudes en cuanto tales sino exclusivamente de sus relaciones y proporciones. Ahí donde antes veíamos los altibajos de una línea ondular con la armonía de una atmósfera interior, vemos ahora únicamente la representación gráfica de una función trigonométrica, una curva cuyo contenido viene a reducirse ahora a su fórmula analítica. La forma espacial no es ya otra cosa que el paradigma de esa fórmula, no es más que la cubierta en que se envuelve un pensamiento matemático en sí no intuitivo. Más aún, este último no subsiste por sí solo sino en él se representa una legalidad más amplia, la legalidad del espacio en cuanto tal. En virtud de esa legalidad, cada configuración geométrica está ligada a la totalidad de las demás configuraciones espaciales posibles; corresponde a un determinado sistema, a un conjunto de "verdades", "enunciados", "postulados" y "consecuencias", y ese sistema designa la forma universal de significación que hace posible, constituye y hace "comprensible" toda figura geométrica en especial. Otra perspectiva completamente distinta adoptamos si consideramos a la línea como símbolo mitológico o como ornamento estético. El símbolo mitológico en cuanto tal implica la antítesis básica de "sagrado" y "profano" y está destinado a separar esos dos dominios a fin de advertir y atemorizar al no iniciado impidiéndole acercarse a tocar lo que es sagrado. Ese símbolo mitológico no funciona sólo como mero signo, como señal que permite reconocer lo sagrado, sino posee también un poder material que le es inherente, un poder mágico-coactivo y mágico-repelente. El mundo estético no conoce semejante coacción. Considerado como ornamento, el dibujo parece alejarse de la esfera del "significado" en sentido lógico-conceptual, así como también de la esfera del indicio y la advertencia mítico-mágica. Estéticamente considerado el dibujo posee su propio sentido, el cual solamente se revela a la contemplación artística pura, a la "visión" estética en cuanto tal. Nuevamente encontramos que la vivencia de la forma espacial se efectúa plenamente en la medida en que pertenece a todo un horizonte que nos es revelado por ella, en la medida en que se encuentra situada en una atmósfera determinada en la que no solamente "está", sino también, por así decirlo, vive y respira.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Las primeras, las emocionales, son mucho más raramente afectadas que las segundas en los casos de enfermedades afásicas, o quedan dañadas en mucho menor medida. Así pues, justamente al observar esas enfermedades salta a la vista que hay dos niveles de expresión lingüística enteramente distintos y relativamente independientes entre sí: uno en el cual se manifiestan sólo estados internos y otro en el cual son "significadas" y expresadas relaciones objetivas. Jackson contrapone esos dos niveles: lenguaje "inferior" y lenguaje "superior" (inferior and superior speech). Sólo las expresiones del lenguaje superior poseen un auténtico "valor proposicional" (propositional value). Todo nuestro lenguaje "intelectual" se mueve dentro de esos valores proposicionales y se ve dominado e imbuido por ellos: ese lenguaje no sirve para expresar sentimientos y excitaciones, sino que se dirige a objetos y a relaciones entre objetos. Y es justamente esa capacidad de formar y entender valores proposicionales, y no el mero uso de las palabras, lo que en esencia es afectado o suprimido totalmente en los casos de trastornos afásicos. "Las palabras aisladas carecen de significado e igualmente cualquier sucesión inconexa de palabras. La unidad del lenguaje es la proposición. Una sola palabra es, o constituye de hecho, una proposición cuando implica otras palabras relacionadas. El valor proposicional de una palabra se juzga sólo por el modo como es empleada. Las palabras ‘sí’ y ‘no’ son proposiciones aunque solamente cuando son usadas en el sentido de acuerdo o desacuerdo con un juicio. Personas sanas las usan como interjecciones o también como proposiciones (propositionally). Un paciente afásico puede retener la palabra ‘no’, aunque sólo en su uso interjectivo o emocional, no proposicional, emitiéndola en varios tonos sólo como señal emotiva."	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de apreciar correctamente la importancia de las experiencias de la patología para obtener un conocimiento más profundo de la función simbólica, no debemos quedarnos en el ámbito limitado de los puros trastornos del lenguaje. Las observaciones clínicas han mostrado hace tiempo que existe un estrecho parentesco entre los trastornos afásicos strictu sensu y desórdenes de otro tipo, que suelen llamarse "agnósticos" o "aprácticos". Por el momento no necesitamos delimitar más precisamente esos ámbitos, lo cual sólo es tarea de la investigación científica especial. Sin embargo, hay algo que ésta parece reconocer unánimemente hoy en día, a pesar de todas las divergencias que existen todavía en relación con la concepción e interpretación teóricas: la estrechísima conexión entre los cuadros patológicos que se suelen denominar afasia, agnosia y apraxia respectivamente. En un estudio sumario sobre los trastornos afásicos, aprácticos y agnósticos, subraya Heilbronner que no se puede hacer una distinción de principio entre ellos; los síntomas afásicos no constituyen un grupo especial al lado de los síntomas aprácticos y agnósticos, sino representan sólo un caso particular de los mismos. Según Heilbronner, la especificación de la afasia como grupo patológico independiente se explica y justifica más por una necesidad práctica que por consideraciones puramente teóricas. En el caso del enfermo de Goldstein y Gelb, el cual parecía inicialmente afectado por una "ceguera de formas" puramente óptica, mientras que la comprensión del lenguaje y del habla espontánea parecían totalmente intactas a primera vista, un análisis más profundo reveló también anomalías respecto del lenguaje de personas sanas. Así por ejemplo el enfermo en cuestión no podía entender ni usar expresiones "metafóricas". Todo ello parece justificar el que una investigación determinada por consideraciones puramente teóricas, como la nuestra, no haga ninguna distinción tajante entre los diversos grupos patológicos en cuestión, tratando más bien de hallar un factor básico común a todos ellos. Naturalmente que este último podrá y tendrá que ser entonces determinado y diferenciado con mayor precisión; sin embargo, quizá puedan ayudar a preparar el terreno para esa diferenciación precisamente los resultados generales que se obtengan del análisis de la "función simbólica" en cuanto tal, ya que justamente a partir de ellos se puede obtener una visión de conjunto sobre la multiplicidad y gradación de las diversas operaciones simbólicas que constituyen supuestamente las condiciones de posibilidad del lenguaje, del conocimiento perceptual y del actuar. La construcción del mundo de la percepción está condicionada por la articulación misma de la totalidad de los fenómenos sensibles, es decir, necesita que sean creados determinados centros a los cuales se refiera esa totalidad y de acuerdo con los cuales se oriente y dirija. La formación de esos centros puede seguirse en tres direcciones básicas diferentes, ya que es tan necesaria para ordenar los fenómenos desde el punto de vista de "cosa" y "atributo", como para ordenarlas en la coexistencia espacial o en la sucesión temporal. El establecimiento de estos órdenes consiste siempre en interrumpir de algún modo el flujo uniforme de los fenómenos, haciendo resaltar ciertos "puntos sobresalientes" del mismo. Lo que antes era un flujo homogéneo del acaecer converge ahora, en cierto modo, en dirección a esos puntos sobresalientes; en medio de la corriente se forman varios vórtices cuyas partes aparecen unidas por un movimiento común. Recién con la creación de tales totalidades más dinámicas que estáticas, con la formación más funcional que sustancial de unidades, se establece la relación interna de los fenómenos entre sí. Pues ahora no existe ya nada meramente individual; cada elemento sujeto, junto con otros, a un movimiento común, porta en sí mismo la ley y la forma general de ese movimiento, siendo capaz de representarlo para la conciencia. Dondequiera que nos sumerjamos ahora en la corriente de la conciencia, encontramos inmediatamente determinados centros con vida, hacia los cuales se dirigen todos los movimientos individuales. Toda percepción particular es una percepción con una dirección; además de su mero contenido posee un vector que le presta significado en un cierto "sentido". Las experiencias hechas por la patología del lenguaje pueden servirnos para confirmar esta ley general de construcción del mundo de la percepción y, al mismo tiempo, para ponerla a prueba desde el ángulo negativo. Pues las fuerzas espirituales en que se basa la estructura del mundo de la percepción se ponen de manifiesto con mayor claridad cuando su funcionamiento es alterado o impedido de alguna manera que cuando se efectúa sin obstrucción o fricción directas. Para continuar con nuestra metáfora podemos concebir esos casos patológicos como una especie de disolución de esos "vórtices", de esas unidades dinámicas de movimiento en las cuales se lleva a cabo la percepción normal. Esa disolución no puede nunca significar destrucción total, ya que con ella terminaría la vida misma de la conciencia sensible. Sin embargo, bien puede pensarse que esa vida se reduce a límites más estrechos, esto es, se mueve en círculos más pequeños y restringidos en comparación con el mundo perceptual de las personas normales. De acuerdo con esto, un movimiento procedente de la periferia del remolino no se transporta inmediatamente al centro del mismo, sino que permanece en la esfera donde se produjo originalmente el estímulo o en los alrededores. En este caso no llegarían a formarse ya "unidades de sentido" verdaderamente amplias dentro del mundo perceptual. Sin embargo, la conciencia perceptiva podría moverse todavía con cierta seguridad dentro del ámbito más reducido que le corresponda, pues las vibraciones mismas de la conciencia no serían detenidas, sino que sólo se reduciría su amplitud. Cada impresión sensible estaría todavía dotada de un "vector de sentido", aunque estos vectores ya no tendrían una dirección común hacia centros unitarios perfectamente determinados, sino que divergirían en mucho mayor medida que en el caso de la percepción normal. Justamente una perturbación patológica de la función del lenguaje podrá explicarse con suficiente exactitud sólo desde ese punto de vista, pero no mediante la falta de ciertas "imágenes fonéticas". Humboldt ha subrayado que los hombres no se dan a entender confiando en ciertos signos fonéticos que despiertan la misma impresión sensible o imágenes semejantes en todos los miembros de una comunidad lingüística; lo que ocurre es más bien que, al oír el signo fonético, es tocada siempre en cada sujeto la misma tecla de un mismo instrumento, surgiendo entonces en cada uno conceptos correspondientes mas no idénticos. "Si se toca de este modo el eslabón de la cadena, la tecla del instrumento, vibra el todo y el concepto que brota del alma se encuentra en armonía con todo lo que rodea al eslabón a máxima distancia del mismo." En los casos de alteraciones patológicas del proceso descrito arriba por Humboldt, suponía la antigua patología del lenguaje que ciertas teclas del instrumento musical llamado lenguaje tenían siempre que estar destruidas, mientras que la concepción moderna se conforma con establecer que no son ya capaces de obrar en el mismo sentido, de provocar, como antes, el movimiento del todo. Sin embargo, a fin de captar y describir con mayor precisión las conexiones del problema, tenemos que ir más allá de las meras consideraciones generales y ocuparnos de los fenómenos patológicos en particular. Goldstein y Gelb describen el caso analizándolo a fondo, de un paciente que padecía de una amnesia general con relación a los nombres de los colores. El paciente no era capaz de utilizar correctamente con espontaneidad los nombres genéricos de los colores —como "azul" y "amarillo", "rojo" y "verde"— ni tampoco relacionaba con ellos un sentido definido cuando otra persona se los presentaba. Así, por ejemplo, si se le pedía que buscara una muestra roja, amarilla o verde de entre un conjunto de tiras de lana o papel de colores, quedábase perplejo frente al problema; éste había perdido todo sentido para él. Por otra parte, no cabía duda alguna de que el enfermo "veía" correctamente los diversos matices de colores y los podía distinguir al igual que una persona sana. Todas las pruebas a que se le sometió mostraron que su capacidad de distinguir colores se hallaba perfectamente intacta, esto es, que de ningún modo padecía "ceguera para los colores". El trastorno característico se puso de manifiesto cuando intentó "clasificar" de algún modo diversos colores, careciendo el enfermo de todo principio fijo para poder llevar a cabo esa clasificación. Mientras que la persona normal considera como "relacionados" todos los colores que pertenecen de algún modo al tono tomado como muestra, el enfermo sólo agrupaba aquellos colores que presentaban una semejanza sensible muy grande, esto es, que coincidían exactamente en el tono, en el brillo, etc. Con todo, saltaba inopinadamente de una forma de clasificación a la otra; habiendo estado agrupando previamente colores del mismo tono, procedía a elegir colores con el mismo brillo que el de la muestra. Por otra parte, el enfermo alcanzaba rendimientos sorprendentemente buenos cuando los problemas que se le planteaban no requerían los nombres genéricos de los colores, pidiéndole sólo que eligiese un matiz que correspondiera con el color de un objeto determinado. En estos casos la selección del matiz se verificaba siempre con gran seguridad y exactitud; el enfermo elegía correctamente el color de una fresa madura, del buzón, la mesa de billar, la tiza, la violeta, el nomeolvides, etc., mientras el color se encontraba entre las muestras a su disposición. Todos los experimentos efectuados en esa forma, sin excepción ninguna, transcurrieron sin errores; en ninguna ocasión el paciente mostró un color que no coincidiera con el color del objeto nombrado. Mas justamente esa capacidad le permitía también en ciertas condiciones comportarse fuera de lo habitual en relación con los nombres de los colores. Así, por ejemplo, si se le planteaba el problema de elegir un "azul", a causa de su padecimiento se veía primeramente imposibilitado de atribuirle algún sentido. No obstante, en ocasiones resolvía el problema traduciéndolo en cierta manera en otro problema comprensible para él. Siéndole familiar el verso "Azul florece una florecita que se llama no-me-olvides", diciéndolo se proveía de un medio para pasar del campo de los nombres de los colores al campo de los nombres de las cosas concretas, procediendo análogamente con otros giros lingüísticos que sabía de memoria. A continuación enseñaba el azul del nomeolvides en caso de que el color se encontrase entre las muestras que se le habían presentado, mas nunca elegía otro matiz de azul, por semejante que éste fuera, que no correspondiera al "color recordado" del nomeolvides que había determinado su elección. Dando el mismo rodeo, no pocas veces el enfermo podía llegar a utilizar con aparente corrección una palabra como rojo o verde para designar un color que se mostraba. Sin embargo, sólo lograba esto con colores para los cuales contaba con algún giro del lenguaje a manera de recurso auxiliar, como "azul cielo", "verde pasto", "blanco como nieve", "rojo sangre", etc. Estos giros eran empleados entonces a manera de fórmulas lingüísticas fijas; un matiz cromático que se le mostraba al enfermo despertaba en él la idea de la sangre, y de esta última llegaba a pronunciar la palabra rojo por medio de un acto lingüístico automático. Con todo, la palabra rojo sigue siendo para él un término vacío que en modo alguno corresponde a la intuición que una persona normal asocia con el término rojo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de apreciar correctamente la importancia de las experiencias de la patología para obtener un conocimiento más profundo de la función simbólica, no debemos quedarnos en el ámbito limitado de los puros trastornos del lenguaje. Las observaciones clínicas han mostrado hace tiempo que existe un estrecho parentesco entre los trastornos afásicos strictu sensu y desórdenes de otro tipo, que suelen llamarse "agnósticos" o "aprácticos". Por el momento no necesitamos delimitar más precisamente esos ámbitos, lo cual sólo es tarea de la investigación científica especial. Sin embargo, hay algo que ésta parece reconocer unánimemente hoy en día, a pesar de todas las divergencias que existen todavía en relación con la concepción e interpretación teóricas: la estrechísima conexión entre los cuadros patológicos que se suelen denominar afasia, agnosia y apraxia respectivamente. En un estudio sumario sobre los trastornos afásicos, aprácticos y agnósticos, subraya Heilbronner que no se puede hacer una distinción de principio entre ellos; los síntomas afásicos no constituyen un grupo especial al lado de los síntomas aprácticos y agnósticos, sino representan sólo un caso particular de los mismos. Según Heilbronner, la especificación de la afasia como grupo patológico independiente se explica y justifica más por una necesidad práctica que por consideraciones puramente teóricas. En el caso del enfermo de Goldstein y Gelb, el cual parecía inicialmente afectado por una "ceguera de formas" puramente óptica, mientras que la comprensión del lenguaje y del habla espontánea parecían totalmente intactas a primera vista, un análisis más profundo reveló también anomalías respecto del lenguaje de personas sanas. Así por ejemplo el enfermo en cuestión no podía entender ni usar expresiones "metafóricas". Todo ello parece justificar el que una investigación determinada por consideraciones puramente teóricas, como la nuestra, no haga ninguna distinción tajante entre los diversos grupos patológicos en cuestión, tratando más bien de hallar un factor básico común a todos ellos. Naturalmente que este último podrá y tendrá que ser entonces determinado y diferenciado con mayor precisión; sin embargo, quizá puedan ayudar a preparar el terreno para esa diferenciación precisamente los resultados generales que se obtengan del análisis de la "función simbólica" en cuanto tal, ya que justamente a partir de ellos se puede obtener una visión de conjunto sobre la multiplicidad y gradación de las diversas operaciones simbólicas que constituyen supuestamente las condiciones de posibilidad del lenguaje, del conocimiento perceptual y del actuar. La construcción del mundo de la percepción está condicionada por la articulación misma de la totalidad de los fenómenos sensibles, es decir, necesita que sean creados determinados centros a los cuales se refiera esa totalidad y de acuerdo con los cuales se oriente y dirija. La formación de esos centros puede seguirse en tres direcciones básicas diferentes, ya que es tan necesaria para ordenar los fenómenos desde el punto de vista de "cosa" y "atributo", como para ordenarlas en la coexistencia espacial o en la sucesión temporal. El establecimiento de estos órdenes consiste siempre en interrumpir de algún modo el flujo uniforme de los fenómenos, haciendo resaltar ciertos "puntos sobresalientes" del mismo. Lo que antes era un flujo homogéneo del acaecer converge ahora, en cierto modo, en dirección a esos puntos sobresalientes; en medio de la corriente se forman varios vórtices cuyas partes aparecen unidas por un movimiento común. Recién con la creación de tales totalidades más dinámicas que estáticas, con la formación más funcional que sustancial de unidades, se establece la relación interna de los fenómenos entre sí. Pues ahora no existe ya nada meramente individual; cada elemento sujeto, junto con otros, a un movimiento común, porta en sí mismo la ley y la forma general de ese movimiento, siendo capaz de representarlo para la conciencia. Dondequiera que nos sumerjamos ahora en la corriente de la conciencia, encontramos inmediatamente determinados centros con vida, hacia los cuales se dirigen todos los movimientos individuales. Toda percepción particular es una percepción con una dirección; además de su mero contenido posee un vector que le presta significado en un cierto "sentido". Las experiencias hechas por la patología del lenguaje pueden servirnos para confirmar esta ley general de construcción del mundo de la percepción y, al mismo tiempo, para ponerla a prueba desde el ángulo negativo. Pues las fuerzas espirituales en que se basa la estructura del mundo de la percepción se ponen de manifiesto con mayor claridad cuando su funcionamiento es alterado o impedido de alguna manera que cuando se efectúa sin obstrucción o fricción directas. Para continuar con nuestra metáfora podemos concebir esos casos patológicos como una especie de disolución de esos "vórtices", de esas unidades dinámicas de movimiento en las cuales se lleva a cabo la percepción normal. Esa disolución no puede nunca significar destrucción total, ya que con ella terminaría la vida misma de la conciencia sensible. Sin embargo, bien puede pensarse que esa vida se reduce a límites más estrechos, esto es, se mueve en círculos más pequeños y restringidos en comparación con el mundo perceptual de las personas normales. De acuerdo con esto, un movimiento procedente de la periferia del remolino no se transporta inmediatamente al centro del mismo, sino que permanece en la esfera donde se produjo originalmente el estímulo o en los alrededores. En este caso no llegarían a formarse ya "unidades de sentido" verdaderamente amplias dentro del mundo perceptual. Sin embargo, la conciencia perceptiva podría moverse todavía con cierta seguridad dentro del ámbito más reducido que le corresponda, pues las vibraciones mismas de la conciencia no serían detenidas, sino que sólo se reduciría su amplitud. Cada impresión sensible estaría todavía dotada de un "vector de sentido", aunque estos vectores ya no tendrían una dirección común hacia centros unitarios perfectamente determinados, sino que divergirían en mucho mayor medida que en el caso de la percepción normal. Justamente una perturbación patológica de la función del lenguaje podrá explicarse con suficiente exactitud sólo desde ese punto de vista, pero no mediante la falta de ciertas "imágenes fonéticas". Humboldt ha subrayado que los hombres no se dan a entender confiando en ciertos signos fonéticos que despiertan la misma impresión sensible o imágenes semejantes en todos los miembros de una comunidad lingüística; lo que ocurre es más bien que, al oír el signo fonético, es tocada siempre en cada sujeto la misma tecla de un mismo instrumento, surgiendo entonces en cada uno conceptos correspondientes mas no idénticos. "Si se toca de este modo el eslabón de la cadena, la tecla del instrumento, vibra el todo y el concepto que brota del alma se encuentra en armonía con todo lo que rodea al eslabón a máxima distancia del mismo." En los casos de alteraciones patológicas del proceso descrito arriba por Humboldt, suponía la antigua patología del lenguaje que ciertas teclas del instrumento musical llamado lenguaje tenían siempre que estar destruidas, mientras que la concepción moderna se conforma con establecer que no son ya capaces de obrar en el mismo sentido, de provocar, como antes, el movimiento del todo. Sin embargo, a fin de captar y describir con mayor precisión las conexiones del problema, tenemos que ir más allá de las meras consideraciones generales y ocuparnos de los fenómenos patológicos en particular. Goldstein y Gelb describen el caso analizándolo a fondo, de un paciente que padecía de una amnesia general con relación a los nombres de los colores. El paciente no era capaz de utilizar correctamente con espontaneidad los nombres genéricos de los colores —como "azul" y "amarillo", "rojo" y "verde"— ni tampoco relacionaba con ellos un sentido definido cuando otra persona se los presentaba. Así, por ejemplo, si se le pedía que buscara una muestra roja, amarilla o verde de entre un conjunto de tiras de lana o papel de colores, quedábase perplejo frente al problema; éste había perdido todo sentido para él. Por otra parte, no cabía duda alguna de que el enfermo "veía" correctamente los diversos matices de colores y los podía distinguir al igual que una persona sana. Todas las pruebas a que se le sometió mostraron que su capacidad de distinguir colores se hallaba perfectamente intacta, esto es, que de ningún modo padecía "ceguera para los colores". El trastorno característico se puso de manifiesto cuando intentó "clasificar" de algún modo diversos colores, careciendo el enfermo de todo principio fijo para poder llevar a cabo esa clasificación. Mientras que la persona normal considera como "relacionados" todos los colores que pertenecen de algún modo al tono tomado como muestra, el enfermo sólo agrupaba aquellos colores que presentaban una semejanza sensible muy grande, esto es, que coincidían exactamente en el tono, en el brillo, etc. Con todo, saltaba inopinadamente de una forma de clasificación a la otra; habiendo estado agrupando previamente colores del mismo tono, procedía a elegir colores con el mismo brillo que el de la muestra. Por otra parte, el enfermo alcanzaba rendimientos sorprendentemente buenos cuando los problemas que se le planteaban no requerían los nombres genéricos de los colores, pidiéndole sólo que eligiese un matiz que correspondiera con el color de un objeto determinado. En estos casos la selección del matiz se verificaba siempre con gran seguridad y exactitud; el enfermo elegía correctamente el color de una fresa madura, del buzón, la mesa de billar, la tiza, la violeta, el nomeolvides, etc., mientras el color se encontraba entre las muestras a su disposición. Todos los experimentos efectuados en esa forma, sin excepción ninguna, transcurrieron sin errores; en ninguna ocasión el paciente mostró un color que no coincidiera con el color del objeto nombrado. Mas justamente esa capacidad le permitía también en ciertas condiciones comportarse fuera de lo habitual en relación con los nombres de los colores. Así, por ejemplo, si se le planteaba el problema de elegir un "azul", a causa de su padecimiento se veía primeramente imposibilitado de atribuirle algún sentido. No obstante, en ocasiones resolvía el problema traduciéndolo en cierta manera en otro problema comprensible para él. Siéndole familiar el verso "Azul florece una florecita que se llama no-me-olvides", diciéndolo se proveía de un medio para pasar del campo de los nombres de los colores al campo de los nombres de las cosas concretas, procediendo análogamente con otros giros lingüísticos que sabía de memoria. A continuación enseñaba el azul del nomeolvides en caso de que el color se encontrase entre las muestras que se le habían presentado, mas nunca elegía otro matiz de azul, por semejante que éste fuera, que no correspondiera al "color recordado" del nomeolvides que había determinado su elección. Dando el mismo rodeo, no pocas veces el enfermo podía llegar a utilizar con aparente corrección una palabra como rojo o verde para designar un color que se mostraba. Sin embargo, sólo lograba esto con colores para los cuales contaba con algún giro del lenguaje a manera de recurso auxiliar, como "azul cielo", "verde pasto", "blanco como nieve", "rojo sangre", etc. Estos giros eran empleados entonces a manera de fórmulas lingüísticas fijas; un matiz cromático que se le mostraba al enfermo despertaba en él la idea de la sangre, y de esta última llegaba a pronunciar la palabra rojo por medio de un acto lingüístico automático. Con todo, la palabra rojo sigue siendo para él un término vacío que en modo alguno corresponde a la intuición que una persona normal asocia con el término rojo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
¿En qué aspecto y por virtud de qué diferencia específica se distingue el mundo intuitivo del enfermo del mundo intuitivo del sano? Gelb y Goldstein llegaron a la conclusión de que la diferencia consiste en que el enfermo carece ya del principio de organización sistemática que rige al mundo de los colores del sano. El procedimiento seguido por el enfermo al clasificar los colores parece más "primitivo" e "irracional" que el de una persona sana en la medida en que el primero, al elegir, se deja guiar exclusivamente por el grado de semejanza sensible, desatendiendo todos los demás puntos de vista. A fin de considerar ciertos colores como relacionados en algún sentido entre sí, debe tener el enfermo una "vivencia de coherencia" perfectamente determinada; los colores tienen que dársele como "iguales" o "idénticos" en su apariencia inmediata. "Cada madeja le provocaba al paciente una vivencia cromática característica, determinada unas veces por el tono del color, otras veces por el brillo o la suavidad del mismo, etc., de acuerdo con la naturaleza material de la madeja. Así pues, cuando dos colores (por ejemplo una madeja del montón y la muestra) presentaban objetivamente el mismo tono pero diverso brillo no le parecían entonces al paciente necesariamente vinculados, puesto que para él el brillo o lo ‘caliente’ del color prevalecían… Lo contrario podía aceptar solamente con base en una experiencia concreta de coherencia, lo cual sólo ocurría propiamente en caso de colores idénticos." La persona normal en modo alguno necesita esa identidad de impresiones a fin de percibir la relación entre dos colores; para él dos impresiones cromáticas totalmente diversas y remotamente lejanas entre sí pueden muy bien pertenecer a una misma "categoría de color". En una multitud de matices de rojo percibe la especie única "rojo" y considera a todos los matices como ejemplos y casos particulares de esa misma especie. Justamente esa apreciación de lo individual como representante de un cierto género de color es lo que falta al enfermo. "La persona normal —así resumen Gelb y Goldstein el contraste— se ve forzada por las instrucciones a adoptar un cierto punto de vista al clasificar los colores. De acuerdo con las instrucciones recibidas, considera solamente el color básico de la muestra, independientemente de su intensidad o pureza. En ese caso el color concreto no es tomado en su modo puramente singular de ser, sino más bien como representante del concepto rojo, amarillo, azul, etc. El color es desvinculado del contexto intuitivo dado y tomado sólo como representante de una determinada categoría de color, esto es, de la rojez, la amarillez, etc. Llamemos a esta actitud ‘conceptual’… actitud ‘categorial’. El enfermo carece más o menos de todo principio coordinador justamente porque esa actitud categorial le resulta imposible o complicada."	Cassirer Formas Simbólicas III II
¿En qué aspecto y por virtud de qué diferencia específica se distingue el mundo intuitivo del enfermo del mundo intuitivo del sano? Gelb y Goldstein llegaron a la conclusión de que la diferencia consiste en que el enfermo carece ya del principio de organización sistemática que rige al mundo de los colores del sano. El procedimiento seguido por el enfermo al clasificar los colores parece más "primitivo" e "irracional" que el de una persona sana en la medida en que el primero, al elegir, se deja guiar exclusivamente por el grado de semejanza sensible, desatendiendo todos los demás puntos de vista. A fin de considerar ciertos colores como relacionados en algún sentido entre sí, debe tener el enfermo una "vivencia de coherencia" perfectamente determinada; los colores tienen que dársele como "iguales" o "idénticos" en su apariencia inmediata. "Cada madeja le provocaba al paciente una vivencia cromática característica, determinada unas veces por el tono del color, otras veces por el brillo o la suavidad del mismo, etc., de acuerdo con la naturaleza material de la madeja. Así pues, cuando dos colores (por ejemplo una madeja del montón y la muestra) presentaban objetivamente el mismo tono pero diverso brillo no le parecían entonces al paciente necesariamente vinculados, puesto que para él el brillo o lo ‘caliente’ del color prevalecían… Lo contrario podía aceptar solamente con base en una experiencia concreta de coherencia, lo cual sólo ocurría propiamente en caso de colores idénticos." La persona normal en modo alguno necesita esa identidad de impresiones a fin de percibir la relación entre dos colores; para él dos impresiones cromáticas totalmente diversas y remotamente lejanas entre sí pueden muy bien pertenecer a una misma "categoría de color". En una multitud de matices de rojo percibe la especie única "rojo" y considera a todos los matices como ejemplos y casos particulares de esa misma especie. Justamente esa apreciación de lo individual como representante de un cierto género de color es lo que falta al enfermo. "La persona normal —así resumen Gelb y Goldstein el contraste— se ve forzada por las instrucciones a adoptar un cierto punto de vista al clasificar los colores. De acuerdo con las instrucciones recibidas, considera solamente el color básico de la muestra, independientemente de su intensidad o pureza. En ese caso el color concreto no es tomado en su modo puramente singular de ser, sino más bien como representante del concepto rojo, amarillo, azul, etc. El color es desvinculado del contexto intuitivo dado y tomado sólo como representante de una determinada categoría de color, esto es, de la rojez, la amarillez, etc. Llamemos a esta actitud ‘conceptual’… actitud ‘categorial’. El enfermo carece más o menos de todo principio coordinador justamente porque esa actitud categorial le resulta imposible o complicada."	Cassirer Formas Simbólicas III II
El estudio de este caso patológico tiene para nosotros especial importancia ya que corrobora desde una nueva perspectiva uno de los resultados más generales de nuestra investigación. En el curso de la misma hubimos de ver una y otra vez que ya en el análisis y en la caracterización de las puras vivencias perceptuales debe distinguirse estrictamente entre contenido inmediato y mediato, presente y representativo de las mismas, esto es, entre aquello en calidad de lo cual se "dan" directamente y la función representativa que cumplen. En el caso en cuestión, lo que parece distinguir efectivamente los fenómenos cromáticos del enfermo respecto de los del individuo sano no es ninguna propiedad que podamos descubrir en ellos, relativa al mero contenido. La verdadera diferencia, por el contrario, se funda en la circunstancia de que ellos no pueden funcionar ya de la misma manera como medios de representación. Han dejado de ser "magnitudes vectoriales" para convertirse en meros valores estáticos que no "están dirigidos" hacia determinados puntos sobresalientes de la escala de los colores, en virtud de la cual adquiere la percepción normal de colores su forma característica. Por así decirlo, cada vivencia óptica permanece en sí misma y es capaz de referirse sólo a vivencias que pertenecen a sus inmediaciones cercanas. La función representativa permanece encerrada dentro de los más estrechos límites; sólo factores estrictamente similares pueden "representarse" y sustituirse mutuamente. Así pues, se trata de una actitud global que podemos designar, con Gelb y Goldstein, como más concreta y "cercana a la vida" que, sin embargo, paga como precio de esa cercanía con la falta de toda libertad de tener una visión de conjunto. Pues la percepción va adquiriendo apenas esa misma libertad a medida que se va impregnando de contenido simbólico, a medida que adopta ciertas formas de visión espiritual y transita espontáneamente de una a otra. Esto sólo es posible cuando la mirada no se aferra sólo a la impresión sensible individual sino que utiliza lo individual exclusivamente a manera de señal que le indica el camino hacia lo general, hacia ciertos centros teóricos de significado. Empleando un giro sumamente característico y feliz, resume la lengua alemana ese doble proceso en una sola palabra: absehen.** En tanto que tomamos un color con un brillo y una tonalidad determinados no sólo como una vivencia cromática dada hic et nunc, sino definiéndolo como caso particular de la especie rojo o verde, nos orientamos a través de él hacia esa especie, esto es, enfocamos la conciencia no en dirección al color mismo sino más bien en dirección a la especie que el color representa para nosotros. Sin embargo, en la medida en que dirigimos la mirada hacia la especie rojo y verde, tenemos que aprender a abstraer de una multitud de circunstancias individuales que están presentes en la impresión sensible inmediata. Ninguna de las dos operaciones le resultan ya posibles al enfermo en la misma medida que al individuo sano. Al enfermo le faltan esos focos fijos en torno de los cuales unifica la mirada el mundo de los colores; por otra parte, le resulta imposible extraer un factor del todo de la vivencia cromática concreta, abstrayendo, empero, de otros factores ligados de manera íntima a ese factor. El enfermo ciertamente también puede cambiar de perspectiva coordinando los colores según correspondan, ora en el tono básico, ora en el brillo. Sin embargo, en ese cambio él mismo no es libre, pasando de una "perspectiva" a otra sin poder retener espontáneamente una de ellas y excluir la otra. Aun cuando se intente forzar desde fuera al enfermo a adoptar una perspectiva determinada, no consigue éste aprehender su "sentido" característico, no consigue concentrar la mirada en el punto fijo que le fue indicado, perdiéndolo una y otra vez de vista. Así pues, el enfermo vive en la impresión momentánea, permaneciendo encerrado en ella. Uno de los rasgos básicos de la conciencia perceptual normal consiste no sólo en estar llena de determinados "vectores de significado", sino también en la capacidad de variarlos libremente. Así, por ejemplo, podemos considerar una determinada figura óptica desde uno u otro "punto de vista", aprehenderla y determinarla "en vista" de éste o aquel factor. Con cada cambio en la forma de determinación resalta algo distinto como "esencial"; cada vez se hace "visible" algo distinto de él en virtud de la nueva "vista". Ahora puede plantearse nuevamente la cuestión de si el nuevo "grado de libertad" que alcanza la percepción en su función puramente representativa se debe al lenguaje, o si, por el contrario, es él el que hace posible el lenguaje. ¿Cuál es en este caso el prius y cuál el posterior? ¿Cuál constituye lo originario y cuál lo derivado? También Gelb y Goldstein se plantearon estas cuestiones, decidiéndose a suponer la existencia de una relación no de dependencia unilateral, sino de pura independencia mutua. Aunque no dudan que "el lenguaje representa uno de los medios más eficaces de apartarse de la actitud primitiva cercana a la vida… y adoptar la actitud categorial", renuncian a considerar al lenguaje como el fundamento propiamente dicho de esta última. "Los hechos científicos de la patología —subrayan— solamente nos enseñan que la amnesia de nombres y la falta de la actitud categorial van de la mano, mas no cuál de ellas es lo primario y cuál lo secundario… Actitud categorial y posesión del lenguaje en su función significativa son expresiones de una misma actitud básica. Ninguna de las dos puede ser considerada como causa o como efecto. Parécenos, pues, que una alteración de esa actitud básica y el retroceso hacia una actitud más cercana a la vida, y más primitiva, constituyen la perturbación que produce todos los síntomas que hallamos en los enfermos." De hecho si se pretende encontrar y comprender la relación general que existe entre la estructura del lenguaje y la de la percepción, no pueden establecerse afirmaciones causales, esto es, relaciones de "causa" a "efecto". Esencialmente se trata no de una relación cronológica de "antes" y "después", sino de una relación material de "fundamentación". En este sentido, al analizar el lenguaje tratamos ya de diferenciar tres niveles distintos que denominamos fase de la expresión sensible, intuitiva y puramente conceptual respectivamente. Esa diferenciación no tiene un sentido histórico, como si supusiéramos poder distinguir en el desarrollo histórico del lenguaje una sucesión de diversas etapas que encarnasen el "tipo" puramente sensible, intuitivo o conceptual. Esto sería ya absurdo por la circunstancia de que el fenómeno global del lenguaje está constituido por la totalidad de sus momentos espirituales integrantes, de modo tal que esa totalidad debe ser considerada como presente lo mismo en el lenguaje más "primitivo" que en el más desarrollado. Es por ello que no tratamos de contraponer realmente los momentos aislados, sino sólo de investigar la relación dinámica en que pueden entrar entre sí. Ahora debemos preguntarnos en qué medida resulta posible y fructífero en el mundo de la percepción ese punto de vista que adoptamos para orientarnos espiritualmente en el mundo del lenguaje. ¿Podemos hablar también ahora de una especie de "estratificación" ideal semejante a la que hallamos en la estructura del lenguaje? Difícilmente podemos reconocer aquí una estratificación semejante, en atención al estado puramente estático y la cohesión en que se nos da primero el todo del mundo perceptual, el cual se encuentra siempre ya seccionado de acuerdo con determinados conceptos y categorías del lenguaje. Sin embargo, tal estratificación resalta con mayor claridad ahí donde el esquematismo lingüístico se encuentra más rebajado y la percepción nos hace frente no en un estado estático, sino más bien en un estado de equilibrio inestable. El valor metodológico de la patología del lenguaje reside justamente en que nos ofrece tales casos de equilibrio "inestable". Los patólogos del lenguaje mismos se percataron ya tempranamente de que la "disminución" de las funciones observada no transcurre arbitrariamente sino que parece seguir un plan determinado. Ya Jackson hizo notar que las alteraciones afectan más a la esfera del "lenguaje superior" que a la esfera del "lenguaje inferior", esto es, que no se refieren tanto al aspecto emocional del lenguaje como a su aspecto puramente "intelectual". Una de las observaciones más ciertas de la patología del lenguaje es que el enfermo puede emplear correctamente ciertas palabras y oraciones que, sin embargo, ya no sabe utilizar con intención descriptiva puramente "objetiva", en el momento en que adquieren otro sentido en el conjunto del discurso, sirviéndose de ellas para expresar sentimientos y afecciones. Incluso en la esfera de la pura representación suele ocurrir un cierto desplazamiento consistente en que en lugar de expresiones "abstractas" aparecen expresiones "concretas", en lugar de expresiones "generales" aparecen expresiones particulares e individuales, de modo tal que la totalidad del discurso, a diferencia del lenguaje de una persona sana adquiere un matiz predominantemente "sensible". En lugar de esos conceptos del lenguaje que implican una relación y una definición puramente intelectuales, se emplean otros que portan de algún modo el sello de lo "sensitivo"; la expresión "pintoresca" predomina, mientras que toda expresión puramente significativa es más o menos reprimida. En el mundo de la percepción resalta ese fenómeno especialmente en lo relativo a las denominaciones de los colores. Al igual que los afásico-amnésicos de Goldstein y Gelb, muchos pacientes de Head habían perdido completamente la capacidad de utilizar los nombres generales de los colores —"rojo" y "amarillo", "azul" y "verde"— mientras que su sentido del color se encontraba intacto. En lugar de esas denominaciones generales disponían sólo de nombres de ciertos colores de objetos; los colores de una muestra que les era presentada los indicaban explicando que se veía "como césped", "como sangre", etc. Frecuentemente empleaban también otras expresiones que se referían al uso del color. Un paciente de Head que no podía encontrar la palabra negro la sustituyó por muerto puesto que el negro es el color del luto por los muertos. En este caso se pone claramente de manifiesto una dirección determinada de la conciencia perceptiva que corre paralela a una tendencia básica de la conciencia lingüística puesto que tampoco el lenguaje llegó directamente a una fijación de los nombres generales de los colores, sino empezó también con denominaciones concretas relativas a objetos. Las lenguas de los pueblos primitivos no parecen tener en su mayoría otro medio para expresar diferencias de colores que denominar a estos últimos de acuerdo con los objetos en los cuales se pueden encontrar. Fenómenos como éstos pueden solamente justipreciarse si se tiene siempre presente que el proceso en virtud del cual los diversos momentos de la percepción adquieren un carácter puramente representativo, imbuyéndose de un "sentido representativo" determinado, no termina nunca, no pudiendo nunca fijar su comienzo y su fin, sino solamente hacer resaltar algunos estadios del mismo y ordenarlos gradualmente en una secuencia ideal determinada. Si intentamos hacerlo obtenemos un cuadro en que coinciden en sus rasgos fundamentales la articulación intuitiva y la del lenguaje. Si observamos la "formación de los conceptos" en el lenguaje encontramos una y otra vez que la misma comienza con denominaciones concreto-sensibles, abriéndose después gradualmente el camino hacia expresiones puramente relacionales y de significación abstracta. Es por ello que la formación de los conceptos en las lenguas "primitivas" se distingue de la conceptuación en las lenguas superiores sobre todo por la multiplicidad y extraordinariamente rica diferenciación de los conceptos del lenguaje, los cuales no se cristalizan todavía en torno de ciertos puntos fijos de unificación. Un mismo "género" de seres naturales o una misma acción —como el estar sentado, el caminar, el comer o beber, el golpear o romper— recibe una designación diversa de acuerdo con las circunstancias específicas que lo acompañan y modifican. "Si nos representamos la totalidad del mundo de la intuición —es así como hemos tratado ya de caracterizar ese proceso como un plano uniforme del cual van siendo extraídas determinadas figuras a través del acto de denominación, separándolas de lo que nos rodea, este proceso de determinación sólo afecta a una sola parte estrechamente limitada de este plano. No obstante, puesto que todas estas áreas son adyacentes, todo el plano puede ser aprehendido gradualmente de esa manera, cubriéndosele progresivamente, por así decirlo, con una red de denominaciones cada vez más espesa. Ahora bien, por fina que pueda ser la malla de esa red, por lo pronto todavía presenta aberturas. Pues cada palabra tiene aún solamente su propio radio de acción relativamente limitado, más allá del cual se extingue su fuerza. No cuenta con la posibilidad de volver a reunir una pluralidad y diversidad de esferas de significación en un nuevo todo lingüístico designado por una forma unitaria. El poder de configuración y diferenciación contenido en cada palabra empieza a operar, pero llega efímeramente a su fin y entonces con nuevo e independiente impulso debe ponerse al descubierto una nueva esfera de la intuición. Sumando todos estos diferentes impulsos aislados, de los cuales cada uno opera por sí mismo e independientemente, se llega de manera invariable a unidades colectivas, pero no verdaderamente genéricas. La totalidad de la expresión lingüística alcanzada aquí constituye sólo un agregado pero no un sistema articulado; el poder de articulación se ha agotado en las denominaciones aisladas y ya no alcanza para formar unidades con una mayor extensión".	Cassirer Formas Simbólicas III II
El estudio de este caso patológico tiene para nosotros especial importancia ya que corrobora desde una nueva perspectiva uno de los resultados más generales de nuestra investigación. En el curso de la misma hubimos de ver una y otra vez que ya en el análisis y en la caracterización de las puras vivencias perceptuales debe distinguirse estrictamente entre contenido inmediato y mediato, presente y representativo de las mismas, esto es, entre aquello en calidad de lo cual se "dan" directamente y la función representativa que cumplen. En el caso en cuestión, lo que parece distinguir efectivamente los fenómenos cromáticos del enfermo respecto de los del individuo sano no es ninguna propiedad que podamos descubrir en ellos, relativa al mero contenido. La verdadera diferencia, por el contrario, se funda en la circunstancia de que ellos no pueden funcionar ya de la misma manera como medios de representación. Han dejado de ser "magnitudes vectoriales" para convertirse en meros valores estáticos que no "están dirigidos" hacia determinados puntos sobresalientes de la escala de los colores, en virtud de la cual adquiere la percepción normal de colores su forma característica. Por así decirlo, cada vivencia óptica permanece en sí misma y es capaz de referirse sólo a vivencias que pertenecen a sus inmediaciones cercanas. La función representativa permanece encerrada dentro de los más estrechos límites; sólo factores estrictamente similares pueden "representarse" y sustituirse mutuamente. Así pues, se trata de una actitud global que podemos designar, con Gelb y Goldstein, como más concreta y "cercana a la vida" que, sin embargo, paga como precio de esa cercanía con la falta de toda libertad de tener una visión de conjunto. Pues la percepción va adquiriendo apenas esa misma libertad a medida que se va impregnando de contenido simbólico, a medida que adopta ciertas formas de visión espiritual y transita espontáneamente de una a otra. Esto sólo es posible cuando la mirada no se aferra sólo a la impresión sensible individual sino que utiliza lo individual exclusivamente a manera de señal que le indica el camino hacia lo general, hacia ciertos centros teóricos de significado. Empleando un giro sumamente característico y feliz, resume la lengua alemana ese doble proceso en una sola palabra: absehen.** En tanto que tomamos un color con un brillo y una tonalidad determinados no sólo como una vivencia cromática dada hic et nunc, sino definiéndolo como caso particular de la especie rojo o verde, nos orientamos a través de él hacia esa especie, esto es, enfocamos la conciencia no en dirección al color mismo sino más bien en dirección a la especie que el color representa para nosotros. Sin embargo, en la medida en que dirigimos la mirada hacia la especie rojo y verde, tenemos que aprender a abstraer de una multitud de circunstancias individuales que están presentes en la impresión sensible inmediata. Ninguna de las dos operaciones le resultan ya posibles al enfermo en la misma medida que al individuo sano. Al enfermo le faltan esos focos fijos en torno de los cuales unifica la mirada el mundo de los colores; por otra parte, le resulta imposible extraer un factor del todo de la vivencia cromática concreta, abstrayendo, empero, de otros factores ligados de manera íntima a ese factor. El enfermo ciertamente también puede cambiar de perspectiva coordinando los colores según correspondan, ora en el tono básico, ora en el brillo. Sin embargo, en ese cambio él mismo no es libre, pasando de una "perspectiva" a otra sin poder retener espontáneamente una de ellas y excluir la otra. Aun cuando se intente forzar desde fuera al enfermo a adoptar una perspectiva determinada, no consigue éste aprehender su "sentido" característico, no consigue concentrar la mirada en el punto fijo que le fue indicado, perdiéndolo una y otra vez de vista. Así pues, el enfermo vive en la impresión momentánea, permaneciendo encerrado en ella. Uno de los rasgos básicos de la conciencia perceptual normal consiste no sólo en estar llena de determinados "vectores de significado", sino también en la capacidad de variarlos libremente. Así, por ejemplo, podemos considerar una determinada figura óptica desde uno u otro "punto de vista", aprehenderla y determinarla "en vista" de éste o aquel factor. Con cada cambio en la forma de determinación resalta algo distinto como "esencial"; cada vez se hace "visible" algo distinto de él en virtud de la nueva "vista". Ahora puede plantearse nuevamente la cuestión de si el nuevo "grado de libertad" que alcanza la percepción en su función puramente representativa se debe al lenguaje, o si, por el contrario, es él el que hace posible el lenguaje. ¿Cuál es en este caso el prius y cuál el posterior? ¿Cuál constituye lo originario y cuál lo derivado? También Gelb y Goldstein se plantearon estas cuestiones, decidiéndose a suponer la existencia de una relación no de dependencia unilateral, sino de pura independencia mutua. Aunque no dudan que "el lenguaje representa uno de los medios más eficaces de apartarse de la actitud primitiva cercana a la vida… y adoptar la actitud categorial", renuncian a considerar al lenguaje como el fundamento propiamente dicho de esta última. "Los hechos científicos de la patología —subrayan— solamente nos enseñan que la amnesia de nombres y la falta de la actitud categorial van de la mano, mas no cuál de ellas es lo primario y cuál lo secundario… Actitud categorial y posesión del lenguaje en su función significativa son expresiones de una misma actitud básica. Ninguna de las dos puede ser considerada como causa o como efecto. Parécenos, pues, que una alteración de esa actitud básica y el retroceso hacia una actitud más cercana a la vida, y más primitiva, constituyen la perturbación que produce todos los síntomas que hallamos en los enfermos." De hecho si se pretende encontrar y comprender la relación general que existe entre la estructura del lenguaje y la de la percepción, no pueden establecerse afirmaciones causales, esto es, relaciones de "causa" a "efecto". Esencialmente se trata no de una relación cronológica de "antes" y "después", sino de una relación material de "fundamentación". En este sentido, al analizar el lenguaje tratamos ya de diferenciar tres niveles distintos que denominamos fase de la expresión sensible, intuitiva y puramente conceptual respectivamente. Esa diferenciación no tiene un sentido histórico, como si supusiéramos poder distinguir en el desarrollo histórico del lenguaje una sucesión de diversas etapas que encarnasen el "tipo" puramente sensible, intuitivo o conceptual. Esto sería ya absurdo por la circunstancia de que el fenómeno global del lenguaje está constituido por la totalidad de sus momentos espirituales integrantes, de modo tal que esa totalidad debe ser considerada como presente lo mismo en el lenguaje más "primitivo" que en el más desarrollado. Es por ello que no tratamos de contraponer realmente los momentos aislados, sino sólo de investigar la relación dinámica en que pueden entrar entre sí. Ahora debemos preguntarnos en qué medida resulta posible y fructífero en el mundo de la percepción ese punto de vista que adoptamos para orientarnos espiritualmente en el mundo del lenguaje. ¿Podemos hablar también ahora de una especie de "estratificación" ideal semejante a la que hallamos en la estructura del lenguaje? Difícilmente podemos reconocer aquí una estratificación semejante, en atención al estado puramente estático y la cohesión en que se nos da primero el todo del mundo perceptual, el cual se encuentra siempre ya seccionado de acuerdo con determinados conceptos y categorías del lenguaje. Sin embargo, tal estratificación resalta con mayor claridad ahí donde el esquematismo lingüístico se encuentra más rebajado y la percepción nos hace frente no en un estado estático, sino más bien en un estado de equilibrio inestable. El valor metodológico de la patología del lenguaje reside justamente en que nos ofrece tales casos de equilibrio "inestable". Los patólogos del lenguaje mismos se percataron ya tempranamente de que la "disminución" de las funciones observada no transcurre arbitrariamente sino que parece seguir un plan determinado. Ya Jackson hizo notar que las alteraciones afectan más a la esfera del "lenguaje superior" que a la esfera del "lenguaje inferior", esto es, que no se refieren tanto al aspecto emocional del lenguaje como a su aspecto puramente "intelectual". Una de las observaciones más ciertas de la patología del lenguaje es que el enfermo puede emplear correctamente ciertas palabras y oraciones que, sin embargo, ya no sabe utilizar con intención descriptiva puramente "objetiva", en el momento en que adquieren otro sentido en el conjunto del discurso, sirviéndose de ellas para expresar sentimientos y afecciones. Incluso en la esfera de la pura representación suele ocurrir un cierto desplazamiento consistente en que en lugar de expresiones "abstractas" aparecen expresiones "concretas", en lugar de expresiones "generales" aparecen expresiones particulares e individuales, de modo tal que la totalidad del discurso, a diferencia del lenguaje de una persona sana adquiere un matiz predominantemente "sensible". En lugar de esos conceptos del lenguaje que implican una relación y una definición puramente intelectuales, se emplean otros que portan de algún modo el sello de lo "sensitivo"; la expresión "pintoresca" predomina, mientras que toda expresión puramente significativa es más o menos reprimida. En el mundo de la percepción resalta ese fenómeno especialmente en lo relativo a las denominaciones de los colores. Al igual que los afásico-amnésicos de Goldstein y Gelb, muchos pacientes de Head habían perdido completamente la capacidad de utilizar los nombres generales de los colores —"rojo" y "amarillo", "azul" y "verde"— mientras que su sentido del color se encontraba intacto. En lugar de esas denominaciones generales disponían sólo de nombres de ciertos colores de objetos; los colores de una muestra que les era presentada los indicaban explicando que se veía "como césped", "como sangre", etc. Frecuentemente empleaban también otras expresiones que se referían al uso del color. Un paciente de Head que no podía encontrar la palabra negro la sustituyó por muerto puesto que el negro es el color del luto por los muertos. En este caso se pone claramente de manifiesto una dirección determinada de la conciencia perceptiva que corre paralela a una tendencia básica de la conciencia lingüística puesto que tampoco el lenguaje llegó directamente a una fijación de los nombres generales de los colores, sino empezó también con denominaciones concretas relativas a objetos. Las lenguas de los pueblos primitivos no parecen tener en su mayoría otro medio para expresar diferencias de colores que denominar a estos últimos de acuerdo con los objetos en los cuales se pueden encontrar. Fenómenos como éstos pueden solamente justipreciarse si se tiene siempre presente que el proceso en virtud del cual los diversos momentos de la percepción adquieren un carácter puramente representativo, imbuyéndose de un "sentido representativo" determinado, no termina nunca, no pudiendo nunca fijar su comienzo y su fin, sino solamente hacer resaltar algunos estadios del mismo y ordenarlos gradualmente en una secuencia ideal determinada. Si intentamos hacerlo obtenemos un cuadro en que coinciden en sus rasgos fundamentales la articulación intuitiva y la del lenguaje. Si observamos la "formación de los conceptos" en el lenguaje encontramos una y otra vez que la misma comienza con denominaciones concreto-sensibles, abriéndose después gradualmente el camino hacia expresiones puramente relacionales y de significación abstracta. Es por ello que la formación de los conceptos en las lenguas "primitivas" se distingue de la conceptuación en las lenguas superiores sobre todo por la multiplicidad y extraordinariamente rica diferenciación de los conceptos del lenguaje, los cuales no se cristalizan todavía en torno de ciertos puntos fijos de unificación. Un mismo "género" de seres naturales o una misma acción —como el estar sentado, el caminar, el comer o beber, el golpear o romper— recibe una designación diversa de acuerdo con las circunstancias específicas que lo acompañan y modifican. "Si nos representamos la totalidad del mundo de la intuición —es así como hemos tratado ya de caracterizar ese proceso como un plano uniforme del cual van siendo extraídas determinadas figuras a través del acto de denominación, separándolas de lo que nos rodea, este proceso de determinación sólo afecta a una sola parte estrechamente limitada de este plano. No obstante, puesto que todas estas áreas son adyacentes, todo el plano puede ser aprehendido gradualmente de esa manera, cubriéndosele progresivamente, por así decirlo, con una red de denominaciones cada vez más espesa. Ahora bien, por fina que pueda ser la malla de esa red, por lo pronto todavía presenta aberturas. Pues cada palabra tiene aún solamente su propio radio de acción relativamente limitado, más allá del cual se extingue su fuerza. No cuenta con la posibilidad de volver a reunir una pluralidad y diversidad de esferas de significación en un nuevo todo lingüístico designado por una forma unitaria. El poder de configuración y diferenciación contenido en cada palabra empieza a operar, pero llega efímeramente a su fin y entonces con nuevo e independiente impulso debe ponerse al descubierto una nueva esfera de la intuición. Sumando todos estos diferentes impulsos aislados, de los cuales cada uno opera por sí mismo e independientemente, se llega de manera invariable a unidades colectivas, pero no verdaderamente genéricas. La totalidad de la expresión lingüística alcanzada aquí constituye sólo un agregado pero no un sistema articulado; el poder de articulación se ha agotado en las denominaciones aisladas y ya no alcanza para formar unidades con una mayor extensión".	Cassirer Formas Simbólicas III II
El estudio de este caso patológico tiene para nosotros especial importancia ya que corrobora desde una nueva perspectiva uno de los resultados más generales de nuestra investigación. En el curso de la misma hubimos de ver una y otra vez que ya en el análisis y en la caracterización de las puras vivencias perceptuales debe distinguirse estrictamente entre contenido inmediato y mediato, presente y representativo de las mismas, esto es, entre aquello en calidad de lo cual se "dan" directamente y la función representativa que cumplen. En el caso en cuestión, lo que parece distinguir efectivamente los fenómenos cromáticos del enfermo respecto de los del individuo sano no es ninguna propiedad que podamos descubrir en ellos, relativa al mero contenido. La verdadera diferencia, por el contrario, se funda en la circunstancia de que ellos no pueden funcionar ya de la misma manera como medios de representación. Han dejado de ser "magnitudes vectoriales" para convertirse en meros valores estáticos que no "están dirigidos" hacia determinados puntos sobresalientes de la escala de los colores, en virtud de la cual adquiere la percepción normal de colores su forma característica. Por así decirlo, cada vivencia óptica permanece en sí misma y es capaz de referirse sólo a vivencias que pertenecen a sus inmediaciones cercanas. La función representativa permanece encerrada dentro de los más estrechos límites; sólo factores estrictamente similares pueden "representarse" y sustituirse mutuamente. Así pues, se trata de una actitud global que podemos designar, con Gelb y Goldstein, como más concreta y "cercana a la vida" que, sin embargo, paga como precio de esa cercanía con la falta de toda libertad de tener una visión de conjunto. Pues la percepción va adquiriendo apenas esa misma libertad a medida que se va impregnando de contenido simbólico, a medida que adopta ciertas formas de visión espiritual y transita espontáneamente de una a otra. Esto sólo es posible cuando la mirada no se aferra sólo a la impresión sensible individual sino que utiliza lo individual exclusivamente a manera de señal que le indica el camino hacia lo general, hacia ciertos centros teóricos de significado. Empleando un giro sumamente característico y feliz, resume la lengua alemana ese doble proceso en una sola palabra: absehen.** En tanto que tomamos un color con un brillo y una tonalidad determinados no sólo como una vivencia cromática dada hic et nunc, sino definiéndolo como caso particular de la especie rojo o verde, nos orientamos a través de él hacia esa especie, esto es, enfocamos la conciencia no en dirección al color mismo sino más bien en dirección a la especie que el color representa para nosotros. Sin embargo, en la medida en que dirigimos la mirada hacia la especie rojo y verde, tenemos que aprender a abstraer de una multitud de circunstancias individuales que están presentes en la impresión sensible inmediata. Ninguna de las dos operaciones le resultan ya posibles al enfermo en la misma medida que al individuo sano. Al enfermo le faltan esos focos fijos en torno de los cuales unifica la mirada el mundo de los colores; por otra parte, le resulta imposible extraer un factor del todo de la vivencia cromática concreta, abstrayendo, empero, de otros factores ligados de manera íntima a ese factor. El enfermo ciertamente también puede cambiar de perspectiva coordinando los colores según correspondan, ora en el tono básico, ora en el brillo. Sin embargo, en ese cambio él mismo no es libre, pasando de una "perspectiva" a otra sin poder retener espontáneamente una de ellas y excluir la otra. Aun cuando se intente forzar desde fuera al enfermo a adoptar una perspectiva determinada, no consigue éste aprehender su "sentido" característico, no consigue concentrar la mirada en el punto fijo que le fue indicado, perdiéndolo una y otra vez de vista. Así pues, el enfermo vive en la impresión momentánea, permaneciendo encerrado en ella. Uno de los rasgos básicos de la conciencia perceptual normal consiste no sólo en estar llena de determinados "vectores de significado", sino también en la capacidad de variarlos libremente. Así, por ejemplo, podemos considerar una determinada figura óptica desde uno u otro "punto de vista", aprehenderla y determinarla "en vista" de éste o aquel factor. Con cada cambio en la forma de determinación resalta algo distinto como "esencial"; cada vez se hace "visible" algo distinto de él en virtud de la nueva "vista". Ahora puede plantearse nuevamente la cuestión de si el nuevo "grado de libertad" que alcanza la percepción en su función puramente representativa se debe al lenguaje, o si, por el contrario, es él el que hace posible el lenguaje. ¿Cuál es en este caso el prius y cuál el posterior? ¿Cuál constituye lo originario y cuál lo derivado? También Gelb y Goldstein se plantearon estas cuestiones, decidiéndose a suponer la existencia de una relación no de dependencia unilateral, sino de pura independencia mutua. Aunque no dudan que "el lenguaje representa uno de los medios más eficaces de apartarse de la actitud primitiva cercana a la vida… y adoptar la actitud categorial", renuncian a considerar al lenguaje como el fundamento propiamente dicho de esta última. "Los hechos científicos de la patología —subrayan— solamente nos enseñan que la amnesia de nombres y la falta de la actitud categorial van de la mano, mas no cuál de ellas es lo primario y cuál lo secundario… Actitud categorial y posesión del lenguaje en su función significativa son expresiones de una misma actitud básica. Ninguna de las dos puede ser considerada como causa o como efecto. Parécenos, pues, que una alteración de esa actitud básica y el retroceso hacia una actitud más cercana a la vida, y más primitiva, constituyen la perturbación que produce todos los síntomas que hallamos en los enfermos." De hecho si se pretende encontrar y comprender la relación general que existe entre la estructura del lenguaje y la de la percepción, no pueden establecerse afirmaciones causales, esto es, relaciones de "causa" a "efecto". Esencialmente se trata no de una relación cronológica de "antes" y "después", sino de una relación material de "fundamentación". En este sentido, al analizar el lenguaje tratamos ya de diferenciar tres niveles distintos que denominamos fase de la expresión sensible, intuitiva y puramente conceptual respectivamente. Esa diferenciación no tiene un sentido histórico, como si supusiéramos poder distinguir en el desarrollo histórico del lenguaje una sucesión de diversas etapas que encarnasen el "tipo" puramente sensible, intuitivo o conceptual. Esto sería ya absurdo por la circunstancia de que el fenómeno global del lenguaje está constituido por la totalidad de sus momentos espirituales integrantes, de modo tal que esa totalidad debe ser considerada como presente lo mismo en el lenguaje más "primitivo" que en el más desarrollado. Es por ello que no tratamos de contraponer realmente los momentos aislados, sino sólo de investigar la relación dinámica en que pueden entrar entre sí. Ahora debemos preguntarnos en qué medida resulta posible y fructífero en el mundo de la percepción ese punto de vista que adoptamos para orientarnos espiritualmente en el mundo del lenguaje. ¿Podemos hablar también ahora de una especie de "estratificación" ideal semejante a la que hallamos en la estructura del lenguaje? Difícilmente podemos reconocer aquí una estratificación semejante, en atención al estado puramente estático y la cohesión en que se nos da primero el todo del mundo perceptual, el cual se encuentra siempre ya seccionado de acuerdo con determinados conceptos y categorías del lenguaje. Sin embargo, tal estratificación resalta con mayor claridad ahí donde el esquematismo lingüístico se encuentra más rebajado y la percepción nos hace frente no en un estado estático, sino más bien en un estado de equilibrio inestable. El valor metodológico de la patología del lenguaje reside justamente en que nos ofrece tales casos de equilibrio "inestable". Los patólogos del lenguaje mismos se percataron ya tempranamente de que la "disminución" de las funciones observada no transcurre arbitrariamente sino que parece seguir un plan determinado. Ya Jackson hizo notar que las alteraciones afectan más a la esfera del "lenguaje superior" que a la esfera del "lenguaje inferior", esto es, que no se refieren tanto al aspecto emocional del lenguaje como a su aspecto puramente "intelectual". Una de las observaciones más ciertas de la patología del lenguaje es que el enfermo puede emplear correctamente ciertas palabras y oraciones que, sin embargo, ya no sabe utilizar con intención descriptiva puramente "objetiva", en el momento en que adquieren otro sentido en el conjunto del discurso, sirviéndose de ellas para expresar sentimientos y afecciones. Incluso en la esfera de la pura representación suele ocurrir un cierto desplazamiento consistente en que en lugar de expresiones "abstractas" aparecen expresiones "concretas", en lugar de expresiones "generales" aparecen expresiones particulares e individuales, de modo tal que la totalidad del discurso, a diferencia del lenguaje de una persona sana adquiere un matiz predominantemente "sensible". En lugar de esos conceptos del lenguaje que implican una relación y una definición puramente intelectuales, se emplean otros que portan de algún modo el sello de lo "sensitivo"; la expresión "pintoresca" predomina, mientras que toda expresión puramente significativa es más o menos reprimida. En el mundo de la percepción resalta ese fenómeno especialmente en lo relativo a las denominaciones de los colores. Al igual que los afásico-amnésicos de Goldstein y Gelb, muchos pacientes de Head habían perdido completamente la capacidad de utilizar los nombres generales de los colores —"rojo" y "amarillo", "azul" y "verde"— mientras que su sentido del color se encontraba intacto. En lugar de esas denominaciones generales disponían sólo de nombres de ciertos colores de objetos; los colores de una muestra que les era presentada los indicaban explicando que se veía "como césped", "como sangre", etc. Frecuentemente empleaban también otras expresiones que se referían al uso del color. Un paciente de Head que no podía encontrar la palabra negro la sustituyó por muerto puesto que el negro es el color del luto por los muertos. En este caso se pone claramente de manifiesto una dirección determinada de la conciencia perceptiva que corre paralela a una tendencia básica de la conciencia lingüística puesto que tampoco el lenguaje llegó directamente a una fijación de los nombres generales de los colores, sino empezó también con denominaciones concretas relativas a objetos. Las lenguas de los pueblos primitivos no parecen tener en su mayoría otro medio para expresar diferencias de colores que denominar a estos últimos de acuerdo con los objetos en los cuales se pueden encontrar. Fenómenos como éstos pueden solamente justipreciarse si se tiene siempre presente que el proceso en virtud del cual los diversos momentos de la percepción adquieren un carácter puramente representativo, imbuyéndose de un "sentido representativo" determinado, no termina nunca, no pudiendo nunca fijar su comienzo y su fin, sino solamente hacer resaltar algunos estadios del mismo y ordenarlos gradualmente en una secuencia ideal determinada. Si intentamos hacerlo obtenemos un cuadro en que coinciden en sus rasgos fundamentales la articulación intuitiva y la del lenguaje. Si observamos la "formación de los conceptos" en el lenguaje encontramos una y otra vez que la misma comienza con denominaciones concreto-sensibles, abriéndose después gradualmente el camino hacia expresiones puramente relacionales y de significación abstracta. Es por ello que la formación de los conceptos en las lenguas "primitivas" se distingue de la conceptuación en las lenguas superiores sobre todo por la multiplicidad y extraordinariamente rica diferenciación de los conceptos del lenguaje, los cuales no se cristalizan todavía en torno de ciertos puntos fijos de unificación. Un mismo "género" de seres naturales o una misma acción —como el estar sentado, el caminar, el comer o beber, el golpear o romper— recibe una designación diversa de acuerdo con las circunstancias específicas que lo acompañan y modifican. "Si nos representamos la totalidad del mundo de la intuición —es así como hemos tratado ya de caracterizar ese proceso como un plano uniforme del cual van siendo extraídas determinadas figuras a través del acto de denominación, separándolas de lo que nos rodea, este proceso de determinación sólo afecta a una sola parte estrechamente limitada de este plano. No obstante, puesto que todas estas áreas son adyacentes, todo el plano puede ser aprehendido gradualmente de esa manera, cubriéndosele progresivamente, por así decirlo, con una red de denominaciones cada vez más espesa. Ahora bien, por fina que pueda ser la malla de esa red, por lo pronto todavía presenta aberturas. Pues cada palabra tiene aún solamente su propio radio de acción relativamente limitado, más allá del cual se extingue su fuerza. No cuenta con la posibilidad de volver a reunir una pluralidad y diversidad de esferas de significación en un nuevo todo lingüístico designado por una forma unitaria. El poder de configuración y diferenciación contenido en cada palabra empieza a operar, pero llega efímeramente a su fin y entonces con nuevo e independiente impulso debe ponerse al descubierto una nueva esfera de la intuición. Sumando todos estos diferentes impulsos aislados, de los cuales cada uno opera por sí mismo e independientemente, se llega de manera invariable a unidades colectivas, pero no verdaderamente genéricas. La totalidad de la expresión lingüística alcanzada aquí constituye sólo un agregado pero no un sistema articulado; el poder de articulación se ha agotado en las denominaciones aisladas y ya no alcanza para formar unidades con una mayor extensión".	Cassirer Formas Simbólicas III II
El análisis de la "conciencia objetiva" constituye una de las cuestiones fundamentales de la filosofía moderna. Nada menos que Kant consideró ese problema como la tarea más importante de toda la filosofía teórica. En esa célebre carta de Kant a Markus Herz (1772), la cual entraña ya el germen de todo el planteamiento posterior de la crítica de la razón, se califica de "clave de todo el secreto de la metafísica, la cual hasta ahora se oculta a sí misma", al tema de la relación entre aquello que se llama representación en nosotros y el objeto. Sin embargo, tampoco los predecesores de Kant carecieron de comprensión para este problema. Por el contrario, todos ellos lo consideran un problema verdaderamente radical, esforzándose en resolverlo con medios siempre nuevos. A pesar de las diferencias existentes entre todos esos intentos de solución, guardan éstos una cierta relación interna en la medida en que se va perfilando en ellos cada vez más clara y precisamente una cierta diferencia metodológica fundamental. Todos los intentos se reducen una y otra vez a dos diversas posibilidades de solución, a dos respuestas típicas de principio. De la "razón", por un lado, y de la "experiencia", por el otro, se espera y exige la elucidación del asunto. El abismo entre la mera "representación" y el "objeto" al cual apunta la primera, se intenta salvar ora por medio de una teoría racionalista, ora por medio de una teoría empirista. En el primer caso se pretende que una función puramente lógica tienda el puente entre ambos factores; en el segundo caso se atribuye a la facultad de la "imaginación" el buscado enlace. Lo que ha de dar a la representación su valor "objetivo", su significado "objetivo" es, en unos casos, un proceso intelectivo puro que se conecta con ella, o bien un proceso asociativo que la une a otras del mismo tipo. En un caso se pretende que una inferencia —en especial una inferencia del "efecto" a la "causa"— conduzca al reino de la objetividad, y lo conquiste, mientras que en el otro caso el objeto figura sólo como un simple agregado de detalles sensibles conectados entre sí de acuerdo con reglas determinadas.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo, los casos patológicos nos brindan nuevamente el curioso espectáculo en que esa unidad tan sólidamente ensamblada amenaza con aflojarse o incluso con romperse toda. Los contenidos de ciertos ámbitos de los sentidos parecen perder en cierto modo la capacidad de fungir como puros medios de representación; su existencia y su modo de existir carecen ya de todo carácter representativo, de toda "preñez" objetiva inherente. A fin de aclararnos esta cuestión comencemos nuevamente por considerar algunos ejemplos especialmente característicos. Hemos mencionado ya el caso del "ciego anímico" citado por Lissauer. De acuerdo con la concepción psicológica entonces dominante —el trabajo de Lissauer apareció en el año de 1890— Lissauer interpretó el caso como un "trastorno patológico de la capacidad de asociación" por razón del cual el enfermo dispone de las impresiones sensibles aisladas que corresponden a determinados estímulos físicos, aunque presente una "inhibición de la asociación" que impide que esas impresiones puedan ser combinadas correctamente con otras. Lissauer distingue además dos diversas formas de ceguera anímica denominándolas "aperceptiva" y "asociativa" respectivamente. Según él, en el caso de la forma aperceptiva —en consonancia con la terminología filosófica tendríamos que llamarla más bien "perceptiva"— se ve afectada la percepción sensible en cuanto tal, mientras que en el caso de la forma asociativa la percepción queda intacta y las impresiones ópticas no son cualitativamente modificadas, aunque se interrumpa la asociación entre el contenido óptico de la percepción y los demás componentes del concepto correspondiente. De ahí que los enfermos perciban sin comprender lo percibido; disponen de cualidades ópticas aisladas sin poder efectuar la transición a otros grupos de cualidades, lo que hace posible ordenar la percepción dada en el todo articulado de una cosa. Como vemos, se trata nuevamente de un intento para explicar el acto de "comprender" reduciéndolo a una mera suma de impresiones, en una serie regulada de "imágenes" sensibles. Esta concepción fue luego completada fisiológicamente haciendo referencia a una lesión del "ámbito óptico de la memoria" o bien a una lesión de las fibras de asociación que conectan a ese ámbito con el centro de percepción óptica. En su monografía Über Seelenblindheit, aparecida en el año de 1914, Von Stauffenberg distingue dos formas básicas del padecimiento entre las cuales fluctúan los casos clínicamente conocidos. La primera se trata de un "trastorno en la elaboración central de las impresiones ópticas recibidas en bruto, de modo tal que no puede tener ya lugar una conformación más refinada de las mismas, cuando menos no suficientemente; la segunda forma consiste en una lesión general de la facultad de representación en el sentido de que resulta imposible o difícil la ‘ecforia’*** de los viejos complejos de estímulos, de modo tal que los elementos óptico-formales más o menos incompletos ya no los hacen vibrar junto con ellos". De acuerdo con lo anterior, en este caso se intenta también dar una explicación dando a las observaciones clínicas una interpretación perfectamente determinada, la cual se mueve en esencia dentro del marco de ciertas concepciones fisiológicas básicas sobre los fenómenos cerebrales y sobre los conductos entre los diversos centros del cerebro. Frente a intentos explicativos de este tipo, la obra de Gelb y Goldstein aparecida en el año de 1918 significa ante todo un nuevo cambio en la perspectiva metodológica, independientemente del hecho de que dicha obra se basa en observaciones hasta entonces desconocidas. Ambos autores parten de que antes de poder intentar explicar fisiológicamente un determinado cuadro patológico debe haberse llevado a cabo un detallado análisis fenomenológico, planteándose la cuestión de la verdadera naturaleza de la vivencia patológicamente alterada del enfermo, y aclarando en primer lugar esa cuestión, aparte de cualquier hipótesis acerca del "asiento" de la lesión y sus causas. Esa exigencia, que en principio había ya planteado Jackson, fue cumplida en un caso que por su misma naturaleza presentaba grandes dificultades al análisis. Se trataba de un enfermo que padecía de una lesión tan grave de la capacidad óptica de recognición, que ya no podía captar ópticamente ni las formas más simples. Así como no podía aprehender el significado de simples contornos y superficies geométricos, tampoco era capaz de reconocer figuras compuestas de elementos discontinuos, por ejemplo, un cuadrado indicado por medio de sus cuatro esquinas. "Lo que el paciente veía ópticamente —así resumen Gelb y Goldstein el resultado de sus investigaciones— carece de una estructura específicamente característica. Sus impresiones no tienen una forma fija como las de una persona normal; así, por ejemplo, les falta el sello característico de lo cuadrado, lo triangular, lo recto, lo curvo, etc. El paciente ve sólo ‘manchas’ de las cuales sólo puede captar propiedades muy imprecisas como altura y ancho, la relación existente entre ambas y cosas similares." De acuerdo con esto la facultad de reconocer ópticamente objetos tendría que estar también muy seriamente trastornada en el enfermo. Sin embargo, es justamente aquí donde se puso de manifiesto lo más notable y peculiar del caso: el enfermo llevó a cabo ciertas operaciones que a primera vista no eran de suponerse dado el trastorno padecido. No sólo se adecuó bien a su medio sino que su comportamiento en la vida práctica tampoco se distinguía considerablemente del de una persona normal. Habiendo sido minero antes de haber recibido un balazo en la cabeza, lo cual provocó la lesión, después de haber sanado su herida y de haber mejorado su estado general consiguió iniciarse en un nuevo oficio, que llegó a dominar en poco tiempo sin dificultades. No sólo era capaz de describir en forma correcta el contenido de las imágenes de colores que le eran presentadas, sino que tampoco daba a notar un trastorno considerable cuando se le mostraban objetos corpóreos y se le pedía que los nombrara. Normalmente "reconocía" de inmediato objetos de uso diario que le eran familiares. Más sorprendente todavía resultaba que fuera capaz de dibujar con bastante exactitud esos objetos, así como también de leer, aun cuando fuera un poco más lento que una persona normal. La explicación de esta anomalía fue encontrada a resultas de una cuidadosa observación —en cuyos detalles no podemos entrar ahora— que mostró que el enfermo no era capaz de llevar a cabo todo eso en virtud de fenómenos ópticos a su alcance, sino que lo lograba por vías enteramente diferentes. El "reconocimiento" de superficies y objetos así como también la lectura de letras escritas e impresas se producía sólo cuando al enfermo le resultaba posible acompañar con ciertos movimientos lo que le era presentado de manera visual. Todo lo que leía, por así decirlo, lo tenía que escribir simultáneamente, siguiendo los contornos de las letras. Para ello acompañaba con movimientos de cabeza los trazos de las letras, las cuales se le daban como manchas de colores; con base en las diversas impresiones "cinestéticas" que reunía de ese modo, iba distinguiendo los signos escritos y, finalmente, las palabras en su conjunto. Sin embargo, si se impedían esos movimientos sujetando, por ejemplo, la cabeza del enfermo o eliminando por otros medios toda posibilidad de relectura cinestética, no podía él mismo reconocer más que una letra o una simple figura geométrica como un círculo o un rectángulo. No obstante, sus sensaciones luminosas y cromáticas seguían intactas o bien se alteraban tan escasamente que su menoscabo bien podía ser considerado como irrelevante en relación con la capacidad de reconocimiento óptico. "El paciente veía manchas de colores e incoloras distribuidas de cierto modo en su campo visual. Veía también si una mancha determinada se encontraba más arriba o más abajo, más a la derecha o a la izquierda de otra mancha, así como también si la misma era delgada o gruesa, grande o pequeña, corta o larga, si se encontraba cerca o lejos, pero nada más; las distintas manchas en su conjunto despertaban en él una impresión confusa, mas no la impresión de un objeto específico con una forma definida, como en el caso de una persona normal." De acuerdo con esto, las vivencias ópticas del paciente constituían sólo fragmentos sensibles aislados, los cuales no podían integrarse ya en un todo con sentido, en una unidad preñada de significado. En el caso de la percepción normal cada aspecto particular de la misma está referido a un conjunto, a una totalidad de aspectos ordenada y articulada, recibiendo de esa conexión su interpretación y su significado. Los casos de agnosia óptica y táctil, empero, nos muestran precisamente un tipo de interrupción de esa continuidad. En esos casos se dispersan, por así decirlo, las mismas percepciones que en general guardan una cierta unidad ideal de sentido, la cual las mantiene unidas al igual que la vivencia del significado de una oración abarca las diversas interpretaciones de las palabras que la componen y, en cierto modo, las entraña como momentos.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo, los casos patológicos nos brindan nuevamente el curioso espectáculo en que esa unidad tan sólidamente ensamblada amenaza con aflojarse o incluso con romperse toda. Los contenidos de ciertos ámbitos de los sentidos parecen perder en cierto modo la capacidad de fungir como puros medios de representación; su existencia y su modo de existir carecen ya de todo carácter representativo, de toda "preñez" objetiva inherente. A fin de aclararnos esta cuestión comencemos nuevamente por considerar algunos ejemplos especialmente característicos. Hemos mencionado ya el caso del "ciego anímico" citado por Lissauer. De acuerdo con la concepción psicológica entonces dominante —el trabajo de Lissauer apareció en el año de 1890— Lissauer interpretó el caso como un "trastorno patológico de la capacidad de asociación" por razón del cual el enfermo dispone de las impresiones sensibles aisladas que corresponden a determinados estímulos físicos, aunque presente una "inhibición de la asociación" que impide que esas impresiones puedan ser combinadas correctamente con otras. Lissauer distingue además dos diversas formas de ceguera anímica denominándolas "aperceptiva" y "asociativa" respectivamente. Según él, en el caso de la forma aperceptiva —en consonancia con la terminología filosófica tendríamos que llamarla más bien "perceptiva"— se ve afectada la percepción sensible en cuanto tal, mientras que en el caso de la forma asociativa la percepción queda intacta y las impresiones ópticas no son cualitativamente modificadas, aunque se interrumpa la asociación entre el contenido óptico de la percepción y los demás componentes del concepto correspondiente. De ahí que los enfermos perciban sin comprender lo percibido; disponen de cualidades ópticas aisladas sin poder efectuar la transición a otros grupos de cualidades, lo que hace posible ordenar la percepción dada en el todo articulado de una cosa. Como vemos, se trata nuevamente de un intento para explicar el acto de "comprender" reduciéndolo a una mera suma de impresiones, en una serie regulada de "imágenes" sensibles. Esta concepción fue luego completada fisiológicamente haciendo referencia a una lesión del "ámbito óptico de la memoria" o bien a una lesión de las fibras de asociación que conectan a ese ámbito con el centro de percepción óptica. En su monografía Über Seelenblindheit, aparecida en el año de 1914, Von Stauffenberg distingue dos formas básicas del padecimiento entre las cuales fluctúan los casos clínicamente conocidos. La primera se trata de un "trastorno en la elaboración central de las impresiones ópticas recibidas en bruto, de modo tal que no puede tener ya lugar una conformación más refinada de las mismas, cuando menos no suficientemente; la segunda forma consiste en una lesión general de la facultad de representación en el sentido de que resulta imposible o difícil la ‘ecforia’*** de los viejos complejos de estímulos, de modo tal que los elementos óptico-formales más o menos incompletos ya no los hacen vibrar junto con ellos". De acuerdo con lo anterior, en este caso se intenta también dar una explicación dando a las observaciones clínicas una interpretación perfectamente determinada, la cual se mueve en esencia dentro del marco de ciertas concepciones fisiológicas básicas sobre los fenómenos cerebrales y sobre los conductos entre los diversos centros del cerebro. Frente a intentos explicativos de este tipo, la obra de Gelb y Goldstein aparecida en el año de 1918 significa ante todo un nuevo cambio en la perspectiva metodológica, independientemente del hecho de que dicha obra se basa en observaciones hasta entonces desconocidas. Ambos autores parten de que antes de poder intentar explicar fisiológicamente un determinado cuadro patológico debe haberse llevado a cabo un detallado análisis fenomenológico, planteándose la cuestión de la verdadera naturaleza de la vivencia patológicamente alterada del enfermo, y aclarando en primer lugar esa cuestión, aparte de cualquier hipótesis acerca del "asiento" de la lesión y sus causas. Esa exigencia, que en principio había ya planteado Jackson, fue cumplida en un caso que por su misma naturaleza presentaba grandes dificultades al análisis. Se trataba de un enfermo que padecía de una lesión tan grave de la capacidad óptica de recognición, que ya no podía captar ópticamente ni las formas más simples. Así como no podía aprehender el significado de simples contornos y superficies geométricos, tampoco era capaz de reconocer figuras compuestas de elementos discontinuos, por ejemplo, un cuadrado indicado por medio de sus cuatro esquinas. "Lo que el paciente veía ópticamente —así resumen Gelb y Goldstein el resultado de sus investigaciones— carece de una estructura específicamente característica. Sus impresiones no tienen una forma fija como las de una persona normal; así, por ejemplo, les falta el sello característico de lo cuadrado, lo triangular, lo recto, lo curvo, etc. El paciente ve sólo ‘manchas’ de las cuales sólo puede captar propiedades muy imprecisas como altura y ancho, la relación existente entre ambas y cosas similares." De acuerdo con esto la facultad de reconocer ópticamente objetos tendría que estar también muy seriamente trastornada en el enfermo. Sin embargo, es justamente aquí donde se puso de manifiesto lo más notable y peculiar del caso: el enfermo llevó a cabo ciertas operaciones que a primera vista no eran de suponerse dado el trastorno padecido. No sólo se adecuó bien a su medio sino que su comportamiento en la vida práctica tampoco se distinguía considerablemente del de una persona normal. Habiendo sido minero antes de haber recibido un balazo en la cabeza, lo cual provocó la lesión, después de haber sanado su herida y de haber mejorado su estado general consiguió iniciarse en un nuevo oficio, que llegó a dominar en poco tiempo sin dificultades. No sólo era capaz de describir en forma correcta el contenido de las imágenes de colores que le eran presentadas, sino que tampoco daba a notar un trastorno considerable cuando se le mostraban objetos corpóreos y se le pedía que los nombrara. Normalmente "reconocía" de inmediato objetos de uso diario que le eran familiares. Más sorprendente todavía resultaba que fuera capaz de dibujar con bastante exactitud esos objetos, así como también de leer, aun cuando fuera un poco más lento que una persona normal. La explicación de esta anomalía fue encontrada a resultas de una cuidadosa observación —en cuyos detalles no podemos entrar ahora— que mostró que el enfermo no era capaz de llevar a cabo todo eso en virtud de fenómenos ópticos a su alcance, sino que lo lograba por vías enteramente diferentes. El "reconocimiento" de superficies y objetos así como también la lectura de letras escritas e impresas se producía sólo cuando al enfermo le resultaba posible acompañar con ciertos movimientos lo que le era presentado de manera visual. Todo lo que leía, por así decirlo, lo tenía que escribir simultáneamente, siguiendo los contornos de las letras. Para ello acompañaba con movimientos de cabeza los trazos de las letras, las cuales se le daban como manchas de colores; con base en las diversas impresiones "cinestéticas" que reunía de ese modo, iba distinguiendo los signos escritos y, finalmente, las palabras en su conjunto. Sin embargo, si se impedían esos movimientos sujetando, por ejemplo, la cabeza del enfermo o eliminando por otros medios toda posibilidad de relectura cinestética, no podía él mismo reconocer más que una letra o una simple figura geométrica como un círculo o un rectángulo. No obstante, sus sensaciones luminosas y cromáticas seguían intactas o bien se alteraban tan escasamente que su menoscabo bien podía ser considerado como irrelevante en relación con la capacidad de reconocimiento óptico. "El paciente veía manchas de colores e incoloras distribuidas de cierto modo en su campo visual. Veía también si una mancha determinada se encontraba más arriba o más abajo, más a la derecha o a la izquierda de otra mancha, así como también si la misma era delgada o gruesa, grande o pequeña, corta o larga, si se encontraba cerca o lejos, pero nada más; las distintas manchas en su conjunto despertaban en él una impresión confusa, mas no la impresión de un objeto específico con una forma definida, como en el caso de una persona normal." De acuerdo con esto, las vivencias ópticas del paciente constituían sólo fragmentos sensibles aislados, los cuales no podían integrarse ya en un todo con sentido, en una unidad preñada de significado. En el caso de la percepción normal cada aspecto particular de la misma está referido a un conjunto, a una totalidad de aspectos ordenada y articulada, recibiendo de esa conexión su interpretación y su significado. Los casos de agnosia óptica y táctil, empero, nos muestran precisamente un tipo de interrupción de esa continuidad. En esos casos se dispersan, por así decirlo, las mismas percepciones que en general guardan una cierta unidad ideal de sentido, la cual las mantiene unidas al igual que la vivencia del significado de una oración abarca las diversas interpretaciones de las palabras que la componen y, en cierto modo, las entraña como momentos.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo, los casos patológicos nos brindan nuevamente el curioso espectáculo en que esa unidad tan sólidamente ensamblada amenaza con aflojarse o incluso con romperse toda. Los contenidos de ciertos ámbitos de los sentidos parecen perder en cierto modo la capacidad de fungir como puros medios de representación; su existencia y su modo de existir carecen ya de todo carácter representativo, de toda "preñez" objetiva inherente. A fin de aclararnos esta cuestión comencemos nuevamente por considerar algunos ejemplos especialmente característicos. Hemos mencionado ya el caso del "ciego anímico" citado por Lissauer. De acuerdo con la concepción psicológica entonces dominante —el trabajo de Lissauer apareció en el año de 1890— Lissauer interpretó el caso como un "trastorno patológico de la capacidad de asociación" por razón del cual el enfermo dispone de las impresiones sensibles aisladas que corresponden a determinados estímulos físicos, aunque presente una "inhibición de la asociación" que impide que esas impresiones puedan ser combinadas correctamente con otras. Lissauer distingue además dos diversas formas de ceguera anímica denominándolas "aperceptiva" y "asociativa" respectivamente. Según él, en el caso de la forma aperceptiva —en consonancia con la terminología filosófica tendríamos que llamarla más bien "perceptiva"— se ve afectada la percepción sensible en cuanto tal, mientras que en el caso de la forma asociativa la percepción queda intacta y las impresiones ópticas no son cualitativamente modificadas, aunque se interrumpa la asociación entre el contenido óptico de la percepción y los demás componentes del concepto correspondiente. De ahí que los enfermos perciban sin comprender lo percibido; disponen de cualidades ópticas aisladas sin poder efectuar la transición a otros grupos de cualidades, lo que hace posible ordenar la percepción dada en el todo articulado de una cosa. Como vemos, se trata nuevamente de un intento para explicar el acto de "comprender" reduciéndolo a una mera suma de impresiones, en una serie regulada de "imágenes" sensibles. Esta concepción fue luego completada fisiológicamente haciendo referencia a una lesión del "ámbito óptico de la memoria" o bien a una lesión de las fibras de asociación que conectan a ese ámbito con el centro de percepción óptica. En su monografía Über Seelenblindheit, aparecida en el año de 1914, Von Stauffenberg distingue dos formas básicas del padecimiento entre las cuales fluctúan los casos clínicamente conocidos. La primera se trata de un "trastorno en la elaboración central de las impresiones ópticas recibidas en bruto, de modo tal que no puede tener ya lugar una conformación más refinada de las mismas, cuando menos no suficientemente; la segunda forma consiste en una lesión general de la facultad de representación en el sentido de que resulta imposible o difícil la ‘ecforia’*** de los viejos complejos de estímulos, de modo tal que los elementos óptico-formales más o menos incompletos ya no los hacen vibrar junto con ellos". De acuerdo con lo anterior, en este caso se intenta también dar una explicación dando a las observaciones clínicas una interpretación perfectamente determinada, la cual se mueve en esencia dentro del marco de ciertas concepciones fisiológicas básicas sobre los fenómenos cerebrales y sobre los conductos entre los diversos centros del cerebro. Frente a intentos explicativos de este tipo, la obra de Gelb y Goldstein aparecida en el año de 1918 significa ante todo un nuevo cambio en la perspectiva metodológica, independientemente del hecho de que dicha obra se basa en observaciones hasta entonces desconocidas. Ambos autores parten de que antes de poder intentar explicar fisiológicamente un determinado cuadro patológico debe haberse llevado a cabo un detallado análisis fenomenológico, planteándose la cuestión de la verdadera naturaleza de la vivencia patológicamente alterada del enfermo, y aclarando en primer lugar esa cuestión, aparte de cualquier hipótesis acerca del "asiento" de la lesión y sus causas. Esa exigencia, que en principio había ya planteado Jackson, fue cumplida en un caso que por su misma naturaleza presentaba grandes dificultades al análisis. Se trataba de un enfermo que padecía de una lesión tan grave de la capacidad óptica de recognición, que ya no podía captar ópticamente ni las formas más simples. Así como no podía aprehender el significado de simples contornos y superficies geométricos, tampoco era capaz de reconocer figuras compuestas de elementos discontinuos, por ejemplo, un cuadrado indicado por medio de sus cuatro esquinas. "Lo que el paciente veía ópticamente —así resumen Gelb y Goldstein el resultado de sus investigaciones— carece de una estructura específicamente característica. Sus impresiones no tienen una forma fija como las de una persona normal; así, por ejemplo, les falta el sello característico de lo cuadrado, lo triangular, lo recto, lo curvo, etc. El paciente ve sólo ‘manchas’ de las cuales sólo puede captar propiedades muy imprecisas como altura y ancho, la relación existente entre ambas y cosas similares." De acuerdo con esto la facultad de reconocer ópticamente objetos tendría que estar también muy seriamente trastornada en el enfermo. Sin embargo, es justamente aquí donde se puso de manifiesto lo más notable y peculiar del caso: el enfermo llevó a cabo ciertas operaciones que a primera vista no eran de suponerse dado el trastorno padecido. No sólo se adecuó bien a su medio sino que su comportamiento en la vida práctica tampoco se distinguía considerablemente del de una persona normal. Habiendo sido minero antes de haber recibido un balazo en la cabeza, lo cual provocó la lesión, después de haber sanado su herida y de haber mejorado su estado general consiguió iniciarse en un nuevo oficio, que llegó a dominar en poco tiempo sin dificultades. No sólo era capaz de describir en forma correcta el contenido de las imágenes de colores que le eran presentadas, sino que tampoco daba a notar un trastorno considerable cuando se le mostraban objetos corpóreos y se le pedía que los nombrara. Normalmente "reconocía" de inmediato objetos de uso diario que le eran familiares. Más sorprendente todavía resultaba que fuera capaz de dibujar con bastante exactitud esos objetos, así como también de leer, aun cuando fuera un poco más lento que una persona normal. La explicación de esta anomalía fue encontrada a resultas de una cuidadosa observación —en cuyos detalles no podemos entrar ahora— que mostró que el enfermo no era capaz de llevar a cabo todo eso en virtud de fenómenos ópticos a su alcance, sino que lo lograba por vías enteramente diferentes. El "reconocimiento" de superficies y objetos así como también la lectura de letras escritas e impresas se producía sólo cuando al enfermo le resultaba posible acompañar con ciertos movimientos lo que le era presentado de manera visual. Todo lo que leía, por así decirlo, lo tenía que escribir simultáneamente, siguiendo los contornos de las letras. Para ello acompañaba con movimientos de cabeza los trazos de las letras, las cuales se le daban como manchas de colores; con base en las diversas impresiones "cinestéticas" que reunía de ese modo, iba distinguiendo los signos escritos y, finalmente, las palabras en su conjunto. Sin embargo, si se impedían esos movimientos sujetando, por ejemplo, la cabeza del enfermo o eliminando por otros medios toda posibilidad de relectura cinestética, no podía él mismo reconocer más que una letra o una simple figura geométrica como un círculo o un rectángulo. No obstante, sus sensaciones luminosas y cromáticas seguían intactas o bien se alteraban tan escasamente que su menoscabo bien podía ser considerado como irrelevante en relación con la capacidad de reconocimiento óptico. "El paciente veía manchas de colores e incoloras distribuidas de cierto modo en su campo visual. Veía también si una mancha determinada se encontraba más arriba o más abajo, más a la derecha o a la izquierda de otra mancha, así como también si la misma era delgada o gruesa, grande o pequeña, corta o larga, si se encontraba cerca o lejos, pero nada más; las distintas manchas en su conjunto despertaban en él una impresión confusa, mas no la impresión de un objeto específico con una forma definida, como en el caso de una persona normal." De acuerdo con esto, las vivencias ópticas del paciente constituían sólo fragmentos sensibles aislados, los cuales no podían integrarse ya en un todo con sentido, en una unidad preñada de significado. En el caso de la percepción normal cada aspecto particular de la misma está referido a un conjunto, a una totalidad de aspectos ordenada y articulada, recibiendo de esa conexión su interpretación y su significado. Los casos de agnosia óptica y táctil, empero, nos muestran precisamente un tipo de interrupción de esa continuidad. En esos casos se dispersan, por así decirlo, las mismas percepciones que en general guardan una cierta unidad ideal de sentido, la cual las mantiene unidas al igual que la vivencia del significado de una oración abarca las diversas interpretaciones de las palabras que la componen y, en cierto modo, las entraña como momentos.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo, los casos patológicos nos brindan nuevamente el curioso espectáculo en que esa unidad tan sólidamente ensamblada amenaza con aflojarse o incluso con romperse toda. Los contenidos de ciertos ámbitos de los sentidos parecen perder en cierto modo la capacidad de fungir como puros medios de representación; su existencia y su modo de existir carecen ya de todo carácter representativo, de toda "preñez" objetiva inherente. A fin de aclararnos esta cuestión comencemos nuevamente por considerar algunos ejemplos especialmente característicos. Hemos mencionado ya el caso del "ciego anímico" citado por Lissauer. De acuerdo con la concepción psicológica entonces dominante —el trabajo de Lissauer apareció en el año de 1890— Lissauer interpretó el caso como un "trastorno patológico de la capacidad de asociación" por razón del cual el enfermo dispone de las impresiones sensibles aisladas que corresponden a determinados estímulos físicos, aunque presente una "inhibición de la asociación" que impide que esas impresiones puedan ser combinadas correctamente con otras. Lissauer distingue además dos diversas formas de ceguera anímica denominándolas "aperceptiva" y "asociativa" respectivamente. Según él, en el caso de la forma aperceptiva —en consonancia con la terminología filosófica tendríamos que llamarla más bien "perceptiva"— se ve afectada la percepción sensible en cuanto tal, mientras que en el caso de la forma asociativa la percepción queda intacta y las impresiones ópticas no son cualitativamente modificadas, aunque se interrumpa la asociación entre el contenido óptico de la percepción y los demás componentes del concepto correspondiente. De ahí que los enfermos perciban sin comprender lo percibido; disponen de cualidades ópticas aisladas sin poder efectuar la transición a otros grupos de cualidades, lo que hace posible ordenar la percepción dada en el todo articulado de una cosa. Como vemos, se trata nuevamente de un intento para explicar el acto de "comprender" reduciéndolo a una mera suma de impresiones, en una serie regulada de "imágenes" sensibles. Esta concepción fue luego completada fisiológicamente haciendo referencia a una lesión del "ámbito óptico de la memoria" o bien a una lesión de las fibras de asociación que conectan a ese ámbito con el centro de percepción óptica. En su monografía Über Seelenblindheit, aparecida en el año de 1914, Von Stauffenberg distingue dos formas básicas del padecimiento entre las cuales fluctúan los casos clínicamente conocidos. La primera se trata de un "trastorno en la elaboración central de las impresiones ópticas recibidas en bruto, de modo tal que no puede tener ya lugar una conformación más refinada de las mismas, cuando menos no suficientemente; la segunda forma consiste en una lesión general de la facultad de representación en el sentido de que resulta imposible o difícil la ‘ecforia’*** de los viejos complejos de estímulos, de modo tal que los elementos óptico-formales más o menos incompletos ya no los hacen vibrar junto con ellos". De acuerdo con lo anterior, en este caso se intenta también dar una explicación dando a las observaciones clínicas una interpretación perfectamente determinada, la cual se mueve en esencia dentro del marco de ciertas concepciones fisiológicas básicas sobre los fenómenos cerebrales y sobre los conductos entre los diversos centros del cerebro. Frente a intentos explicativos de este tipo, la obra de Gelb y Goldstein aparecida en el año de 1918 significa ante todo un nuevo cambio en la perspectiva metodológica, independientemente del hecho de que dicha obra se basa en observaciones hasta entonces desconocidas. Ambos autores parten de que antes de poder intentar explicar fisiológicamente un determinado cuadro patológico debe haberse llevado a cabo un detallado análisis fenomenológico, planteándose la cuestión de la verdadera naturaleza de la vivencia patológicamente alterada del enfermo, y aclarando en primer lugar esa cuestión, aparte de cualquier hipótesis acerca del "asiento" de la lesión y sus causas. Esa exigencia, que en principio había ya planteado Jackson, fue cumplida en un caso que por su misma naturaleza presentaba grandes dificultades al análisis. Se trataba de un enfermo que padecía de una lesión tan grave de la capacidad óptica de recognición, que ya no podía captar ópticamente ni las formas más simples. Así como no podía aprehender el significado de simples contornos y superficies geométricos, tampoco era capaz de reconocer figuras compuestas de elementos discontinuos, por ejemplo, un cuadrado indicado por medio de sus cuatro esquinas. "Lo que el paciente veía ópticamente —así resumen Gelb y Goldstein el resultado de sus investigaciones— carece de una estructura específicamente característica. Sus impresiones no tienen una forma fija como las de una persona normal; así, por ejemplo, les falta el sello característico de lo cuadrado, lo triangular, lo recto, lo curvo, etc. El paciente ve sólo ‘manchas’ de las cuales sólo puede captar propiedades muy imprecisas como altura y ancho, la relación existente entre ambas y cosas similares." De acuerdo con esto la facultad de reconocer ópticamente objetos tendría que estar también muy seriamente trastornada en el enfermo. Sin embargo, es justamente aquí donde se puso de manifiesto lo más notable y peculiar del caso: el enfermo llevó a cabo ciertas operaciones que a primera vista no eran de suponerse dado el trastorno padecido. No sólo se adecuó bien a su medio sino que su comportamiento en la vida práctica tampoco se distinguía considerablemente del de una persona normal. Habiendo sido minero antes de haber recibido un balazo en la cabeza, lo cual provocó la lesión, después de haber sanado su herida y de haber mejorado su estado general consiguió iniciarse en un nuevo oficio, que llegó a dominar en poco tiempo sin dificultades. No sólo era capaz de describir en forma correcta el contenido de las imágenes de colores que le eran presentadas, sino que tampoco daba a notar un trastorno considerable cuando se le mostraban objetos corpóreos y se le pedía que los nombrara. Normalmente "reconocía" de inmediato objetos de uso diario que le eran familiares. Más sorprendente todavía resultaba que fuera capaz de dibujar con bastante exactitud esos objetos, así como también de leer, aun cuando fuera un poco más lento que una persona normal. La explicación de esta anomalía fue encontrada a resultas de una cuidadosa observación —en cuyos detalles no podemos entrar ahora— que mostró que el enfermo no era capaz de llevar a cabo todo eso en virtud de fenómenos ópticos a su alcance, sino que lo lograba por vías enteramente diferentes. El "reconocimiento" de superficies y objetos así como también la lectura de letras escritas e impresas se producía sólo cuando al enfermo le resultaba posible acompañar con ciertos movimientos lo que le era presentado de manera visual. Todo lo que leía, por así decirlo, lo tenía que escribir simultáneamente, siguiendo los contornos de las letras. Para ello acompañaba con movimientos de cabeza los trazos de las letras, las cuales se le daban como manchas de colores; con base en las diversas impresiones "cinestéticas" que reunía de ese modo, iba distinguiendo los signos escritos y, finalmente, las palabras en su conjunto. Sin embargo, si se impedían esos movimientos sujetando, por ejemplo, la cabeza del enfermo o eliminando por otros medios toda posibilidad de relectura cinestética, no podía él mismo reconocer más que una letra o una simple figura geométrica como un círculo o un rectángulo. No obstante, sus sensaciones luminosas y cromáticas seguían intactas o bien se alteraban tan escasamente que su menoscabo bien podía ser considerado como irrelevante en relación con la capacidad de reconocimiento óptico. "El paciente veía manchas de colores e incoloras distribuidas de cierto modo en su campo visual. Veía también si una mancha determinada se encontraba más arriba o más abajo, más a la derecha o a la izquierda de otra mancha, así como también si la misma era delgada o gruesa, grande o pequeña, corta o larga, si se encontraba cerca o lejos, pero nada más; las distintas manchas en su conjunto despertaban en él una impresión confusa, mas no la impresión de un objeto específico con una forma definida, como en el caso de una persona normal." De acuerdo con esto, las vivencias ópticas del paciente constituían sólo fragmentos sensibles aislados, los cuales no podían integrarse ya en un todo con sentido, en una unidad preñada de significado. En el caso de la percepción normal cada aspecto particular de la misma está referido a un conjunto, a una totalidad de aspectos ordenada y articulada, recibiendo de esa conexión su interpretación y su significado. Los casos de agnosia óptica y táctil, empero, nos muestran precisamente un tipo de interrupción de esa continuidad. En esos casos se dispersan, por así decirlo, las mismas percepciones que en general guardan una cierta unidad ideal de sentido, la cual las mantiene unidas al igual que la vivencia del significado de una oración abarca las diversas interpretaciones de las palabras que la componen y, en cierto modo, las entraña como momentos.	Cassirer Formas Simbólicas III II
De acuerdo con las observaciones clínicas las enfermedades que se resumen bajo el nombre de agnosia óptica parecen estar siempre ligadas a serias alteraciones patológicas del "sentido espacial" y de la percepción espacial. La localización de estímulos sensibles suele transformarse gravemente; la idea que el enfermo tiene de su propio cuerpo y de la posición relativa que guardan los diversos miembros del mismo entre sí presenta serias deficiencias. Así, por ejemplo, un enfermo de ceguera anímica (Schn.) perdía la orientación respecto de la posición de su cabeza o de cualquier otra parte de su cuerpo al tener los ojos cerrados. Si se le colocaba un miembro en cierta posición, verbigracia colocando lateralmente su brazo derecho en posición horizontal, el paciente era incapaz de decir inmediatamente algo acerca de la posición de su brazo. Sin embargo, dando un trabajoso rodeo mediante la ejecución de ciertos movimientos pendulares de todo su cuerpo, llegaba finalmente a ciertos indicios acerca de la posición de su brazo. En este caso el resultado total tenía que ser alcanzado, por así decirlo, "deletreándolo" a partir de operaciones particulares. El paciente carecía en igual medida de sensibilidad directa acerca de la posición global de su cuerpo en el espacio. Así, por ejemplo, era incapaz de decir con seguridad si se encontraba de pie o si yacía en un sofá en posición horizontal o en un ángulo de 45°. Tampoco podía decir nada —prescindiendo del rodeo antes mencionado— sobre la dirección y amplitud de movimientos pasivos que se llevaban a cabo con diversas partes de su propio cuerpo. Todos los movimientos voluntarios, mientras el paciente mantuviera los ojos cerrados, resultaban también en extremo difíciles. Al pedírsele que moviera una parte determinada del cuerpo, al principio no sabía qué hacer. Lo que, por el contrario, conseguía hacer relativamente bien eran ciertos movimientos cotidianos que tenían lugar de modo más o menos automático. Podía, por ejemplo, de modo relativamente rápido sacar un cerillo de la caja y encender una vela que se hallaba frente a él. Todo esto revela claramente que el enfermo podía todavía "desenvolverse" de algún modo en el espacio, especialmente en virtud de sus sensaciones cinestéticas, pudiendo además comportarse especialmente de modo correcto frente a ciertas situaciones; sin embargo, su "representación" del espacio total estaba gravemente afectada. Goldstein y Gelb suponen que el paciente no poseía en absoluto ninguna "representación espacial" cuando tenía los ojos cerrados.	Cassirer Formas Simbólicas III II
La patología de la percepción confirma nuevamente en este caso uno de los resultados más importantes a los que conduce la pura fenomenología del espacio, pues también esta misma topa a cada paso con la diferencia que existe entre el mero espacio de acción y el puro espacio de la representación. En el primer caso el espacio significa un mero campo de acción, mientras que en el segundo significa un complejo ideal de líneas. El modo de "orientación", además, es específicamente diverso en ambos casos: en el primero tiene lugar con fundamento en ciertos mecanismos motores ensayados, mientras que en el segundo caso se funda en una libre visión de conjunto y abarca la totalidad de las direcciones posibles en el espacio, colocando estas direcciones en una cierta correlación. En este caso el "arriba" y "abajo", el "derecha" e "izquierda" no están indicados sólo por ciertas sensaciones corporales ni dotadas de ese modo de un índice cualitativo, esto es, de ciertas marcas sensibles, sino que representan una forma de relación espacial que está conectada con otras relaciones dentro de un plan general sistemático. Dentro de este sistema global pueden elegirse y desplazarse al arbitrio el punto de partida y el punto cero. Las direcciones básicas no tienen un valor absoluto, sino meramente relativo; no están definitivamente fijadas sino que pueden variar de acuerdo con el punto de vista de la observación. Así pues, este espacio no es ya ningún recipiente fijo que englobe las cosas y los eventos a manera de una sólida envoltura real, sino que es una totalidad ideal de "posibilidades", según expresión de Leibniz. La orientación en ese espacio supone que la conciencia está en aptitud de representarse libremente esas posibilidades y de efectuar con ellas cálculos con anticipación intuitiva e intelectiva. En un trabajo titulado "Über die Abhängigkeit der Bewegungen von optischen Vorgängen" [Sobre la dependencia de los movimientos con relación en los fenómenos ópticos] subraya Goldstein con razón la naturaleza predominantemente óptica de ese espacio, dado que los datos ópticos constituyen el material más importante para su construcción, y en caso de grave trastorno de los mismos —como ocurre en los casos de agnosia óptica— no es ya posible construirlo del mismo modo que en el caso de una persona normal. Con todo, es menester completar esa indicación de Goldstein, ya que la forma característica del "espacio simbólico" no es inferible a partir de las impresiones ópticas, sino que éstas significan sólo un momento en la configuración del mismo. Las impresiones ópticas constituyen una condición necesaria, mas no una condición suficiente para esa configuración. Las experiencias clínicas parecen confirmar esa conclusión mostrando que también en esos casos, en que la capacidad óptica de percepción de los enfermos no está esencialmente alterada, se observan alteraciones sumamente significativas en su "intuición espacial". Algunos enfermos de afasia, capaces de orientarse bien de modo puramente óptico y sin auxiliarse con movimientos y capaces también de distinguir por medio de la vista la posición de los objetos que los rodean, se muestran empero incapaces de llevar a cabo cualquier tipo de traducción a un espacio esquemático. Tales enfermos no son capaces de retener y representar en un dibujo lo que ven y reconocen visualmente. No consiguen, verbigracia, dibujar de modo esquemático su habitación localizando en el dibujo los diversos objetos que se encuentran en ella. Al hacer el intento no toman sólo en consideración las relaciones espaciales sino que agregan y hacen resaltar algún detalle cualquiera que es indiferente o incluso perturbador en el espacio considerado como mero orden espacial. El enfermo dibuja las diversas cosas como la mesa, las sillas y las ventanas, tratando de reproducirlas plásticamente en todos sus detalles en lugar de marcar sólo su lugar en el espacio. Esta incapacidad de esquematizar y marcar, la cual nos habrá de ocupar todavía en otro contexto, parece constituir uno de los trastornos básicos observados por igual en padecimientos afásicos, agnósticos y aprácticos. Por ahora nos ocuparemos de ella sólo en la medida en que nos parezca idónea para hacer resaltar la diferencia decisiva entre el espacio de la "intuición" y el mero espacio de la acción y la conducta. El espacio de la intuición no se funda sólo en la presencia de ciertos datos sensibles, particularmente ópticos, sino que supone una función básica de representación. Sus diversos lugares, el "aquí" y "allá" deben distinguirse con claridad, pero justo en esa distinción deben ser sintetizados de nuevo en una visión de conjunto, en una "sinopsis" que recién nos entrega la totalidad del espacio. El proceso de diferenciación implica al mismo tiempo un proceso inmediato de integración. En muchos casos esta misma integración le resulta imposible de lograr al afásico, incluso cuando no existe ningún trastorno esencial de la orientación en el espacio, efectuándose ésta punto por punto y, por así decirlo, paso a paso. Head reporta que muchos de sus pacientes podían hallar correctamente un determinado camino conocido, verbigracia, el camino que conducía del hospital a su casa, pero no podían indicar las diversas calles que tenían que recorrer ni dar en general una descripción congruente de todo el recorrido. Esto nos hace recordar esa forma más "primitiva" de intuición espacial todavía no saturada de elementos simbólicos, que encontramos, por ejemplo, en pueblos primitivos, los cuales pueden muy bien conocer cada recodo de un río sin poder trazar un mapa del curso del río. Las enfermedades afásicas nos permiten asomarnos también con mayor profundidad a los motivos de tales dificultades. Muchos enfermos que no son capaces de trazar por sí mismos un plano de su habitación son, sin embargo, capaces de orientarse todavía relativamente bien sobre el plano si se les da el esquema básico ya terminado. Si el médico, por ejemplo, elabora un dibujo en donde se indica por medio de un punto el lugar de la mesa a la cual suele sentarse el enfermo, entonces éste no tiene por lo general mayor dificultad en indicar con el dedo el lugar de la estufa, la ventana y la puerta en el dibujo. Así pues, la dificultad consiste propiamente en el comienzo y punto de partida del procedimiento, esto es, en la elección espontánea del plano y del punto medio del sistema de coordenadas, ya que es evidente que esa elección entraña un acto constructivo. Uno de los enfermos de Head dijo no poder efectuar la operación solicitada por no poder fijar correctamente el "punto de partida" (starting point), agregando que todo marchaba mucho más fácil una vez que se le daba el punto de partida. Es posible explicarse el carácter de esta dificultad si se considera cuán difícil fue, incluso para la ciencia, para el conocimiento teórico, llevar a cabo ese paso con verdadera claridad y precisión. También la física teórica empezó por postular el "espacio de cosas" y fue avanzando hacia el "espacio sistemático"; también la ciencia fue conquistando en continuo trabajo intelectual el concepto de sistema de coordenadas y de punto medio del sistema. Evidentemente es algo muy distinto aprehender la yuxtaposición y separación de objetos perceptibles por medio de los sentidos y concebir una totalidad ideal de superficies, líneas y puntos que entrañe una representación esquemática de puras relaciones espaciales. De ahí que con frecuencia se desconcierten incluso aquellos enfermos capaces de efectuar correctamente ciertos movimientos cuando se les pide una descripción de éstos, es decir, de sus diferencias, expresadas en conceptos generales fijos. El uso correcto del "arriba" y "abajo", "derecha" e "izquierda" se encuentra trastornado en muchos afásicos. Frecuentemente el paciente es capaz de expresar por medio de gestos que posee un sentido para captar la distinción expresada en esos términos espaciales genéricos; sin embargo, no es capaz de aclararse a sí mismo el significado de tales términos, de modo tal que, por ejemplo, pueda llevar a cabo un cierto movimiento solicitado, ora con la mano derecha, ora con la izquierda. Los trastornos patológicos del sentido espacial en los afásicos muestran en general con toda claridad dónde se encuentra el límite entre el espacio "concreto", el cual basta para ejecutar de manera correcta ciertas acciones con un propósito concreto, y el espacio "abstracto", puramente esquemático. En casos graves de afasia —en especial en esa forma clínica que Head llama "afasia semántica"— se presenta además un trastorno de la orientación concreta. Los enfermos no están ya en aptitud de encontrar por sí mismos su camino. Equivocan la habitación en el hospital o el sitio donde se encuentra su cama. Sin embargo existen otros casos en los cuales no puede hablarse de una verdadera desorientación espacial; el comportamiento de los enfermos revela que éstos pueden orientarse en el espacio, mientras que, por otra parte, un examen más minucioso revela que han perdido el uso de ciertos conceptos espaciales y la comprensión correcta de determinadas distinciones espaciales básicas que son corrientes a las personas normales. Uno de esos enfermos que tuve oportunidad de observar en el Instituto de Neurología de Fráncfort había perdido todo sentido de la dirección y de la abertura de los ángulos. Si se colocaba un objeto sobre la mesa frente a la cual estaba sentado, no le era posible colocar otro objeto a cierta distancia del primero y paralelamente a éste. El enfermo podía resolver el problema sólo si se le permitía que los objetos se tocasen, pudiendo muy bien pegar ambos objetos, pero no reconocer ni fijar direcciones en el espacio. Con ello había perdido también el "sentido" característico de la abertura de un ángulo. Si se le preguntaba por la "mayor" o "menor" abertura de ciertos ángulos, quedábase inicialmente perplejo y designaba a continuación como mayor al ángulo cuyo lado tenía una longitud mayor. Trastornos muy semejantes presentaba un enfermo de afasia observado por Van Woerkom, sobre el cual formuló éste un detallado reporte. También en este caso la alteración esencial del "sentido espacial" en el enfermo parece haber consistido en dificultades insuperables para concebir un eje fijo en el espacio y utilizarlo como punto de partida para establecer ciertas distinciones espaciales. Si el médico se sentaba frente al paciente, por ejemplo, y colocaba en medio una regla, no le resultaba posible al paciente colocar una moneda de modo tal que quedara del lado del médico o bien de su lado. En otras palabras, no captaba la contraposición de ambos "lados". Si se colocaba la regla en cierta posición, el enfermo tampoco podía colocar otra regla en la misma dirección; en lugar de colocar la segunda regla paralelamente a cierta distancia de la primera, las acercaba y, pese a todos los esfuerzos por explicarle el sentido del problema, colocaba por fin la una sobre la otra. Van Woerkom resume el cuadro patológico en el sentido de que todas las funciones puramente perceptivas se encontraban intactas, puesto que el enfermo por medio de la vista y del tacto era capaz de reconocer y manejar del todo las formas y contornos de las cosas. El "sentido" de la dirección en cuanto tal no estaba tampoco dañado, puesto que cuando se le vendaban los ojos al enfermo y se le llamaba, se dirigía siempre en la dirección del llamado. Por otra parte, había perdido toda capacidad de "proyección" espacial. "El enfermo, el cual puede efectuar movimientos en su forma más simple (movimientos de reacción a ciertos estímulos exteriores), no es capaz de llevar a efecto en principio del movimiento en sus formas intelectuales superiores, esto es, en los actos proyectivos. No es capaz de trazar las líneas fundamentales de la orientación (hacia la derecha, hacia la izquierda, hacia arriba, hacia abajo) ni tampoco colocar un palo paralelamente a otro. Este trastorno se extiende también a su propio cuerpo; el enfermo ha perdido el esquema (la representación imaginativa) de su cuerpo y puede localizar las percepciones sensibles pero no proyectarlas." Vemos, pues, que en este caso la patología se encuentra con una obvia distinción que la psicología empírica había pasado por alto y rechazado durante mucho tiempo y a la cual nos vimos nosotros con frecuencia remitidos en nuestra fundamentación teórica general; la patología se ve forzada a distinguir —para expresarlo con conceptos kantianos— entre la imagen como "producto de la facultad empírica de la imaginación creadora" y el esquema de conceptos sensibles como "monograma de la imaginación pura a priori".	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de comprender mejor el rasgo común que vincula a todas esas observaciones clínicas es menester retroceder para analizar teóricamente las condiciones generales que rigen el proceso de contar y calcular, tratando de distinguir las diversas fases del mismo atendiendo a su interrelación y a su grado de dificultad. Al "contar" un determinado conjunto es necesario efectuar por una parte un acto de "discreción", y, por otra, un acto de "coordinación", esto es, los elementos del conjunto deben ser estrictamente distinguidos entre sí, asignándosele de manera unívoca elementos del conjunto a los miembros de la "serie de los números naturales". Esa forma de "discreción" entraña ya un acto de "reflexión" que en y por virtud del lenguaje alcanza su plenitud y que necesariamente se ve afectado con cualquier alteración grave de las funciones del lenguaje. Al lenguaje puede aplicarse también la concepción pitagórica del número, según la cual su esencia consiste en introducir la primera "limitación" intelectual en lo "ilimitado" de la percepción. Ambos son en cierto modo aliados en esa operación intelectual y sólo en conjunto son capaces de llevarla a cabo con exactitud y pureza. Así pues, por muy infundado que sea ese "nominalismo" matemático que ve en los números "meros signos" y que ha sido combatido con argumentos de peso por parte de destacados matemáticos —por ejemplo Frege— implica, sin embargo, la concepción correcta de que toda representación adecuada del significado de los conceptos numéricos puros necesita apoyarse irremisiblemente en el lenguaje. La diferenciación en la palabra es la que conduce a fijar la "separación" de los elementos, tal como lo postula y requiere el concepto de número. En cuanto el lenguaje pierde fuerza y los numerales son recitados todavía mecánicamente como una mera secuencia de sonidos aprendida, pero ya no entendidos como signos con sentido, entonces se borran también las claras distinciones en la aprehensión del conjunto mismo, esto es, sus miembros ya no se distinguen con claridad entre sí, sino que empiezan a confundirse. Esta deficiencia en el acto de diferenciación está ligada a otra deficiencia en el acto de unificación, el cual en apariencia se opone al primero, pero en verdad le es correlativo. Cuando el conjunto no se nos presenta como una multiplicidad claramente articulada en rigor tampoco es posible aprehenderlo como una unidad, como un todo compuesto de partes. Aun en el caso de que el pensamiento logre recorrerlo en síntesis sucesivas, representándose individualmente sus elementos, al final no se integran estas unidades en una postulación total al concluir el proceso anterior. Las unidades permanecen sólo yuxtapuestas sin que se llegue a una "visión de conjunto" en un concepto, el cual constituye precisamente el concepto del "tamaño" del conjunto. Con todo, supongamos que esa forma de constituir el "muchos" y el "uno", las "partes" y el "todo" funciona relativamente bien tratándose de enumerar los elementos de conjuntos concretos. A pesar de ello, el más simple acto de "cálculo" aritmético requiere nuevas y más complicadas operaciones intelectuales, puesto que cada acto semejante se funda en que el número no es colocado sólo como algo determinado dentro de una serie, sino al mismo tiempo la integración de unidades varía libremente. Tal acto exige no sólo la coordinación con la serie de los números considerado como un esquema fijo, sino independientemente de ello requiere además que ese esquema sea concebido como móvil. Cualquier suma o sustracción muestra cómo debe concebirse y cómo alcanzarse la compaginación de ambos postulados en apariencia antitéticos. El problema consistente en obtener la suma de 7 y 5 o la diferencia entre 7 y 5 estriba en el fondo únicamente en contar cinco unidades hacia adelante o hacia atrás tomando el 7 como punto de partida. El momento decisivo reside, pues, en que el número 7 —el cual retiene su posición en la serie numérica original— es tomado al mismo tiempo en un nuevo "sentido" como punto de partida de una nueva serie en la que pasa a ocupar el papel del 0. Cada número de la serie original puede ser tomado así como punto de partida de una nueva cuenta. El punto de partida deja de ser absoluto y se convierte en relativo; no está ya dado sino debe ser postulado de caso en caso atendiendo a las condiciones del problema. La dificultad es, por tanto, enteramente análoga a la dificultad que encontramos en el caso del espacio: la postulación y la supresión libres del origen de un sistema de coordenadas, así como también el paso de un sistema a otro referido a un origen distinto. Las unidades básicas no requieren sólo ser "establecidas", sino al serlo necesitan conservarse también móviles, de modo tal que puedan llevarse a cabo sustituciones entre ellas. En nuestro ejemplo arriba elegido el número 7 debe conservar su significado de 7, tomando al mismo tiempo el significado del 0, esto es, debe poder fungir como 0. Como vemos, esta operación requiere ya una compleja confluencia de funciones auténticamente simbólicas, de manera que no debe asombrarnos el hecho de que justamente en este terreno fracase el enfermo de afasia. Incluso cuando el enfermo cuenta con una serie fija de números, no es capaz de utilizarla nunca de otro modo que no sea el fijado. A fin de captar el significado de un número determinado y de medir su posición dentro del sistema, necesita llegar a él paso a paso, partiendo del 1. Muchos enfermos, si se les pregunta cuál número es mayor, 13 o 25, consiguen responder cuando mucho contando en voz alta toda la serie numérica del 1 al 25 y apreciando después que el nombre del 25 aparece después del nombre del 13 en el proceso de contar. Sin embargo, con este procedimiento no se alcanza una verdadera comprensión del valor relativo de ambos números, ya que esa comprensión supone algo más muy distinto: requiere que ambos números comparados sean tomados por sí mismos y que ambos puedan ser referidos por sí mismos al 0 como punto de partida común del proceso de contar. Igualmente característica es la confusión de los enfermos cuando se exige de ellos, como en el caso de problemas de sumas o restas por escrito, utilizar no sólo cifras aisladas como símbolos numéricos, sino distinguir además el valor posicional de las diversas cifras en la cuenta. En este caso, trátase nuevamente del mismo difícil cambio de "punto de vista"; el mismo signo sensible, la cifra 2, por ejemplo, tiene entonces al mismo tiempo un valor numérico y un valor posicional, pudiendo variar su significado, tomando el lugar del 2, o del 20 o del 200. Una dificultad semejante se produce cuando el enfermo debe efectuar cualquier otro acto que suponga moverse en un sistema numérico compuesto de diversas unidades relacionadas entre sí de un modo fijo. En relación con el tiempo se produce tal dificultad cuando, por ejemplo, el enfermo tiene que registrar una hora dada colocando correctamente las manecillas de un reloj de acuerdo con la hora dada; en relación con el número se produce la confusión cuando dentro de un sistema de valores determinado, un sistema monetario, verbigracia, el enfermo tiene que comparar y valorar relativamente monedas de diferente denominación. Head introdujo en ambos casos ciertos métodos de prueba que aplicó de manera sistemática a todos sus pacientes. En la prueba del reloj cometían graves errores al colocarlo por sí mismos de acuerdo con una hora dada, incluso pacientes que podían leer correctamente la hora en un reloj. Confundían con frecuencia el significado de la manecilla grande con el de la pequeña, así como también el "menos" y el "y" en expresiones como "cinco menos veinte" o "cinco y diez". De manera análoga resultó que, al utilizar monedas, muchos enfermos habían conservado la capacidad de emplearlas cotidianamente aunque hubieran perdido toda comprensión de su valor "abstracto". En general no se equivocaban con respecto al tipo y número de las monedas que les debían ser devueltas al pagar con una moneda mayor la compra de alguna mercancía, pero su conducta no se basaba ya en una cuenta determinada ni en una estimación del valor relativo de las diversas monedas, puesto que sus respuestas sobre esos valores relativos (por ejemplo, cuántos peniques contenía un chelín) eran frecuentemente erróneas cuando no imposibles. Así pues, todos esos trastornos de la conciencia del tiempo y del número apuntan en la misma dirección que observamos al estudiar los trastornos de la conciencia espacial; todos parecen fundarse esencialmente en la dificultad de crear sistemas de referencia fijos para captar relaciones espaciales, temporales y núméricas, pudiendo pasar con libertad de un sistema a otro. En términos espaciales, lo que el enfermo de afasia no consigue es establecer el plano de un sistema de coordenadas, ni tampoco pasar de un plano al otro, esto es, llevar a cabo la transformación de coordenadas. También en este caso nos vemos remitidos a anteriores consideraciones, pues, si revisamos el caso anteriormente mencionado de amnesia en relación con los nombres de los colores, recordaremos que en ese caso el trastorno propiamente dicho también parece consistir en que el enfermo se encuentra demasiado íntimamente ligado a sus impresiones ópticas inmediatamente dadas como para enfrentarse a ellas con distancia y referirlas a ciertos puntos sobresalientes de la escala de colores que fungen como centros. El enfermo permanece, por así decirlo, pegado a sus vivencias sensibles de coherencia, siendo capaz de pasar de un miembro de la serie cromática al miembro inmediato siguiente, pero sin poder establecer una relación directa entre dos matices de color perceptiblemente separados, utilizando para ello ciertos conceptos cromáticos generales. De la misma manera, el enfermo cambiaba las "direcciones de su atención" (la correlación de los colores según su tono básico y según su brillo) sin poder distinguirlas con precisión y seguridad, sin pasar conscientemente de la una a la otra, sino deslizándose de forma inconsciente de una a otra. El mismo deslizamiento, la misma incapacidad de retener una forma determinada de "visión" y de decidirse con libertad entre diversas formas de visión parece ser también la deficiencia de principio en que se fundan las diversas desviaciones patológicas en la intuición espacial y temporal del afásico, así como también en su representación del número. A partir de esa deficiencia pueden entenderse unitariamente todas.	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de comprender mejor el rasgo común que vincula a todas esas observaciones clínicas es menester retroceder para analizar teóricamente las condiciones generales que rigen el proceso de contar y calcular, tratando de distinguir las diversas fases del mismo atendiendo a su interrelación y a su grado de dificultad. Al "contar" un determinado conjunto es necesario efectuar por una parte un acto de "discreción", y, por otra, un acto de "coordinación", esto es, los elementos del conjunto deben ser estrictamente distinguidos entre sí, asignándosele de manera unívoca elementos del conjunto a los miembros de la "serie de los números naturales". Esa forma de "discreción" entraña ya un acto de "reflexión" que en y por virtud del lenguaje alcanza su plenitud y que necesariamente se ve afectado con cualquier alteración grave de las funciones del lenguaje. Al lenguaje puede aplicarse también la concepción pitagórica del número, según la cual su esencia consiste en introducir la primera "limitación" intelectual en lo "ilimitado" de la percepción. Ambos son en cierto modo aliados en esa operación intelectual y sólo en conjunto son capaces de llevarla a cabo con exactitud y pureza. Así pues, por muy infundado que sea ese "nominalismo" matemático que ve en los números "meros signos" y que ha sido combatido con argumentos de peso por parte de destacados matemáticos —por ejemplo Frege— implica, sin embargo, la concepción correcta de que toda representación adecuada del significado de los conceptos numéricos puros necesita apoyarse irremisiblemente en el lenguaje. La diferenciación en la palabra es la que conduce a fijar la "separación" de los elementos, tal como lo postula y requiere el concepto de número. En cuanto el lenguaje pierde fuerza y los numerales son recitados todavía mecánicamente como una mera secuencia de sonidos aprendida, pero ya no entendidos como signos con sentido, entonces se borran también las claras distinciones en la aprehensión del conjunto mismo, esto es, sus miembros ya no se distinguen con claridad entre sí, sino que empiezan a confundirse. Esta deficiencia en el acto de diferenciación está ligada a otra deficiencia en el acto de unificación, el cual en apariencia se opone al primero, pero en verdad le es correlativo. Cuando el conjunto no se nos presenta como una multiplicidad claramente articulada en rigor tampoco es posible aprehenderlo como una unidad, como un todo compuesto de partes. Aun en el caso de que el pensamiento logre recorrerlo en síntesis sucesivas, representándose individualmente sus elementos, al final no se integran estas unidades en una postulación total al concluir el proceso anterior. Las unidades permanecen sólo yuxtapuestas sin que se llegue a una "visión de conjunto" en un concepto, el cual constituye precisamente el concepto del "tamaño" del conjunto. Con todo, supongamos que esa forma de constituir el "muchos" y el "uno", las "partes" y el "todo" funciona relativamente bien tratándose de enumerar los elementos de conjuntos concretos. A pesar de ello, el más simple acto de "cálculo" aritmético requiere nuevas y más complicadas operaciones intelectuales, puesto que cada acto semejante se funda en que el número no es colocado sólo como algo determinado dentro de una serie, sino al mismo tiempo la integración de unidades varía libremente. Tal acto exige no sólo la coordinación con la serie de los números considerado como un esquema fijo, sino independientemente de ello requiere además que ese esquema sea concebido como móvil. Cualquier suma o sustracción muestra cómo debe concebirse y cómo alcanzarse la compaginación de ambos postulados en apariencia antitéticos. El problema consistente en obtener la suma de 7 y 5 o la diferencia entre 7 y 5 estriba en el fondo únicamente en contar cinco unidades hacia adelante o hacia atrás tomando el 7 como punto de partida. El momento decisivo reside, pues, en que el número 7 —el cual retiene su posición en la serie numérica original— es tomado al mismo tiempo en un nuevo "sentido" como punto de partida de una nueva serie en la que pasa a ocupar el papel del 0. Cada número de la serie original puede ser tomado así como punto de partida de una nueva cuenta. El punto de partida deja de ser absoluto y se convierte en relativo; no está ya dado sino debe ser postulado de caso en caso atendiendo a las condiciones del problema. La dificultad es, por tanto, enteramente análoga a la dificultad que encontramos en el caso del espacio: la postulación y la supresión libres del origen de un sistema de coordenadas, así como también el paso de un sistema a otro referido a un origen distinto. Las unidades básicas no requieren sólo ser "establecidas", sino al serlo necesitan conservarse también móviles, de modo tal que puedan llevarse a cabo sustituciones entre ellas. En nuestro ejemplo arriba elegido el número 7 debe conservar su significado de 7, tomando al mismo tiempo el significado del 0, esto es, debe poder fungir como 0. Como vemos, esta operación requiere ya una compleja confluencia de funciones auténticamente simbólicas, de manera que no debe asombrarnos el hecho de que justamente en este terreno fracase el enfermo de afasia. Incluso cuando el enfermo cuenta con una serie fija de números, no es capaz de utilizarla nunca de otro modo que no sea el fijado. A fin de captar el significado de un número determinado y de medir su posición dentro del sistema, necesita llegar a él paso a paso, partiendo del 1. Muchos enfermos, si se les pregunta cuál número es mayor, 13 o 25, consiguen responder cuando mucho contando en voz alta toda la serie numérica del 1 al 25 y apreciando después que el nombre del 25 aparece después del nombre del 13 en el proceso de contar. Sin embargo, con este procedimiento no se alcanza una verdadera comprensión del valor relativo de ambos números, ya que esa comprensión supone algo más muy distinto: requiere que ambos números comparados sean tomados por sí mismos y que ambos puedan ser referidos por sí mismos al 0 como punto de partida común del proceso de contar. Igualmente característica es la confusión de los enfermos cuando se exige de ellos, como en el caso de problemas de sumas o restas por escrito, utilizar no sólo cifras aisladas como símbolos numéricos, sino distinguir además el valor posicional de las diversas cifras en la cuenta. En este caso, trátase nuevamente del mismo difícil cambio de "punto de vista"; el mismo signo sensible, la cifra 2, por ejemplo, tiene entonces al mismo tiempo un valor numérico y un valor posicional, pudiendo variar su significado, tomando el lugar del 2, o del 20 o del 200. Una dificultad semejante se produce cuando el enfermo debe efectuar cualquier otro acto que suponga moverse en un sistema numérico compuesto de diversas unidades relacionadas entre sí de un modo fijo. En relación con el tiempo se produce tal dificultad cuando, por ejemplo, el enfermo tiene que registrar una hora dada colocando correctamente las manecillas de un reloj de acuerdo con la hora dada; en relación con el número se produce la confusión cuando dentro de un sistema de valores determinado, un sistema monetario, verbigracia, el enfermo tiene que comparar y valorar relativamente monedas de diferente denominación. Head introdujo en ambos casos ciertos métodos de prueba que aplicó de manera sistemática a todos sus pacientes. En la prueba del reloj cometían graves errores al colocarlo por sí mismos de acuerdo con una hora dada, incluso pacientes que podían leer correctamente la hora en un reloj. Confundían con frecuencia el significado de la manecilla grande con el de la pequeña, así como también el "menos" y el "y" en expresiones como "cinco menos veinte" o "cinco y diez". De manera análoga resultó que, al utilizar monedas, muchos enfermos habían conservado la capacidad de emplearlas cotidianamente aunque hubieran perdido toda comprensión de su valor "abstracto". En general no se equivocaban con respecto al tipo y número de las monedas que les debían ser devueltas al pagar con una moneda mayor la compra de alguna mercancía, pero su conducta no se basaba ya en una cuenta determinada ni en una estimación del valor relativo de las diversas monedas, puesto que sus respuestas sobre esos valores relativos (por ejemplo, cuántos peniques contenía un chelín) eran frecuentemente erróneas cuando no imposibles. Así pues, todos esos trastornos de la conciencia del tiempo y del número apuntan en la misma dirección que observamos al estudiar los trastornos de la conciencia espacial; todos parecen fundarse esencialmente en la dificultad de crear sistemas de referencia fijos para captar relaciones espaciales, temporales y núméricas, pudiendo pasar con libertad de un sistema a otro. En términos espaciales, lo que el enfermo de afasia no consigue es establecer el plano de un sistema de coordenadas, ni tampoco pasar de un plano al otro, esto es, llevar a cabo la transformación de coordenadas. También en este caso nos vemos remitidos a anteriores consideraciones, pues, si revisamos el caso anteriormente mencionado de amnesia en relación con los nombres de los colores, recordaremos que en ese caso el trastorno propiamente dicho también parece consistir en que el enfermo se encuentra demasiado íntimamente ligado a sus impresiones ópticas inmediatamente dadas como para enfrentarse a ellas con distancia y referirlas a ciertos puntos sobresalientes de la escala de colores que fungen como centros. El enfermo permanece, por así decirlo, pegado a sus vivencias sensibles de coherencia, siendo capaz de pasar de un miembro de la serie cromática al miembro inmediato siguiente, pero sin poder establecer una relación directa entre dos matices de color perceptiblemente separados, utilizando para ello ciertos conceptos cromáticos generales. De la misma manera, el enfermo cambiaba las "direcciones de su atención" (la correlación de los colores según su tono básico y según su brillo) sin poder distinguirlas con precisión y seguridad, sin pasar conscientemente de la una a la otra, sino deslizándose de forma inconsciente de una a otra. El mismo deslizamiento, la misma incapacidad de retener una forma determinada de "visión" y de decidirse con libertad entre diversas formas de visión parece ser también la deficiencia de principio en que se fundan las diversas desviaciones patológicas en la intuición espacial y temporal del afásico, así como también en su representación del número. A partir de esa deficiencia pueden entenderse unitariamente todas.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Para nosotros se revela aquí de nuevo un rasgo sumamente característico y significativo, pues justamente esa dificultad o incapacidad de "transposición", esto es, de la libre variación del sistema de referencia, es la misma que encontramos en las diversas operaciones efectuadas por afásicos o agnósticos, pareciéndonos constituir un punto medular de su perturbación "intelectual". Esa incapacidad podemos encontrarla lo mismo en las acciones de los enfermos que en sus operaciones aritméticas, en su forma de orientación en el espacio o en sus expresiones verbales. Sin embargo —debemos preguntarnos entonces— ¿es verdaderamente posible explicar de modo suficiente esa alteración general que presenta el comportamiento de los enfermos recurriendo sólo a la forma alterada de sus vivencias ópticas? ¿No es necesario suponer aquí la existencia de un motivo más general de acuerdo con la generalidad del trastorno? En primer lugar, los resultados clínicos detalladamente descritos por Goldstein en el caso del paciente Schn. muestran que el enfermo necesitaba no solamente ayudas ópticas sino también en igual medida ayudas de orden táctil para efectuar ciertos actos. Aun cuando llegara a ver la puerta, no podía ya efectuar el movimiento correcto de tocar mientras no pudiera alcanzarla, esto es, tocarla verdaderamente. El "proyecto de movimiento" fracasaba no solamente cuando se le privaba del apoyo óptico, sino también cuando se le retiraba el apoyo táctil, ocultando la puerta o retirándola de su "alcance" inmediato. Por otra parte, hemos encontrado que la dificultad de principio consistente en la "transposición" no se halla sólo en aquellos enfermos cuya capacidad óptica de conocimiento y representación está en gran medida dañada. En casos de afasia, los cuales casi no presentan trastornos de ese aspecto, hemos encontrado justamente esa dificultad. Los tests para manos, ojos y oídos que Head presentaba a sus enfermos no mostraban que las deficiencias en las soluciones se debían a que las vivencias ópticas de los enfermos fueran de algún modo deficientes, puesto que en cuanto el médico se colocaba detrás del paciente y éste podía observar sus movimientos en un espejo, podía repetirlos en general sin error alguno. En mi parecer este hecho nos señala la dirección en que se modifica la acción en los casos de afasia y de agnosia óptica. Me permito recordar que el mismo enfermo de Goldstein cuyos trastornos "aprácticos" analizamos anteriormente presentaba también a primera vista una disfasia sumamente curiosa. La repetición verbal era deficiente pero de ningún modo se hallaba gravemente trastornada; sin embargo, el grado del trastorno dependía del contenido de lo dicho. El enfermo podía repetir correctamente la oración "puedo escribir bien con la mano izquierda", mientras que, por así decirlo, "no llevaba a los labios" la misma oración si se le pedía que cambiara la palabra "izquierda" por la palabra "derecha". La razón es que con ello se le pedía que dijera algo "irreal", ya que a causa de su parálisis del lado derecho no podía mover la mano derecha. ¿No es esta restricción, este "apego al objeto" y a la "posición de las cosas" concreta y objetiva la misma que se nos revela en todas las acciones del enfermo? Éste es capaz solamente de operar con un objeto real, sensiblemente dado y presente, pero no con un objeto sólo imaginado. Mientras cuente con ese apoyo del objeto real efectúa operaciones que casi no se distinguen en lo esencial de las realizadas por una persona normal. El enfermo posee en ese caso una orientación suficiente en el espacio: en el ámbito que le es familiar no se desorienta, pudiendo moverse solo dentro del hospital, encontrar sin dificultad la puerta de su habitación, etc. Sin embargo, todas esas aptitudes fallan cuando el enfermo tiene que moverse ya no en un "espacio objetivo" fijo, sino en un espacio fantástico libre, por así decirlo. El enfermo clava correctamente el clavo en la pared, pero el movimiento que efectúa se entorpece de repente en cuanto se le priva de su base material sensible. En "el vacío" no es capaz de repetir el movimiento de clavar. Heilbronner informa que muchos de sus enfermos, al pedírseles que efectuaran movimientos sin objetos como, por ejemplo, el ademán de contar dinero, de abrir la puerta, tras una pausa de meditación ejecutaban tentativamente los movimientos de dedos y las contorsiones de articulaciones más extrañas, verdaderas "muecas de las extremidades" claramente acompañadas por expresiones de enojo e insatisfacción. Uno de esos pacientes, un farmacéutico que debía indicar con su apráctica mano izquierda el movimiento de confeccionar píldoras, declaró incluso que ese problema constituía una "burla". Otro enfermo era capaz de operar correctamente con todos los objetos de uso diario mientras se le entregaran del modo usual y en las circunstancias acostumbradas, pero erraba en cuanto esto ocurría en circunstancias desacostumbradas. Durante las comidas comunes se servía de la cuchara, del vaso, etc., como una persona sana, mientras que fuera de esos momentos efectuaba en ocasiones movimientos enteramente absurdos con los mismos objetos. Aquí vemos cómo cada acción conserva su sentido dentro de ciertas situaciones concretas pero al mismo tiempo, por así decirlo, se funde en esa situación sin poderse separar ya de ella para ser empleada independientemente. En casos de ese tipo lo que parece dificultar ese libre empleo no es tanto el hecho de que el enfermo no pueda proporcionarse ningún espacio óptico-sensible como medio y fondo de sus movimientos, sino más bien la circunstancia de que sus movimientos no disponen de ningún "espacio libre", ya que este último es un producto de la "imaginación creadora" que requiere la capacidad de permutar algo presente y algo no-presente, lo real y lo posible. La persona sana ejecuta el movimiento de clavar un clavo lo mismo en una pared "imaginaria" que en una pared real, ya que es capaz de variar con libertad los elementos de lo sensiblemente dado y puede permutar "en el pensamiento" algo dado hic et nunc y algo no dado, colocando esto último en lugar de lo primero. Como hemos visto, es justo esta forma de variación y sustitución la que resulta sumamente difícil en los enfermos. Sus movimientos y acciones poseen algo estereotípico: tienen que llevarse a cabo dentro de vías fijas y acostumbradas y, por así decirlo, guardando ciertas conexiones rígidas. El espacio dentro del cual se mueven correctamente con relativa seguridad es ese estrecho espacio en que se encuentran sólidamente las cosas, mas no el "espacio simbólico" libre y amplio de la representación. El enfermo, por ejemplo, es capaz de dar cuerda al reloj si se le entrega éste en la mano aun cuando esto requiere de un movimiento complicado. Sin embargo, no está en aptitud de "representarse" ese mismo movimiento ni de efectuarlo a partir de esa representación si se le retira el sustrato sensible del movimiento, quitándole el reloj de la mano. La razón de esto es que esa representación supone algo más que el mero espacio de las cosas, esto es, requiere un espacio "esquemático". Esta misma incapacidad de esquematizar, de moverse no sólo dentro de un esquema espacial sino también dentro de un esquema intelectual, salió ya a relucir en los empeños lingüísticos de los enfermos, incluso en los casos en que las funciones del lenguaje no se encontraban afectadas o, al menos, no en lo esencial por lo que respecta a la comprensión usual de palabras y oraciones y al empleo del lenguaje dentro de los marcos de la vida cotidiana. En este terreno el trastorno resulta apenas perceptible mientras el enfermo se mantenga firmemente ligado al objeto en su empleo del lenguaje, esto es, mientras pueda pasar de una designación de un objeto concreto a la otra. El trastorno resalta claramente, empero, en cuanto se ve forzado a colocar un objeto en lugar de otro, a captar y emplear correctamente una analogía lingüística o una metáfora. Su forma de hablar adquiere también por ello una peculiar rigidez, faltándole también el "campo libre" que confiere al lenguaje su amplitud y toda su vivacidad y movilidad. En ambos casos —en su hablar y en su actuar— es justamente la capacidad de "representación" la que declina antes, mientras que todo aquello que puede lograrse mediante una mera "presentación" se logra relativamente bien.	Cassirer Formas Simbólicas III II
De acuerdo con ello, si echamos mano de nuestra terminología anterior, no sólo el modo de "ver" aparece dañado en estos casos, sino también la forma de "visión", la cual afecta en consecuencia todo el "proyecto de movimiento". Pues todo libre proyecto de movimiento requiere una cierta forma de "visión", esto es, una anticipación espiritual, una mirada al futuro, al campo de lo meramente posible. En ocasiones parece como si un enfermo de apraxia hubiese captado correctamente una cierta finalidad, pero cada nuevo estímulo sensible proveniente del exterior puede sacarlo de nuevo de su trayectoria y desviar su acción en una dirección equivocada. La idea de fin —según Liepmann— es desplazada por otra representación "estesiogénica". En otros casos una cierta idea de finalidad más o menos indefinida parece acompañar una cierta serie de actos del enfermo; sin embargo, tal finalidad no es captada ya con la precisión y claridad necesarias para colocar globalmente la acción bajo un punto de vista y articularla así de acuerdo con este último. Las diversas fases de un acto constituyen un mero agregado; todavía son ejecutadas en una cierta correlación, pero no con el acoplamiento ordenado debido. En lugar de una estructura teleológica aparece una mera sucesión, en lugar de una formación en virtud de un fin que asigna inequívocamente a cada fase de la acción su lugar dentro del todo y su determinación temporal y material insustituibles, impera aquí un simple mosaico de actos parciales que se acomodan de diversos modos. Así surge esa forma disoluta de actuar que Liepmann describe como "apraxia ideatoria". "En todos los actos voluntarios —subrayaba Jackson— existe una preconcepción (preconception). El acto es efectuado potencialmente antes de ser ejecutado actualmente; el ‘sueño’ de la operación precede a ésta." El enfermo, el cual en la mayoría de los casos puede efectuar todavía correctamente un cierto acto en virtud de una necesidad inmediata del momento, no puede "soñar" de ese modo, no puede asomarse al futuro con un mero proyecto. Algunos enfermos que no son capaces de llenar un vaso de agua cuando se les pide, consiguen hacerlo en cuanto la sed los empuja a ello. Más aún, la operación se logra tanto mejor en cuanto esté directamente encaminada a un fin determinado, mientras que se empeora visiblemente en cuanto aparece entre principio y fin una serie de eslabones cuya significación para el acto en su totalidad debe ser tomada en consideración. Esto mismo se manifiesta marcadamente, por ejemplo, en el hecho de que algunos pacientes de Head se quejaban de que al jugar al billar erraban los tiros "indirectos", pudiendo tocar la bola siempre que apuntaban directamente a ella, pero no podían jugar "desde la banda" o servirse de una bola intermedia. Pues justo ese tipo de operaciones mediatas son en el fondo siempre una operación simbólica que se tiene que separar de la presencia del objeto real y representarse libremente un fin ideal meramente pensado. En este caso se trata del mismo comportamiento "reflexivo" que caracteriza también el lenguaje y que es imprescindible para su constitución. Así como un trastorno de ese comportamiento altera y entorpece el uso del lenguaje, suele presentarse también un entorpecimiento similar en cualquier otra actividad que —como, por ejemplo, la capacidad de leer o escribir— más que con los objetos mismos tienen que ver con los "signos" de tales objetos y con su significado. También en este caso puede observarse la misma escala, ya que en la mayoría de los casos no es la lectura o la escritura en cuanto tales lo que aparece trastornado, sino que dentro de ambas existen ciertas operaciones que hacen especialmente notoria la desviación respecto del comportamiento normal. Las deficiencias resaltan más intensamente a medida que la ejecución correcta de una operación requiera de una especie de "traducción", esto es, de un tránsito de un sistema al otro. La copia de un texto se logra siempre que sea posible copiarlo simplemente, esto es, siempre que se pueda imitar cada letra rasgo por rasgo. El paso de un tipo de escritura a otro, por el contrario, esto es, la transformación de un texto impreso en uno manuscrito resulta difícil o imposible. La redacción espontánea puede encontrarse perturbada, mientras que escribir al dictado se logra todavía relativamente bien. Con todo, también en este caso se presentan las más curiosas diferencias según se trate de usar por escrito una fórmula fija ya practicada y estereotipada o de un acto de libre expresión por escrito. Un paciente de Head era capaz de escribir a petición correctamente su nombre y dirección, pero erraba cuando se le planteaba el problema de escribir la dirección de su madre, a pesar de vivir en la misma casa. Tampoco en este caso se trata de la materia de la operación, sino más bien de su forma; tampoco reside el criterio en su simple ejecución, sino en lo que ésta significa de acuerdo con todas las circunstancias y condiciones en que tiene lugar.	Cassirer Formas Simbólicas III II
De acuerdo con ello, si echamos mano de nuestra terminología anterior, no sólo el modo de "ver" aparece dañado en estos casos, sino también la forma de "visión", la cual afecta en consecuencia todo el "proyecto de movimiento". Pues todo libre proyecto de movimiento requiere una cierta forma de "visión", esto es, una anticipación espiritual, una mirada al futuro, al campo de lo meramente posible. En ocasiones parece como si un enfermo de apraxia hubiese captado correctamente una cierta finalidad, pero cada nuevo estímulo sensible proveniente del exterior puede sacarlo de nuevo de su trayectoria y desviar su acción en una dirección equivocada. La idea de fin —según Liepmann— es desplazada por otra representación "estesiogénica". En otros casos una cierta idea de finalidad más o menos indefinida parece acompañar una cierta serie de actos del enfermo; sin embargo, tal finalidad no es captada ya con la precisión y claridad necesarias para colocar globalmente la acción bajo un punto de vista y articularla así de acuerdo con este último. Las diversas fases de un acto constituyen un mero agregado; todavía son ejecutadas en una cierta correlación, pero no con el acoplamiento ordenado debido. En lugar de una estructura teleológica aparece una mera sucesión, en lugar de una formación en virtud de un fin que asigna inequívocamente a cada fase de la acción su lugar dentro del todo y su determinación temporal y material insustituibles, impera aquí un simple mosaico de actos parciales que se acomodan de diversos modos. Así surge esa forma disoluta de actuar que Liepmann describe como "apraxia ideatoria". "En todos los actos voluntarios —subrayaba Jackson— existe una preconcepción (preconception). El acto es efectuado potencialmente antes de ser ejecutado actualmente; el ‘sueño’ de la operación precede a ésta." El enfermo, el cual en la mayoría de los casos puede efectuar todavía correctamente un cierto acto en virtud de una necesidad inmediata del momento, no puede "soñar" de ese modo, no puede asomarse al futuro con un mero proyecto. Algunos enfermos que no son capaces de llenar un vaso de agua cuando se les pide, consiguen hacerlo en cuanto la sed los empuja a ello. Más aún, la operación se logra tanto mejor en cuanto esté directamente encaminada a un fin determinado, mientras que se empeora visiblemente en cuanto aparece entre principio y fin una serie de eslabones cuya significación para el acto en su totalidad debe ser tomada en consideración. Esto mismo se manifiesta marcadamente, por ejemplo, en el hecho de que algunos pacientes de Head se quejaban de que al jugar al billar erraban los tiros "indirectos", pudiendo tocar la bola siempre que apuntaban directamente a ella, pero no podían jugar "desde la banda" o servirse de una bola intermedia. Pues justo ese tipo de operaciones mediatas son en el fondo siempre una operación simbólica que se tiene que separar de la presencia del objeto real y representarse libremente un fin ideal meramente pensado. En este caso se trata del mismo comportamiento "reflexivo" que caracteriza también el lenguaje y que es imprescindible para su constitución. Así como un trastorno de ese comportamiento altera y entorpece el uso del lenguaje, suele presentarse también un entorpecimiento similar en cualquier otra actividad que —como, por ejemplo, la capacidad de leer o escribir— más que con los objetos mismos tienen que ver con los "signos" de tales objetos y con su significado. También en este caso puede observarse la misma escala, ya que en la mayoría de los casos no es la lectura o la escritura en cuanto tales lo que aparece trastornado, sino que dentro de ambas existen ciertas operaciones que hacen especialmente notoria la desviación respecto del comportamiento normal. Las deficiencias resaltan más intensamente a medida que la ejecución correcta de una operación requiera de una especie de "traducción", esto es, de un tránsito de un sistema al otro. La copia de un texto se logra siempre que sea posible copiarlo simplemente, esto es, siempre que se pueda imitar cada letra rasgo por rasgo. El paso de un tipo de escritura a otro, por el contrario, esto es, la transformación de un texto impreso en uno manuscrito resulta difícil o imposible. La redacción espontánea puede encontrarse perturbada, mientras que escribir al dictado se logra todavía relativamente bien. Con todo, también en este caso se presentan las más curiosas diferencias según se trate de usar por escrito una fórmula fija ya practicada y estereotipada o de un acto de libre expresión por escrito. Un paciente de Head era capaz de escribir a petición correctamente su nombre y dirección, pero erraba cuando se le planteaba el problema de escribir la dirección de su madre, a pesar de vivir en la misma casa. Tampoco en este caso se trata de la materia de la operación, sino más bien de su forma; tampoco reside el criterio en su simple ejecución, sino en lo que ésta significa de acuerdo con todas las circunstancias y condiciones en que tiene lugar.	Cassirer Formas Simbólicas III II
De acuerdo con ello, si echamos mano de nuestra terminología anterior, no sólo el modo de "ver" aparece dañado en estos casos, sino también la forma de "visión", la cual afecta en consecuencia todo el "proyecto de movimiento". Pues todo libre proyecto de movimiento requiere una cierta forma de "visión", esto es, una anticipación espiritual, una mirada al futuro, al campo de lo meramente posible. En ocasiones parece como si un enfermo de apraxia hubiese captado correctamente una cierta finalidad, pero cada nuevo estímulo sensible proveniente del exterior puede sacarlo de nuevo de su trayectoria y desviar su acción en una dirección equivocada. La idea de fin —según Liepmann— es desplazada por otra representación "estesiogénica". En otros casos una cierta idea de finalidad más o menos indefinida parece acompañar una cierta serie de actos del enfermo; sin embargo, tal finalidad no es captada ya con la precisión y claridad necesarias para colocar globalmente la acción bajo un punto de vista y articularla así de acuerdo con este último. Las diversas fases de un acto constituyen un mero agregado; todavía son ejecutadas en una cierta correlación, pero no con el acoplamiento ordenado debido. En lugar de una estructura teleológica aparece una mera sucesión, en lugar de una formación en virtud de un fin que asigna inequívocamente a cada fase de la acción su lugar dentro del todo y su determinación temporal y material insustituibles, impera aquí un simple mosaico de actos parciales que se acomodan de diversos modos. Así surge esa forma disoluta de actuar que Liepmann describe como "apraxia ideatoria". "En todos los actos voluntarios —subrayaba Jackson— existe una preconcepción (preconception). El acto es efectuado potencialmente antes de ser ejecutado actualmente; el ‘sueño’ de la operación precede a ésta." El enfermo, el cual en la mayoría de los casos puede efectuar todavía correctamente un cierto acto en virtud de una necesidad inmediata del momento, no puede "soñar" de ese modo, no puede asomarse al futuro con un mero proyecto. Algunos enfermos que no son capaces de llenar un vaso de agua cuando se les pide, consiguen hacerlo en cuanto la sed los empuja a ello. Más aún, la operación se logra tanto mejor en cuanto esté directamente encaminada a un fin determinado, mientras que se empeora visiblemente en cuanto aparece entre principio y fin una serie de eslabones cuya significación para el acto en su totalidad debe ser tomada en consideración. Esto mismo se manifiesta marcadamente, por ejemplo, en el hecho de que algunos pacientes de Head se quejaban de que al jugar al billar erraban los tiros "indirectos", pudiendo tocar la bola siempre que apuntaban directamente a ella, pero no podían jugar "desde la banda" o servirse de una bola intermedia. Pues justo ese tipo de operaciones mediatas son en el fondo siempre una operación simbólica que se tiene que separar de la presencia del objeto real y representarse libremente un fin ideal meramente pensado. En este caso se trata del mismo comportamiento "reflexivo" que caracteriza también el lenguaje y que es imprescindible para su constitución. Así como un trastorno de ese comportamiento altera y entorpece el uso del lenguaje, suele presentarse también un entorpecimiento similar en cualquier otra actividad que —como, por ejemplo, la capacidad de leer o escribir— más que con los objetos mismos tienen que ver con los "signos" de tales objetos y con su significado. También en este caso puede observarse la misma escala, ya que en la mayoría de los casos no es la lectura o la escritura en cuanto tales lo que aparece trastornado, sino que dentro de ambas existen ciertas operaciones que hacen especialmente notoria la desviación respecto del comportamiento normal. Las deficiencias resaltan más intensamente a medida que la ejecución correcta de una operación requiera de una especie de "traducción", esto es, de un tránsito de un sistema al otro. La copia de un texto se logra siempre que sea posible copiarlo simplemente, esto es, siempre que se pueda imitar cada letra rasgo por rasgo. El paso de un tipo de escritura a otro, por el contrario, esto es, la transformación de un texto impreso en uno manuscrito resulta difícil o imposible. La redacción espontánea puede encontrarse perturbada, mientras que escribir al dictado se logra todavía relativamente bien. Con todo, también en este caso se presentan las más curiosas diferencias según se trate de usar por escrito una fórmula fija ya practicada y estereotipada o de un acto de libre expresión por escrito. Un paciente de Head era capaz de escribir a petición correctamente su nombre y dirección, pero erraba cuando se le planteaba el problema de escribir la dirección de su madre, a pesar de vivir en la misma casa. Tampoco en este caso se trata de la materia de la operación, sino más bien de su forma; tampoco reside el criterio en su simple ejecución, sino en lo que ésta significa de acuerdo con todas las circunstancias y condiciones en que tiene lugar.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Mucho nos hemos detenido en este punto. El lector filosófico tendrá ya desde hace tiempo la impresión de que nos hemos demorado demasiado en la consideración de los casos patológicos, entrando demasiado en sus detalles. Sin embargo, ese camino resultó inevitable para extraer de ellos una verdadera lección relativa a nuestro problema general, puesto que justo los mejores y más exactos conocedores de ese campo, a cuya guía tuvimos que confiarnos, subrayan con unanimidad que en el ámbito de los trastornos aquí analizados ninguna sintomatología general ni ningún simple catálogo de actos y yerros constituyen una ayuda. Cada caso presenta una nueva imagen y necesita ser entendido a partir de su propio meollo, ya que en este campo no se trata nunca de una "facultad" general —de hablar, de actuar con arreglo a un fin, de leer o escribir— que esté trastornada. Capacidades generales de ese tipo —según lo formuló drásticamente Head en una ocasión— no existen, así como no existe tampoco una capacidad general de comer o de andar. Esta concepción sustancialista tiene que ser en todas partes sustituida por una concepción funcional; nuestro problema no consiste en la pérdida de una facultad, sino en el cambio y en la transformación de un proceso psíquico-espiritual altamente complejo. Según la fase característica del proceso global que afecte dicha transformación pueden presentarse cuadros patológicos sumamente diversos que no necesitan presentar ninguna semejanza precisa de rasgos y características y que, sin embargo, están ligados entre sí en la medida en que el cambio o desviación apunta en todos ellos en la misma dirección. En nuestros esfuerzos por no perder de vista los detalles de cada uno de los casos individuales que nos ofrecieron las descripciones de los más acuciosos y exactos observadores, hemos tratado de establecer esa dirección general. Por así decirlo hemos tratado de reducir a un "común denominador" los trastornos afásicos, agnósticos y aprácticos. Sin embargo esto no puede significar tampoco que podamos considerar como expresiones de una "facultad básica" todas esas diversas operaciones representativo-simbólicas que constituyen la condición indispensable del habla, del conocimiento perceptual y del actuar, esto es, que podemos considerarlas como diversas actividades de la "facultad simbólica" en cuanto tal. La filosofía de las formas simbólicas no requiere de ninguna hipóstasis semejante ni tampoco puede permitirla de acuerdo con sus supuestos metodológicos. Lo que ella busca no son rasgos comunes de ser, sino de sentido. Así pues, también en este caso tenemos que tratar de tornar en un problema general de la filosofía de la cultura las lecciones de la patología, las cuales no hubimos de evitar. ¿Es posible extraer de las alteraciones patológicas del lenguaje y operaciones simbólicas afines alguna indicación de lo que tales operaciones significan para la estructura y forma global de la cultura? Gelb y Goldstein se refirieron al comportamiento de los enfermos a fin de distinguirlo del comportamiento "categorial" de las personas sanas, denominándolo "más primitivo" y "más cercano a la vida". Este término de la "cercanía vital" es verdaderamente apropiado si por vida se entiende la totalidad de las funciones orgánico-vitales en contraposición a las funciones específicamente espirituales. Pues lo que provoca la tajante escisión entre esas dos esferas son justamente esas configuraciones espirituales que se pueden resumir en el concepto unitario formas simbólicas. La vida, mucho antes de pasar a esas formas, se encuentra en sí misma sensatamente conformada y dirigida a ciertos fines. Sin embargo, el conocimiento de esos fines entraña siempre un rompimiento con esa inmediatez de la vida, con esa "inmanencia" suya. Todo conocimiento del mundo y todo actuar espiritual strictu sensu sobre el mundo requiere que el yo se retire del mundo, esto es, que logre una cierta "distancia" de él en la contemplación y en la acción. El comportamiento animal desconoce todavía esa distancia; el animal vive en su ambiente sin oponerse a él de ese modo y sin "representárselo" en virtud de esa contraposición. Esa conquista del "mundo como representación" es apenas el fin y fruto de las formas simbólicas, esto es, el resultado del lenguaje, mito, religión, arte y conocimiento teórico. Cada uno de ellos construye un reino propio e inteligible con una significación interna, la cual lo distingue con claridad de cualquier comportamiento meramente finalista dentro de la esfera biológica. Sin embargo, el conocimiento perceptual y la acción adquieren de inmediato otro carácter cuando esa línea divisoria empieza a borrarse de nuevo, particularmente cuando la conciencia carece de la guía segura del lenguaje o bien cuando tal guía no posee ya la misma precisión de antes. En efecto, algunos fenómenos en el cuadro patológico de la afasia, agnosia o apraxia se aclaran sorprendentemente cuando, en lugar de medirlos con el patrón de la conducta "sana", se elige para ellos una norma tomada de un nivel biológico relativamente simple. Así, por ejemplo, "las imágenes de acción" del animal brindan con frecuencia contundentes analogías de los casos en que el enfermo usa con corrección su cuchara o vaso cuando se le dan durante la comida, desconociéndolos o utilizándolos erróneamente fuera de las comidas. Recordemos la conducta de la araña, la cual se arroja de inmediato sobre un mosco o mosca que caen en su red en forma acostumbrada, pero se retira de ellos como de un enemigo cuando los encuentra en circunstancias no acostumbradas. El caso de la avispa amófila, la cual no arrastra directamente la presa a su cueva sino que la deposita primero enfrente a fin de revisar previamente la cueva, repitiendo la revisión 30 o 40 veces en cuanto esa serie de actos se ve interrumpida por alguna influencia del exterior. Estos casos nos brindan también un ejemplo de esas secuencias fijas y estereotipadas de actos como los que pueden observarse en los enfermos. En ambos casos la representación y la acción se ven compelidas a adoptar cauces fijos de los cuales no pueden salir a fin de representarse independientemente los diversos "rasgos" de un objeto o bien las diversas fases características de una acción. La acción se encuentra bajo un impulso desde atrás que la proyecta hacia el futuro, mas no se encuentra determinada por ese futuro ni la "anticipación" ideal del mismo. Si seguimos la marcha objetiva de la cultura, esa determinación, ese avance hacia lo "ideal" se manifiesta de doble manera. La forma del pensamiento lingüístico y la forma del pensamiento instrumental parecen estar íntimamente ligadas y parecen depender la una de la otra. A través del lenguaje y del instrumento conquista el hombre la nueva dirección básica de la conducta "mediata" que le es peculiar, librándose de la coerción del instrumento sensible y de la necesidad inmediata en su forma de representarse el mundo y de obrar sobre él. En lugar de la aprehensión directa se forman ahora nuevas y diversas formas de la apropiación, de dominio teórico y práctico empezando a andar el camino que conduce del "prender" al "comprender" (vom "Greifen" zum "Begreifen"). Parece como si el enfermo de afasia o apraxia hubiese retrocedido un escalón en ese camino que la humanidad hubo de abrirse lenta y continuamente. Todo lo meramente mediato le es en cierto modo incomprensible; todo lo que no es tangible, todo lo no directamente presente se escapa a su pensamiento y a su voluntad. Aun en los casos en que todavía es capaz de captar y manejar en general correctamente lo "real", lo concretamente presente y momentáneamente "determinado", le falta la visión espiritual lejana de lo que no se encuentra a la vista, de lo meramente "posible". La conducta patológica ha perdido en cierto modo la fuerza del impulso espiritual que lleva con insistencia al espíritu más allá del ámbito de lo inmediatamente percibido y apetecido. Sin embargo esa conducta nos permite comprender justamente a través de esa regresión el movimiento global del espíritu y la ley interior de su estructura desde una nueva perspectiva. El valor y el significado de ese proceso de espiritualización, de "simbolización" del mundo se tornan aprehensibles para nosotros en los casos en que ese proceso ya no se efectúa libre de obstáculos, sino que tiene que luchar y afirmarse en contra de impedimentos. En este sentido nos ofrecen la patología del lenguaje y de la conducta un patrón para medir la distancia que existe entre el mundo orgánico y el mundo de la cultura humana, entre el ámbito de la vida y el del "espíritu objetivo".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo, con ese paso al campo de la significación y validez puras se acumula una gran cantidad de nuevos problemas y dificultades para el pensamiento. Pues apenas ahora se ha efectuado el rompimiento definitivo con la mera existencia y su "inmediatez". La esfera de la expresión, y más aún la esfera que denominamos de la representación han ido más allá de esa inmediatez en la medida en que no permanecían en el ámbito de la mera "presencia" sino que surgían de la función básica de la "representación". No obstante, es apenas en la esfera pura del significado donde esa función se extiende y donde resalta con plena claridad y precisión su sentido específico. Ahora se efectúa una especie de sustitución, de "abstracción" que aún no conocían la percepción ni la intuición. El conocimiento libra a las relaciones puras de los vínculos con la "realidad" concreta e individualmente determinada de las cosas para representárselas como simples relaciones en la universalidad de su "forma", esto es, en su carácter relacional. Al conocimiento no le basta ya con medir el ser mismo en las diversas direcciones del pensamiento relacional sino que exige y crea también un sistema de medidas, universal, para ese proceso. A medida que va avanzando el pensamiento teórico ese sistema va siendo fundamentado más sólidamente y estructurado con más amplitud. Una relación más "crítica" pasa a ocupar el sitio de la relación "ingenua" entre concepto e intuición, tal como ésta existe en el ámbito del "concepto natural del mundo". Pues el concepto teórico en el sentido estricto de la palabra no se contenta con abarcar el mundo de los objetos y reflejar simplemente su orden. El compendio, la "sinopsis" de lo múltiple, no le es simplemente prescrito al pensamiento por los objetos; dicha sinopsis tiene que ser creada por medio de la actividad propia y autónoma del pensamiento de acuerdo con las normas y criterios que le son inherentes. Más aún, mientras que dentro de los límites del concepto natural del mundo la actividad del pensamiento presenta todavía un carácter más o menos esporádico, partiendo ya de un punto, ya de otro, para desarrollarse luego en diversas direcciones, tal actitud se ve sometida ahora a una sinopsis más rígida, a una concentración consciente cada vez más rigurosa. Toda conceptuación, independientemente del problema específico que funja como punto de partida, se orienta por una finalidad básica que lo guía, está dirigida en última instancia a la determinación de la "verdad en cuanto tal". Todas las postulaciones y todas las estructuras conceptuales tienen que insertarse en definitiva en un complejo intelectual que lo abarca todo. Esa tarea no sería realizable si el pensamiento que se plantea ese problema no creara al mismo tiempo un nuevo órgano para su solución. El pensamiento no puede entonces detenerse más con las configuraciones ya terminadas que en cierto modo le brinda el mundo de la intuición, sino que tiene que pasar a construir en entera libertad y con su propia actividad un reino de símbolos. El pensamiento proyecta constructivamente los esquemas por medio de los cuales y hacia los cuales orienta la totalidad de su mundo. Estos esquemas tampoco pueden por cierto permanecer en el espacio vacío del pensamiento meramente "abstracto" sino requieren un apoyo y un sostén, aun cuando no lo toman ya sólo del mundo empírico de las cosas, sino lo crean para ellos mismos. El sistema de relaciones y significados conceptuales es provisto de un conjunto de signos constituidos de modo tal que en él pueda dominarse, abarcarse y descifrarse la relación que existe entre los diversos elementos del sistema. Ese vínculo va estrechándose a medida que va avanzando el pensamiento por su camino. Uno de los fines ideales que persigue entonces parece consistir justamente en que cada vínculo entre los contenidos a los cuales se dirige corresponda un vínculo, una determinada operación con los signos. Junto al postulado de la scientia generalis aparece entonces el postulado de la characteristica generalis. En esa característica continúa la labor del lenguaje. Sin embargo, tal labor se adentra al mismo tiempo en una nueva dimensión lógica, ya que los signos de la característica se han sacudido todo lo meramente expresivo, esto es, todo lo intuitivamente representativo, convirtiéndose en puros "signos significativos". Con ello se nos presenta una nueva forma de relación "objetiva" que se distingue en específico de aquella forma de "relación con el objeto" que existe en el caso de la percepción o de la intuición empírica. La primera tarea de cualquier análisis de la función conceptual debe consistir en captar los factores que constituyen esa diferencia. En cada concepto, sea cual fuere su constitución individual, vive y domina una especie de voluntad cognoscitiva unitaria cuya dirección y tendencia hay que averiguar y comprender. Una vez que se haya esclarecido la esencia de esa forma general del concepto y se la haya distinguido tajantemente de la esencia del conocimiento perceptual e intuitivo, puede efectuarse entonces el paso a las tareas especiales, esto es, puede pasarse de la función conceptual global a sus efectos y configuraciones específicas.	Cassirer Formas Simbólicas III III
El análisis del conocimiento intuitivo nos ha mostrado que la forma de la realidad intuitiva se funda en esencia en que los diversos factores que la integran no existen aisladamente sino que entre ellos tiene lugar una unión peculiar de "composición" (Mitsetzung). Por ninguna parte se encuentra algo aislado y suelto. Ni siquiera aquello que parece pertenecer a un punto espacial determinado y a un cierto instante temporal permanece ligado al mero aquí y ahora, sino va más allá de sí mismo, señalando en dirección a la totalidad de los contenidos de la experiencia e integrando junto con ellos ciertos conjuntos de sentido. Así pues, toda estructura de la intuición espacial, toda aprehensión de formas espaciales, todo juicio sobre la posición, magnitud y distancia de los objetos dependía de que las experiencias singulares se "entretejieran en un todo" de esa manera. A fin de ser determinado espacialmente, cada contenido tiene que ser medido con el todo relacionado con ciertas configuraciones espaciales típicas e interpretado de acuerdo con ellas. Podemos considerar ya a esas interpretaciones, tal como se llevan a cabo en el lenguaje de signos de la percepción sensible, como los rendimientos primarios del "concepto", ya que de hecho entrañan ya un momento que apunta en dirección al concepto y a su rendimiento verdaderamente fundamental. Tales interpretaciones asignan lo singular y lo particular a una cierta totalidad y ven en ello precisamente a la representación de esa misma totalidad. A medida que el conocimiento intuitivo avanza por este camino, cada uno de sus contenidos particulares va adquiriendo la capacidad de representar y hacer "visible" la totalidad de los restantes. Si se concibe esa representación como algo determinante y característico de la función conceptual en cuanto tal, entonces no cabe duda alguna de que ya para el mundo de la percepción y de la intuición espacio-temporal resulta imprescindible esa función. Entre los teóricos modernos de la percepción ha sido sobre todo Helmholtz quien ha sostenido esa concepción, en la cual basa todo el edificio de su "óptica fisiológica". "Si ‘comprender’ significa ‘formar conceptos’ —subraya Helmholtz— y si en el concepto de una clase de objetos resumimos los rasgos idénticos que presentan, análogamente resulta que el concepto de una serie de fenómenos que cambia en el tiempo tiene que tratar de resumir lo que permanece igual a sí mismo en todos sus estadios. Aquello que independientemente de algo más permanece idéntico en todos los cambios del tiempo llamámoslo sustancia; la relación constante entre magnitudes variables llamámosla la ley que las enlaza. Lo que percibimos directamente es sólo esto último… El primer producto de la comprensión intelectual de la apariencia es lo legal… Lo que podemos alcanzar es el conocimiento del orden legal en el reino de lo real, representado solamente en el sistema de signos de nuestras impresiones sensibles." De acuerdo con esa idea el concepto lógico logra sólo fijar el orden legal que se encuentra ya fijado en los fenómenos mismos, establecer de modo consciente la regla que inconscientemente observa la percepción. En este sentido —por ejemplo, para Helmholtz—, ya la mera representación intuitiva que nos hacemos de la forma estereométrica de un objeto corporal desempeña el papel de un concepto que se forma resumiendo una gran serie de imágenes intuitivas sensibles. La cohesión de ese concepto, sin embargo, no se logra necesariamente mediante definiciones expresables en palabras, tal como las podría construir el geómetra, sino sólo mediante la "viva representación de la ley" según la cual se suceden las múltiples imágenes que desde diversas perspectivas reflejan esa misma cosa corpórea. Así pues, ya la representación de un objeto individual tiene que ser llamada concepto, puesto que esa representación "abarca todos los posibles agregados de sensación que ese objeto, considerado desde diversos aspectos, toca, investiga o puede provocar en nosotros".	Cassirer Formas Simbólicas III III
El análisis del conocimiento intuitivo nos ha mostrado que la forma de la realidad intuitiva se funda en esencia en que los diversos factores que la integran no existen aisladamente sino que entre ellos tiene lugar una unión peculiar de "composición" (Mitsetzung). Por ninguna parte se encuentra algo aislado y suelto. Ni siquiera aquello que parece pertenecer a un punto espacial determinado y a un cierto instante temporal permanece ligado al mero aquí y ahora, sino va más allá de sí mismo, señalando en dirección a la totalidad de los contenidos de la experiencia e integrando junto con ellos ciertos conjuntos de sentido. Así pues, toda estructura de la intuición espacial, toda aprehensión de formas espaciales, todo juicio sobre la posición, magnitud y distancia de los objetos dependía de que las experiencias singulares se "entretejieran en un todo" de esa manera. A fin de ser determinado espacialmente, cada contenido tiene que ser medido con el todo relacionado con ciertas configuraciones espaciales típicas e interpretado de acuerdo con ellas. Podemos considerar ya a esas interpretaciones, tal como se llevan a cabo en el lenguaje de signos de la percepción sensible, como los rendimientos primarios del "concepto", ya que de hecho entrañan ya un momento que apunta en dirección al concepto y a su rendimiento verdaderamente fundamental. Tales interpretaciones asignan lo singular y lo particular a una cierta totalidad y ven en ello precisamente a la representación de esa misma totalidad. A medida que el conocimiento intuitivo avanza por este camino, cada uno de sus contenidos particulares va adquiriendo la capacidad de representar y hacer "visible" la totalidad de los restantes. Si se concibe esa representación como algo determinante y característico de la función conceptual en cuanto tal, entonces no cabe duda alguna de que ya para el mundo de la percepción y de la intuición espacio-temporal resulta imprescindible esa función. Entre los teóricos modernos de la percepción ha sido sobre todo Helmholtz quien ha sostenido esa concepción, en la cual basa todo el edificio de su "óptica fisiológica". "Si ‘comprender’ significa ‘formar conceptos’ —subraya Helmholtz— y si en el concepto de una clase de objetos resumimos los rasgos idénticos que presentan, análogamente resulta que el concepto de una serie de fenómenos que cambia en el tiempo tiene que tratar de resumir lo que permanece igual a sí mismo en todos sus estadios. Aquello que independientemente de algo más permanece idéntico en todos los cambios del tiempo llamámoslo sustancia; la relación constante entre magnitudes variables llamámosla la ley que las enlaza. Lo que percibimos directamente es sólo esto último… El primer producto de la comprensión intelectual de la apariencia es lo legal… Lo que podemos alcanzar es el conocimiento del orden legal en el reino de lo real, representado solamente en el sistema de signos de nuestras impresiones sensibles." De acuerdo con esa idea el concepto lógico logra sólo fijar el orden legal que se encuentra ya fijado en los fenómenos mismos, establecer de modo consciente la regla que inconscientemente observa la percepción. En este sentido —por ejemplo, para Helmholtz—, ya la mera representación intuitiva que nos hacemos de la forma estereométrica de un objeto corporal desempeña el papel de un concepto que se forma resumiendo una gran serie de imágenes intuitivas sensibles. La cohesión de ese concepto, sin embargo, no se logra necesariamente mediante definiciones expresables en palabras, tal como las podría construir el geómetra, sino sólo mediante la "viva representación de la ley" según la cual se suceden las múltiples imágenes que desde diversas perspectivas reflejan esa misma cosa corpórea. Así pues, ya la representación de un objeto individual tiene que ser llamada concepto, puesto que esa representación "abarca todos los posibles agregados de sensación que ese objeto, considerado desde diversos aspectos, toca, investiga o puede provocar en nosotros".	Cassirer Formas Simbólicas III III
Nadie menos que Frege objetó a Schröder que el cálculo de clases, en el cual la relación básica es entre parte y todo, debería separarse enteramente de la lógica. "De hecho —escribe Frege— considero que el concepto precede lógicamente a su extensión y considero equivocado el intento de basar la extensión del concepto, como clase, no en el concepto mismo, sino en las cosas individuales. De este modo se llega a un cálculo de clases, pero no a una lógica." Frege ve y fundamenta la conexión entre matemática y lógica en una dirección por completo distinta que Schröder; la relación entre ambas no es concebida a partir del concepto de clase, sino a partir del concepto de función, concibiendo y definiendo al concepto mismo de acuerdo con su esencia, como función.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Una vez que se ha entendido esto, pierden toda validez y todo sentido todas las explicaciones del conocimiento que tratan de transformar nuevamente en una relación espacial cósica la relación lógica general de condicionamiento, queriendo aclarar esta última de ese modo. Conocimiento y objeto no se contraponen ya a manera de objetos espaciales, como un "aquí" y un "allá", como un "aquende" y un "allende". Todas esas denominaciones, las cuales dominaron durante siglos la formulación del problema del conocimiento, quedan ahora identificadas como inadecuadas, como meras metáforas. El objeto no se encuentra ni afuera ni adentro, ni allende ni aquende, puesto que la relación hacia él no es óntico-real sino una relación simbólica. Entre los psicólogos y epistemólogos modernos es en especial Theodor Lipps quien, por vías que se apartan considerablemente de Kant, ha llegado de nuevo a una formulación precisa y concisa del problema básico en cuestión. Al principio presenta Lipps todavía la relación entre "conciencia" y "objeto" en un lenguaje por completo metafórico en virtud del cual aparecen ambos como "esferas" separadas. A fin de afrontar y referirse al objeto, tiene que "salir" la conciencia de sí misma, y justamente en esa transición, en ese paso a lo "trascendente" consiste su función peculiar. La verdadera esencia de la conciencia reside en ese "saltar sobre su sombra". No obstante, Lipps corrige al punto esta descripción inicial al conferirle expresamente sólo un carácter metafórico, ya que el hecho de que el concepto de la conciencia se dirija a algo objetivo y lo represente no debe ser confundido —hace notar ahora Lipps— con una relación de causa a efecto. El "designar" no puede ser nunca concebido como caso particular del causar, ni tampoco puede ser derivado de la forma general de la causación. "La relación entre la apariencia en el sentido estricto de la palabra (por ejemplo el contenido sensible de un sonido) y lo real subyacente (la onda de sonido en sentido físico) no es una relación causal sino una relación enteramente sui generis, una relación entre el símbolo y lo simbolizado por él. Esta relación simbólica consiste en el hecho, por lo demás indescriptible, de que en el contenido sensible, llamado sonido, o a partir de él, pienso primero un objeto igual a él y lo tomo por real, traduciendo después intelectualmente ese objeto real a ondas de sonido de acuerdo con la ley causal. En esa traducción intelectual subsiste esa relación simbólica peculiar, ese pensamiento de un objeto real en un contenido, esa relación de representación… Esto no resulta sorprendente ya que en esa traducción intelectual las ondas sonoras han pasado a ocupar el sitio de aquello que al principio tomamos por objetivamente real, o bien porque esto último sólo ha sido traducido intelectualmente a ellas." 5	Cassirer Formas Simbólicas III III
Hemos visto que, en consonancia con lo anterior, el mero objeto de la percepción no está inmediatamente dado sino que sólo puede ser "representado" en y por virtud de la percepción. Sólo desde el punto de vista de una representación semejante puede hablarse de la unidad de una "cosa". La percepción actual, considerada como proceso, no conoce en su flujo continuo una unidad similar. Cada contenido que aparece en ella es desalojado de inmediato por otro, cada figura que parece tomar forma es arrastrada nuevamente al vórtice del proceso alejándose con él. El hecho de que, a pesar de ello, los datos cambiantes, enteramente incompletos y fragmentarios de la percepción se acoplen para formar el todo de un "objeto" sólo resulta posible en virtud de que no son tomados como meros fragmentos sino que son considerados como "pertenecientes" a un todo, como distintas expresiones de una cierta totalidad de sentido. Esta consideración trasciende lo directamente dado en una doble dirección. El primer paso consiste en ordenar los contenidos de la percepción desde el punto de vista de la continuidad, mientras que el segundo paso consiste en ordenarlos desde el punto de vista de la coherencia. Ni siquiera el sensualismo estricto pudo dejar de reconocer ese hecho. Hume mismo enseña que la "cosa" no es simplemente un haz de percepciones aisladas sino que la idea de un objeto idéntico a sí mismo surge apenas en virtud del concepto de continuidad y de coherencia. Sin embargo, de acuerdo con su concepción básica se ve obligado a declarar como mera ficción ese mismo concepto, como una mera ilusión de la imaginación en la cual esta última tiene necesariamente que caer de acuerdo con leyes psicológicas universales, pero a la cual no debemos atribuirle ningún valor lógico objetivo. La Crítica de la razón pura, especialmente en el párrafo en donde explica a la "realidad" como "postulado del yo empírico", demostró que con lo anterior se pasa por alto la verdadera dignidad y la capacidad de auténtica fundamentación que es inherente a la síntesis pura. Es un postulado de este tipo cuando, por así decirlo, hacemos que las impresiones sensibles fugitivas y volátiles se detengan, atribuyéndoles una duración que va más allá del lapso de su existencia y facticidad inmediatas. En un sentido puramente cualitativo, esa duración de la percepción en cuanto tal, es el contenido de la percepción misma el que se repite y, por así decirlo, es provisto de un cierto índice de "duración". Con todo, el pensamiento no se detiene en ese tipo de "complementación" e integración temporales. El pensamiento no se limita a extender el contenido más allá de sí mismo y del lapso en que realmente se da, sino que también considera sus cambios y pregunta por la ley que los rige. Estos cambios, en caso de presentarse, no ocurren de modo arbitrario sino que son concebidos como sujetos a ciertas reglas. Para el pensamiento es evidente que no es posible establecer reglas exactas del cambio mientras sigamos definiendo los elementos —a los cuales han de aplicarse las reglas— por medio de las mismas determinaciones que aparecen en la mera percepción. La definición tiene que ser ampliada y profundizada; la cualidad específica, el ser-así de la percepción, no debe constituir ninguna barrera para determinar el ser de su objeto. A fin de interpretar los fenómenos y constituir un todo comprensible, el conocimiento debe efectuar otra transformación que trae consigo serias consecuencias. No sólo tiene que establecer nuevos vínculos entre los contenidos mismos de la percepción, sino que también debe transformar la estructura de los contenidos a fin de dar a esos vínculos una expresión conceptual. Bajo el mundo de los sentidos se edifica ahora un mundo "ideal", un mundo del significado y de la teoría pura, puesto que sólo para las estructuras de tal mundo ideal se pueden formular aquellas leyes de síntesis que se requieren para interpretar los fenómenos como experiencias. Sólo hasta ahora el conocimiento obtiene "objetos" en sentido estricto, contenidos que en verdad permanecen firmes y se someten a un orden inequívoco.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Hemos visto que, en consonancia con lo anterior, el mero objeto de la percepción no está inmediatamente dado sino que sólo puede ser "representado" en y por virtud de la percepción. Sólo desde el punto de vista de una representación semejante puede hablarse de la unidad de una "cosa". La percepción actual, considerada como proceso, no conoce en su flujo continuo una unidad similar. Cada contenido que aparece en ella es desalojado de inmediato por otro, cada figura que parece tomar forma es arrastrada nuevamente al vórtice del proceso alejándose con él. El hecho de que, a pesar de ello, los datos cambiantes, enteramente incompletos y fragmentarios de la percepción se acoplen para formar el todo de un "objeto" sólo resulta posible en virtud de que no son tomados como meros fragmentos sino que son considerados como "pertenecientes" a un todo, como distintas expresiones de una cierta totalidad de sentido. Esta consideración trasciende lo directamente dado en una doble dirección. El primer paso consiste en ordenar los contenidos de la percepción desde el punto de vista de la continuidad, mientras que el segundo paso consiste en ordenarlos desde el punto de vista de la coherencia. Ni siquiera el sensualismo estricto pudo dejar de reconocer ese hecho. Hume mismo enseña que la "cosa" no es simplemente un haz de percepciones aisladas sino que la idea de un objeto idéntico a sí mismo surge apenas en virtud del concepto de continuidad y de coherencia. Sin embargo, de acuerdo con su concepción básica se ve obligado a declarar como mera ficción ese mismo concepto, como una mera ilusión de la imaginación en la cual esta última tiene necesariamente que caer de acuerdo con leyes psicológicas universales, pero a la cual no debemos atribuirle ningún valor lógico objetivo. La Crítica de la razón pura, especialmente en el párrafo en donde explica a la "realidad" como "postulado del yo empírico", demostró que con lo anterior se pasa por alto la verdadera dignidad y la capacidad de auténtica fundamentación que es inherente a la síntesis pura. Es un postulado de este tipo cuando, por así decirlo, hacemos que las impresiones sensibles fugitivas y volátiles se detengan, atribuyéndoles una duración que va más allá del lapso de su existencia y facticidad inmediatas. En un sentido puramente cualitativo, esa duración de la percepción en cuanto tal, es el contenido de la percepción misma el que se repite y, por así decirlo, es provisto de un cierto índice de "duración". Con todo, el pensamiento no se detiene en ese tipo de "complementación" e integración temporales. El pensamiento no se limita a extender el contenido más allá de sí mismo y del lapso en que realmente se da, sino que también considera sus cambios y pregunta por la ley que los rige. Estos cambios, en caso de presentarse, no ocurren de modo arbitrario sino que son concebidos como sujetos a ciertas reglas. Para el pensamiento es evidente que no es posible establecer reglas exactas del cambio mientras sigamos definiendo los elementos —a los cuales han de aplicarse las reglas— por medio de las mismas determinaciones que aparecen en la mera percepción. La definición tiene que ser ampliada y profundizada; la cualidad específica, el ser-así de la percepción, no debe constituir ninguna barrera para determinar el ser de su objeto. A fin de interpretar los fenómenos y constituir un todo comprensible, el conocimiento debe efectuar otra transformación que trae consigo serias consecuencias. No sólo tiene que establecer nuevos vínculos entre los contenidos mismos de la percepción, sino que también debe transformar la estructura de los contenidos a fin de dar a esos vínculos una expresión conceptual. Bajo el mundo de los sentidos se edifica ahora un mundo "ideal", un mundo del significado y de la teoría pura, puesto que sólo para las estructuras de tal mundo ideal se pueden formular aquellas leyes de síntesis que se requieren para interpretar los fenómenos como experiencias. Sólo hasta ahora el conocimiento obtiene "objetos" en sentido estricto, contenidos que en verdad permanecen firmes y se someten a un orden inequívoco.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Con todo, este uso del concepto de signo fusiona imperceptiblemente dos distintas concepciones y dos distintos puntos de vista. De un lado se encuentra el signo en su pura función "deíctica",* esto es, como algo que señala intencionalmente en dirección de un objeto. Sin embargo, ese mismo algo se transforma, por otra parte, en una determinación causada por ese mismo objeto. El objeto "intencional" al que se refiere la percepción, representándolo en sí misma, se convierte así en una cosa real que de algún modo se oculta "detrás" de ella y que sólo puede ser captada indirectamente por el conocimiento mediante una inferencia del efecto a la causa. Con ella penetramos desde la esfera del mero "significar" en la esfera de la inferencia mediata, entregándonos así a todas las inseguridades inherentes a tales procesos meramente mediatos. Un examen más detenido muestra que la función causal en la teoría de la percepción de Helmholtz y en el edificio de su epistemología tiene que cumplir una función doble y, en rigor, contradictoria. La función causal es la "condición de la comprensibilidad de la naturaleza", ya que es ella la que hace posible sintetizar la multiplicidad de las observaciones empíricas en un orden unitario riguroso, llegando así a conceptos de "objetos" empíricos. Sin embargo, de ese modo nos vemos forzados por la forma del pensamiento causal a tomar otro camino enteramente distinto; en lugar de aprehender la pura relación entre los fenómenos en cuanto tales, debemos inferir de sus efectos sus causas desconocidas, las cuales permanecen para siempre "en sí" incognoscibles. A estos dos motivos por completo diversos se aplica en la teoría de Helmholtz el concepto signo. La sensación sirve de signo; inicialmente en el sentido de que aquello hacia lo cual ella apunta no es otra cosa que el contexto de la experiencia misma. "Llamar cosa real a una apariencia antes e independientemente de la percepción —así formula la cuestión la Crítica de la razón pura— significa, por tanto, que en el proceso de la experiencia tenemos que encontrarnos con semejante percepción, o bien no significa nada. Si no partimos de experiencias o no procedemos de acuerdo con leyes de enlace empírico de los fenómenos, entonces pretendemos en vano adivinar o descubrir la existencia de alguna cosa." Se puede decir que toda la fundamentación de la "óptica fisiológica" llevada a cabo por Helmholtz tomó esas frases kantianas como paradigma metodológico y, por así decirlo, como divisa. Para Helmholtz el único carácter de "realidad" que podemos predicar con seguridad de los fenómenos consiste también en la demostración de sus relaciones de acuerdo con leyes empíricas constantes. No obstante, junto a esta concepción se encuentra también la otra que, sin conexión con la primera, produce a Helmholtz nuevamente todas las dificultades de la "teoría de la proyección". Los signos que para nosotros significan algo objetivo tienen que ser causados por el objeto mismo y la tarea del conocimiento —para dicha teoría— parece consistir únicamente en invertir en cierto modo ese proceso causal. La vía causal va de "afuera" hacia "adentro"; la vía del conocimiento tiene que convertir de nuevo lo interior en algo exterior, tiene que inferir algo "más allá" de la sensación, algo no dado y no dable, partiendo para ello de la sensación dada. Con todo, ya el planteamiento mismo de esa inferencia resulta problemático, pues la dependencia causal en que supuestamente se encuentra la "sensación" con respecto a la "cosa" no la haría todavía apta para fungir como signo de la cosa. El vínculo real que se supone aquí no contiene todavía ninguna razón suficiente para la relación representativa que ha de ser explicada por medio de esa relación real. A fin de poder señalar y representar el objeto, la sensación tendría no sólo que ser un efecto del mismo, sino tendría además que saber que es un efecto suyo, pero justamente la posibilidad de ese conocimiento sigue siendo incomprensible mientras no abandonemos el ámbito de los signos meramente "indicativos" y entremos en el ámbito de los signos auténticos, los propia y originariamente "significativos".	Cassirer Formas Simbólicas III III
Con todo, este uso del concepto de signo fusiona imperceptiblemente dos distintas concepciones y dos distintos puntos de vista. De un lado se encuentra el signo en su pura función "deíctica",* esto es, como algo que señala intencionalmente en dirección de un objeto. Sin embargo, ese mismo algo se transforma, por otra parte, en una determinación causada por ese mismo objeto. El objeto "intencional" al que se refiere la percepción, representándolo en sí misma, se convierte así en una cosa real que de algún modo se oculta "detrás" de ella y que sólo puede ser captada indirectamente por el conocimiento mediante una inferencia del efecto a la causa. Con ella penetramos desde la esfera del mero "significar" en la esfera de la inferencia mediata, entregándonos así a todas las inseguridades inherentes a tales procesos meramente mediatos. Un examen más detenido muestra que la función causal en la teoría de la percepción de Helmholtz y en el edificio de su epistemología tiene que cumplir una función doble y, en rigor, contradictoria. La función causal es la "condición de la comprensibilidad de la naturaleza", ya que es ella la que hace posible sintetizar la multiplicidad de las observaciones empíricas en un orden unitario riguroso, llegando así a conceptos de "objetos" empíricos. Sin embargo, de ese modo nos vemos forzados por la forma del pensamiento causal a tomar otro camino enteramente distinto; en lugar de aprehender la pura relación entre los fenómenos en cuanto tales, debemos inferir de sus efectos sus causas desconocidas, las cuales permanecen para siempre "en sí" incognoscibles. A estos dos motivos por completo diversos se aplica en la teoría de Helmholtz el concepto signo. La sensación sirve de signo; inicialmente en el sentido de que aquello hacia lo cual ella apunta no es otra cosa que el contexto de la experiencia misma. "Llamar cosa real a una apariencia antes e independientemente de la percepción —así formula la cuestión la Crítica de la razón pura— significa, por tanto, que en el proceso de la experiencia tenemos que encontrarnos con semejante percepción, o bien no significa nada. Si no partimos de experiencias o no procedemos de acuerdo con leyes de enlace empírico de los fenómenos, entonces pretendemos en vano adivinar o descubrir la existencia de alguna cosa." Se puede decir que toda la fundamentación de la "óptica fisiológica" llevada a cabo por Helmholtz tomó esas frases kantianas como paradigma metodológico y, por así decirlo, como divisa. Para Helmholtz el único carácter de "realidad" que podemos predicar con seguridad de los fenómenos consiste también en la demostración de sus relaciones de acuerdo con leyes empíricas constantes. No obstante, junto a esta concepción se encuentra también la otra que, sin conexión con la primera, produce a Helmholtz nuevamente todas las dificultades de la "teoría de la proyección". Los signos que para nosotros significan algo objetivo tienen que ser causados por el objeto mismo y la tarea del conocimiento —para dicha teoría— parece consistir únicamente en invertir en cierto modo ese proceso causal. La vía causal va de "afuera" hacia "adentro"; la vía del conocimiento tiene que convertir de nuevo lo interior en algo exterior, tiene que inferir algo "más allá" de la sensación, algo no dado y no dable, partiendo para ello de la sensación dada. Con todo, ya el planteamiento mismo de esa inferencia resulta problemático, pues la dependencia causal en que supuestamente se encuentra la "sensación" con respecto a la "cosa" no la haría todavía apta para fungir como signo de la cosa. El vínculo real que se supone aquí no contiene todavía ninguna razón suficiente para la relación representativa que ha de ser explicada por medio de esa relación real. A fin de poder señalar y representar el objeto, la sensación tendría no sólo que ser un efecto del mismo, sino tendría además que saber que es un efecto suyo, pero justamente la posibilidad de ese conocimiento sigue siendo incomprensible mientras no abandonemos el ámbito de los signos meramente "indicativos" y entremos en el ámbito de los signos auténticos, los propia y originariamente "significativos".	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si comparamos esta evolución del problema del número en la matemática pura con la forma que el problema toma en la filosofía y en la crítica del conocimiento, nos encontraremos aquí ciertamente otra situación. Con mayor tajancia que nunca resaltan entonces las antítesis sistemáticas en la concepción básica. Aun cuando se permanezca dentro de la esfera de la filosofía "crítica" esas síntesis parecen irreconciliables. De acuerdo con la estructura sistemática de la Crítica de la razón pura, la teoría del número no pertenece ni a la estética trascendental ni a la lógica trascendental. Más bien constituye un eslabón intermedio que une a ambas. Kant define el número como el esquema puro de la magnitud, considerada ésta como concepto del entendimiento, en vista de que el número resume la adición sucesiva de uno a uno (homogéneo al primero). Así pues, el número no es más que "la unidad de síntesis de lo múltiple de una intuición homogénea" a causa de que la conciencia genera el tiempo mismo en la aprehensión de la intuición. La prosecución de esa concepción básica resultó posible en dos distintas direcciones, según se pusiera el acento en el momento del "entendimiento" o en el momento de la "sensibilidad", en el motivo de síntesis o en el motivo de intuición. En el primer caso aparecía el número no sólo como una configuración del pensamiento puro, sino francamente como su prototipo y origen. No sólo surgía de las puras leyes del pensamiento, sino que designaba el acto primario del que en última instancia proceden ellas. "Para el pensamiento —hace notar, por el contrario, el idealismo lógico— no puede haber nada que sea más originario que el pensamiento mismo, esto es, que el acto de establecer una relación. Cualquier otro supuesto fundamento del número implicaría ese relacionar y puede aparecer como fundamento del número sólo en virtud de que presupone el verdadero fundamento, el relacionar." A esta concepción se opone tajantemente la tesis desarrollada por Rickert en su escrito "Lo uno, la unidad y el uno". De acuerdo con ella no sólo no es posible reducir el número a elementos lógicos sino que además el número constituye más bien el prototipo de lo "alógico", donde el epistemólogo puede captar con mayor claridad la esencia de lo "alógico". Por ello resulta frustrante todo intento de derivar de premisas puramente lógicas cualquier concepto aritmético o cualquier verdad aritmética, por elementales que éstos sean. "Incluso un enunciado como 1 = 1 supone ya un momento vivencial o sólo intuitivo, encerrado meramente en la forma lógica de la unidad, pero alógico por lo demás." Todo afán de penetrar en la esencia del número a partir de los supuestos de la lógica pura parece radicalmente frustrado por esa tesis. Sin embargo, el problema presenta una forma distinta en cuanto se observa la teoría de Rickert no sólo desde el punto de vista de su resultado sino desde el punto de vista de su fundamentación metodológica. Entonces notaremos de inmediato que el momento en virtud del cual esa teoría se aparta de manera radical de la concepción básica del "idealismo lógico" y se opone a éste, no reside tanto en la concepción que Rickert tiene del número sino más bien en su concepción de la esencia del logos. Por lo que toca al número también Rickert rechaza con toda claridad y decisión todo intento de fundamentación "empirista", toda derivación de su sentido y contenido a partir de las "cosas" de la realidad empírica. La independencia del número respecto de la experiencia, su "aprioridad" e "idealidad" permanecen incólumes. Si a pesar de ello Rickert lo designa como una configuración "alógica", en su lenguaje esto no significa más que el objeto "número" representa un contenido sui generis en contraste con el objeto lógico, el cual es constituido a través de "unidad" y "diferencia", "identidad" y "diversidad". Identidad y diferencia constituyen el mínimo lógico sin el cual no es posible pensar ninguna especie de objetividad; con todo, ese mínimo no basta para construir el concepto del "uno" numérico, el concepto de "cantidad" y el concepto de la serie de los números como una secuencia ordenada de elementos. "Lógicos en sentido amplio —hace notar Rickert— son ciertamente también los conocimientos de la matemática al igual que todos los conocimientos puramente teóricos. No obstante, tiene que haber algo particular que se agrega en ellos al logos puro para constituir así el logos específicamente matemático. ¿O coincide acaso la razón matemática… con la razón puramente lógica? ¿No es el procedimiento de los matemáticos ‘racional’ sólo en un sentido muy especial?" Formulado de esa manera, el problema que Rickert se plantea es sin duda legítimo, sólo que no constituye ninguna expresión unívoca y adecuada de ese problema el designar como algo "alógico" al número sólo porque éste no se reduce plenamente a lo lógico, ya que tal expresión da siempre la apariencia de que en la ciencia del número estuviese puesto no sólo algo distinto que va más allá de la identidad y la diferencia puramente lógicas, sino que además es de algún modo "ajeno al pensamiento" y opuesto a lo lógico. La mera particularidad, con todo, no implica de ninguna manera tal antítesis; la diferencia específica no sale del género ni lo niega, sino que contiene una determinación más detallada del mismo. El idealismo lógico está igualmente lejos de afirmar una simple coincidencia del número con lo "lógico", viendo en el número sólo una determinación de lo lógico mismo. Si se concibe lo lógico como Rickert, considerando identidad y diversidad como únicas categorías "lógicas" en sentido estricto, no cabe duda alguna que de esas categorías no bastan por sí solas para generar el reino del número y de lo matemático. La argumentación de Rickert, en la medida en que pretenda sólo apoyar esa afirmación, se hubiera podido simplificar y agudizar mucho más si se hubiese servido de los medios auxiliares que brinda el moderno cálculo lógico, especialmente el cálculo de relaciones. Expresadas en el lenguaje de dicho cálculo, identidad y diversidad son relaciones simétricas, mientras que para construir el reino del número y el concepto de una serie ordenada es indispensable una relación asimétrica. Si, por el contrario, se entiende al concepto de "forma lógica" en su plena universalidad, tomándolo como expresión de la "relacionalidad a secas", de la cual constituyen casos particulares todas las diversas especies de relación —"transitivas" e "intransitivas", "simétricas", "no-simétricas" y "antisimétricas"—, entonces no puede negarse al número la admisión a ese sistema universal. El número no agota ese sistema, pero tampoco sale de él sino que más bien constituye una piedra angular en él que no es posible extraer del edificio sin hacer peligrar su estabilidad y seguridad.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si comparamos esta evolución del problema del número en la matemática pura con la forma que el problema toma en la filosofía y en la crítica del conocimiento, nos encontraremos aquí ciertamente otra situación. Con mayor tajancia que nunca resaltan entonces las antítesis sistemáticas en la concepción básica. Aun cuando se permanezca dentro de la esfera de la filosofía "crítica" esas síntesis parecen irreconciliables. De acuerdo con la estructura sistemática de la Crítica de la razón pura, la teoría del número no pertenece ni a la estética trascendental ni a la lógica trascendental. Más bien constituye un eslabón intermedio que une a ambas. Kant define el número como el esquema puro de la magnitud, considerada ésta como concepto del entendimiento, en vista de que el número resume la adición sucesiva de uno a uno (homogéneo al primero). Así pues, el número no es más que "la unidad de síntesis de lo múltiple de una intuición homogénea" a causa de que la conciencia genera el tiempo mismo en la aprehensión de la intuición. La prosecución de esa concepción básica resultó posible en dos distintas direcciones, según se pusiera el acento en el momento del "entendimiento" o en el momento de la "sensibilidad", en el motivo de síntesis o en el motivo de intuición. En el primer caso aparecía el número no sólo como una configuración del pensamiento puro, sino francamente como su prototipo y origen. No sólo surgía de las puras leyes del pensamiento, sino que designaba el acto primario del que en última instancia proceden ellas. "Para el pensamiento —hace notar, por el contrario, el idealismo lógico— no puede haber nada que sea más originario que el pensamiento mismo, esto es, que el acto de establecer una relación. Cualquier otro supuesto fundamento del número implicaría ese relacionar y puede aparecer como fundamento del número sólo en virtud de que presupone el verdadero fundamento, el relacionar." A esta concepción se opone tajantemente la tesis desarrollada por Rickert en su escrito "Lo uno, la unidad y el uno". De acuerdo con ella no sólo no es posible reducir el número a elementos lógicos sino que además el número constituye más bien el prototipo de lo "alógico", donde el epistemólogo puede captar con mayor claridad la esencia de lo "alógico". Por ello resulta frustrante todo intento de derivar de premisas puramente lógicas cualquier concepto aritmético o cualquier verdad aritmética, por elementales que éstos sean. "Incluso un enunciado como 1 = 1 supone ya un momento vivencial o sólo intuitivo, encerrado meramente en la forma lógica de la unidad, pero alógico por lo demás." Todo afán de penetrar en la esencia del número a partir de los supuestos de la lógica pura parece radicalmente frustrado por esa tesis. Sin embargo, el problema presenta una forma distinta en cuanto se observa la teoría de Rickert no sólo desde el punto de vista de su resultado sino desde el punto de vista de su fundamentación metodológica. Entonces notaremos de inmediato que el momento en virtud del cual esa teoría se aparta de manera radical de la concepción básica del "idealismo lógico" y se opone a éste, no reside tanto en la concepción que Rickert tiene del número sino más bien en su concepción de la esencia del logos. Por lo que toca al número también Rickert rechaza con toda claridad y decisión todo intento de fundamentación "empirista", toda derivación de su sentido y contenido a partir de las "cosas" de la realidad empírica. La independencia del número respecto de la experiencia, su "aprioridad" e "idealidad" permanecen incólumes. Si a pesar de ello Rickert lo designa como una configuración "alógica", en su lenguaje esto no significa más que el objeto "número" representa un contenido sui generis en contraste con el objeto lógico, el cual es constituido a través de "unidad" y "diferencia", "identidad" y "diversidad". Identidad y diferencia constituyen el mínimo lógico sin el cual no es posible pensar ninguna especie de objetividad; con todo, ese mínimo no basta para construir el concepto del "uno" numérico, el concepto de "cantidad" y el concepto de la serie de los números como una secuencia ordenada de elementos. "Lógicos en sentido amplio —hace notar Rickert— son ciertamente también los conocimientos de la matemática al igual que todos los conocimientos puramente teóricos. No obstante, tiene que haber algo particular que se agrega en ellos al logos puro para constituir así el logos específicamente matemático. ¿O coincide acaso la razón matemática… con la razón puramente lógica? ¿No es el procedimiento de los matemáticos ‘racional’ sólo en un sentido muy especial?" Formulado de esa manera, el problema que Rickert se plantea es sin duda legítimo, sólo que no constituye ninguna expresión unívoca y adecuada de ese problema el designar como algo "alógico" al número sólo porque éste no se reduce plenamente a lo lógico, ya que tal expresión da siempre la apariencia de que en la ciencia del número estuviese puesto no sólo algo distinto que va más allá de la identidad y la diferencia puramente lógicas, sino que además es de algún modo "ajeno al pensamiento" y opuesto a lo lógico. La mera particularidad, con todo, no implica de ninguna manera tal antítesis; la diferencia específica no sale del género ni lo niega, sino que contiene una determinación más detallada del mismo. El idealismo lógico está igualmente lejos de afirmar una simple coincidencia del número con lo "lógico", viendo en el número sólo una determinación de lo lógico mismo. Si se concibe lo lógico como Rickert, considerando identidad y diversidad como únicas categorías "lógicas" en sentido estricto, no cabe duda alguna que de esas categorías no bastan por sí solas para generar el reino del número y de lo matemático. La argumentación de Rickert, en la medida en que pretenda sólo apoyar esa afirmación, se hubiera podido simplificar y agudizar mucho más si se hubiese servido de los medios auxiliares que brinda el moderno cálculo lógico, especialmente el cálculo de relaciones. Expresadas en el lenguaje de dicho cálculo, identidad y diversidad son relaciones simétricas, mientras que para construir el reino del número y el concepto de una serie ordenada es indispensable una relación asimétrica. Si, por el contrario, se entiende al concepto de "forma lógica" en su plena universalidad, tomándolo como expresión de la "relacionalidad a secas", de la cual constituyen casos particulares todas las diversas especies de relación —"transitivas" e "intransitivas", "simétricas", "no-simétricas" y "antisimétricas"—, entonces no puede negarse al número la admisión a ese sistema universal. El número no agota ese sistema, pero tampoco sale de él sino que más bien constituye una piedra angular en él que no es posible extraer del edificio sin hacer peligrar su estabilidad y seguridad.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Paso a paso se han ido acercando a ese ideal la lógica y la matemática modernas. Sin embargo, mucho antes de alcanzarlo concretamente ya lo había postulado la filosofía sistemática. Descartes había expresado la concepción básica con sorprendente amplitud, generalidad y con una claridad casi profética. "Larvatae nunc scientiae sunt —leemos en el diario de Descartes a los 22 años— quae larvis sublatis pulcherrimae apparent; catenam scientiarum pervidenti non difficilius videbitur eas animo retinere quam seriem numerorum." Las ciencias, las cuales hasta entonces habían constituido un agregado, deben formar una "cadena" en la cual cada miembro penetre en el otro y se encuentre unido a él por medio de una regla rigurosa. Partiendo de ese concepto de la "cadena", el cual en Descartes contiene el germen de una nueva forma de teoría de la ciencia, llevó a cabo Dedekind su nueva fundamentación de los principios de la aritmética. En Descartes, empero, la idea toma primero otra dirección; partiendo del firme punto de vista metodológico alcanzado, va obteniendo otra visión más profunda del objeto de la ciencia exacta. Aritmética y geometría, estática y mecánica, astronomía y música parecen ocuparse de objetos muy diversos y, sin embargo, una investigación más detenida nos muestra que todas ellas son sólo momentos, diversas manifestaciones de una misma forma de conocimiento. De esta forma de conocimiento trata la teoría general de la ciencia, la mathesis universalis. Ella no se refiere al número, a la forma espacial, al movimiento en cuanto tales, sino que se extiende a todo lo que se define como "orden y medida". Ya en Descartes aparece en esa determinación el concepto de orden como el motivo más universal, mientras que el concepto de medida aparece como el motivo especial. Toda medición que llevamos a cabo en una multiplicidad se basa en última instancia en una cierta función ordenadora. Sin embargo, no todo lo ordenado resulta mensurable sin recurrir a supuestos adicionales. Así pues, la caracterización propiamente decisiva del "objeto" de la matemática se va concentrando más y más en el único concepto de orden. En Leibniz se completa ese proceso intelectual, exigiéndose además con todo rigor que al orden de lo pensado le corresponda un orden de números exactamente determinado. Sólo en virtud de este último conquista el pensamiento una verdadera visión sistemática de conjunto sobre la totalidad de sus objetos ideales. Toda operación intelectual debe ser expresable mediante una operación análoga en números y verificable mediante las reglas generales que rigen la combinación de los números. Con este postulado se llega al punto de vista de la moderna mathesis universalis. A pesar de que ésta requiere una formalización total del proceso intelectual matemático, de ningún modo se abandona en ella la "referencia al objeto", aunque los objetos mismos ya no son "cosas" concretas sino puras formas relacionales. No el "qué" de lo sintetizado sino el "cómo" de la síntesis decide acerca de si una determinada multiplicidad pertenece al ámbito de los "objetos matemáticos". "Si tenemos una cierta clase de relaciones —resume un matemático moderno esa concepción básica— y la única pregunta que planteamos es acerca de si ciertos grupos ordenados de objetos guardan esas relaciones o no, entonces se denominan ‘matemáticos’ los resultados de esas investigaciones." En esta formulación del concepto de lo matemático se amplía esto último más allá de su "clásico" terreno, el terreno de la "cantidad" y de la "magnitud". Ya Leibniz define la combinatórica como scientia de qualitate in genere, equiparando la cualidad en su sentido más universal con la "forma". También la matemática moderna presenta efectivamente toda una serie de disciplinas que no tratan ya de la consideración o comparación de "magnitudes" extensivas. En la geometría encontramos, junto a la geometría "métrica", la geometría proyectiva como un cuerpo autónomo e independiente que no requiere en su construcción la relación especial de "mayor a menor", esto es, que no requiere del punto de vista del mayor o menor. Lo mismo puede decirse del analysis situs y de esa característica geométrica que fundó Leibniz y que ha sido continuada y terminada por Hermann Grassmann. Hasta en el terreno de la aritmética resulta demasiado estrecha la definición por medio del concepto de cantidad. La teoría de las sustituciones no sólo se agrega a las teorías del número desarrolladas por la aritmética elemental, sino que resulta que las tesis básicas de esta última pueden deducirse con todo rigor de la teoría de la sustitución. De aquí conduce inmediatamente el camino a ese concepto que se considera quizá como el concepto más característico de la matemática del siglo XIX. De las investigaciones relativas a grupos de permutaciones de letras se desarrolla el concepto general de grupo de operaciones y, con él, la nueva disciplina de la teoría de grupos. Con esta disciplina no sólo se "adjunta" al sistema de la matemática hasta entonces existente un campo importante, sino en el curso de su edificación ulterior se va viendo cada vez con mayor claridad que se ha hallado un nuevo motivo del pensamiento matemático mucho más trascendente. El famoso "Programa de Erlangen" de Felix Klein muestra cómo la "forma interna" de la geometría se transforma bajo el influjo de ese motivo. La geometría se subordina aquí como caso especial de la teoría de los invariables. Lo que une a las diversas geometrías es la circunstancia de que cada una de ellas estudia ciertas propiedades básicas de configuraciones espaciales que resultan invariables en relación con ciertas transformaciones; lo que las distingue es el hecho de que cada una de esas geometrías es caracterizada por medio de un grupo especial de transformaciones. El hecho de que la teoría de grupos haya influido así la concepción global de la geometría y la configuración de otras disciplinas matemáticas básicas —sólo necesitamos recordar la significación que la teoría de Lie sobre los grupos de transformación ha tenido para la teoría de las ecuaciones diferenciales— nos hace sospechar ya que también es menester atribuirle una posición especial en sentido epistemológico general. Efectivamente resulta también que existe una conexión metodológica interna entre el concepto básico de número y el concepto de grupo. Epistemológicamente considerado, a un nivel superior aborda en cierto aspecto este último el mismo problema del que había partido el concepto de número. La creación de la serie de los números naturales empezó con haberse fijado un primer "elemento" y con haberse dado una regla que permite generar siempre nuevos elementos mediante su repetida aplicación. Todos los elementos fueron unidos en una totalidad unitaria en virtud de que cada conexión efectuada entre elementos de la serie de los números "define" un nuevo "número". Si formamos la "suma" de dos números a y b o bien su "diferencia", su "producto", etc., los valores a + b, a ? b, a × b no salen de la serie básica sino que pertenecen a ella misma ocupando una posición determinada en ella, o bien pueden ser referidos indirectamente a los elementos de la serie básica de acuerdo con reglas fijas. Así pues, por más que avancemos a través de nuevas síntesis, tenemos la seguridad de que el marco lógico de nuestra investigación no será nunca completamente roto, por más que se tenga que ensanchar. La idea del reino unitario de los números significa justamente que la combinación de operaciones aritméticas, por numerosas que sean, conduce siempre al final a elementos aritméticos. En la teoría de grupos se eleva el mismo punto de vista a un grado de estricta y verdadera universalidad, ya que en dicha teoría se ha eliminado, por así decirlo, el dualismo de "elementos" y "operación"; la operación misma se ha convertido en elemento. Un conjunto de operaciones constituye un grupo si dos transformaciones efectuadas sucesivamente llevan a un resultado que es posible alcanzar mediante una sola operación perteneciente al conjunto. El "grupo", por tanto, no es otra cosa que la expresión exacta de lo que se entiende por un campo de operaciones "cerrado", esto es, por un sistema de operaciones. La teoría de los grupos de transformación —referido a grupos discretos finitos o a grupos continuos de transformación— puede designarse pues, lógicamente considerada, como una nueva "dimensión" de la aritmética; tal teoría es una aritmética que ya no se refiere a números sino a "formas", a relaciones y a operaciones. También aquí vemos que cada penetración más profunda en el mundo de las formas y en sus leyes interiores significa al mismo tiempo un nuevo paso en dirección de lo "real", un nuevo paso de progreso en nuestro conocimiento de la realidad. La frase de Leibniz, "le réel ne laisse pas de se gouverner par l’idéal et l’abstrait" resulta también correcta en este punto. Así como Kepler llamó al número el "objeto del espíritu" que nos permite ver la realidad, podemos decir también válidamente de la teoría de grupos, la cual ha sido llamada el ejemplo más brillante de matemática puramente intelectual, que ella ha hecho posible la plena interpretación de ciertas conexiones físicas. A través del concepto de grupo, Minkowski logró reducir a una forma puramente matemática la problemática de la teoría especial de la relatividad, aclarándola así desde un ángulo por completo nuevo. Más aún, la concepción de la "métrica espacial" a través de la teoría de grupos ha conducido a importantes conclusiones en la explicación de las cuestiones básicas de la física moderna, librando ciertos conocimientos alcanzados de su carácter meramente "fortuito" y permitiendo su tratamiento desde un punto de vista sistemático general.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si con base en estas consideraciones teóricas generales tratamos de precisar y resumir nuevamente la posición que ocupa el número en el sistema total de la matemática, vemos que para ello es necesario distinguir con claridad dos factores que en la evolución histórica del problema se han cruzado con frecuencia y se han englobado mutuamente de muchas maneras. Ya en la teoría pitagórica encontramos un peculiar titubeo en la expresión de la idea fundamental. La fórmula básica, según la cual todo lo existente es esencialmente número, aparece junto a otras fórmulas según las cuales todo ser "imita" al número participando de él en virtud de esa imitación. En los fragmentos de Filolao se dice no sólo que las cosas son números sino también que todo lo cognoscible, sea cual fuere por lo demás su naturaleza, tiene su número. Ese "tener" un número aparece a primera vista como una relación difícil de captar, como una relación curiosamente ambigua, ya que entraña unidad y diferencia, identidad y diversidad; mantiene la separación entre "ser" y "número", pero al mismo tiempo mide al uno por medio del otro, uniéndolos así de manera indisoluble. En repetidas ocasiones amenaza con surgir una antítesis dialéctica de esa tensión original de ambos motivos. La matemática moderna apenas ha creado los medios para conservar esa tensión, pero controlándola al mismo tiempo intelectualmente. Ella ha comprendido la polaridad que surge aquí, pero al mismo tiempo la ha desarrollado y ha hecho de ella una pura correlación. Vemos ahora que el campo de objetos que conciernen a la matemática no puede reducirse a la mera cantidad, al número o a la magnitud. Sin embargo, por otra parte subsiste la constante referencia de todos los objetos matemáticos al número y a su forma básica de orden. De ahí que el mismo camino que conduce más allá del número conduzca también constantemente de regreso a él. A fin de obtener una visión de la estructura intelectual de la matemática moderna es necesario considerar ambas tendencias. Por mucho que trascienda, de acuerdo con su objeto, el reino de los números, permanece apegada metodológicamente a él. "En consonancia con la nueva evolución de nuestra ciencia —hace notar Hermann Weyl— se ha encontrado que la vieja explicación de la matemática como teoría del número y del espacio es demasiado estrecha; no cabe duda, sin embargo, que también en disciplinas como la geometría pura, el analysis situs, la teoría de grupos, etc., se establece desde un principio la relación de los números naturales con los objetos en cuestión." 39 Así pues, justamente en la ampliación de la matemática moderna se conserva la tendencia hacia la "aritmetización", apareciendo en ella con especial claridad. Todos los grandes pensadores que han dado su sello espiritual a la matemática del siglo XIX han contribuido a esa continua tarea. Gauss, quien llamó a la matemática "la reina de las ciencias", nombró a la aritmética "la reina de la matemática". En el mismo sentido reclamó Felix Klein una continua "aritmetización de la matemática". También el aseguramiento del conocimiento matemático pareció sujeto a ese camino. Así, por ejemplo, la demostración de no-contradicción de la geometría fue llevada a cabo por Hilbert presentando un procedimiento para poder correlacionar unívocamente los elementos y enunciados de la geometría con una multiplicidad puramente aritmética. Si resulta que (y por qué) en una multiplicidad semejante no pueden surgir contradicciones, se habrá asegurado con ello la "coherencia" del campo geométrico. Así pues, para Hilbert el orden de los números aparece como el último estrato fundamental de ese "pensamiento axiomático" característico de la matemática en cuanto tal. El procedimiento del método axiomático consiste en colocar cada vez más profundamente los fundamentos de los diversos campos del saber, pero una fundamentación y un aseguramiento verdaderamente radicales pueden apenas considerarse como alcanzados cuando se ha logrado anclar los axiomas de un campo en los axiomas del número. "Todo lo que puede ser objeto del conocimiento científico —escribe Hilbert al final de su exposición— en cuanto alcanza el grado de madurez necesario para constituir una teoría cae en el método axiomático y, con ello, indirectamente en el campo de la matemática. Penetrando en estratos cada vez más profundos de axiomas obtenemos también una visión cada vez más profunda de la esencia del pensamiento científico y vamos adquiriendo cada vez más conciencia de la unidad de nuestro saber. Bajo el signo del método axiomático la matemática parece llamada a ocupar un papel de primer orden en la ciencia en general." En todo ello nos percatamos de que lo que determina el carácter específico de la matemática moderna no es tanto el número como contenido intelectivo sino más bien el número como tipo intelectivo. Sin embargo, si definimos así la "matemática pura" como "la ciencia de los números" y definimos a éstos como "signos creados por nosotros para expresar facultades ordenadoras de nuestro entendimiento", se plantea con mucho mayor urgencia la pregunta por el contenido de verdad de esos mismos signos. ¿Son meros signos sin ningún significado objetivo o tienen algún fundamentum in re? Y, en este último caso, ¿dónde debemos buscar ese fundamento? ¿Nos es proporcionado en forma conclusa por la "intuición" o tiene que ser conquistado y asegurado fuera o independientemente de todos los datos de la intuición a través de actos propios de la razón y de la pura espontaneidad del pensamiento? Con estas cuestiones nos situamos en el centro espiritual de la lucha metodológica librada actualmente en relación con sentido y contenido de los conceptos matemáticos básicos. Nosotros no podemos descender a los detalles de esa lucha ni tampoco referirnos a su origen sino que simplemente nos planteamos la cuestión de lo que ella significa en relación con nuestro propio problema fundamental y lo que nos podría enseñar al respecto.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si damos el paso de Leibniz a Kant toma ciertamente una forma más difícil y compleja esa relación, en sí clara y simple, entre la "razón" matemática, por una parte, y la "sensibilidad" por otra parte. En un punto aparece la teoría kantiana de la matemática como la continuación directa de la teoría leibniziana: también para ella constituye la constructibilidad de los conceptos matemáticos básicos la condición necesaria de su verdad y de su validez. Este punto de vista ocupa ya en los primeros escritos del periodo precrítico un lugar central en su metodología matemática. Ningún concepto matemático puede adquirirse por mera "abstracción" de lo dado sino que entraña siempre un acto de enlace libre, un acto de "síntesis". La demostración de la "posibilidad" de esa síntesis es la condición necesaria y suficiente para la verdad del objeto matemático. "Un cono puede significar lo que se quiera, pero en la matemática surge de la representación arbitraria de un triángulo rectángulo que gira en torno de uno de sus lados. La explicación surge evidentemente en éste y en todos los otros casos mediante la síntesis." Así pues, toda demostración matemática se funda para Kant en una construcción. El conocimiento filosófico es conocimiento racional a partir de conceptos, mientras que el conocimiento matemático parte de la construcción de los conceptos. Sin embargo, cuando Kant considera el momento de la construcción como una característica originaria y básica de toda conceptuación matemática, la clasificación del conocimiento que ese momento produce y fundamenta toma otra forma distinta que en Leibniz. La línea divisoria se localiza en Kant en otro sitio del sistema total. Para Leibniz se trata de distinguir de manera tajante entre conocimiento racional puro y conocimiento sensible de acuerdo con su respectiva justificación, pero vinculando estrechamente ambos en su empleo mediante la "característica universal". Pensamiento matemático y pensamiento lógico se encuentran aquí de un mismo lado; ambos pertenecen al mundo del entendimiento puro, del intellectus ipse. Frente a ambos se encuentra el mundo de la percepción, de las meras "verdades de hecho", pero esta distinción puede en un punto convertirse en un verdadero conflicto entre ellos, ya que el principio metafísico fundamental de la filosofía leibniziana, el principio de la "armonía preestablecida", vale también para la razón y experiencia. Ninguna verdad de razón pura puede obtenerse de la experiencia, esto es, de la observación de ejemplos sensibles singulares, pero toda verdad de razón vale sin limitación alguna para la experiencia. Entre lógica y matemática, por una parte, y el pensamiento empírico-físico por otra parte, nunca puede surgir un conflicto; el problema de la aplicabilidad de la matemática no ocupa lugar alguno en el sistema de Leibniz, mientras que es éste el problema que plantea Kant más agudamente que nunca y que da origen a la forma definitiva de su teoría "crítica". Kant rechaza la decisión dogmática de la "armonía preestablecida" preguntando por el fundamento de posibilidad de la correspondencia entre conceptos a priori y hechos empíricos. La respuesta a esta cuestión la obtiene al percatarse de que tampoco el objeto empírico está simplemente dado como objeto sino que entraña un factor de construcción matemática. Objetividad empírica surge sólo con base en un orden de lo empírico, pero este mismo sólo es posible en virtud de la pura intuición sensible de espacio y tiempo. Este concepto de la intuición pura se aparta desde luego de la "sensibilización" del conocimiento en Locke y de su "intelectualización" en Leibniz. Lo matemático no posee ya ninguna dignidad lógica enteramente independiente; su significado, su quid juris se manifiesta plenamente en la función que desempeña para la estructuración del conocimiento empírico. Sin esa constante referencia a esa función sería la teoría del "espacio puro" y del "tiempo puro" nada más que una "ocupación con una simple quimera". Kant llega a declarar que los conceptos puramente matemáticos no son por sí solos conocimientos, a menos que se suponga que hay cosas que pueden ser representadas sólo de acuerdo con la forma de la intuición sensible pura. Con ello la verdad de las ideas matemáticas se hace depender de su aplicación empírica. La metodología de la construcción conquista un dominio nuevo, habiendo sido introducida, por así decirlo, en el reino del conocimiento empírico. Sin embargo, esto tiene al mismo tiempo la consecuencia de que, en comparación con la epistemología leibniziana, la distancia entre conocimiento lógico y conocimiento matemático se ha hecho mucho más grande. Kant hace del pensamiento, en la medida en que éste no se refiera a las formas puras de la intuición de espacio y tiempo, una totalidad de meros enunciados analíticos que, si bien no implican ninguna contradicción, tampoco pueden pretender tener ningún contenido, ninguna fecundidad positiva para la totalidad del conocimiento. Así pues, vemos que el postulado de la "constructibilidad" tiene un doble sentido dentro del sistema kantiano. Por una parte no se pone ni se afirma en él otra cosa que ese preciso momento que encontramos ya operando en la teoría leibniziana de la "definición genética": todo lo "dado" debe ser comprendido y deducido a partir de una "regla generatriz". Sin embargo, para Kant "definir" un concepto significa, por otra parte, representarlo inmediatamente en la intuición, esto es, aprehenderlo en un esquema espacial o temporal. El "significado" de los conceptos matemáticos aparece como dependiente de esa forma de esquematización. Así pues, la "sensibilidad pura" ha pasado a ocupar en el edificio de la matemática un sitio enteramente distinto que en Leibniz. De un medio de representación, como en Leibniz, la sensibilidad se ha convertido en un fundamento de conocimiento independiente; la intuición ha obtenido un valor de fundamento y legitimación. Para Leibniz el campo del conocimiento intuitivo, que se refiere a la conexión objetiva de las ideas, está separado del campo del conocimiento simbólico, en el cual nos ocupamos no de las ideas mismas sino con sus signos representantes; sin embargo, la intuición a que recurre Leibniz no contituye una instancia opuesta a lo lógico sino que más bien implica lo lógico y lo matemático como formas particulares. Para Kant, por el contrario, la línea divisoria no se encuentra entre el pensamiento intuitivo y el pensamiento simbólico sino entre el concepto "discursivo" y la "intuición pura", única que proporciona y fundamenta el contenido de lo matemático.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si damos el paso de Leibniz a Kant toma ciertamente una forma más difícil y compleja esa relación, en sí clara y simple, entre la "razón" matemática, por una parte, y la "sensibilidad" por otra parte. En un punto aparece la teoría kantiana de la matemática como la continuación directa de la teoría leibniziana: también para ella constituye la constructibilidad de los conceptos matemáticos básicos la condición necesaria de su verdad y de su validez. Este punto de vista ocupa ya en los primeros escritos del periodo precrítico un lugar central en su metodología matemática. Ningún concepto matemático puede adquirirse por mera "abstracción" de lo dado sino que entraña siempre un acto de enlace libre, un acto de "síntesis". La demostración de la "posibilidad" de esa síntesis es la condición necesaria y suficiente para la verdad del objeto matemático. "Un cono puede significar lo que se quiera, pero en la matemática surge de la representación arbitraria de un triángulo rectángulo que gira en torno de uno de sus lados. La explicación surge evidentemente en éste y en todos los otros casos mediante la síntesis." Así pues, toda demostración matemática se funda para Kant en una construcción. El conocimiento filosófico es conocimiento racional a partir de conceptos, mientras que el conocimiento matemático parte de la construcción de los conceptos. Sin embargo, cuando Kant considera el momento de la construcción como una característica originaria y básica de toda conceptuación matemática, la clasificación del conocimiento que ese momento produce y fundamenta toma otra forma distinta que en Leibniz. La línea divisoria se localiza en Kant en otro sitio del sistema total. Para Leibniz se trata de distinguir de manera tajante entre conocimiento racional puro y conocimiento sensible de acuerdo con su respectiva justificación, pero vinculando estrechamente ambos en su empleo mediante la "característica universal". Pensamiento matemático y pensamiento lógico se encuentran aquí de un mismo lado; ambos pertenecen al mundo del entendimiento puro, del intellectus ipse. Frente a ambos se encuentra el mundo de la percepción, de las meras "verdades de hecho", pero esta distinción puede en un punto convertirse en un verdadero conflicto entre ellos, ya que el principio metafísico fundamental de la filosofía leibniziana, el principio de la "armonía preestablecida", vale también para la razón y experiencia. Ninguna verdad de razón pura puede obtenerse de la experiencia, esto es, de la observación de ejemplos sensibles singulares, pero toda verdad de razón vale sin limitación alguna para la experiencia. Entre lógica y matemática, por una parte, y el pensamiento empírico-físico por otra parte, nunca puede surgir un conflicto; el problema de la aplicabilidad de la matemática no ocupa lugar alguno en el sistema de Leibniz, mientras que es éste el problema que plantea Kant más agudamente que nunca y que da origen a la forma definitiva de su teoría "crítica". Kant rechaza la decisión dogmática de la "armonía preestablecida" preguntando por el fundamento de posibilidad de la correspondencia entre conceptos a priori y hechos empíricos. La respuesta a esta cuestión la obtiene al percatarse de que tampoco el objeto empírico está simplemente dado como objeto sino que entraña un factor de construcción matemática. Objetividad empírica surge sólo con base en un orden de lo empírico, pero este mismo sólo es posible en virtud de la pura intuición sensible de espacio y tiempo. Este concepto de la intuición pura se aparta desde luego de la "sensibilización" del conocimiento en Locke y de su "intelectualización" en Leibniz. Lo matemático no posee ya ninguna dignidad lógica enteramente independiente; su significado, su quid juris se manifiesta plenamente en la función que desempeña para la estructuración del conocimiento empírico. Sin esa constante referencia a esa función sería la teoría del "espacio puro" y del "tiempo puro" nada más que una "ocupación con una simple quimera". Kant llega a declarar que los conceptos puramente matemáticos no son por sí solos conocimientos, a menos que se suponga que hay cosas que pueden ser representadas sólo de acuerdo con la forma de la intuición sensible pura. Con ello la verdad de las ideas matemáticas se hace depender de su aplicación empírica. La metodología de la construcción conquista un dominio nuevo, habiendo sido introducida, por así decirlo, en el reino del conocimiento empírico. Sin embargo, esto tiene al mismo tiempo la consecuencia de que, en comparación con la epistemología leibniziana, la distancia entre conocimiento lógico y conocimiento matemático se ha hecho mucho más grande. Kant hace del pensamiento, en la medida en que éste no se refiera a las formas puras de la intuición de espacio y tiempo, una totalidad de meros enunciados analíticos que, si bien no implican ninguna contradicción, tampoco pueden pretender tener ningún contenido, ninguna fecundidad positiva para la totalidad del conocimiento. Así pues, vemos que el postulado de la "constructibilidad" tiene un doble sentido dentro del sistema kantiano. Por una parte no se pone ni se afirma en él otra cosa que ese preciso momento que encontramos ya operando en la teoría leibniziana de la "definición genética": todo lo "dado" debe ser comprendido y deducido a partir de una "regla generatriz". Sin embargo, para Kant "definir" un concepto significa, por otra parte, representarlo inmediatamente en la intuición, esto es, aprehenderlo en un esquema espacial o temporal. El "significado" de los conceptos matemáticos aparece como dependiente de esa forma de esquematización. Así pues, la "sensibilidad pura" ha pasado a ocupar en el edificio de la matemática un sitio enteramente distinto que en Leibniz. De un medio de representación, como en Leibniz, la sensibilidad se ha convertido en un fundamento de conocimiento independiente; la intuición ha obtenido un valor de fundamento y legitimación. Para Leibniz el campo del conocimiento intuitivo, que se refiere a la conexión objetiva de las ideas, está separado del campo del conocimiento simbólico, en el cual nos ocupamos no de las ideas mismas sino con sus signos representantes; sin embargo, la intuición a que recurre Leibniz no contituye una instancia opuesta a lo lógico sino que más bien implica lo lógico y lo matemático como formas particulares. Para Kant, por el contrario, la línea divisoria no se encuentra entre el pensamiento intuitivo y el pensamiento simbólico sino entre el concepto "discursivo" y la "intuición pura", única que proporciona y fundamenta el contenido de lo matemático.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si desde el punto de vista de la matemática moderna consideramos este conflicto metodológico, tenemos que decir que ella ha seguido avanzando por el camino señalado por Leibniz y no por Kant. En especial el descubrimiento de la geometría no-euclidiana le indicó ese camino. En virtud de los nuevos problemas que de ahí resultaron se ha ido convirtiendo la matemática en un "sistema hipotético-deductivo" cuyo valor de verdad consiste exclusivamente en su congruencia lógica interna, mas no en cualesquiera enunciados con contenido intuitivo. La matemática moderna no apela ya a la intuición como medio de prueba y fundamentación, sino que la utiliza sólo para ofrecer una representación concreta de las relaciones que construye en el pensamiento puro, probando además que no nada más hay una sola representación, sino en general un número infinito de ellas, de modo que un cierto sistema de "axiomas" no se cumple únicamente en un solo campo de datos sensibles sino que es capaz de cumplirse en muy diversos campos. No se niega la diversidad de esas representaciones, pero ha dejado de ser un hecho matemáticamente relevante, pues todos los múltiples campos intuitivos, matemáticamente considerados, designan sólo un objeto y una forma; todos son "isomorfos" entre sí en la medida en que las mismas relaciones R', R", etc., valen en todos ellos y en la medida en que esa misma validez de puras relaciones —de acuerdo con la nueva concepción que en los siglos XIX y XX ha alcanzado validez y desarrollo universales— es lo único que constituye una forma matemática en cuanto tal. Ya uno de los fundadores de la "lógica simbólica" moderna, George Boole, ha definido el concepto ciencia formal exactamente en el sentido que ha sido después absolutamente confirmado por la evolución de la matemática "abstracta". Boole hace notar que la validez de los procedimientos del análisis depende no de la interpretación de los símbolos que aparecen en él sino exclusivamente de las leyes de su combinación. Tanto más sorprendente tiene que resultar a primera vista el hecho de que todas las dificultades que se resumen en el concepto y en el problema de la "intuición" hayan surgido de nuevo en los últimos decenios dentro de la matemática, cubriendo un espacio cada vez más grande. Hoy en día la lucha es nuevamente encarnizada y la relación entre matemática y lógica parece haberse vuelto otra vez equívoca y dudosa. Por una parte tenemos la concepción de aquellos que pretenden no sólo fundamentar la matemática pura en la lógica, sino reducirla por completo a ella, negando por principio la posibilidad de trazar alguna línea divisoria entre ambas.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Lo epistemológicamente esencial y decisivo en esa fundamentación es la circunstancia de que es ella la primera que reconoce en toda su amplitud el primado del concepto de función frente al concepto de cosa. Al verse conducida la matemática a la "intuición originaria" del número, esa intuición no significa en modo alguno una intuición de cosas concretas sino que es concebida como la intuición de un puro procedimiento. Se parte de un cierto ámbito de operaciones y esas operaciones conducen a los individuos que llamamos "números". La "existencia" de esos números no está demostrada ni resulta demostrable más que proporcionando un principio con arreglo al cual puedan ser introducidos al infinito de acuerdo con una regla fijada con anterioridad. Ese modo de introducirlos es el único que permite dominarlos intelectualmente, ya que el conocimiento de la "ley" precede en rigor al conocimiento de lo "establecido" con arreglo a ella. A partir del campo de operación del número se desenvuelve apenas el campo cósico de lo contable y lo contado. Sólo si se compenetra plenamente con ese pensamiento idealista y se concibe como expresión del mismo podrá desarrollar y demostrar el "intuicionismo" moderno toda su energía para llevar a cabo la crítica de los fundamentos de la matemática. Ciertamente que el idealismo mismo tiene que entenderse como idealismo estrictamente "objetivo"; el campo de los objetos matemáticos no debe fundarse en el acto psicológico de contar sino en la idea pura del número. Si no me equivoco, lo que da la preferencia a la versión del "intuicionismo" de Weyl frente a la formulación de Brouwer es justamente la rigurosa comprensión y acentuación de ese factor. También la fundamentación que Brouwer da del análisis parte del proceso de "iteración". Para Brouwer el análisis comienza con la postulación de una multiplicidad plenamente determinada mediante una sola relación ordenadora. El principio de la matemática intuicionista consiste, pues, en que todos los campos de objetos a los cuales ella se extiende deben ser referidos mediatamente a ese esquema originario y básico y deben ser estructurados con arreglo a él. De ello se deduce que siempre que la matemática hable de "existencia" y formule un determinado teorema de existencia, no es ese teorema lo valioso, sino la relación llevada a cabo en la demostración del mismo. En este sentido dice Brouwer que toda la matemática "es más un hacer que una teoría". Sin embargo, es necesario explicar primero con mayor detalle lo que hemos de entender por el concepto hacer en el campo de la matemática. El "hacer" matemático es una actividad puramente intelectual que no transcurre en el tiempo sino que hace apenas posible un momento básico en que se funda el tiempo mismo, el momento de la "ordenación". Así pues, la operación primordial en que se funda el reino del número no debe ser reducida a una totalidad de actos que se encuentren en una relación de "sucesión" empírica, de modo que sólo sean capaces de construir "paso a paso" un todo. El todo, por el contrario, "precede" aquí en rigor a las partes en el sentido de que el principio de la operación, esto es, la ley que la genera, se encuentra al comienzo. De él recibe su sentido toda postulación individual. El tránsito progresivo de miembro a miembro dentro de la serie no crea ese principio sino sólo lo explícita; ese tránsito es una especie de interpretación de lo que el principio es y significa. De acuerdo con lo anterior, el "hacer" matemático es siempre un hacer universal que en una sola postulación básica comprende una infinitud de posibles actos parciales y permite abarcarlos plenamente. La relación ordenadora, de la cual se parte, delimita de una vez por todas un campo total de objetos posibles sin que para conquistar y asegurar ese campo sea necesario exhibir de manera individual cada uno de los objetos ni tampoco "construirlos" en ese sentido. La versión del "intuicionismo" que representa Brouwer parece no distinguir tajantemente esos dos puntos de vista. Al parecer, Brouwer requiere que cada enunciado matemático que tenga la forma "existe" sea fundamentado mediante un acto único de "dar". Sin embargo, con ello amenazan con borrarse para él las fronteras entre el dar puramente ideal y el dar empírico. A fin de designar esas fronteras podemos recurrir a una distinción creada y efectuada por Leibniz en otro contexto. En su crítica de los conceptos newtonianos de espacio y tiempo absolutos parte Leibniz de que es menester negar a esos conceptos todo significado físico objetivo ya que no es posible nunca demostrarlos efectivamente por medio de una observación. Un concepto que no es capaz de legitimarse en una experiencia concreta permanece vacío y no es posible asignarle ningún "objeto" físico determinado e inequívoco. Si, por ejemplo, hablamos de un cambio experimentado por el universo en relación con el tipo de su "movimiento absoluto", toda hipótesis de semejante cambio resulta carente de todo significado físico en la medida en que no contamos con ningún medio de constatar su ser o no ser. Así pues, los límites de la observación son al mismo tiempo los límites de lo que podemos y debemos designar como realidad física. La objeción de que pudiera haber eventos en el mundo que no sean necesariamente constatables para nosotros con los medios de nuestra investigación empírica, es respondida por Leibniz con una agudización metodológica de su tesis original. Los elementos de que se integra para nosotros la realidad de la naturaleza, la realidad del mundo de los objetos físicos, no necesitan ser de tal modo que puedan ser aprehendidos de modo individual por medio de una percepción directa sino que sólo necesitan ser indirectamente verificables por medio de algún dato de la experiencia. Lo decisivo no es para Leibniz la observación actual sino la observación posible, esto es, no la observation sino la observabilité. En el mismo sentido se podría decir que sobre la validez de un objeto matemático no decide su construcción real sino su construcción posible, su "constructibilidad". La ejecución de la construcción actual no es necesaria una vez que el pensamiento se ha asegurado acerca de la posibilidad de construcción a partir de una ley general, de una visión de la estructura apriorística de un campo determinado. En el lenguaje de la teoría de conjuntos se puede designar con mayor claridad la distancia que queremos lograr si recordamos los diferentes significados que ha tenido el concepto conjunto definido en el curso del desarrollo de la teoría de conjuntos. En los comienzos de la teoría, ese concepto es tomado tan ampliamente que un conjunto se consideraba como determinado si de cualquier objeto del pensamiento se sabía con seguridad si se contaba o no entre los elementos del conjunto. Toda totalidad integrada así por elementos definidos representaba un conjunto. Las paradojas de la teoría de conjuntos hicieron necesaria la limitación en el uso del concepto de conjunto; el postulado de la definición de los elementos es sustituido por el de la definición de la extensión. Ahora no cualquier totalidad definida mediante una propiedad o una ley constituye ya un objeto matemático válido sino que es necesidad requerir además que esa totalidad sea idealmente exhaustiva, esto es, que fuera de un cierto ámbito cerrado de cosas, el cual puede delimitarse por medio de un determinado principio de construcción, no haya más elementos del conjunto. Brouwer fue todavía un paso más allá al permitir sólo totalidades decidibles, esto es, totalidades con respecto a las cuales es posible siempre decidir en un proceso puramente finito si en ella se encuentran elementos con una propiedad dada. Al concepto constructibilidad que nosotros hemos tratado de formular correspondería el postulado de la "extensión definida", pero no necesariamente el de la "decidibilidad", ya que este último exige la construcción realmente efectuada y concluida, mientras que el primero se conforma con la posibilidad ideal de construcción. "Si A es una propiedad con sentido en el dominio de los números naturales —así precisa Weyl la diferencia entre su concepción y la de Brouwer— de modo que se sabe si el número natural ‘n’ tiene o no la propiedad A, según Brouwer con la pregunta ¿existe o no un número con la propiedad A? ocurre algo semejante a lo que ocurre en el caso de las series de números, aun cuando el concepto de número natural —a diferencia del concepto de serie— … tiene una extensión definida… Brouwer justifica su opinión diciendo que no hay razón para creer que toda cuestión existencial semejante se pueda decidir… En consciente oposición a Brouwer he sostenido yo en mi intento de fundamentación del análisis la tesis de que lo importante no es si estamos en aptitud de decidir una cuestión con ciertos medios auxiliares, por ejemplo, con las formas de inferencia de la lógica formal, sino lo que ocurre con la cuestión misma; ¿son acaso la serie de los números naturales y el concepto de existencia relativo a ella el fundamento de la matemática en el sentido de que con relación a una propiedad A en el dominio de los números siempre se sabe si existen o no números del tipo A?" De hecho no será posible renunciar a la posibilidad y al derecho de emitir ciertos enunciados válidos "en sí" sin permitir que con ello la "idea" objetiva del número quede reducida al acto de contar y el principio del idealismo quede reducido al principio del psicologismo. Por cierto que Weyl mismo parece ir demasiado lejos cuando no reconoce enunciados del tipo general "existe" como juicios propiamente dichos, sino cuando mucho como "abstracciones de juicios". El enunciado "2 es un número par" es para Weyl un verdadero juicio que expresa un hecho matemático, mientras que el otro enunciado "existe un número par" sólo es una "abstracción de juicio" obtenida del primer juicio. Esa abstracción de juicio se puede comparar según Weyl con un pedazo de papel que indica la existencia de un tesoro pero sin señalar el sitio en que se encuentra. Un valor cognoscitivo propiamente dicho no puede atribuirse a semejante papel, ya que verdadero valor, comparable a los medios de subsistencia en la economía, sólo tiene lo inmediato, lo singular; todo lo general participa sólo indirectamente de ello. Sin embargo —podríamos proseguir a la inversa con la imagen de Weyl— ¿pertenece en verdad a los "valores" económicos "reales" sólo aquello que en un momento dado podemos palpar, sólo aquello que representa un bien directamente presente y directamente aprovechable? ¿No tenemos que distinguir también entre lo realmente dado y lo realizable en ciertas condiciones? La crítica del conocimiento no puede tratar de negar o destruir el crédito de lo general sino que sólo tiene que plantearse la cuestión de cómo puede fundarse de manera correcta. Es posible que lo "general" en el sentido de Weyl no pueda ser considerado como moneda válida sino solamente como algo representativo, como una orden de pago; sin embargo, ese hecho no le resta nada de su valor mientras pueda garantizarse la posibilidad de cobrarla. La matemática, al menos, no puede prescindir de esos valores puramente representativos, ya que en verdad no puede limitarse a enunciados singulares, sino que representa un sistema de determinaciones puramente funcionales. La matemática no requiere para la validez de sus enunciados generales que estén llenos de cierto contenido singular, sino sólo la posibilidad de llenarlos. Para los juicios básicos en verdad universales de la matemática está asegurada esa posibilidad; tales juicios son concreto-universales en el sentido de que permiten abarcar con una sola mirada espiritual una regla omnicomprensiva y al mismo tiempo sus casos de aplicación diversa hasta lo infinito. Lo singular del caso de aplicación no fundamenta la regla sino sólo la confirma; a través del caso singular se manifiesta la regla sin que su significado se reduzca a él. En esa medida los juicios universales que se refieren a situaciones existenciales no son, como afirma Weyl, una "vacua invención del lógico", ya que aunque las "instrucciones generales para emitir un juicio", tal como Weyl mismo concede y subraya, entrañan una plétora infinita de verdaderos juicios, "formulando el fundamento de legitimidad de todos los juicios singulares que se pueden obtener de ellos", ese mismo fundamento de legitimidad no puede proceder de la nada sino que tiene que poseer un fundamento "objetivo". También el intuicionismo matemático moderno parece correr con frecuencia el peligro que tantas veces surgió en la disputa filosófica sobre el "problema de los universales". Su fundada crítica de lo seudogeneral, de la generalidad del "concepto abstracto" se extiende también a lo auténticamente general, a la generalidad del principio constructivo. No obstante, es menester distinguir con claridad entre ambas, sobre todo si se pretende obtener una fundamentación estricta de la matemática y de la "ciencia exacta". Nunca podrá lograrse esa fundamentación si se reduce el significado de lo universal, si se reduce al significado de lo singular; una sola cosa puede y debe exigirse: que ese significado no sea simplemente "abstraído", que no se haga de él un ser independiente, sino que se le conserve en constante contacto y en continua relación con lo particular.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Lo epistemológicamente esencial y decisivo en esa fundamentación es la circunstancia de que es ella la primera que reconoce en toda su amplitud el primado del concepto de función frente al concepto de cosa. Al verse conducida la matemática a la "intuición originaria" del número, esa intuición no significa en modo alguno una intuición de cosas concretas sino que es concebida como la intuición de un puro procedimiento. Se parte de un cierto ámbito de operaciones y esas operaciones conducen a los individuos que llamamos "números". La "existencia" de esos números no está demostrada ni resulta demostrable más que proporcionando un principio con arreglo al cual puedan ser introducidos al infinito de acuerdo con una regla fijada con anterioridad. Ese modo de introducirlos es el único que permite dominarlos intelectualmente, ya que el conocimiento de la "ley" precede en rigor al conocimiento de lo "establecido" con arreglo a ella. A partir del campo de operación del número se desenvuelve apenas el campo cósico de lo contable y lo contado. Sólo si se compenetra plenamente con ese pensamiento idealista y se concibe como expresión del mismo podrá desarrollar y demostrar el "intuicionismo" moderno toda su energía para llevar a cabo la crítica de los fundamentos de la matemática. Ciertamente que el idealismo mismo tiene que entenderse como idealismo estrictamente "objetivo"; el campo de los objetos matemáticos no debe fundarse en el acto psicológico de contar sino en la idea pura del número. Si no me equivoco, lo que da la preferencia a la versión del "intuicionismo" de Weyl frente a la formulación de Brouwer es justamente la rigurosa comprensión y acentuación de ese factor. También la fundamentación que Brouwer da del análisis parte del proceso de "iteración". Para Brouwer el análisis comienza con la postulación de una multiplicidad plenamente determinada mediante una sola relación ordenadora. El principio de la matemática intuicionista consiste, pues, en que todos los campos de objetos a los cuales ella se extiende deben ser referidos mediatamente a ese esquema originario y básico y deben ser estructurados con arreglo a él. De ello se deduce que siempre que la matemática hable de "existencia" y formule un determinado teorema de existencia, no es ese teorema lo valioso, sino la relación llevada a cabo en la demostración del mismo. En este sentido dice Brouwer que toda la matemática "es más un hacer que una teoría". Sin embargo, es necesario explicar primero con mayor detalle lo que hemos de entender por el concepto hacer en el campo de la matemática. El "hacer" matemático es una actividad puramente intelectual que no transcurre en el tiempo sino que hace apenas posible un momento básico en que se funda el tiempo mismo, el momento de la "ordenación". Así pues, la operación primordial en que se funda el reino del número no debe ser reducida a una totalidad de actos que se encuentren en una relación de "sucesión" empírica, de modo que sólo sean capaces de construir "paso a paso" un todo. El todo, por el contrario, "precede" aquí en rigor a las partes en el sentido de que el principio de la operación, esto es, la ley que la genera, se encuentra al comienzo. De él recibe su sentido toda postulación individual. El tránsito progresivo de miembro a miembro dentro de la serie no crea ese principio sino sólo lo explícita; ese tránsito es una especie de interpretación de lo que el principio es y significa. De acuerdo con lo anterior, el "hacer" matemático es siempre un hacer universal que en una sola postulación básica comprende una infinitud de posibles actos parciales y permite abarcarlos plenamente. La relación ordenadora, de la cual se parte, delimita de una vez por todas un campo total de objetos posibles sin que para conquistar y asegurar ese campo sea necesario exhibir de manera individual cada uno de los objetos ni tampoco "construirlos" en ese sentido. La versión del "intuicionismo" que representa Brouwer parece no distinguir tajantemente esos dos puntos de vista. Al parecer, Brouwer requiere que cada enunciado matemático que tenga la forma "existe" sea fundamentado mediante un acto único de "dar". Sin embargo, con ello amenazan con borrarse para él las fronteras entre el dar puramente ideal y el dar empírico. A fin de designar esas fronteras podemos recurrir a una distinción creada y efectuada por Leibniz en otro contexto. En su crítica de los conceptos newtonianos de espacio y tiempo absolutos parte Leibniz de que es menester negar a esos conceptos todo significado físico objetivo ya que no es posible nunca demostrarlos efectivamente por medio de una observación. Un concepto que no es capaz de legitimarse en una experiencia concreta permanece vacío y no es posible asignarle ningún "objeto" físico determinado e inequívoco. Si, por ejemplo, hablamos de un cambio experimentado por el universo en relación con el tipo de su "movimiento absoluto", toda hipótesis de semejante cambio resulta carente de todo significado físico en la medida en que no contamos con ningún medio de constatar su ser o no ser. Así pues, los límites de la observación son al mismo tiempo los límites de lo que podemos y debemos designar como realidad física. La objeción de que pudiera haber eventos en el mundo que no sean necesariamente constatables para nosotros con los medios de nuestra investigación empírica, es respondida por Leibniz con una agudización metodológica de su tesis original. Los elementos de que se integra para nosotros la realidad de la naturaleza, la realidad del mundo de los objetos físicos, no necesitan ser de tal modo que puedan ser aprehendidos de modo individual por medio de una percepción directa sino que sólo necesitan ser indirectamente verificables por medio de algún dato de la experiencia. Lo decisivo no es para Leibniz la observación actual sino la observación posible, esto es, no la observation sino la observabilité. En el mismo sentido se podría decir que sobre la validez de un objeto matemático no decide su construcción real sino su construcción posible, su "constructibilidad". La ejecución de la construcción actual no es necesaria una vez que el pensamiento se ha asegurado acerca de la posibilidad de construcción a partir de una ley general, de una visión de la estructura apriorística de un campo determinado. En el lenguaje de la teoría de conjuntos se puede designar con mayor claridad la distancia que queremos lograr si recordamos los diferentes significados que ha tenido el concepto conjunto definido en el curso del desarrollo de la teoría de conjuntos. En los comienzos de la teoría, ese concepto es tomado tan ampliamente que un conjunto se consideraba como determinado si de cualquier objeto del pensamiento se sabía con seguridad si se contaba o no entre los elementos del conjunto. Toda totalidad integrada así por elementos definidos representaba un conjunto. Las paradojas de la teoría de conjuntos hicieron necesaria la limitación en el uso del concepto de conjunto; el postulado de la definición de los elementos es sustituido por el de la definición de la extensión. Ahora no cualquier totalidad definida mediante una propiedad o una ley constituye ya un objeto matemático válido sino que es necesidad requerir además que esa totalidad sea idealmente exhaustiva, esto es, que fuera de un cierto ámbito cerrado de cosas, el cual puede delimitarse por medio de un determinado principio de construcción, no haya más elementos del conjunto. Brouwer fue todavía un paso más allá al permitir sólo totalidades decidibles, esto es, totalidades con respecto a las cuales es posible siempre decidir en un proceso puramente finito si en ella se encuentran elementos con una propiedad dada. Al concepto constructibilidad que nosotros hemos tratado de formular correspondería el postulado de la "extensión definida", pero no necesariamente el de la "decidibilidad", ya que este último exige la construcción realmente efectuada y concluida, mientras que el primero se conforma con la posibilidad ideal de construcción. "Si A es una propiedad con sentido en el dominio de los números naturales —así precisa Weyl la diferencia entre su concepción y la de Brouwer— de modo que se sabe si el número natural ‘n’ tiene o no la propiedad A, según Brouwer con la pregunta ¿existe o no un número con la propiedad A? ocurre algo semejante a lo que ocurre en el caso de las series de números, aun cuando el concepto de número natural —a diferencia del concepto de serie— … tiene una extensión definida… Brouwer justifica su opinión diciendo que no hay razón para creer que toda cuestión existencial semejante se pueda decidir… En consciente oposición a Brouwer he sostenido yo en mi intento de fundamentación del análisis la tesis de que lo importante no es si estamos en aptitud de decidir una cuestión con ciertos medios auxiliares, por ejemplo, con las formas de inferencia de la lógica formal, sino lo que ocurre con la cuestión misma; ¿son acaso la serie de los números naturales y el concepto de existencia relativo a ella el fundamento de la matemática en el sentido de que con relación a una propiedad A en el dominio de los números siempre se sabe si existen o no números del tipo A?" De hecho no será posible renunciar a la posibilidad y al derecho de emitir ciertos enunciados válidos "en sí" sin permitir que con ello la "idea" objetiva del número quede reducida al acto de contar y el principio del idealismo quede reducido al principio del psicologismo. Por cierto que Weyl mismo parece ir demasiado lejos cuando no reconoce enunciados del tipo general "existe" como juicios propiamente dichos, sino cuando mucho como "abstracciones de juicios". El enunciado "2 es un número par" es para Weyl un verdadero juicio que expresa un hecho matemático, mientras que el otro enunciado "existe un número par" sólo es una "abstracción de juicio" obtenida del primer juicio. Esa abstracción de juicio se puede comparar según Weyl con un pedazo de papel que indica la existencia de un tesoro pero sin señalar el sitio en que se encuentra. Un valor cognoscitivo propiamente dicho no puede atribuirse a semejante papel, ya que verdadero valor, comparable a los medios de subsistencia en la economía, sólo tiene lo inmediato, lo singular; todo lo general participa sólo indirectamente de ello. Sin embargo —podríamos proseguir a la inversa con la imagen de Weyl— ¿pertenece en verdad a los "valores" económicos "reales" sólo aquello que en un momento dado podemos palpar, sólo aquello que representa un bien directamente presente y directamente aprovechable? ¿No tenemos que distinguir también entre lo realmente dado y lo realizable en ciertas condiciones? La crítica del conocimiento no puede tratar de negar o destruir el crédito de lo general sino que sólo tiene que plantearse la cuestión de cómo puede fundarse de manera correcta. Es posible que lo "general" en el sentido de Weyl no pueda ser considerado como moneda válida sino solamente como algo representativo, como una orden de pago; sin embargo, ese hecho no le resta nada de su valor mientras pueda garantizarse la posibilidad de cobrarla. La matemática, al menos, no puede prescindir de esos valores puramente representativos, ya que en verdad no puede limitarse a enunciados singulares, sino que representa un sistema de determinaciones puramente funcionales. La matemática no requiere para la validez de sus enunciados generales que estén llenos de cierto contenido singular, sino sólo la posibilidad de llenarlos. Para los juicios básicos en verdad universales de la matemática está asegurada esa posibilidad; tales juicios son concreto-universales en el sentido de que permiten abarcar con una sola mirada espiritual una regla omnicomprensiva y al mismo tiempo sus casos de aplicación diversa hasta lo infinito. Lo singular del caso de aplicación no fundamenta la regla sino sólo la confirma; a través del caso singular se manifiesta la regla sin que su significado se reduzca a él. En esa medida los juicios universales que se refieren a situaciones existenciales no son, como afirma Weyl, una "vacua invención del lógico", ya que aunque las "instrucciones generales para emitir un juicio", tal como Weyl mismo concede y subraya, entrañan una plétora infinita de verdaderos juicios, "formulando el fundamento de legitimidad de todos los juicios singulares que se pueden obtener de ellos", ese mismo fundamento de legitimidad no puede proceder de la nada sino que tiene que poseer un fundamento "objetivo". También el intuicionismo matemático moderno parece correr con frecuencia el peligro que tantas veces surgió en la disputa filosófica sobre el "problema de los universales". Su fundada crítica de lo seudogeneral, de la generalidad del "concepto abstracto" se extiende también a lo auténticamente general, a la generalidad del principio constructivo. No obstante, es menester distinguir con claridad entre ambas, sobre todo si se pretende obtener una fundamentación estricta de la matemática y de la "ciencia exacta". Nunca podrá lograrse esa fundamentación si se reduce el significado de lo universal, si se reduce al significado de lo singular; una sola cosa puede y debe exigirse: que ese significado no sea simplemente "abstraído", que no se haga de él un ser independiente, sino que se le conserve en constante contacto y en continua relación con lo particular.	Cassirer Formas Simbólicas III III
El valor que tiene una construcción estrictamente "formalista" de la matemática cobra así un nuevo matiz. En sí casi no puede exagerarse ese valor; no sería excesivo decir que la matemática sólo podrá justificar y conservar su viejo rango de "ciencia estricta" en la medida en que se logre concluir con la tarea de "formalización" de la misma en el sentido de Hilbert, pues con ello habrá ocurrido otra vez ese milagro lógico fincado en la esencia misma de lo matemático, esto es, la pregunta por lo infinito se haría accesible al modo finito de decisión mediante procesos "finitos". Hilbert mismo considera que el verdadero mérito de su teoría consiste en que ella permite fundamentar metódicamente y asegurar la idea de lo infinito por medio de lo finito. Con todo, por mucho que el perfeccionamiento de lo matemático requiera la plena realización del punto de vista estrictamente formalista, este interés técnico-matemático no coincide sin más con el interés epistemológico. La crítica del conocimiento tiene que reclamar de nuevo el restablecimiento de la unidad entre ambos momentos básicos que la abstracción matemática distingue con razón. De hecho, "formalismo" e "intuicionismo" no se excluyen desde el punto de vista epistemológico ni son algo antitético, ya que justamente el significado de lo que se ha aprehendido en la intuición pura tiene que ser retenido y conservado mediante el proceso de formalización, tiene que ser incorporado al pensamiento como posesión siempre disponible. En ese sentido ya Leibniz, uno de los más rigurosos representantes del punto de vista estrictamente formalista, dejó de separar al conocimiento "intuitivo" del conocimiento "simbólico", vinculándolos de modo indisoluble. Según Leibniz el primero crea los fundamentos de la matemática y el segundo se ocupa de que a partir de esos fundamentos se llegue a conclusiones por medio de cadenas deductivas. El pensamiento no necesita, al seguir éste su camino, mirar de continuo las situaciones ideales sino que puede contentarse largos trechos con colocar en lugar de la operación con las "ideas" la operación con los "signos". Sin embargo, tiene que llegar al final a un punto en que pregunta por el "sentido" de los signos, exigiendo una interpretación material de lo que se expresa y representa por medio de éstos. Leibniz, por ejemplo, compara el simbolismo matemático con el telescopio o con el microscopio. Por más que ambos incrementen el poder visual del hombre, no pueden sustituirlo. Como forma de visión intelectual, el conocimiento matemático se basa en una función originaria y autónoma de la razón, la cual se sirve de los caracteres simbólicos como instrumento. A mi modo de ver, ni siquiera la gigantesca ampliación y profundización que Hilbert ha dado al formalismo matemático nos fuerza a revocar esa decisión de principio, ya que la construcción entera de su sistema de signos no hubiese sido posible si Hilbert no se hubiese fundado en los conceptos de orden y sucesión como "conceptos originarios". Los números de Hilbert, aunque sean tomados como meros signos, son siempre signos posicionales, esto es, están provistos de un cierto "índice" que permite reconocer el modo en que se suceden. Así pues, aun cuando concibamos a todos y cada uno de los signos sólo como objetos discretos, extralógicos y dados de modo puramente intuitivo, todos esos objetos no se encuentran nada más yuxtapuestos como elementos independientes unos de otros sino que poseen un cierto orden. Si partimos del objeto "cero" como signo inicial, en un cierto proceso llegamos al "siguiente" signo 0' y de éste a 0", 0'", etc. Esto no significa sino que los diversos signos, a fin de distinguirlos con seguridad, tienen que ser separados de acuerdo con un orden determinado, lo cual es ya un "contar" en el sentido estricto de la palabra. Las comillas que empleamos para distinguir al 0 del 0', al 0' del 0", etc. fungen ya como números en el sentido de una derivación puramente "ordinal" del concepto de número. En general puede decirse que al pensamiento "intuitivo" le corresponde la fundamentación del edificio matemático, mientras que al pensamiento simbólico le corresponde la construcción y el aseguramiento del mismo. Desde el punto de vista epistemológico, ambas tareas corresponden a diversos niveles. Para Hilbert la afirmación "en un principio era el signo" tiene validez en la medida en que él ve la tarea esencial de su teoría en evitar el error y en proteger al pensamiento matemático de toda contradicción. Sin embargo, aquello que sirve para evitar el error no es por ello ya la razón suficiente de la verdad. Esta razón sólo puede ser hallada en ciertos enlaces sintéticos del pensamiento que fundamentan la construcción de un cierto campo de objetos y hacen posible la dominación de ese campo a través de leyendas universales. Al lado de una lógica analítica, la cual ofrece una visión de conjunto completa sobre lo encontrado y sus conexiones sistemáticas, pedía Leibniz una logica inventionis, una lógica de la invención. En este sentido podría decirse que el formalismo constituye un instrumento indispensable para la lógica de lo encontrado, pero no revela el principio del "encontrar" matemático. En ocasiones Hilbert dice que su teoría persigue la finalidad de asegurar para siempre el poder estatal de la matemática frente a todos los "golpes de estado" que se han intentado contra el análisis clásico. Sin embargo, aunque la teoría de la demostración llegara un día a alcanzar plenamente su finalidad, el lógico y el epistemólogo tendrán siempre derecho de preguntar si las fuerzas llamadas a proteger al gobierno matemático son las mismas que fundaron el dominio de la matemática en el reino del espíritu y constantemente lo extendieron y aumentaron. El formalismo es un medio incomparable de "disciplina" de la razón matemática, pero por sí mismo no es capaz de explicar su existencia ni de justificarla en sentido "trascendental".	Cassirer Formas Simbólicas III III
Efectivamente habrá que buscar la clave para entender con exactitud los llamados objetos "ideales" justamente en el hecho de que la idealidad de ningún modo empieza con ellos, sino sólo resalta en ellos con particular claridad y énfasis, puesto que no hay un solo concepto verdaderamente matemático que se refiera sólo a objetos antes dados o hallados; todo concepto matemático tiene que entrañar un principio de "génesis sintética" a fin de encontrar un sitio en el ámbito de la matemática. En todo caso se establece por anticipado una relación general a partir de la cual se engendra el campo de objetos en cuestión en el sentido de una "definición genética". Así pues, la introducción de los objetos ideales más complicados sólo continúa en vigor lo que se empezó y anticipó ya en los primeros "elementos" de la matemática. También Hilbert hace notar que el método al cual deben su origen los objetos ideales puede rastrearse hasta la geometría elemental, ya que aquí también se requiere en principio el mismo acto lógico que en los casos anteriores. Ese acto consiste en resumir una multiplicidad de posibles relaciones en un único "objeto", representándola en virtud de ese objeto. Sin esa representación ideal no es posible ningún objeto matemático por simple que éste sea. Los objetos "ideales" en el sentido específico de la palabra, por tanto, pueden designarse a lo sumo como "objetos de orden superior", pero en modo alguno están separados de los objetos "elementales" por un abismo. Tanto en éstos como en aquéllos opera el mismo método; la diferencia estriba sólo en que en los elementos ideales ese método aparece en una especie de extracto, en su quintaesencia pura. ¿No hemos visto acaso que ya en el objeto más "simple" que podemos pensar en la matemática pura, en la construcción de la "serie de los números naturales", la relación ordenadora resultó ser lo primero, mientras lo ordenado en y por virtud de ello resultó ser lo segundo y derivado? Una vez que se ha entendido esto no hay nada que impida aplicar también esa relación ordenadora más allá del campo en que al principio operó. Resulta ahora que su significado y su energía creadora no se reducen a su obra ni desaparecen en ella. El procedimiento en que en última instancia descansa la formación del número no se agota en la simple configuración de los números enteros aun cuando esta misma representa ya una estructura infinita e infinitamente variada. Por el contrario, cada nuevo sistema de relaciones que se encuentre dentro de esa estructura, esto es, que sea derivada a partir de la relación generadora originaria, puede convertirse a su vez en punto de partida para una nueva postulación y para grupos enteros de tales postulaciones. El objeto no se encuentra aquí sujeto a ninguna otra condición fuera de la condición de la síntesis matemática misma; el objeto es y subsiste mientras valga la síntesis matemática. Más aún, acerca de esa validez no decide ninguna "realidad" exterior y trascendente de las cosas, sino sólo la lógica inmanente de las relaciones matemáticas mismas. Con esto hemos captado el principio simple al cual puede en última instancia reducirse la validez y verdad de todos los elementos ideales. Si ya los objetos elementales de la matemática, los simples números aritméticos, así como también los puntos y las rectas de la geometría no pueden concebirse como "cosas" individuales sino sólo pueden definirse como miembros de un sistema de relaciones, los objetos ideales constituyen una especie de "sistema de sistemas". Los objetos ideales no están hechos de ningún otro material intelectual distinto al de los objetos elementales sino que se distinguen de éstos sólo por el tipo de textura, por el mayor refinamiento de su complexión conceptual. Los juicios que emitimos sobre los elementos ideales pueden concebirse siempre, consiguientemente, de modo que puedan retransformarse en juicios dentro de la primera clase de objetos, sólo que ahora ya no fungen como sujetos del juicio objetos individuales, sino grupos y conjuntos de objetos. Así por ejemplo, en lugar de tomar cada "número irracional" como una "cosa" matemática simple, independiente y determinada, se le puede definir como un "corte" en el sentido de la conocida deducción de Dedekind, esto es, como una división completa del sistema de los números racionales, presuponiendo ese sistema como un todo e incluyéndolo en la explicación del número irracional. La "ampliación" del ámbito numérico original no tiene lugar en el sentido de agregar otros individuos nuevos a los anteriores, sino en el sentido de que ahora se opera ya no con estos individuos sino con conjuntos infinitos, con segmentos numéricos, los cuales constituyen el nuevo concepto de número real. En general, resulta que cada "nuevo" tipo de número que el pensamiento matemático se ve forzado a formar puede definirse siempre como un sistema de números del tipo anterior y sustituirse en su empleo por ese sistema. Ya al introducirse las fracciones resalta lo propio puesto que la fracción —como ha hecho notar J. Tannery— no puede explicarse como el conjunto de iguales "partes de la unidad", en vista de que la unidad numérica en cuanto tal no puede dividirse en partes sino tiene que tomarse como un conjunto (ensemble) de dos números enteros que guardan un cierto orden entre sí. Esos "conjuntos" vienen a constituir un nuevo tipo de objetos matemáticos para el cual pueden definirse la igualdad, la relación de mayor a menor, así como también las diversas operaciones aritméticas de la adición, la sustracción, etc. También la introducción de los elementos ideales en la geometría descansa en el mismo principio. En la "geometría de la posición" de Staudt los elementos "impropios" son introducidos haciendo resaltar primero en una multiplicidad de rectas paralelas un momento con respecto al cual todas esas líneas coinciden, y fijando ese momento como su "dirección" común. Del mismo modo se asigna una propiedad idéntica, una "posición" común a todos los planos paralelos entre sí. La conceptuación procede entonces considerando como plenamente determinada una recta definida no sólo por dos puntos, sino también por un punto y una dirección, considerando como determinado no sólo un plano definido por tres puntos sino también por dos puntos y una dirección o bien por un punto y dos direcciones o, finalmente, por un punto y una posición. De este modo se ve Staudt conducido a afirmar la equivalencia lógica entre una dirección y un punto o entre una posición y una recta. Así pues, tampoco aquí es necesario introducir como individuos los elementos "impropios", los cuales tengan que llevar una misteriosa "existencia" junto a los puntos "propios". Todo lo que se pueda afirmar de ellos, en el sentido de una verdad lógica y matemática significativa no es más que la existencia de esas relaciones que se encarnan y expresan en ellos. Sin embargo, el pensamiento simbólico de la matemática no se conforma con aprehender in abstracto esas relaciones, sino que exige y crea un cierto signo para expresar la nueva situación lógico-matemática, llegando a manejar ese signo mismo como un objeto matemático enteramente legítimo. El derecho a esa traducción no puede ponerse en cuestión si se hace memoria de que desde un comienzo los "objetos" de la matemática no son expresión de algo cósico, algo sustancial existente, sino que quieren y pueden ser sólo expresiones funcionales, "signos ordinales". Por tanto cada avance hacia nuevas y más complejas relaciones de orden crea en el fondo una nueva especie de "objetos" matemáticos que no están ligados a las anteriores por algún tipo de "semejanza" intuitiva ni tampoco por algún "rasgo" común aislado, sino que les son lógicamente afines y homogéneos en la medida en que están formados y construidos de acuerdo con un principio intelectual esencialmente homogéneo. Alguna otra "homogeneidad" más profunda y rigurosa que ésta no puede exigirse ni esperarse, ya que la "especie" de cada objeto matemático no está ya decidida antes de su principio generador, sino que queda apenas determinada por la relación generatriz en que se funda el objeto.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Con todo, este tipo de dominio intelectual parece terminarse al punto cuando vamos más allá del campo de lo matemático, cuando nos atrevemos a dar el paso de lo "ideal" a lo "real". Aquí comienza el reino de la "materia", la cual se contrapone a la pura "forma". En lugar de una unidad originaria que se desenvuelve con arreglo a leyes en una pluralidad, nos encontramos ahora ante una multiplicidad que se extiende frente a nosotros en cuanto tal, esto es, como pluralidad existente. Esa multiplicidad, al menos en la forma en que se nos ofrece directamente, no es "construible", esto es, tenemos que aceptarla como algo sólo dado, lo cual parece ser justamente el carácter específico que distingue a lo "físico" de lo "matemático". Allí no se construye para nosotros un mundo de objetos con la coherencia y consistencia interna del pensamiento puro sino que se nos ofrece una "existencia" externa por medio de la sensación y de la intuición sensible. Este tipo de adquisición sólo puede ser fragmentario. Tenemos —no de acuerdo con un plan predeterminado, sino tal como lo quiera la "observación" fortuita, carente en sí de todo plan— que avanzar de un punto de esa existencia exterior al otro, dándonos por satisfechos si al final del camino podemos conectar todos esos puntos por medio de una línea cuya forma pueda describirse y expresarse universalmente. En todo momento tenemos que estar prestos para sustituir esa forma por otra en cuanto así lo requiera el nuevo "material" fluyente, esto es, en cuanto cambien los "datos" en que se base nuestra síntesis intelectual. Frente a este tipo de dependencia empírica el pensamiento teórico parece en un principio impotente. Natura non vincitur nisi parendo. El pensamiento es capaz de llegar a conocer esas configuraciones de la naturaleza no forzando a la naturaleza a adoptar su forma general, sino solamente penetrando en ellas y tratando de copiarlas rasgo por rasgo. La visión panorámica sobre todas ellas no se logra ya en un horizonte cerrado desde el principio y rígidamente delimitado, sino que con cada ampliación del contenido del campo visual parece transformarse también el tipo de observación, parece tener que desplazarse la "línea de mira". Así pues, eso que llamamos la "naturaleza", la "existencia de las cosas" se nos presenta siempre como una mera "rapsodia de percepciones". Es posible que esas percepciones puedan ensartarse en una especie de hilo y ser descritas en su yuxtaposición y sucesión, pero esa especie de recuento sigue distinguiéndose de manera tajante de esa forma característica de ordenación en serie que encontramos expresada en la progresión de los números enteros. En este caso un miembro no sigue al otro en virtud de que derive de él, esto es, por ser deducible del miembro anterior con arreglo a una regla general válida para toda la serie. El camino, el progreso, el método se convierte más bien en una mera sucesión empírica. Sin embargo, con ello se transforma radicalmente la relación entre "individualidad" y "generalidad". Todo número es también un individuo conceptual, esto es, un objeto con rasgos y determinaciones que le son peculiares. Con todo, esa misma peculiaridad no le corresponde en sí, sino solamente en el sistema de los números, estando fundada en las relaciones de ordenación puras que el número individual guarda con la totalidad de los números posibles. Así pues, también lo individual es concebido y fijado en la matemática como puro valor posicional. La percepción individual, empero, pretende algo distinto, pretende ser algo más que una mera posición en una serie. Ella descansa, por así decirlo, sobre sí y para sí misma, y su significado se basa justamente en esa particularidad. Ella se inserta también en ese todo que nosotros designamos como el todo del espacio y del tiempo, pero llena ese todo, cada "punto" del espacio en que se encuentra y cada "momento" del tiempo, con un contenido único e irrepetible que no puede reducirse a la mera determinación del "dónde" y "cuándo". En esto mismo sale a relucir con frecuencia el carácter de mero "dato". Toda percepción, en cuanto tal, sólo le está dada directamente a un observador y en las condiciones espacio-temporales en que éste se encuentre. En modo alguno resulta evidente, más aún, ni siquiera puede en un principio imaginarse cómo pueda salir de ese aislamiento para "conectarse" con otras percepciones, ya que justamente esa conexión parece requerir una síntesis de elementos que no sólo tienen que pensarse como fortuitos, sino por principio como heterogéneos. Sin la heterogeneidad que le es inherente, la percepción no parece lograr ser percepción, ya que sin esa heterogeneidad amenaza con perder esa particularidad cualitativa que corresponde a su esencia; con esa heterogeneidad la percepción no parece someterse nunca verdaderamente a la forma del sistema, la cual representa una condición de posibilidad del conocimiento, esto es, de la concepción teórica en cuanto tal.	Cassirer Formas Simbólicas III III
La preparación necesaria para ese proceso intelectual general consiste en mantener primero la separación de los diversos ámbitos de la percepción que nos ofrece la intuición empírica, pero colocando dentro de cada uno de esos ámbitos determinaciones numéricas rigurosamente fijables en lugar de las transiciones difusas. Inicialmente también el mundo del físico se divide y articula de acuerdo con las distinciones que la sensación ofrece directamente, admitiendo las diferencias halladas en ésta y construyendo de acuerdo con ellas un cierto esquema arquitectónico de conocimiento científico. A las sensaciones de luz y color se les asigna la óptica, a las sensaciones de temperatura la termodinámica, a las sensaciones acústicas la acústica, en calidad de instancia teórica correspondiente. Sin embargo, ya en este caso los contenidos sensibles tienen que haber experimentado antes un cambio radical a fin de poder adaptarse al nuevo esquema creado. En lugar del indeterminado "más" o "menos", "más cerca" o "más lejos", "más fuerte" o "más débil" que podemos aprehender directamente en ellos mismos, tiene que figurar una escala de valores numéricos, una graduación. La sensación en cuanto tal no es apta para someterse a semejante diferenciación de "grado", sino hasta que recién adquiere esa aptitud mediante una traslación intelectual. En virtud de esa traslación surge, por ejemplo, de la mera sensación de calor el concepto de temperatura, de la mera sensación táctil y muscular el concepto de presión. La gigantesca labor intelectual contenida en esas transformaciones resulta inconfundible y no puede ser ignorada o negada tampoco por una epistemología orientada de modo estrictamente "empirista". En una obra como los Prinzipien der Wärmelehre de Ernst Mach es posible con especial claridad adquirir conciencia de la gran distancia que existe entre la simple "sensación" de calor y el concepto preciso de temperatura que la moderna termodinámica ha ido elaborando con precisión creciente. No obstante, por complejo que sea este rendimiento y por difíciles que sean los procesos intelectuales que requiera, la física teórica no se detiene aquí. Su tarea más difícil y específica no consiste exclusivamente en elevar las "cualidades" sensibles al nivel de magnitudes matemáticas, exactamente definibles. La cuestión fundamental la plantea más bien ahora, una vez que esos trabajos preparatorios han quedado concluidos: la pregunta por la relación y la conexión funcional entre los diversos ámbitos de cualidades. Estos últimos no deben ser aprehendidos por separado o en mera yuxtaposición, sino deben ser concebidos como una unidad determinable y dominable por una ley. En su conferencia sobre la "unidad de la imagen física del mundo" sigue Planck el camino histórico por el cual la física se ha ido acercando a esa meta, mostrando además cómo ese progreso metodológico decisivo sólo fue posible en virtud de que el pensamiento teórico se fue librando cada vez más de las barreras que le imponía su apego inicial al contenido inmediato de las sensaciones y a la disposición predominante en este campo. En la medida en que el pensamiento teórico se sacudió esos vínculos fortuitos fue capaz de penetrar hasta su propia forma esencial. "La marca característica de toda la evolución de la física teórica hasta el presente —así resume Planck sus resultados— es una unificación de su sistema, el cual es alcanzado mediante una cierta emancipación de los elementos antropomórficos. Si, por otra parte, se considera que las sensaciones, como es bien reconocido, constituyen el punto de partida de toda investigación física, ese alejamiento consciente de los supuestos básicos tiene que parecer sorprendente y hasta paradójico. Con todo, casi no hay otro hecho tan claro como éste en la historia de la física. Ciertamente tienen que ser inestimables las ventajas que justifiquen semejante enajenación de principio." La paradoja que Planck muestra se atenúa si se toma en consideración que no sólo es inherente a la conceptuación física, sino que en ella se manifiesta un rasgo esencial del logos en general. A fin de llegar a sí mismo, el logos tiene que pasar siempre por una enajenación aparente como esa. Ya la evolución del lenguaje nos muestra que éste sólo al alejarse de las imágenes sensibles puede alcanzar su forma propia y esencial: la forma de la representación simbólica. Sin embargo, desde el punto de vista epistemológico el fruto esencial de ese viraje consiste para la física en que gracias a él llega apenas a su específico problema del objeto y a su concepto del objeto. Aquí se encuentra el límite que separa al "objeto" en sentido físico de la mera "cosa" de la percepción sensible. También el objeto de la percepción se distingue tajantamente del mero contenido perceptual, ya que el primero no es sentido o percibido, sino que entraña un acto de pura síntesis intelectual, pero la síntesis que unifica sus diversas determinaciones es de un tipo distinto y, por así decirlo, menos pretencioso que esa forma de unificación que tiene lugar en el concepto de objeto de la física. En la "cosa" de la intuición ingenua los diversos elementos, las diversas propiedades están interrelacionadas, pero en esa relación constituyen todavía una estructura relativamente floja. Una propiedad se encuentra junto a la otra; ambas se definen sólo por virtud del vínculo fortuito de la yuxtaposición empírica, especialmente por virtud de la yuxtaposición en un cierto lugar del espacio. La Fenomenología del espíritu de Hegel ve en esa superficialidad y flojedad del haz de propiedades justamente la característica de la cosa empírico-fenoménica. "Esta sal es simple aquí y, al mismo tiempo, múltiple; es blanca y también picante, también cúbica de forma, tiene también un cierto peso, etc. Todas esas muchas propiedades se encuentran en un simple aquí, en el cual se compenetran mutuamente; ninguna tiene un aquí distinto del de la otra, sino cada una está siempre ahí donde está la otra y, al mismo tiempo, sin estar separadas por diversos ‘aquí’, no se afectan en esa compenetración; lo blanco no afecta o altera lo cúbico, ninguna de las dos afecta el peso, etc., sino, puesto que cada una es un simple referirse a sí misma, deja a las demás en paz y se refiere a ellas solamente por medio del indiferente también. Este también es, pues, la pura generalidad misma o el medio, la cosidad que los une." El empirismo estricto ha tratado desde siempre de mantener el concepto de cosa en este su primer estadio. Así como el yo le parece un "haz de percepciones", le parece la cosa un mero haz de propiedades separadas y heterogéneas. El empirismo subraya además que tampoco los conceptos de objeto de la ciencia estricta son capaces de cambiar esa situación, no siendo capaces de traspasar nunca la barrera aquí establecida. Locke ve justamente aquí la diferencia imborrable de principio que existe entre el mundo puro de los objetos matemáticos y el mundo de los objetos físicos. Según Locke, en la matemática rige en todas partes el principio del vínculo necesario; las ideas simples que integran una configuración compleja no se encuentran sólo yuxtapuestas, sino con absoluto rigor y certeza intuitiva entendemos cómo una surge de la otra y se funda en ella. Semejante tipo de fundamentación y de relación evidente simplemente nos falta al tratar de determinar un objeto empírico. Por más que logremos ampliar y agudizar los instrumentos intelectuales de comprensión, avanzando más allá de la percepción sensible inmediata hasta los conceptos y las teorías generales, en última instancia tenemos que terminar siempre por constatar meras coexistencias que tenemos nada más que admitir como tales. El hecho de que la sustancia que solemos llamar "oro" posea, además de su color amarillo, una cierta dureza, un cierto peso específico, etc., el hecho de que se comporte de cierto modo con otras sustancias, por ejemplo, de que sea soluble en agua regia: todo esto lo tenemos que tomar simplemente de la experiencia sin poder entender la razón de esa combinación. "Yo no niego —concluye Locke— que un hombre acostumbrado a los experimentos racionales y regulares será capaz de penetrar más en la naturaleza de los cuerpos, adivinando más atinadamente sus propiedades aún desconocidas que un hombre ajeno a tales experimentos, pero, como he dicho ya, esto es mero juicio y opinión, no conocimiento y certeza. Este modo de obtener y mejorar nuestro conocimiento de las sustancias sólo por medio de experiencia e historia, lo cual es todo lo que puede alcanzar la debilidad de nuestras facultades en este estado de mediocridad en que nos encontramos en este mundo, me hace sospechar que la filosofía natural no es capaz de ser convertida en una ciencia. Imagino que somos capaces de alcanzar muy escaso conocimiento general sobre las especies de cuerpos y sus diversas propiedades. Podemos adquirir conocimientos experimentales y observaciones históricas, de las cuales extraemos ventajas de alivio y salud que aumentan nuestras comodidades en esta vida, pero nuestro talento, temo, no va más allá de esto ni nuestras facultades, tal como sospecho, son capaces de avanzar."	Cassirer Formas Simbólicas III III
La preparación necesaria para ese proceso intelectual general consiste en mantener primero la separación de los diversos ámbitos de la percepción que nos ofrece la intuición empírica, pero colocando dentro de cada uno de esos ámbitos determinaciones numéricas rigurosamente fijables en lugar de las transiciones difusas. Inicialmente también el mundo del físico se divide y articula de acuerdo con las distinciones que la sensación ofrece directamente, admitiendo las diferencias halladas en ésta y construyendo de acuerdo con ellas un cierto esquema arquitectónico de conocimiento científico. A las sensaciones de luz y color se les asigna la óptica, a las sensaciones de temperatura la termodinámica, a las sensaciones acústicas la acústica, en calidad de instancia teórica correspondiente. Sin embargo, ya en este caso los contenidos sensibles tienen que haber experimentado antes un cambio radical a fin de poder adaptarse al nuevo esquema creado. En lugar del indeterminado "más" o "menos", "más cerca" o "más lejos", "más fuerte" o "más débil" que podemos aprehender directamente en ellos mismos, tiene que figurar una escala de valores numéricos, una graduación. La sensación en cuanto tal no es apta para someterse a semejante diferenciación de "grado", sino hasta que recién adquiere esa aptitud mediante una traslación intelectual. En virtud de esa traslación surge, por ejemplo, de la mera sensación de calor el concepto de temperatura, de la mera sensación táctil y muscular el concepto de presión. La gigantesca labor intelectual contenida en esas transformaciones resulta inconfundible y no puede ser ignorada o negada tampoco por una epistemología orientada de modo estrictamente "empirista". En una obra como los Prinzipien der Wärmelehre de Ernst Mach es posible con especial claridad adquirir conciencia de la gran distancia que existe entre la simple "sensación" de calor y el concepto preciso de temperatura que la moderna termodinámica ha ido elaborando con precisión creciente. No obstante, por complejo que sea este rendimiento y por difíciles que sean los procesos intelectuales que requiera, la física teórica no se detiene aquí. Su tarea más difícil y específica no consiste exclusivamente en elevar las "cualidades" sensibles al nivel de magnitudes matemáticas, exactamente definibles. La cuestión fundamental la plantea más bien ahora, una vez que esos trabajos preparatorios han quedado concluidos: la pregunta por la relación y la conexión funcional entre los diversos ámbitos de cualidades. Estos últimos no deben ser aprehendidos por separado o en mera yuxtaposición, sino deben ser concebidos como una unidad determinable y dominable por una ley. En su conferencia sobre la "unidad de la imagen física del mundo" sigue Planck el camino histórico por el cual la física se ha ido acercando a esa meta, mostrando además cómo ese progreso metodológico decisivo sólo fue posible en virtud de que el pensamiento teórico se fue librando cada vez más de las barreras que le imponía su apego inicial al contenido inmediato de las sensaciones y a la disposición predominante en este campo. En la medida en que el pensamiento teórico se sacudió esos vínculos fortuitos fue capaz de penetrar hasta su propia forma esencial. "La marca característica de toda la evolución de la física teórica hasta el presente —así resume Planck sus resultados— es una unificación de su sistema, el cual es alcanzado mediante una cierta emancipación de los elementos antropomórficos. Si, por otra parte, se considera que las sensaciones, como es bien reconocido, constituyen el punto de partida de toda investigación física, ese alejamiento consciente de los supuestos básicos tiene que parecer sorprendente y hasta paradójico. Con todo, casi no hay otro hecho tan claro como éste en la historia de la física. Ciertamente tienen que ser inestimables las ventajas que justifiquen semejante enajenación de principio." La paradoja que Planck muestra se atenúa si se toma en consideración que no sólo es inherente a la conceptuación física, sino que en ella se manifiesta un rasgo esencial del logos en general. A fin de llegar a sí mismo, el logos tiene que pasar siempre por una enajenación aparente como esa. Ya la evolución del lenguaje nos muestra que éste sólo al alejarse de las imágenes sensibles puede alcanzar su forma propia y esencial: la forma de la representación simbólica. Sin embargo, desde el punto de vista epistemológico el fruto esencial de ese viraje consiste para la física en que gracias a él llega apenas a su específico problema del objeto y a su concepto del objeto. Aquí se encuentra el límite que separa al "objeto" en sentido físico de la mera "cosa" de la percepción sensible. También el objeto de la percepción se distingue tajantamente del mero contenido perceptual, ya que el primero no es sentido o percibido, sino que entraña un acto de pura síntesis intelectual, pero la síntesis que unifica sus diversas determinaciones es de un tipo distinto y, por así decirlo, menos pretencioso que esa forma de unificación que tiene lugar en el concepto de objeto de la física. En la "cosa" de la intuición ingenua los diversos elementos, las diversas propiedades están interrelacionadas, pero en esa relación constituyen todavía una estructura relativamente floja. Una propiedad se encuentra junto a la otra; ambas se definen sólo por virtud del vínculo fortuito de la yuxtaposición empírica, especialmente por virtud de la yuxtaposición en un cierto lugar del espacio. La Fenomenología del espíritu de Hegel ve en esa superficialidad y flojedad del haz de propiedades justamente la característica de la cosa empírico-fenoménica. "Esta sal es simple aquí y, al mismo tiempo, múltiple; es blanca y también picante, también cúbica de forma, tiene también un cierto peso, etc. Todas esas muchas propiedades se encuentran en un simple aquí, en el cual se compenetran mutuamente; ninguna tiene un aquí distinto del de la otra, sino cada una está siempre ahí donde está la otra y, al mismo tiempo, sin estar separadas por diversos ‘aquí’, no se afectan en esa compenetración; lo blanco no afecta o altera lo cúbico, ninguna de las dos afecta el peso, etc., sino, puesto que cada una es un simple referirse a sí misma, deja a las demás en paz y se refiere a ellas solamente por medio del indiferente también. Este también es, pues, la pura generalidad misma o el medio, la cosidad que los une." El empirismo estricto ha tratado desde siempre de mantener el concepto de cosa en este su primer estadio. Así como el yo le parece un "haz de percepciones", le parece la cosa un mero haz de propiedades separadas y heterogéneas. El empirismo subraya además que tampoco los conceptos de objeto de la ciencia estricta son capaces de cambiar esa situación, no siendo capaces de traspasar nunca la barrera aquí establecida. Locke ve justamente aquí la diferencia imborrable de principio que existe entre el mundo puro de los objetos matemáticos y el mundo de los objetos físicos. Según Locke, en la matemática rige en todas partes el principio del vínculo necesario; las ideas simples que integran una configuración compleja no se encuentran sólo yuxtapuestas, sino con absoluto rigor y certeza intuitiva entendemos cómo una surge de la otra y se funda en ella. Semejante tipo de fundamentación y de relación evidente simplemente nos falta al tratar de determinar un objeto empírico. Por más que logremos ampliar y agudizar los instrumentos intelectuales de comprensión, avanzando más allá de la percepción sensible inmediata hasta los conceptos y las teorías generales, en última instancia tenemos que terminar siempre por constatar meras coexistencias que tenemos nada más que admitir como tales. El hecho de que la sustancia que solemos llamar "oro" posea, además de su color amarillo, una cierta dureza, un cierto peso específico, etc., el hecho de que se comporte de cierto modo con otras sustancias, por ejemplo, de que sea soluble en agua regia: todo esto lo tenemos que tomar simplemente de la experiencia sin poder entender la razón de esa combinación. "Yo no niego —concluye Locke— que un hombre acostumbrado a los experimentos racionales y regulares será capaz de penetrar más en la naturaleza de los cuerpos, adivinando más atinadamente sus propiedades aún desconocidas que un hombre ajeno a tales experimentos, pero, como he dicho ya, esto es mero juicio y opinión, no conocimiento y certeza. Este modo de obtener y mejorar nuestro conocimiento de las sustancias sólo por medio de experiencia e historia, lo cual es todo lo que puede alcanzar la debilidad de nuestras facultades en este estado de mediocridad en que nos encontramos en este mundo, me hace sospechar que la filosofía natural no es capaz de ser convertida en una ciencia. Imagino que somos capaces de alcanzar muy escaso conocimiento general sobre las especies de cuerpos y sus diversas propiedades. Podemos adquirir conocimientos experimentales y observaciones históricas, de las cuales extraemos ventajas de alivio y salud que aumentan nuestras comodidades en esta vida, pero nuestro talento, temo, no va más allá de esto ni nuestras facultades, tal como sospecho, son capaces de avanzar."	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si planteamos a la moderna física teórica la pregunta de en qué medida se ha cumplido en ella esa predicción de Locke, nos podremos aclarar nuevamente en este punto cuán grande es la distancia que suele existir entre los enunciados del "empirismo" y los hechos de la propia empirie concreta. Ambos coinciden en un momento puramente negativo, en el apartarse de un cierto ideal metafísico de conocimiento. También la física moderna ha abandonado la idea de penetrar "en el interior de la naturaleza" si por "interior" se entiende el fundamento sustancial último del cual se deriven los fenómenos empíricos. La física moderna no se plantea ninguna otra cuestión más elevada que la de "deletrear apariencias a fin de poder leerlas como experiencias". Por otra parte, traza el límite entre la apariencia sensible y la "experiencia" científica con mucha mayor claridad que en los sistemas del empirismo dogmático: Locke, Hume, Mill o Mach. En lo que esos sistemas describen como pura facticidad, como matter of fact, no puede encontrarse ya ninguna diferencia entre lo "fáctico" de la física teórica y lo "fáctico" de la historia. Hemos visto ya en las frases anteriores de Locke citadas cómo se mezclan e imperceptiblemente confluyen ambas determinaciones. Sin embargo, esa misma nivelación corta de raíz el auténtico problema de la "facticidad" física. Los hechos de la física no se equiparan a los de la historia, ya que los primeros descansan en supuestos y en procesos intelectuales enteramente distintos de los últimos. Si se abstrae de todos esos procesos, no con ello se obtiene el meollo puro de la facticidad física, sino más bien se le destruye al privársele de su significado específico. Aquí se manifiesta una peculiar dialéctica en la evolución del empirismo mismo, puesto que el ataque que se proponía llevar a cabo contra lo "racional" se vuelve después contra sí mismo. El empirismo cree poder asegurar óptimamente la legitimidad de la experiencia como el fundamento auténtico de todo conocimiento basando la experiencia exclusivamente en sí misma. La experiencia —según una expresión de Locke— ya no debe descansar en suelo prestado o mendigado, sino que tiene que ser reconocida como una fuente autónoma de conocimiento y por completo independiente. Sin embargo, el corte que se efectúa con ello y que estaba destinado a separar tajante y claramente la esfera de lo a posteriori de la esfera de lo a priori afecta no sólo a los momentos a priori, sino al mismo tiempo a la forma misma de la conceptuación empírica. En vista de la correlación continua entre lo "particular" y lo "general", lo "fáctico" y lo "racional", todo intento de separar cualquiera de esos factores del complejo intelectual en que se encuentra equivale a destruir su significación positiva. Lo fáctico no existe nunca "en sí", como un material del conocimiento previamente dado y por completo indiferente, sino que participa ya como momento categorial en el proceso de conocimiento. Este momento recibe a su vez su sentido en virtud del otro polo al cual se refiere, en virtud de la forma estructural a la que apunta y que, por su parte, ayuda a construir. Recién desde este punto de vista resalta toda la riqueza en determinaciones que entraña el contenido de lo "fáctico", la variedad y sutileza de las distinciones que encierra. De acuerdo con la forma a la que se adapte cambia también el significado básico de la pura "facticidad" misma. Lo racional no es la antítesis lógica de lo fáctico, sino uno de sus medios esenciales de determinación y de acuerdo con la evolución de ese medio de determinación va adquiriendo lo fáctico mismo un contenido espiritual distinto. Se convierte en hecho de la física, en hecho de la ciencia natural descriptiva o de la historia de acuerdo con la pregunta teórica que le sea planteada y de acuerdo con los supuestos particulares que entran ya en cada una de esas formas características de preguntar.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si planteamos a la moderna física teórica la pregunta de en qué medida se ha cumplido en ella esa predicción de Locke, nos podremos aclarar nuevamente en este punto cuán grande es la distancia que suele existir entre los enunciados del "empirismo" y los hechos de la propia empirie concreta. Ambos coinciden en un momento puramente negativo, en el apartarse de un cierto ideal metafísico de conocimiento. También la física moderna ha abandonado la idea de penetrar "en el interior de la naturaleza" si por "interior" se entiende el fundamento sustancial último del cual se deriven los fenómenos empíricos. La física moderna no se plantea ninguna otra cuestión más elevada que la de "deletrear apariencias a fin de poder leerlas como experiencias". Por otra parte, traza el límite entre la apariencia sensible y la "experiencia" científica con mucha mayor claridad que en los sistemas del empirismo dogmático: Locke, Hume, Mill o Mach. En lo que esos sistemas describen como pura facticidad, como matter of fact, no puede encontrarse ya ninguna diferencia entre lo "fáctico" de la física teórica y lo "fáctico" de la historia. Hemos visto ya en las frases anteriores de Locke citadas cómo se mezclan e imperceptiblemente confluyen ambas determinaciones. Sin embargo, esa misma nivelación corta de raíz el auténtico problema de la "facticidad" física. Los hechos de la física no se equiparan a los de la historia, ya que los primeros descansan en supuestos y en procesos intelectuales enteramente distintos de los últimos. Si se abstrae de todos esos procesos, no con ello se obtiene el meollo puro de la facticidad física, sino más bien se le destruye al privársele de su significado específico. Aquí se manifiesta una peculiar dialéctica en la evolución del empirismo mismo, puesto que el ataque que se proponía llevar a cabo contra lo "racional" se vuelve después contra sí mismo. El empirismo cree poder asegurar óptimamente la legitimidad de la experiencia como el fundamento auténtico de todo conocimiento basando la experiencia exclusivamente en sí misma. La experiencia —según una expresión de Locke— ya no debe descansar en suelo prestado o mendigado, sino que tiene que ser reconocida como una fuente autónoma de conocimiento y por completo independiente. Sin embargo, el corte que se efectúa con ello y que estaba destinado a separar tajante y claramente la esfera de lo a posteriori de la esfera de lo a priori afecta no sólo a los momentos a priori, sino al mismo tiempo a la forma misma de la conceptuación empírica. En vista de la correlación continua entre lo "particular" y lo "general", lo "fáctico" y lo "racional", todo intento de separar cualquiera de esos factores del complejo intelectual en que se encuentra equivale a destruir su significación positiva. Lo fáctico no existe nunca "en sí", como un material del conocimiento previamente dado y por completo indiferente, sino que participa ya como momento categorial en el proceso de conocimiento. Este momento recibe a su vez su sentido en virtud del otro polo al cual se refiere, en virtud de la forma estructural a la que apunta y que, por su parte, ayuda a construir. Recién desde este punto de vista resalta toda la riqueza en determinaciones que entraña el contenido de lo "fáctico", la variedad y sutileza de las distinciones que encierra. De acuerdo con la forma a la que se adapte cambia también el significado básico de la pura "facticidad" misma. Lo racional no es la antítesis lógica de lo fáctico, sino uno de sus medios esenciales de determinación y de acuerdo con la evolución de ese medio de determinación va adquiriendo lo fáctico mismo un contenido espiritual distinto. Se convierte en hecho de la física, en hecho de la ciencia natural descriptiva o de la historia de acuerdo con la pregunta teórica que le sea planteada y de acuerdo con los supuestos particulares que entran ya en cada una de esas formas características de preguntar.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si planteamos a la moderna física teórica la pregunta de en qué medida se ha cumplido en ella esa predicción de Locke, nos podremos aclarar nuevamente en este punto cuán grande es la distancia que suele existir entre los enunciados del "empirismo" y los hechos de la propia empirie concreta. Ambos coinciden en un momento puramente negativo, en el apartarse de un cierto ideal metafísico de conocimiento. También la física moderna ha abandonado la idea de penetrar "en el interior de la naturaleza" si por "interior" se entiende el fundamento sustancial último del cual se deriven los fenómenos empíricos. La física moderna no se plantea ninguna otra cuestión más elevada que la de "deletrear apariencias a fin de poder leerlas como experiencias". Por otra parte, traza el límite entre la apariencia sensible y la "experiencia" científica con mucha mayor claridad que en los sistemas del empirismo dogmático: Locke, Hume, Mill o Mach. En lo que esos sistemas describen como pura facticidad, como matter of fact, no puede encontrarse ya ninguna diferencia entre lo "fáctico" de la física teórica y lo "fáctico" de la historia. Hemos visto ya en las frases anteriores de Locke citadas cómo se mezclan e imperceptiblemente confluyen ambas determinaciones. Sin embargo, esa misma nivelación corta de raíz el auténtico problema de la "facticidad" física. Los hechos de la física no se equiparan a los de la historia, ya que los primeros descansan en supuestos y en procesos intelectuales enteramente distintos de los últimos. Si se abstrae de todos esos procesos, no con ello se obtiene el meollo puro de la facticidad física, sino más bien se le destruye al privársele de su significado específico. Aquí se manifiesta una peculiar dialéctica en la evolución del empirismo mismo, puesto que el ataque que se proponía llevar a cabo contra lo "racional" se vuelve después contra sí mismo. El empirismo cree poder asegurar óptimamente la legitimidad de la experiencia como el fundamento auténtico de todo conocimiento basando la experiencia exclusivamente en sí misma. La experiencia —según una expresión de Locke— ya no debe descansar en suelo prestado o mendigado, sino que tiene que ser reconocida como una fuente autónoma de conocimiento y por completo independiente. Sin embargo, el corte que se efectúa con ello y que estaba destinado a separar tajante y claramente la esfera de lo a posteriori de la esfera de lo a priori afecta no sólo a los momentos a priori, sino al mismo tiempo a la forma misma de la conceptuación empírica. En vista de la correlación continua entre lo "particular" y lo "general", lo "fáctico" y lo "racional", todo intento de separar cualquiera de esos factores del complejo intelectual en que se encuentra equivale a destruir su significación positiva. Lo fáctico no existe nunca "en sí", como un material del conocimiento previamente dado y por completo indiferente, sino que participa ya como momento categorial en el proceso de conocimiento. Este momento recibe a su vez su sentido en virtud del otro polo al cual se refiere, en virtud de la forma estructural a la que apunta y que, por su parte, ayuda a construir. Recién desde este punto de vista resalta toda la riqueza en determinaciones que entraña el contenido de lo "fáctico", la variedad y sutileza de las distinciones que encierra. De acuerdo con la forma a la que se adapte cambia también el significado básico de la pura "facticidad" misma. Lo racional no es la antítesis lógica de lo fáctico, sino uno de sus medios esenciales de determinación y de acuerdo con la evolución de ese medio de determinación va adquiriendo lo fáctico mismo un contenido espiritual distinto. Se convierte en hecho de la física, en hecho de la ciencia natural descriptiva o de la historia de acuerdo con la pregunta teórica que le sea planteada y de acuerdo con los supuestos particulares que entran ya en cada una de esas formas características de preguntar.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si planteamos a la moderna física teórica la pregunta de en qué medida se ha cumplido en ella esa predicción de Locke, nos podremos aclarar nuevamente en este punto cuán grande es la distancia que suele existir entre los enunciados del "empirismo" y los hechos de la propia empirie concreta. Ambos coinciden en un momento puramente negativo, en el apartarse de un cierto ideal metafísico de conocimiento. También la física moderna ha abandonado la idea de penetrar "en el interior de la naturaleza" si por "interior" se entiende el fundamento sustancial último del cual se deriven los fenómenos empíricos. La física moderna no se plantea ninguna otra cuestión más elevada que la de "deletrear apariencias a fin de poder leerlas como experiencias". Por otra parte, traza el límite entre la apariencia sensible y la "experiencia" científica con mucha mayor claridad que en los sistemas del empirismo dogmático: Locke, Hume, Mill o Mach. En lo que esos sistemas describen como pura facticidad, como matter of fact, no puede encontrarse ya ninguna diferencia entre lo "fáctico" de la física teórica y lo "fáctico" de la historia. Hemos visto ya en las frases anteriores de Locke citadas cómo se mezclan e imperceptiblemente confluyen ambas determinaciones. Sin embargo, esa misma nivelación corta de raíz el auténtico problema de la "facticidad" física. Los hechos de la física no se equiparan a los de la historia, ya que los primeros descansan en supuestos y en procesos intelectuales enteramente distintos de los últimos. Si se abstrae de todos esos procesos, no con ello se obtiene el meollo puro de la facticidad física, sino más bien se le destruye al privársele de su significado específico. Aquí se manifiesta una peculiar dialéctica en la evolución del empirismo mismo, puesto que el ataque que se proponía llevar a cabo contra lo "racional" se vuelve después contra sí mismo. El empirismo cree poder asegurar óptimamente la legitimidad de la experiencia como el fundamento auténtico de todo conocimiento basando la experiencia exclusivamente en sí misma. La experiencia —según una expresión de Locke— ya no debe descansar en suelo prestado o mendigado, sino que tiene que ser reconocida como una fuente autónoma de conocimiento y por completo independiente. Sin embargo, el corte que se efectúa con ello y que estaba destinado a separar tajante y claramente la esfera de lo a posteriori de la esfera de lo a priori afecta no sólo a los momentos a priori, sino al mismo tiempo a la forma misma de la conceptuación empírica. En vista de la correlación continua entre lo "particular" y lo "general", lo "fáctico" y lo "racional", todo intento de separar cualquiera de esos factores del complejo intelectual en que se encuentra equivale a destruir su significación positiva. Lo fáctico no existe nunca "en sí", como un material del conocimiento previamente dado y por completo indiferente, sino que participa ya como momento categorial en el proceso de conocimiento. Este momento recibe a su vez su sentido en virtud del otro polo al cual se refiere, en virtud de la forma estructural a la que apunta y que, por su parte, ayuda a construir. Recién desde este punto de vista resalta toda la riqueza en determinaciones que entraña el contenido de lo "fáctico", la variedad y sutileza de las distinciones que encierra. De acuerdo con la forma a la que se adapte cambia también el significado básico de la pura "facticidad" misma. Lo racional no es la antítesis lógica de lo fáctico, sino uno de sus medios esenciales de determinación y de acuerdo con la evolución de ese medio de determinación va adquiriendo lo fáctico mismo un contenido espiritual distinto. Se convierte en hecho de la física, en hecho de la ciencia natural descriptiva o de la historia de acuerdo con la pregunta teórica que le sea planteada y de acuerdo con los supuestos particulares que entran ya en cada una de esas formas características de preguntar.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si nos limitamos al planteamiento físico del problema, resalta inmediatamente cómo lo "dado" de la percepción sensible experimenta ya una transformación radical a través de su dirección originaria básica, pues los "datos" de la física no son ya las simples sensaciones en cuanto tales, ni los objetos de que se ocupa y cuya "existencia" afirma se reducen a meros conglomerados de cualidades sensibles. Mientras permanezcamos en el terreno de la mera conciencia perceptual, la estricta realización de la tesis esse = percipi no parece encontrar ningún obstáculo serio. Dentro de esa esfera, también el objeto —aunque no pueda nunca ser presentado en forma de una sola percepción— parece ser definible como mero agregado de "simples ideas". De acuerdo con esto, la unidad del objeto aparece aquí, en última instancia, como una mera unidad nominal. "A través del sentido de la vista —escribe Berkeley— recibo las ideas de luz y colores en sus diversos grados y modificaciones cualitativas; a través del tacto percibo, por ejemplo, la dureza y la suavidad, el calor y el frío, el movimiento y la resistencia… el olfato me proporciona olores, el gusto sensaciones de sabor, el oído suministra sonido a la mente en toda su variedad de tonos y de composición. Puesto que se observa que algunas de esas sensaciones se presentan juntas, se les da un nombre, considerándoseles por ello como una cosa. Así, por ejemplo, si se observa que un cierto color, sensación táctil, olor, sabor, forma y consistencia aparecen juntos, se les tiene por una cosa designada con el nombre de manzana. Otro conjunto de ideas constituye una piedra, un árbol, un libro y otras cosas sensibles semejantes…" Sin embargo, sea cual fuere nuestro juicio sobre esta descomposición nominalista del "objeto" de la percepción, el "objeto" de la física no se ve afectado por ella. La simple razón es que con él se quiere decir y establecer algo enteramente distinto a un simple agregado de ideas sensibles. También él constituye un todo complejo, pero no un todo de impresiones, sino una totalidad de determinaciones de número y medida. Cualquier componente de ese objeto, antes de poder ser empleado en la construcción de este último, tiene que haber experimentado una especie de transustanciación, tiene que haberse transformado de una simple "impresión" de los sentidos en un puro valor de medida. No son sabores, olores, sensaciones visuales o auditivas las que constituyen ahora las partes integrantes del objeto, sino que en su lugar han aparecido elementos de un tipo enteramente distinto. La cosa, incluso en calidad de cosa individual, ha dejado de ser un agregado concreto de atributos sensibles para convertirse en un conjunto de "constantes", cada una de las cuales la caracteriza dentro de un cierto sistema de magnitudes. La cosa no "consiste" ya en olor o sabor, color o tono, sino en su movimiento y sus diferencias individuales respecto de otras cosas que se fundan en esos puros valores numéricos. La "naturaleza" de un cuerpo, en el sentido físico de la palabra, no está determinada por su tipo de apariencia sensible, sino por su peso atómico, su calor específico, sus exponentes de refracción, su índice de absorción, su capacidad para conducir electricidad, su susceptibilidad magnética, etc. Ciertamente que esa transformación en los predicados de la cosa parecen no afectar todavía al sujeto mismo al cual se le atribuyen todas esas determinaciones, ya que el tipo de vínculo que existe entre las diversas constancias físicas y químicas, a primera vista no es superior al vínculo que encontramos entre los atributos sensibles, no está más firmemente "fundado" que éste. En el primer caso también tenemos que conformarnos al parecer con una simple yuxtaposición, sin poder penetrar con más profundidad en el "porqué" de la misma. No obstante, toda la evolución de la física y de la química en los últimos decenios muestra que en modo alguno se ha renunciado a la pregunta del "porqué". Ni la física ni la química se han detenido en la mera constatación puramente empírica de la coexistencia de las constantes, sino que han llegado a establecer conexiones sistemáticas más generales, a partir de las cuales tratan de "explicar" la aparición de ciertos complejos. Esa explicación no significa que, en el sentido de un concepto dogmático de sustancia, los "accidentes" y "modos" tengan que ser concebidos y deducidos a partir de la "esencia de la sustancia", sino que ciertas leyes universales sean buscadas, con fundamento en las cuales se determine la relación entre las constantes de diverso tipo. Con base en esas leyes se llegó a considerar y a estructurar desde un punto de vista campos que antes eran considerados como enteramente heterogéneos; lo aparentemente más heterogéneo llegó a conocerse no sólo como análogo, sino hasta como idéntico. Esta tendencia intelectual básica de la física moderna va resaltando primero con timidez, limitándose a problemas particulares, para volverse después más consciente y decididamente hacia lo más general. Las constantes que describen el comportamiento físico y químico de los diversos materiales se van acercando primero, llegándose a conectar algunas de ellas con otras mediante relaciones fijas. Así, por ejemplo, Dulong y Petit encuentran ya en el año de 1819 una determinada relación existente entre el peso atómico de un determinado elemento y su calor específico: el calor específico de un elemento es inversamente proporcional a su peso atómico. Esa relación es comprobada y explicada teóricamente al lograr Richarz derivarla como consecuencia de la teoría cinética del calor. Con todo, seguía existiendo todavía una tensión entre "teoría" y "experiencia" en vista de que el producto del peso atómico y el calor específico, el cual según la ley Dulong-Petit tenía que ser idéntico para todos los elementos sólidos, presentaba considerables desviaciones en ciertos elementos con un peso atómico bajo. Estas desviaciones se pudieron entender apenas cuando Einstein colocó esa observación en un nuevo contexto teórico global al aplicar las concepciones básicas de la teoría cuántica a la térmica de los cuerpos sólidos. Con base en ese punto de vista se encontró una nueva relación entre el calor específico de un cuerpo sólido y la llamada "temperatura absoluta", tal y como establece el teorema de Debye. Una "aproximación" análoga de constantes tuvo lugar cuando Maxwell logró establecer la relación que existe entre las constantes que designan el comportamiento óptico de determinadas sustancias y las constantes que designan su comportamiento eléctrico. Con base en la teoría electromagnética de la luz resultó que la constante de dielectricidad de un medio es igual al cuadrado del exponente de refracción. Sin embargo, al inicio también esta relación tenía empíricamente sólo una validez limitada, ya que una verificación empírica exacta de ella sólo resultó posible en gases, pero no, por ejemplo, en alcohol o agua. No obstante, las "excepciones" que pareció brindar la experiencia tampoco fueron capaces en este caso de invalidar la regla establecida con base en consideraciones teóricas, sino sólo condujeron a una definición más exacta de la regla misma. Las aparentes desviaciones de la regla resultaron explicables cuando se dio una formulación más precisa al concepto de constante de dielectricidad por medio de la teoría electrónica de la dispersión. El tipo de relación que la teoría einsteniana de la gravitación estableció entre los conceptos de masa pesada y masa inerte ofrece otro ejemplo especialmente claro y metodológicamente instructivo del progreso de principio que se suele alcanzar a través de la consideración unitaria de constantes antes consideradas como diversas. La relación puramente empírica era ya conocida desde hacía tiempo y había sido demostrada ya por medio de los experimentos de Eötvös y Zeemann por medio de la balanza de torsión. Sin embargo, lo decisivo en la teoría de Einstein consistió en una interpretación intelectual por completo nueva de la equivalencia de masa inerte y masa pesada, la cual existía hasta entonces en calidad de hecho incomprendido, en calidad de "curiosidad". La igualdad de masa inerte y masa pesada, la cual aparecía en la vieja teoría como un mero "accidente", fue elevada por Einstein a la categoría de un principio estrictamente válido y a partir de ese principio se encontró una ley fundamental que abarca por igual tanto los fenómenos inerciales como los fenómenos de la gravitación. En todas esas relaciones y conexiones el papel mediador decisivo lo juega el esquematismo general del concepto de número. El número funge, por así decirlo, de medio abstracto en el cual se encuentran los diversos ámbitos sensibles y abandonan sus diferencias específicas. Así, por ejemplo, en la teoría de Maxwell el fenómeno de la luz forma una unidad con los fenómenos eléctricos en virtud de que obtenemos el mismo tipo de denominación para ambos fenómenos en cuanto los tratamos de expresar numéricamente con exactitud. El abismo que parece existir entre los fenómenos ópticos y los fenómenos eléctricos en cuanto tales se cierra en cuanto nos percatamos de que una cierta constante "c", que aparece en las ecuaciones de Maxwell, corresponde exactamente a la velocidad de la luz en el espacio vacío. La forma de esa relación puramente numérica es la que permite superar la heterogeneidad de las propiedades sensibles y establecer una homogeneidad de la "esencia" física. "Ciertamente que la esencia de los eventos electromagnéticos —hace notar Planck al respecto— nos es tan poco comprensible como la de los eventos ópticos. Sin embargo, quien quiera echar en cara a la teoría electromagnética de la luz el colocar un enigma en lugar de otro, desconoce el significado de esta teoría, ya que su mérito consiste justamente en haber unido dos campos de la física que hasta entonces habían tenido que tratarse independientemente, esto es, consiste en que dos teoremas válidos para un campo pueden ser aplicados sin más al otro campo, lo cual constituye un éxito que la teoría mecánica de la luz no logró y no podía lograr." La identidad que busca la física teórica no es una identidad del "fundamento último" sustancial de los fenómenos, sino una identidad de su representación matemática, esto es, de su representación simbólica. Así pues, cuanto más perfecto sea su sistema de signos y cuanto más completamente logre abarcar la totalidad de los fenómenos en virtud de ese sistema, asignando a cada fenómeno su lugar determinado en él, tanto más habrá avanzado en su vía de "explicación". Hoy día ese progreso en la explicación, el cual en rigor no es otro que el de la estricta conexión y representación serial, se revela en el hecho de que en efecto parece haber una serie básica que abarca la multiplicidad de todo lo que pueda designarse como evento físico. El concepto y la teoría modernos de la radiación ha permitido resumir campos y eventos que antes se encontraban enteramente separados. En la medida en que se llegó a conocer que todas las leyes válidas para los rayos luminosos —las leyes de reflexión y refracción, interferencia y polarización, emisión y absorción— son igualmente válidas para los rayos de calor en el sentido de la hipótesis general antes considerada, quedó establecida entre ambos una "unión" intelectual que superó la diferencia cualitativa de las sensaciones en que calor y luz se nos manifiestan. Lo único que distingue ahora a ambas —en el sentido "objetivo" del juicio físico— es un puro valor numérico y posicional, un cierto índice que designa la "longitud de onda" de ambos tipos de radiación. A esa unión de radiación luminosa y radiación térmica se agregaron, al otro lado del espectro, los rayos ultravioleta, químicamente activos. Al final, mediante el descubrimiento de las ondas hertzianas, por un lado, y de los rayos X y los rayos gamma, por otro lado, el campo de los fenómenos de radiación experimentó una ampliación extraordinaria que implicó al mismo tiempo una correspondiente unificación más profunda y significativa. Resulta ahora que la totalidad de todos los eventos de radiación puede ser representada de modo estrictamente unitario; en todos los casos se trata de ondas electromagnéticas que se distinguen sólo entre sí por medio de ciertos valores numéricos, esto es, por medio de sus periodos. El campo de eventos que nos es de inmediato asequible a través de la percepción sensible aparece dentro de ese sistema global sólo como un sector de muy escasas dimensiones con relación al todo. El espectro visible, que abarca los colores del arco iris del rojo al violeta, ocupa dentro del espectro total el espacio de un solo octavo, mientras que 8-16 octavos más allá del violeta empieza apenas el campo de los rayos X y aproximadamente 30 octavos más allá del rojo empieza el campo de las ondas de la telegrafía sin hilos. La prosecución consecuente de la forma intelectual y del simbolismo específicamente físico se fue creando poco a poco esa forma, la que constituye su lenguaje apropiado en virtud del cual se ha logrado ese gigantesco progreso y se ha reconocido que los límites de la sensación son meros límites "antropomórficos" accidentales, pudiéndoseles llegar a eliminar.	Cassirer Formas Simbólicas III III
El papel en cierto modo independiente que este último factor desempeña en toda esa evolución, esto es, cuán importante es el desarrollo de un lenguaje de fórmulas para establecer una sistemática universal de los objetos y fenómenos de la naturaleza, puede demostrarse también desde otro ángulo. La química no se convirtió en una ciencia "exacta" sólo a través del refinamiento constante de sus métodos de medida, sino fundamentalmente por medio del perfeccionamiento de su instrumento intelectual, esto es, a través del camino que hubo de recorrer desde la simple fórmula química hasta la fórmula estructural. En términos muy generales el valor científico de una fórmula no sólo consiste en resumir situaciones empíricas dadas, sino en provocar en cierto modo nuevas situaciones. La fórmula establece problemas de relaciones, conexiones y series que preceden a la observación directa. Es así como la fórmula llega a ser uno de los medios más sobresalientes de lo que Leibniz llamó la "lógica del descubrimiento", la logica inventionis. Ya la simple fórmula química en la cual meramente se expresa el tipo de los átomos contenidos en una cierta molécula, así como su número, está llena de indicaciones sistemáticas fructíferas. Así, por ejemplo, cuando en ese lenguaje de fórmulas se expresaron ciertos compuestos de cloro, hidrógeno y oxígeno como Cl OH, Cl O3H, Cl O4H, ya en esta mera lista se planteó la pregunta por el "miembro faltante" de esa serie, por un compuesto Cl O2H que pudo ser también descubierto una vez que, por así decirlo, se había determinado previamente su lugar. Aquí resalta el valor cognoscitivo inherente a todo lenguaje científico metódicamente construido. Ese lenguaje no es nunca una mera denominación para algo dado y existente, sino una señal que apunta hacia un terreno nuevo y todavía inexplorado, conduciendo a un proceso de "interpolación" y "extrapolación". "Vemos pues —concluye el autor del cual tomo el ejemplo anterior— cómo se establece de manera gradual en el lenguaje de las fórmulas químicas una coincidencia cada vez más íntima entre los símbolos y la realidad, y cómo ese lenguaje, el cual originalmente sólo tenía que describir meramente la síntesis de las sustancias de acuerdo con sus relaciones de peso, describe ahora su tipo de génesis y nos fuerza a penetrar en él. Ya no se trata de un procedimiento de denominación, sino de un hilo conductor para el descubrimiento, de un método de síntesis… Nuestra clasificación adopta una nueva faz; ya no significa un orden que aceptamos tal como la naturaleza o la observación accidental nos lo entregan, sino deviene un orden deductivo creado por nosotros mismos." Esa característica resalta todavía con mayor claridad si consideramos ese estadio de evolución de la fórmula química en que se convierte propiamente esa "fórmula constitutiva". Una fórmula constitutiva, como la proporcionada por Baeyer para el índigo, coloca una estructura auténticamente genética en lugar de la descripción puramnete empírica, convirtiéndose en un enunciado no sólo sobre el "qué", sino también sobre el "cómo" al hacer surgir la combinación en cuestión ante nuestro ojo interno.	Cassirer Formas Simbólicas III III
El hecho de que este viraje hacia la "génesis" no constituya sólo un motivo aislado que aparezca esporádicamente en ciertos campos especiales de la ciencia, sino un rasgo básico de la conceptuación física y química misma, es algo que resulta directamente claro en cuanto consideramos los logros sistemáticos más grandes de esa conceptuación en el curso del siglo pasado. El establecimiento del "sistema natural de los elementos" intentado en el año de 1870 por Lothar Meyer y Mendeleiev, constituye también un importante viraje en sentido puramente intelectual y metodológico, ya que en él se planteó de manera más rigurosa y consciente que antes la exigencia de no aceptar simplemente la multiplicidad de los elementos y su diversidad, expresada en sus propiedades físicas y químicas, sino de encontrar un punto de vista a partir del cual pudiera abarcarse y estructurarse esa multiplicidad, ordenándola de acuerdo con un principio fijo. Primero se eligió el peso atómico en calidad de principio ordenador. Si se ordenan todos los elementos conocidos de acuerdo con su peso atómico, empezando por el elemento con el mínimo peso atómico, cada elemento de la serie recibe una cierta posición designada por un número característico de él, por su "número ordinal". Esta agrupación de los elementos de acuerdo con sus números ordinales reveló que las propiedades más importantes de los elementos presentan una curiosa periodicidad; esas propiedades no están arbitrariamente dispersas por toda la tabla, sino que siguen una regla periódica fija. La conocida curva de los volúmenes atómicos establecida por Lothar Meyer muestra plásticamente la existencia y la naturaleza de esa regla. Los elementos que ocupan posiciones análogas en la curva —en su ascenso o descenso, en uno de sus máximos o mínimos— resultan también análogos respecto de sus propiedades químicas y físicas más importantes: su valencia, su volatilidad, ductilidad, conductibilidad eléctrica y térmica, etc. El supuesto de que esa dependencia entre propiedad y "número ordinal" tenía que tener una "razón" sistemática más profunda, enclavada de algún modo en la naturaleza del átomo mismo, es una hipótesis que dominaba ya a los primeros descubridores del sistema periódico y que les sirvió de verdadero motivo, de máxima heurística de su investigación. Sin embargo, esa máxima se encontraba inicialmente todavía muy lejos de un significado propiamente "constitutivo", ya que la relación entre el peso o volumen atómico de un elemento y su comportamiento físico-químico específico se encontraba al principio establecida como un mero hecho, sin que fuese todavía posible dar cuenta y razón de él de un modo teóricamente satisfactorio. En las tablas del sistema natural los números de orden asignados a cada elemento fungían al principio simplemente como rasgos convencionales que permitían extraer de ellos las propiedades de los elementos dentro de ciertos límites pero que todavía no entrañaban ningún sentido físico determinado. El progreso teórico posterior consistió, pues, en conocer y afinar cada vez más ese "sentido", transformando así primero el orden convencional en un orden propiamente sistemático. El primer paso consistió en obtener un nuevo principio de orden más riguroso, el cual se logró obtener de la espectroscopia de los rayos X. Al intentar ordenar en una serie los diversos elementos de acuerdo con sus espectros Roentgen, resultó que dentro de esa serie el desplazamiento de las líneas al pasar de un elemento al otro en la dirección del número creciente de vibraciones, ocurría con una regularidad que superaba con mucho a la regularidad obtenida en la serie formulada de acuerdo con los pesos atómicos. Según la ley establecida por Moseley en 1913, el cuadrado del número de vibraciones de una línea roentgen característica varía casi linealmente con el número ordinal del elemento químico. Ese hecho dio desde un principio lugar a la sospecha de que ese número ordinal tenía un significado físico profundo, ya que de acuerdo con las concepciones teóricas modernas el estilo donde se origina el espectro roentgen es el interior mismo del átomo, el núcleo atómico, mientras que los espectros ópticos, así como también las peculiaridades químicas, se basan en propiedades más "externas" y periféricas del átomo. El conocimiento de otros hechos empíricos y en especial el descubrimiento de los llamados "isótopos" y el desarrollo de la teoría de los isótopos, condujeron inmediatamente a que el peso atómico, del cual había partido en un principio la clasificación del sistema natural de los elementos, perdiera su predominio en la química, la cual pasó a manos de otro concepto carga nuclear. Ya Moseley mismo había dado a ese concepto el lugar central de la sistemática, interpretando el "número ordinal" simplemente como el número que indica la carga positiva del núcleo atómico. La magnitud de esa carga nuclear aparece desde entonces como el verdadero principio serial definitivo. El "número" que portaba cada elemento en el sistema periódico, esto es, su "número ordinal", es sustituido simplemente ahora por el número de su carga nuclear, el cual indica a su vez el número de los electrones que rodean al núcleo (Van den Broc, 1913). La buscada significación física del "número ordinal" resulta ser la hipótesis —que constituyó la base de la teoría atómica de Bohr— de que la carga eléctrica positiva del núcleo atómico aumenta una unidad al pasar de un elemento al otro. "La estructura atómica es regulada unitariamente por vía eléctrica desde adentro hacia la periferia del átomo en virtud de la magnitud de la carga nuclear." "Hemos alcanzado una meta —así resume Sommerfeld los frutos espirituales de esa evolución en su obra Atombau und Spektrallinien— que hace diez años parecía estar todavía en nebulosa lejanía: una teoría del sistema periódico." 34 Si se considera el carácter por entero lógico de esa teoría, se verá que el rendimiento de esa teoría se mantiene estrictamente en el ámbito de lo observable, de lo empíricamente verificable, pero va mucho más allá de ese "empirismo" resignado que había defendido Locke en su teoría de las sustancias. La nueva teoría no define la sustancia como un mero agregado de propiedades que no están unidas por ningún "lazo interno", pero, por otro lado, tampoco concibe ese lazo interno como un vinculum substantiale en el sentido de una metafísica dogmática, sino que pregunta simplemente por la "necesidad" del vínculo en relación con su entera generalidad y legalidad. Esa legalidad nunca puede alcanzarse mediante la observación de "hechos" aislados, independientemente de cuán lejos sea llevada, sino que su establecimiento requiere en todo momento ciertos puntos de vista y principios constructivos. Así como esos puntos de vista no pueden ser impuestos al material empírico, tampoco pueden ser tomados de modo directo de él mismo. La conceptuación de la física y de la química, por tanto, resulta ser tan auténticamente "genética" como en la matemática pura. Sin embargo, la génesis en cuestión no es, por así decirlo, categórica, sino hipotética. No comenzamos con la ley serial general a fin de causar a partir de ella la multiplicidad de los elementos, sino que nos conformamos con introducir de manera tentativa en la multiplicidad "dada" un principio ordenador a fin de ir transformando paso a paso la pluralidad meramente empírica en una pluralidad "racional". Ese principio mismo no nos está nunca "dado", sino más bien nos es siempre planteado como problema, y en la solución cada vez más perfecta de ese problema consiste uno de los rendimientos más esenciales de toda teoría de la naturaleza.	Cassirer Formas Simbólicas III III
El hecho de que este viraje hacia la "génesis" no constituya sólo un motivo aislado que aparezca esporádicamente en ciertos campos especiales de la ciencia, sino un rasgo básico de la conceptuación física y química misma, es algo que resulta directamente claro en cuanto consideramos los logros sistemáticos más grandes de esa conceptuación en el curso del siglo pasado. El establecimiento del "sistema natural de los elementos" intentado en el año de 1870 por Lothar Meyer y Mendeleiev, constituye también un importante viraje en sentido puramente intelectual y metodológico, ya que en él se planteó de manera más rigurosa y consciente que antes la exigencia de no aceptar simplemente la multiplicidad de los elementos y su diversidad, expresada en sus propiedades físicas y químicas, sino de encontrar un punto de vista a partir del cual pudiera abarcarse y estructurarse esa multiplicidad, ordenándola de acuerdo con un principio fijo. Primero se eligió el peso atómico en calidad de principio ordenador. Si se ordenan todos los elementos conocidos de acuerdo con su peso atómico, empezando por el elemento con el mínimo peso atómico, cada elemento de la serie recibe una cierta posición designada por un número característico de él, por su "número ordinal". Esta agrupación de los elementos de acuerdo con sus números ordinales reveló que las propiedades más importantes de los elementos presentan una curiosa periodicidad; esas propiedades no están arbitrariamente dispersas por toda la tabla, sino que siguen una regla periódica fija. La conocida curva de los volúmenes atómicos establecida por Lothar Meyer muestra plásticamente la existencia y la naturaleza de esa regla. Los elementos que ocupan posiciones análogas en la curva —en su ascenso o descenso, en uno de sus máximos o mínimos— resultan también análogos respecto de sus propiedades químicas y físicas más importantes: su valencia, su volatilidad, ductilidad, conductibilidad eléctrica y térmica, etc. El supuesto de que esa dependencia entre propiedad y "número ordinal" tenía que tener una "razón" sistemática más profunda, enclavada de algún modo en la naturaleza del átomo mismo, es una hipótesis que dominaba ya a los primeros descubridores del sistema periódico y que les sirvió de verdadero motivo, de máxima heurística de su investigación. Sin embargo, esa máxima se encontraba inicialmente todavía muy lejos de un significado propiamente "constitutivo", ya que la relación entre el peso o volumen atómico de un elemento y su comportamiento físico-químico específico se encontraba al principio establecida como un mero hecho, sin que fuese todavía posible dar cuenta y razón de él de un modo teóricamente satisfactorio. En las tablas del sistema natural los números de orden asignados a cada elemento fungían al principio simplemente como rasgos convencionales que permitían extraer de ellos las propiedades de los elementos dentro de ciertos límites pero que todavía no entrañaban ningún sentido físico determinado. El progreso teórico posterior consistió, pues, en conocer y afinar cada vez más ese "sentido", transformando así primero el orden convencional en un orden propiamente sistemático. El primer paso consistió en obtener un nuevo principio de orden más riguroso, el cual se logró obtener de la espectroscopia de los rayos X. Al intentar ordenar en una serie los diversos elementos de acuerdo con sus espectros Roentgen, resultó que dentro de esa serie el desplazamiento de las líneas al pasar de un elemento al otro en la dirección del número creciente de vibraciones, ocurría con una regularidad que superaba con mucho a la regularidad obtenida en la serie formulada de acuerdo con los pesos atómicos. Según la ley establecida por Moseley en 1913, el cuadrado del número de vibraciones de una línea roentgen característica varía casi linealmente con el número ordinal del elemento químico. Ese hecho dio desde un principio lugar a la sospecha de que ese número ordinal tenía un significado físico profundo, ya que de acuerdo con las concepciones teóricas modernas el estilo donde se origina el espectro roentgen es el interior mismo del átomo, el núcleo atómico, mientras que los espectros ópticos, así como también las peculiaridades químicas, se basan en propiedades más "externas" y periféricas del átomo. El conocimiento de otros hechos empíricos y en especial el descubrimiento de los llamados "isótopos" y el desarrollo de la teoría de los isótopos, condujeron inmediatamente a que el peso atómico, del cual había partido en un principio la clasificación del sistema natural de los elementos, perdiera su predominio en la química, la cual pasó a manos de otro concepto carga nuclear. Ya Moseley mismo había dado a ese concepto el lugar central de la sistemática, interpretando el "número ordinal" simplemente como el número que indica la carga positiva del núcleo atómico. La magnitud de esa carga nuclear aparece desde entonces como el verdadero principio serial definitivo. El "número" que portaba cada elemento en el sistema periódico, esto es, su "número ordinal", es sustituido simplemente ahora por el número de su carga nuclear, el cual indica a su vez el número de los electrones que rodean al núcleo (Van den Broc, 1913). La buscada significación física del "número ordinal" resulta ser la hipótesis —que constituyó la base de la teoría atómica de Bohr— de que la carga eléctrica positiva del núcleo atómico aumenta una unidad al pasar de un elemento al otro. "La estructura atómica es regulada unitariamente por vía eléctrica desde adentro hacia la periferia del átomo en virtud de la magnitud de la carga nuclear." "Hemos alcanzado una meta —así resume Sommerfeld los frutos espirituales de esa evolución en su obra Atombau und Spektrallinien— que hace diez años parecía estar todavía en nebulosa lejanía: una teoría del sistema periódico." 34 Si se considera el carácter por entero lógico de esa teoría, se verá que el rendimiento de esa teoría se mantiene estrictamente en el ámbito de lo observable, de lo empíricamente verificable, pero va mucho más allá de ese "empirismo" resignado que había defendido Locke en su teoría de las sustancias. La nueva teoría no define la sustancia como un mero agregado de propiedades que no están unidas por ningún "lazo interno", pero, por otro lado, tampoco concibe ese lazo interno como un vinculum substantiale en el sentido de una metafísica dogmática, sino que pregunta simplemente por la "necesidad" del vínculo en relación con su entera generalidad y legalidad. Esa legalidad nunca puede alcanzarse mediante la observación de "hechos" aislados, independientemente de cuán lejos sea llevada, sino que su establecimiento requiere en todo momento ciertos puntos de vista y principios constructivos. Así como esos puntos de vista no pueden ser impuestos al material empírico, tampoco pueden ser tomados de modo directo de él mismo. La conceptuación de la física y de la química, por tanto, resulta ser tan auténticamente "genética" como en la matemática pura. Sin embargo, la génesis en cuestión no es, por así decirlo, categórica, sino hipotética. No comenzamos con la ley serial general a fin de causar a partir de ella la multiplicidad de los elementos, sino que nos conformamos con introducir de manera tentativa en la multiplicidad "dada" un principio ordenador a fin de ir transformando paso a paso la pluralidad meramente empírica en una pluralidad "racional". Ese principio mismo no nos está nunca "dado", sino más bien nos es siempre planteado como problema, y en la solución cada vez más perfecta de ese problema consiste uno de los rendimientos más esenciales de toda teoría de la naturaleza.	Cassirer Formas Simbólicas III III
El hecho de que este viraje hacia la "génesis" no constituya sólo un motivo aislado que aparezca esporádicamente en ciertos campos especiales de la ciencia, sino un rasgo básico de la conceptuación física y química misma, es algo que resulta directamente claro en cuanto consideramos los logros sistemáticos más grandes de esa conceptuación en el curso del siglo pasado. El establecimiento del "sistema natural de los elementos" intentado en el año de 1870 por Lothar Meyer y Mendeleiev, constituye también un importante viraje en sentido puramente intelectual y metodológico, ya que en él se planteó de manera más rigurosa y consciente que antes la exigencia de no aceptar simplemente la multiplicidad de los elementos y su diversidad, expresada en sus propiedades físicas y químicas, sino de encontrar un punto de vista a partir del cual pudiera abarcarse y estructurarse esa multiplicidad, ordenándola de acuerdo con un principio fijo. Primero se eligió el peso atómico en calidad de principio ordenador. Si se ordenan todos los elementos conocidos de acuerdo con su peso atómico, empezando por el elemento con el mínimo peso atómico, cada elemento de la serie recibe una cierta posición designada por un número característico de él, por su "número ordinal". Esta agrupación de los elementos de acuerdo con sus números ordinales reveló que las propiedades más importantes de los elementos presentan una curiosa periodicidad; esas propiedades no están arbitrariamente dispersas por toda la tabla, sino que siguen una regla periódica fija. La conocida curva de los volúmenes atómicos establecida por Lothar Meyer muestra plásticamente la existencia y la naturaleza de esa regla. Los elementos que ocupan posiciones análogas en la curva —en su ascenso o descenso, en uno de sus máximos o mínimos— resultan también análogos respecto de sus propiedades químicas y físicas más importantes: su valencia, su volatilidad, ductilidad, conductibilidad eléctrica y térmica, etc. El supuesto de que esa dependencia entre propiedad y "número ordinal" tenía que tener una "razón" sistemática más profunda, enclavada de algún modo en la naturaleza del átomo mismo, es una hipótesis que dominaba ya a los primeros descubridores del sistema periódico y que les sirvió de verdadero motivo, de máxima heurística de su investigación. Sin embargo, esa máxima se encontraba inicialmente todavía muy lejos de un significado propiamente "constitutivo", ya que la relación entre el peso o volumen atómico de un elemento y su comportamiento físico-químico específico se encontraba al principio establecida como un mero hecho, sin que fuese todavía posible dar cuenta y razón de él de un modo teóricamente satisfactorio. En las tablas del sistema natural los números de orden asignados a cada elemento fungían al principio simplemente como rasgos convencionales que permitían extraer de ellos las propiedades de los elementos dentro de ciertos límites pero que todavía no entrañaban ningún sentido físico determinado. El progreso teórico posterior consistió, pues, en conocer y afinar cada vez más ese "sentido", transformando así primero el orden convencional en un orden propiamente sistemático. El primer paso consistió en obtener un nuevo principio de orden más riguroso, el cual se logró obtener de la espectroscopia de los rayos X. Al intentar ordenar en una serie los diversos elementos de acuerdo con sus espectros Roentgen, resultó que dentro de esa serie el desplazamiento de las líneas al pasar de un elemento al otro en la dirección del número creciente de vibraciones, ocurría con una regularidad que superaba con mucho a la regularidad obtenida en la serie formulada de acuerdo con los pesos atómicos. Según la ley establecida por Moseley en 1913, el cuadrado del número de vibraciones de una línea roentgen característica varía casi linealmente con el número ordinal del elemento químico. Ese hecho dio desde un principio lugar a la sospecha de que ese número ordinal tenía un significado físico profundo, ya que de acuerdo con las concepciones teóricas modernas el estilo donde se origina el espectro roentgen es el interior mismo del átomo, el núcleo atómico, mientras que los espectros ópticos, así como también las peculiaridades químicas, se basan en propiedades más "externas" y periféricas del átomo. El conocimiento de otros hechos empíricos y en especial el descubrimiento de los llamados "isótopos" y el desarrollo de la teoría de los isótopos, condujeron inmediatamente a que el peso atómico, del cual había partido en un principio la clasificación del sistema natural de los elementos, perdiera su predominio en la química, la cual pasó a manos de otro concepto carga nuclear. Ya Moseley mismo había dado a ese concepto el lugar central de la sistemática, interpretando el "número ordinal" simplemente como el número que indica la carga positiva del núcleo atómico. La magnitud de esa carga nuclear aparece desde entonces como el verdadero principio serial definitivo. El "número" que portaba cada elemento en el sistema periódico, esto es, su "número ordinal", es sustituido simplemente ahora por el número de su carga nuclear, el cual indica a su vez el número de los electrones que rodean al núcleo (Van den Broc, 1913). La buscada significación física del "número ordinal" resulta ser la hipótesis —que constituyó la base de la teoría atómica de Bohr— de que la carga eléctrica positiva del núcleo atómico aumenta una unidad al pasar de un elemento al otro. "La estructura atómica es regulada unitariamente por vía eléctrica desde adentro hacia la periferia del átomo en virtud de la magnitud de la carga nuclear." "Hemos alcanzado una meta —así resume Sommerfeld los frutos espirituales de esa evolución en su obra Atombau und Spektrallinien— que hace diez años parecía estar todavía en nebulosa lejanía: una teoría del sistema periódico." 34 Si se considera el carácter por entero lógico de esa teoría, se verá que el rendimiento de esa teoría se mantiene estrictamente en el ámbito de lo observable, de lo empíricamente verificable, pero va mucho más allá de ese "empirismo" resignado que había defendido Locke en su teoría de las sustancias. La nueva teoría no define la sustancia como un mero agregado de propiedades que no están unidas por ningún "lazo interno", pero, por otro lado, tampoco concibe ese lazo interno como un vinculum substantiale en el sentido de una metafísica dogmática, sino que pregunta simplemente por la "necesidad" del vínculo en relación con su entera generalidad y legalidad. Esa legalidad nunca puede alcanzarse mediante la observación de "hechos" aislados, independientemente de cuán lejos sea llevada, sino que su establecimiento requiere en todo momento ciertos puntos de vista y principios constructivos. Así como esos puntos de vista no pueden ser impuestos al material empírico, tampoco pueden ser tomados de modo directo de él mismo. La conceptuación de la física y de la química, por tanto, resulta ser tan auténticamente "genética" como en la matemática pura. Sin embargo, la génesis en cuestión no es, por así decirlo, categórica, sino hipotética. No comenzamos con la ley serial general a fin de causar a partir de ella la multiplicidad de los elementos, sino que nos conformamos con introducir de manera tentativa en la multiplicidad "dada" un principio ordenador a fin de ir transformando paso a paso la pluralidad meramente empírica en una pluralidad "racional". Ese principio mismo no nos está nunca "dado", sino más bien nos es siempre planteado como problema, y en la solución cada vez más perfecta de ese problema consiste uno de los rendimientos más esenciales de toda teoría de la naturaleza.	Cassirer Formas Simbólicas III III
El hecho de que este viraje hacia la "génesis" no constituya sólo un motivo aislado que aparezca esporádicamente en ciertos campos especiales de la ciencia, sino un rasgo básico de la conceptuación física y química misma, es algo que resulta directamente claro en cuanto consideramos los logros sistemáticos más grandes de esa conceptuación en el curso del siglo pasado. El establecimiento del "sistema natural de los elementos" intentado en el año de 1870 por Lothar Meyer y Mendeleiev, constituye también un importante viraje en sentido puramente intelectual y metodológico, ya que en él se planteó de manera más rigurosa y consciente que antes la exigencia de no aceptar simplemente la multiplicidad de los elementos y su diversidad, expresada en sus propiedades físicas y químicas, sino de encontrar un punto de vista a partir del cual pudiera abarcarse y estructurarse esa multiplicidad, ordenándola de acuerdo con un principio fijo. Primero se eligió el peso atómico en calidad de principio ordenador. Si se ordenan todos los elementos conocidos de acuerdo con su peso atómico, empezando por el elemento con el mínimo peso atómico, cada elemento de la serie recibe una cierta posición designada por un número característico de él, por su "número ordinal". Esta agrupación de los elementos de acuerdo con sus números ordinales reveló que las propiedades más importantes de los elementos presentan una curiosa periodicidad; esas propiedades no están arbitrariamente dispersas por toda la tabla, sino que siguen una regla periódica fija. La conocida curva de los volúmenes atómicos establecida por Lothar Meyer muestra plásticamente la existencia y la naturaleza de esa regla. Los elementos que ocupan posiciones análogas en la curva —en su ascenso o descenso, en uno de sus máximos o mínimos— resultan también análogos respecto de sus propiedades químicas y físicas más importantes: su valencia, su volatilidad, ductilidad, conductibilidad eléctrica y térmica, etc. El supuesto de que esa dependencia entre propiedad y "número ordinal" tenía que tener una "razón" sistemática más profunda, enclavada de algún modo en la naturaleza del átomo mismo, es una hipótesis que dominaba ya a los primeros descubridores del sistema periódico y que les sirvió de verdadero motivo, de máxima heurística de su investigación. Sin embargo, esa máxima se encontraba inicialmente todavía muy lejos de un significado propiamente "constitutivo", ya que la relación entre el peso o volumen atómico de un elemento y su comportamiento físico-químico específico se encontraba al principio establecida como un mero hecho, sin que fuese todavía posible dar cuenta y razón de él de un modo teóricamente satisfactorio. En las tablas del sistema natural los números de orden asignados a cada elemento fungían al principio simplemente como rasgos convencionales que permitían extraer de ellos las propiedades de los elementos dentro de ciertos límites pero que todavía no entrañaban ningún sentido físico determinado. El progreso teórico posterior consistió, pues, en conocer y afinar cada vez más ese "sentido", transformando así primero el orden convencional en un orden propiamente sistemático. El primer paso consistió en obtener un nuevo principio de orden más riguroso, el cual se logró obtener de la espectroscopia de los rayos X. Al intentar ordenar en una serie los diversos elementos de acuerdo con sus espectros Roentgen, resultó que dentro de esa serie el desplazamiento de las líneas al pasar de un elemento al otro en la dirección del número creciente de vibraciones, ocurría con una regularidad que superaba con mucho a la regularidad obtenida en la serie formulada de acuerdo con los pesos atómicos. Según la ley establecida por Moseley en 1913, el cuadrado del número de vibraciones de una línea roentgen característica varía casi linealmente con el número ordinal del elemento químico. Ese hecho dio desde un principio lugar a la sospecha de que ese número ordinal tenía un significado físico profundo, ya que de acuerdo con las concepciones teóricas modernas el estilo donde se origina el espectro roentgen es el interior mismo del átomo, el núcleo atómico, mientras que los espectros ópticos, así como también las peculiaridades químicas, se basan en propiedades más "externas" y periféricas del átomo. El conocimiento de otros hechos empíricos y en especial el descubrimiento de los llamados "isótopos" y el desarrollo de la teoría de los isótopos, condujeron inmediatamente a que el peso atómico, del cual había partido en un principio la clasificación del sistema natural de los elementos, perdiera su predominio en la química, la cual pasó a manos de otro concepto carga nuclear. Ya Moseley mismo había dado a ese concepto el lugar central de la sistemática, interpretando el "número ordinal" simplemente como el número que indica la carga positiva del núcleo atómico. La magnitud de esa carga nuclear aparece desde entonces como el verdadero principio serial definitivo. El "número" que portaba cada elemento en el sistema periódico, esto es, su "número ordinal", es sustituido simplemente ahora por el número de su carga nuclear, el cual indica a su vez el número de los electrones que rodean al núcleo (Van den Broc, 1913). La buscada significación física del "número ordinal" resulta ser la hipótesis —que constituyó la base de la teoría atómica de Bohr— de que la carga eléctrica positiva del núcleo atómico aumenta una unidad al pasar de un elemento al otro. "La estructura atómica es regulada unitariamente por vía eléctrica desde adentro hacia la periferia del átomo en virtud de la magnitud de la carga nuclear." "Hemos alcanzado una meta —así resume Sommerfeld los frutos espirituales de esa evolución en su obra Atombau und Spektrallinien— que hace diez años parecía estar todavía en nebulosa lejanía: una teoría del sistema periódico." 34 Si se considera el carácter por entero lógico de esa teoría, se verá que el rendimiento de esa teoría se mantiene estrictamente en el ámbito de lo observable, de lo empíricamente verificable, pero va mucho más allá de ese "empirismo" resignado que había defendido Locke en su teoría de las sustancias. La nueva teoría no define la sustancia como un mero agregado de propiedades que no están unidas por ningún "lazo interno", pero, por otro lado, tampoco concibe ese lazo interno como un vinculum substantiale en el sentido de una metafísica dogmática, sino que pregunta simplemente por la "necesidad" del vínculo en relación con su entera generalidad y legalidad. Esa legalidad nunca puede alcanzarse mediante la observación de "hechos" aislados, independientemente de cuán lejos sea llevada, sino que su establecimiento requiere en todo momento ciertos puntos de vista y principios constructivos. Así como esos puntos de vista no pueden ser impuestos al material empírico, tampoco pueden ser tomados de modo directo de él mismo. La conceptuación de la física y de la química, por tanto, resulta ser tan auténticamente "genética" como en la matemática pura. Sin embargo, la génesis en cuestión no es, por así decirlo, categórica, sino hipotética. No comenzamos con la ley serial general a fin de causar a partir de ella la multiplicidad de los elementos, sino que nos conformamos con introducir de manera tentativa en la multiplicidad "dada" un principio ordenador a fin de ir transformando paso a paso la pluralidad meramente empírica en una pluralidad "racional". Ese principio mismo no nos está nunca "dado", sino más bien nos es siempre planteado como problema, y en la solución cada vez más perfecta de ese problema consiste uno de los rendimientos más esenciales de toda teoría de la naturaleza.	Cassirer Formas Simbólicas III III
El hecho de que este viraje hacia la "génesis" no constituya sólo un motivo aislado que aparezca esporádicamente en ciertos campos especiales de la ciencia, sino un rasgo básico de la conceptuación física y química misma, es algo que resulta directamente claro en cuanto consideramos los logros sistemáticos más grandes de esa conceptuación en el curso del siglo pasado. El establecimiento del "sistema natural de los elementos" intentado en el año de 1870 por Lothar Meyer y Mendeleiev, constituye también un importante viraje en sentido puramente intelectual y metodológico, ya que en él se planteó de manera más rigurosa y consciente que antes la exigencia de no aceptar simplemente la multiplicidad de los elementos y su diversidad, expresada en sus propiedades físicas y químicas, sino de encontrar un punto de vista a partir del cual pudiera abarcarse y estructurarse esa multiplicidad, ordenándola de acuerdo con un principio fijo. Primero se eligió el peso atómico en calidad de principio ordenador. Si se ordenan todos los elementos conocidos de acuerdo con su peso atómico, empezando por el elemento con el mínimo peso atómico, cada elemento de la serie recibe una cierta posición designada por un número característico de él, por su "número ordinal". Esta agrupación de los elementos de acuerdo con sus números ordinales reveló que las propiedades más importantes de los elementos presentan una curiosa periodicidad; esas propiedades no están arbitrariamente dispersas por toda la tabla, sino que siguen una regla periódica fija. La conocida curva de los volúmenes atómicos establecida por Lothar Meyer muestra plásticamente la existencia y la naturaleza de esa regla. Los elementos que ocupan posiciones análogas en la curva —en su ascenso o descenso, en uno de sus máximos o mínimos— resultan también análogos respecto de sus propiedades químicas y físicas más importantes: su valencia, su volatilidad, ductilidad, conductibilidad eléctrica y térmica, etc. El supuesto de que esa dependencia entre propiedad y "número ordinal" tenía que tener una "razón" sistemática más profunda, enclavada de algún modo en la naturaleza del átomo mismo, es una hipótesis que dominaba ya a los primeros descubridores del sistema periódico y que les sirvió de verdadero motivo, de máxima heurística de su investigación. Sin embargo, esa máxima se encontraba inicialmente todavía muy lejos de un significado propiamente "constitutivo", ya que la relación entre el peso o volumen atómico de un elemento y su comportamiento físico-químico específico se encontraba al principio establecida como un mero hecho, sin que fuese todavía posible dar cuenta y razón de él de un modo teóricamente satisfactorio. En las tablas del sistema natural los números de orden asignados a cada elemento fungían al principio simplemente como rasgos convencionales que permitían extraer de ellos las propiedades de los elementos dentro de ciertos límites pero que todavía no entrañaban ningún sentido físico determinado. El progreso teórico posterior consistió, pues, en conocer y afinar cada vez más ese "sentido", transformando así primero el orden convencional en un orden propiamente sistemático. El primer paso consistió en obtener un nuevo principio de orden más riguroso, el cual se logró obtener de la espectroscopia de los rayos X. Al intentar ordenar en una serie los diversos elementos de acuerdo con sus espectros Roentgen, resultó que dentro de esa serie el desplazamiento de las líneas al pasar de un elemento al otro en la dirección del número creciente de vibraciones, ocurría con una regularidad que superaba con mucho a la regularidad obtenida en la serie formulada de acuerdo con los pesos atómicos. Según la ley establecida por Moseley en 1913, el cuadrado del número de vibraciones de una línea roentgen característica varía casi linealmente con el número ordinal del elemento químico. Ese hecho dio desde un principio lugar a la sospecha de que ese número ordinal tenía un significado físico profundo, ya que de acuerdo con las concepciones teóricas modernas el estilo donde se origina el espectro roentgen es el interior mismo del átomo, el núcleo atómico, mientras que los espectros ópticos, así como también las peculiaridades químicas, se basan en propiedades más "externas" y periféricas del átomo. El conocimiento de otros hechos empíricos y en especial el descubrimiento de los llamados "isótopos" y el desarrollo de la teoría de los isótopos, condujeron inmediatamente a que el peso atómico, del cual había partido en un principio la clasificación del sistema natural de los elementos, perdiera su predominio en la química, la cual pasó a manos de otro concepto carga nuclear. Ya Moseley mismo había dado a ese concepto el lugar central de la sistemática, interpretando el "número ordinal" simplemente como el número que indica la carga positiva del núcleo atómico. La magnitud de esa carga nuclear aparece desde entonces como el verdadero principio serial definitivo. El "número" que portaba cada elemento en el sistema periódico, esto es, su "número ordinal", es sustituido simplemente ahora por el número de su carga nuclear, el cual indica a su vez el número de los electrones que rodean al núcleo (Van den Broc, 1913). La buscada significación física del "número ordinal" resulta ser la hipótesis —que constituyó la base de la teoría atómica de Bohr— de que la carga eléctrica positiva del núcleo atómico aumenta una unidad al pasar de un elemento al otro. "La estructura atómica es regulada unitariamente por vía eléctrica desde adentro hacia la periferia del átomo en virtud de la magnitud de la carga nuclear." "Hemos alcanzado una meta —así resume Sommerfeld los frutos espirituales de esa evolución en su obra Atombau und Spektrallinien— que hace diez años parecía estar todavía en nebulosa lejanía: una teoría del sistema periódico." 34 Si se considera el carácter por entero lógico de esa teoría, se verá que el rendimiento de esa teoría se mantiene estrictamente en el ámbito de lo observable, de lo empíricamente verificable, pero va mucho más allá de ese "empirismo" resignado que había defendido Locke en su teoría de las sustancias. La nueva teoría no define la sustancia como un mero agregado de propiedades que no están unidas por ningún "lazo interno", pero, por otro lado, tampoco concibe ese lazo interno como un vinculum substantiale en el sentido de una metafísica dogmática, sino que pregunta simplemente por la "necesidad" del vínculo en relación con su entera generalidad y legalidad. Esa legalidad nunca puede alcanzarse mediante la observación de "hechos" aislados, independientemente de cuán lejos sea llevada, sino que su establecimiento requiere en todo momento ciertos puntos de vista y principios constructivos. Así como esos puntos de vista no pueden ser impuestos al material empírico, tampoco pueden ser tomados de modo directo de él mismo. La conceptuación de la física y de la química, por tanto, resulta ser tan auténticamente "genética" como en la matemática pura. Sin embargo, la génesis en cuestión no es, por así decirlo, categórica, sino hipotética. No comenzamos con la ley serial general a fin de causar a partir de ella la multiplicidad de los elementos, sino que nos conformamos con introducir de manera tentativa en la multiplicidad "dada" un principio ordenador a fin de ir transformando paso a paso la pluralidad meramente empírica en una pluralidad "racional". Ese principio mismo no nos está nunca "dado", sino más bien nos es siempre planteado como problema, y en la solución cada vez más perfecta de ese problema consiste uno de los rendimientos más esenciales de toda teoría de la naturaleza.	Cassirer Formas Simbólicas III III
El hecho de que este viraje hacia la "génesis" no constituya sólo un motivo aislado que aparezca esporádicamente en ciertos campos especiales de la ciencia, sino un rasgo básico de la conceptuación física y química misma, es algo que resulta directamente claro en cuanto consideramos los logros sistemáticos más grandes de esa conceptuación en el curso del siglo pasado. El establecimiento del "sistema natural de los elementos" intentado en el año de 1870 por Lothar Meyer y Mendeleiev, constituye también un importante viraje en sentido puramente intelectual y metodológico, ya que en él se planteó de manera más rigurosa y consciente que antes la exigencia de no aceptar simplemente la multiplicidad de los elementos y su diversidad, expresada en sus propiedades físicas y químicas, sino de encontrar un punto de vista a partir del cual pudiera abarcarse y estructurarse esa multiplicidad, ordenándola de acuerdo con un principio fijo. Primero se eligió el peso atómico en calidad de principio ordenador. Si se ordenan todos los elementos conocidos de acuerdo con su peso atómico, empezando por el elemento con el mínimo peso atómico, cada elemento de la serie recibe una cierta posición designada por un número característico de él, por su "número ordinal". Esta agrupación de los elementos de acuerdo con sus números ordinales reveló que las propiedades más importantes de los elementos presentan una curiosa periodicidad; esas propiedades no están arbitrariamente dispersas por toda la tabla, sino que siguen una regla periódica fija. La conocida curva de los volúmenes atómicos establecida por Lothar Meyer muestra plásticamente la existencia y la naturaleza de esa regla. Los elementos que ocupan posiciones análogas en la curva —en su ascenso o descenso, en uno de sus máximos o mínimos— resultan también análogos respecto de sus propiedades químicas y físicas más importantes: su valencia, su volatilidad, ductilidad, conductibilidad eléctrica y térmica, etc. El supuesto de que esa dependencia entre propiedad y "número ordinal" tenía que tener una "razón" sistemática más profunda, enclavada de algún modo en la naturaleza del átomo mismo, es una hipótesis que dominaba ya a los primeros descubridores del sistema periódico y que les sirvió de verdadero motivo, de máxima heurística de su investigación. Sin embargo, esa máxima se encontraba inicialmente todavía muy lejos de un significado propiamente "constitutivo", ya que la relación entre el peso o volumen atómico de un elemento y su comportamiento físico-químico específico se encontraba al principio establecida como un mero hecho, sin que fuese todavía posible dar cuenta y razón de él de un modo teóricamente satisfactorio. En las tablas del sistema natural los números de orden asignados a cada elemento fungían al principio simplemente como rasgos convencionales que permitían extraer de ellos las propiedades de los elementos dentro de ciertos límites pero que todavía no entrañaban ningún sentido físico determinado. El progreso teórico posterior consistió, pues, en conocer y afinar cada vez más ese "sentido", transformando así primero el orden convencional en un orden propiamente sistemático. El primer paso consistió en obtener un nuevo principio de orden más riguroso, el cual se logró obtener de la espectroscopia de los rayos X. Al intentar ordenar en una serie los diversos elementos de acuerdo con sus espectros Roentgen, resultó que dentro de esa serie el desplazamiento de las líneas al pasar de un elemento al otro en la dirección del número creciente de vibraciones, ocurría con una regularidad que superaba con mucho a la regularidad obtenida en la serie formulada de acuerdo con los pesos atómicos. Según la ley establecida por Moseley en 1913, el cuadrado del número de vibraciones de una línea roentgen característica varía casi linealmente con el número ordinal del elemento químico. Ese hecho dio desde un principio lugar a la sospecha de que ese número ordinal tenía un significado físico profundo, ya que de acuerdo con las concepciones teóricas modernas el estilo donde se origina el espectro roentgen es el interior mismo del átomo, el núcleo atómico, mientras que los espectros ópticos, así como también las peculiaridades químicas, se basan en propiedades más "externas" y periféricas del átomo. El conocimiento de otros hechos empíricos y en especial el descubrimiento de los llamados "isótopos" y el desarrollo de la teoría de los isótopos, condujeron inmediatamente a que el peso atómico, del cual había partido en un principio la clasificación del sistema natural de los elementos, perdiera su predominio en la química, la cual pasó a manos de otro concepto carga nuclear. Ya Moseley mismo había dado a ese concepto el lugar central de la sistemática, interpretando el "número ordinal" simplemente como el número que indica la carga positiva del núcleo atómico. La magnitud de esa carga nuclear aparece desde entonces como el verdadero principio serial definitivo. El "número" que portaba cada elemento en el sistema periódico, esto es, su "número ordinal", es sustituido simplemente ahora por el número de su carga nuclear, el cual indica a su vez el número de los electrones que rodean al núcleo (Van den Broc, 1913). La buscada significación física del "número ordinal" resulta ser la hipótesis —que constituyó la base de la teoría atómica de Bohr— de que la carga eléctrica positiva del núcleo atómico aumenta una unidad al pasar de un elemento al otro. "La estructura atómica es regulada unitariamente por vía eléctrica desde adentro hacia la periferia del átomo en virtud de la magnitud de la carga nuclear." "Hemos alcanzado una meta —así resume Sommerfeld los frutos espirituales de esa evolución en su obra Atombau und Spektrallinien— que hace diez años parecía estar todavía en nebulosa lejanía: una teoría del sistema periódico." 34 Si se considera el carácter por entero lógico de esa teoría, se verá que el rendimiento de esa teoría se mantiene estrictamente en el ámbito de lo observable, de lo empíricamente verificable, pero va mucho más allá de ese "empirismo" resignado que había defendido Locke en su teoría de las sustancias. La nueva teoría no define la sustancia como un mero agregado de propiedades que no están unidas por ningún "lazo interno", pero, por otro lado, tampoco concibe ese lazo interno como un vinculum substantiale en el sentido de una metafísica dogmática, sino que pregunta simplemente por la "necesidad" del vínculo en relación con su entera generalidad y legalidad. Esa legalidad nunca puede alcanzarse mediante la observación de "hechos" aislados, independientemente de cuán lejos sea llevada, sino que su establecimiento requiere en todo momento ciertos puntos de vista y principios constructivos. Así como esos puntos de vista no pueden ser impuestos al material empírico, tampoco pueden ser tomados de modo directo de él mismo. La conceptuación de la física y de la química, por tanto, resulta ser tan auténticamente "genética" como en la matemática pura. Sin embargo, la génesis en cuestión no es, por así decirlo, categórica, sino hipotética. No comenzamos con la ley serial general a fin de causar a partir de ella la multiplicidad de los elementos, sino que nos conformamos con introducir de manera tentativa en la multiplicidad "dada" un principio ordenador a fin de ir transformando paso a paso la pluralidad meramente empírica en una pluralidad "racional". Ese principio mismo no nos está nunca "dado", sino más bien nos es siempre planteado como problema, y en la solución cada vez más perfecta de ese problema consiste uno de los rendimientos más esenciales de toda teoría de la naturaleza.	Cassirer Formas Simbólicas III III
La forma moderna de esa teoría muestra con especial claridad, en su modo de evolución histórica, cómo se lleva a cabo el tránsito de las "constantes individuales" a las "constantes universales" y cómo ese mismo proceso constituye uno de los más importantes y fructíferos motivos de todo el proceso de conocimiento científico. Así, por ejemplo, al conocimiento de la espectroscopia moderna encontramos la ley que Balmer estableció en el año de 1885 para el espectro del hidrógeno. Esa ley dice que las longitudes de onda de las diversas líneas de ese espectro pueden expresarse por medio de la fórmula , en la cual R significa una constante y n un número entero. Balmer considera todavía la relación que aparece en la fórmula como un número básico propio del hidrógeno, planteando a la investigación futura el problema de hallar números análogos para los demás elementos. La investigación subsiguiente del problema mostró que en los espectros de todos los demás elementos reaparece el mismo número básico que se encontró en el caso del hidrógeno. La ley de Balmer apareció desde entonces como un caso especial de una ley universalmente válida que se convirtió en la base de toda la espectroscopia en la forma que le dieron Rydberg y Ritz. En la fórmula de Rydberg o bien la ley generalizada de Ritz el número R significa una constante universal válida para los espectros de todos los elementos. Ese "número de Rydberg-Ritz" ya no designa ninguna particularidad del hidrógeno, sino indica una conexión enteramente universal. El tipo de esa conexión pudo solamente establecerse mediante otra ampliación de todo el planteamiento del problema. Cuando Niels Bohr en su trabajo "Über das Wasserstoff-spektrum" [Sobre el espectro del hidrógeno] (1913) pasó a investigar no sólo las leyes espectrales en sí mismas, sino ante todo su conexión con otras propiedades de los elementos, se vio conducido a una concepción de la estructura atómica que vinculaba las experiencias adquiridas mediante el estudio de la radiación térmica y de los fenómenos radiactivos con los hechos espectroscópicos. Esa concepción le permitió interpretar todas esas experiencias desde un punto de vista metódico. Apenas entonces se llegó a una rigurosa teoría de la serie de Balmer, cuyo máximo triunfo consistió en permitir no sólo deducir la fórmula misma de Balmer, sino también calcular con exactitud la constante universal R. Toda la "accidentalidad" que parecía tener antes esa constante desaparece con ese cálculo, quedando reconocida como "necesaria" dentro del marco de las hipótesis en que se basa la teoría de Bohr. Esa "necesidad" significa en última instancia sólo que en adelante la constante no reposa ya en sí misma, sino que es reducida a otros números de significación universal. Tanto el número de Balmer como el de Rydberg-Ritz recién resultaron propiamente "comprensibles" al ser insertados en el marco intelectual general de la teoría cuántica y relacionados con la magnitud h, el llamado quantum de acción de Planck. El empirismo dogmático podría objetar aquí que con toda esa evolución no se ha ganado nada, en vista de que ese quantum de acción de Plank no es otra cosa que un mero hecho que tenemos que aceptar sin poderlo "entender" con mayor profundidad. Independientemente de que con esta objeción se pondría por anticipado un límite arbitrario a la evolución futura de la teoría física, se estaría desconociendo el rasgo lógico esencial de la teoría física. Así como la teoría no es capaz de sobrepasar lo fáctico en cuanto tal, su sentido y su valor consisten justamente en que nos enseña a conocer diversos grados y niveles de la facticidad y a distinguirlos con extrema sutileza. La teoría se ve privada de todos sus frutos si se permite que todas esas diferencias vuelvan a fundirse en una. El pensamiento teórico es el que determina un distinto "nivel" para cada fenómeno, permitiendo así ordenarlo y sistematizarlo en virtud de esas diferencias de nivel. Lo que en la síntesis efectuada por el popular "concepto de cosa" se encuentra todavía compactamente junto, es tajante y separado con claridad en los conceptos de objeto de la ciencia teórica, los cuales se fundan en conceptos exactos de ley. Esa creciente separación es el resultado esencial al cual apunta siempre el proceso aparentemente opuesto, el proceso de progresiva "generalización". La única respuesta que el físico moderno puede dar a la pregunta por lo propiamente "objetivo" de la naturaleza es nombrar las constantes "universales", con cuyo establecimiento termina su investigación, recorriendo después el camino desde esas constantes universales hasta las constantes individuales, hasta las constantes específicas de las cosas. En la punta de su sistema se encuentran ciertas magnitudes invariables como la velocidad de la luz en el vacío, el cuanto elemental de acción, etc., que están libres de todo condicionamiento meramente subjetivo en la medida en que resulten ser independientes del tipo y punto de vista de un solo observador. El camino de la objetivación física de los fenómenos consiste en ascender desde las simples constantes materiales, esto es, desde lo particular de las unidades cósicas hasta la universalidad de leyes unitarias más generales. El camino tomado por la moderna teoría cuántica es especialmente significativo en este sentido. En la visión panorámica que dio "sobre el origen y desarrollo actual de la teoría cuántica" Planck mismo hace notar que sus primeras reflexiones básicas y sus primeros experimentos estuvieron relacionados con la ley de la radiación del calor establecida por Gustav Kirchhoff. Esta ley establecía que la radiación térmica en un vacío limitado por cuerpos que emiten y absorben calor, pero con una temperatura constante, es totalmente independiente de la naturaleza de esos cuerpos. Con ello quedó demostrada la existencia de una función general que depende sólo de la temperatura y de la longitud de onda, pero de ninguna otra propiedad especial de alguna sustancia cualquiera. La investigación ulterior del problema físico que ello planteó consistió una vez más en la determinación de otras dos importantes constantes universales. De acuerdo con la ley de Stefan-Boltzmann, según la cual la capacidad de emisión de un cuerpo es proporcional a la cuarta potencia de su temperatura absoluta, el número que expresa la relación entre ambos valores resultó ser un número constante para todos los cuerpos, llamado constante de Stefan. La ley del desplazamiento, descubierta por Wien en 1893, enseñó también una nueva constante, definida como el producto de la longitud de onda y la temperatura absoluta. No obstante, todas las cuestiones investigadas hasta entonces por separado se unificaron y hallaron una solución sorprendente en la concepción básica de la teoría cuántica, desarrollada por Planck en el año de 1900. De la ley universal de Planck sobre la radiación, la cual se funda en dicha concepción, derivaron dos ecuaciones que conectaron los valores de las constantes de Stefan y Wien, empíricamente averiguados, con dos magnitudes fundamentales: con el cuanto elemental de acción y con la masa del átomo de hidrógeno. Una multitud de campos y problemas especiales quedó entonces interpretada y entendida a partir de un solo motivo teórico. Sólo si se entienden los conceptos físicos básicos no como expresiones de meros "hechos", sino como expresiones de motivos semejantes, puede justipreciarse epistemológicamente su rendimiento y puede reconocerse el primado de esos conceptos respecto de los conceptos de cosa de la concepción "ingenua" del mundo. Ahí donde estos últimos —cuando mucho— "asocian", los primeros "enlazan"; ahí donde los últimos crean una mera coexistencia de atributos, establecen los primeros auténticas unidades universales. Esa síntesis, esa nueva forma de orden nos viene recién a abrir ese mundo que llamamos el mundo de los cuerpos y de los eventos físicos, mostrándonos el punto de vista desde el cual podemos contemplarlo y abarcarlo como una totalidad, como complejo cerrado.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Hasta ahora nos hemos conformado con considerar de manera indirecta el problema metodológico cuya evolución seguimos tratando de captarlo a través de su reflejo en los sistemas filosóficos. Si nos ocupamos ahora de la continuación del problema en el siglo XIX, nos abandonará ese hilo conductor, ya que en ese siglo no hay ningún gran sistema filosófico representativo que nos permita abstraer directamente de él el estado de la teoría de los principios y de la metodología de las ciencias naturales. En lugar de una síntesis filosófica aparece ahora una plétora de opiniones que a primera vista no representan ninguna dirección hacia una meta común. Y sin embargo es justamente la filosofía teórica la que, en su propia evolución inmanente, ha conquistado un nuevo horizonte y se ha provisto poco a poco con claridad creciente una nueva norma de concepción global por encima de la disgregación de las diversas doctrinas. La característica básica de esa norma es que en ella la relación entre "concepto" e "intuición" adquiere una nueva determinación y experimenta un desplazamiento esencial en contraste con el ideal de conocimiento científico-natural al cual estaba dirigida la mecánica clásica. Al comienzo, el postulado de la intuitividad mantiene todavía su preeminencia. La comprensión de un fenómeno natural es equiparada con su representación por medio de un modelo intuitivo, y la física parece estar más preocupada por extender esos modelos que por el problema de su conexión y de su compatibilidad sistemática. No pocas veces yuxtapone simplemente un mismo pensador imágenes por completo diversas en su intento por explicar un fenómeno o esferas de fenómenos íntimamente ligados. Incluso un trabajo tan fundamental en cuanto a sus principios como la obra de Maxwell sobre "electricidad y magnetismo" no tiene reparo en hacer desfilar frente a nosotros imágenes heterogéneas en una pintoresca sucesión casi caleidoscópica. Maxwell mismo sigue en ello una tradición para cuya superación de principio contiene justamente su obra los primeros y más importantes gérmenes. El verdadero sentido de la pregunta "¿Comprendemos un evento de la naturaleza o no lo comprendemos? —así formuló una vez William Thomson de manera concisa y aguda esa concepción tradicional— parece desembocar en mi opinión en la otra pregunta sobre si podemos construir un modelo mecánico que refleje el evento en todas sus partes." No obstante, en la física del siglo XIX no faltaban fuerzas intelectuales que se opusieran desde un principio a esa concepción. Si se quiere designar la estructura espiritual global de esa física se le tendrá que llamar no tanto una física de las imágenes y de los modelos, sino más bien una física de los principios. La verdadera disputa, metódicamente esencial, se refirió a principios y no a imágenes, se refirió a la síntesis de las diversas formas de leyes naturales en una regla omnicomprensiva suprema. En ese sentido se puede rastrear una cierta línea intelectual inequívoca de evolución desde el principio de conservación de la energía hasta el principio general de la relatividad. Sin embargo, en lo tocante a la posibilidad de fundamentarlo e interpretarlo de modo puramente intuitivo, un principio se encuentra desde el comienzo a otro nivel que un mero concepto de la naturaleza. Por lo que toca a este último, se puede siempre tratar de interpretarlo sólo como una "abstracción" a partir de los datos senso-intuitivos inmediatamente dados, a fin de reducirlo en última instancia a una mera suma de tales datos de acuerdo con la tesis dominante sobre la esencia de la abstracción. Un principio de explicación de la naturaleza, empero, independientemente de su estructura particular pertenece ya a otro ámbito de validez por razón de su mera dimensión lógica general. Tal principio no se expresa en un concepto, sino en un juicio, en un enunciado general, y todo enunciado de ese tipo entraña un modo específico de aserción. Su relación con el mundo de los fenómenos intuitivos es por completo indirecto, a través del medio del "significado". El sentido del principio tiene que verificarse en última instancia de modo empírico y, por tanto, intuitivo, pero esa verificación no es nunca posible directamente sino que sólo puede llevarse a cabo deduciendo de la hipótesis de su validez otros enunciados mediante una deducción hipotética. Ninguno de esos enunciados, ningún estadio de ese proceso lógico necesita ser susceptible de una interpretación intuitiva directa. Sólo como totalidad lógica puede referirse la secuencia deductiva a la intuición, a fin de verificarla y justificarla en ésta. De ahí que, si deseamos comparar de nuevo aquí el pensamiento físico con el pensamiento del lenguaje, podríamos decir que el paso del "modelo" al "principio" entraña una conquista intelectual análoga a la alcanzada por el lenguaje al pasar de la palabra a la oración; con el reconocimiento de la primacía del principio frente al modelo llega la física finalmente a pensar en oraciones en lugar de palabras. En la física del siglo XIX puede mostrarse con claridad directa en ejemplos concretos el conflicto entre esos dos motivos. Las diversas direcciones en la concepción y fundamentación del principio de la energía dejan ver con especial claridad ese conflicto. En Helmholtz el principio de "conservación de la fuerza" aparece como una simple consecuencia de los supuestos básicos de la concepción mecánica del mundo. Ésta es establecida a priori y constituye una "condición de inteligibilidad de la naturaleza". La tarea de la ciencia física consiste, pues, en reducir los fenómenos de la naturaleza a fuerzas constantes de atracción y repulsión, cuya intensidad depende de la distancia. Si se parte de ese postulado, así como también de la validez de las leyes newtonianas del movimiento, el principio de la conservación de la energía aparece reducido en su contenido esencial al principio mecánico de la conservación de las fuerzas vivas. Esta reducción, empero, no es la meta que Robert Meyer se propone en su exposición y demostración del principio de la energía. Para él éste no significa otra cosa que una relación universal que conecta los diversos campos de los fenómenos físicos, haciéndolos cuantitativamente comparables y mensurables entre sí. La validez y la verdad de esa relación no depende en modo alguno de la reducción de todos los fenómenos particulares a procesos mecánicos. El principio dice con arreglo a qué relaciones numéricas fijas se transforma el calor en movimiento y viceversa, pero en modo alguno afirma que el calor no sea otra cosa que movimiento en cuanto a su esencia física. El valor del teorema sobre la energía consiste para Robert Meyer más bien en que nos coloca en posición de comparar con exactitud algo diverso sin renunciar por virtud de la comparación a esa misma diversidad. Así como el movimiento se transforma en fuerza gravitacional y viceversa sin que por ello se pueda concluir que ambas cosas sean idénticas, lo mismo puede decirse de todos los ámbitos de fenómenos cuyas conexiones nos enseña el principio de la energía mediante medidas numéricas fijas y equivalencias determinadas.	Cassirer Formas Simbólicas III III
En efecto el carácter mismo de esa unificación implica que la objetividad hacia la cual avanza y apunta, nunca puede ser absolutamente determinada. Mientras que la "cosa" de la intuición ingenua puede aparecer como una suma fija de determinadas "propiedades", la esencia del objeto físico está en que sólo se le puede concebir en forma de una "idea límite". Aquí, pues, no se trata de exhibir los últimos elementos "absolutos" de lo real, en cuya contemplación puede descansar en cierto modo el pensamiento, sino de un proceso continuo e inacabable en virtud del cual lo relativamente "necesario" pasa a ocupar el lugar de lo relativamente fortuito, lo relativamente "invariable" ocupa el lugar de lo relativamente variable. Nunca puede afirmarse que ese proceso haya en definitiva penetrado hasta esas últimas "invariantes de la naturaleza" que puedan ocupar el lugar de la facticidad inmutable de las "cosas", nunca puede afirmarse que, por así decirlo, podamos tomar esas invariantes con las manos. Por el contrario, siempre debe dejarse abierta la posibilidad de que se produzca una nueva síntesis por medio de la cual las constantes universales, en las cuales hemos designado la "naturaleza" de ciertos grandes campos físicos de objetos, se acerquen todavía más y resulten ser casos particulares de una legalidad superior. Esta última pasa entonces a constituir el verdadero meollo de la objetividad, pero también ella tiene que contar con la posibilidad de que su generalidad resulte ser algún día limitada y sea sustituida por una relación todavía más universal. "La realidad única —así traté de formular en otro contexto esta situación básica— sólo puede ser mostrada y definida como el límite ideal de las múltiples teorías cambiantes, pero la fijación de ese mismo límite no es libre sino inevitable, en la medida en que es ella la que establece la continuidad de la experiencia. Ningún sistema astronómico por separado, ni el copernicano ni el ptolemaico podemos aceptar como expresión del ‘verdadero’ orden cósmico, sino sólo la totalidad de esos sistemas, tal como se desarrollan continuamente de acuerdo con un cierto contexto… Los conceptos físicos tienen validez no en la medida en que reflejen un ser rígido dado, sino en la medida en que entrañan un proyecto para unificaciones posibles que tiene que irse verificando en su uso y en su aplicación al material empírico. Sin embargo, el instrumento mismo, el cual conduce a la unidad y, con ello, a la verdad de lo pensado, tiene que ser en sí mismo firme y seguro. Si no poseyera en sí mismo una cierta estabilidad, no sería posible ningún uso seguro y constante de él, se rompería al primer intento y se reduciría a nada. No necesitamos de la objetividad de cosas absolutas, pero sí de la determinación objetiva del camino de la experiencia misma."	Cassirer Formas Simbólicas III III
Justamente ese carácter básico del pensamiento físico teórico lo que hace internamente necesario su apego a ciertos símbolos. Pero, por otra parte, de ese carácter se desprende también el modo como esos mismos símbolos nos permiten ver, a través de sus interpretaciones y superposiciones, la estructura objetiva del mundo físico como una estructura pura de orden. El testimonio más notable de esa relación nos es ofrecida por la estructura de la teoría general de la relatividad. En ella el pensamiento físico ha ascendido paso a paso hacia esferas cada vez más elevadas, pero no ha roto el hilo que lo une a la "realidad" física, sino solamente lo ha atado más fuertemente. En efecto, cada perspectiva que el pensamiento alcanza resulta dependiente del "punto de vista" específico, del horizonte intelectual desde el cual se llegó a ella. Sin embargo, los diversos tipos de perspectiva no se suceden fortuitamente, sino de acuerdo con una legalidad inmanente; no están sólo condicionados en su sucesión por el material empírico que fluye "desde afuera", sino también por la evolución de la forma de pensamiento físico misma. Cada nivel superior de objetivación limita a los anteriores, pero en esa limitación no los aniquila sino más bien los abarca con su propio punto de vista y los alberga en él. El fin que aquí se persigue consiste justamente en "prescindir" más y más de la particularidad del punto de vista, en que todo lo que no corresponde al objeto mismo, sino más bien a la perspectiva desde la cual casualmente se le contempla, vaya siendo poco a poco eliminado. La imagen del mundo de la física anterior no resulta ser absolutamente válida, sino una imagen que fue concebida desde un determinado punto de vista, desde el punto de vista de observadores que se encuentran en reposo. Si introducimos ahora sistemas de referencia que se encuentran en movimiento relativo, entonces todos los "conceptos de propiedades" válidos para la otra imagen del mundo experimentan un desplazamiento, una variación. No sólo las llamadas cualidades sensibles presentan ese tipo de dependencia del estado del sujeto de la percepción, sino también el tamaño, la forma, la masa y el contenido energético de la cosa varían con el estado de movimiento del observador, según los resultados de la teoría especial de la relatividad. Ese proceso de relativización atrae ámbitos cada vez mayores y cada vez se traslada a otra parte el centro del concepto físico de realidad. Para la física antigua el "lugar" de una cosa es todavía una "propiedad" física; de determinados lugares individuales parten determinados efectos que no pertenecen a ningún otro lugar. Así, por ejemplo, el centro de la Tierra, en el cual descansa ésta, irradia fuerzas que atraen a los cuerpos pesados hacia ese punto, su "lugar natural". Copérnico supera esa concepción formulando el "principio relativista del lugar". El principio relativista de la "mecánica clásica" extrae la misma conclusión para las velocidades hasta que, finalmente, la teoría general de la relatividad va más allá, relativizando el movimiento en cuanto tal y mostrando que se puede siempre "transformar a un estado de reposo" cada punto de masa. Una y otra vez vemos que ciertas determinaciones que habíamos atribuido al objeto en cuanto tal como "sus" propiedades, resultan apenas definibles si les agregamos un cierto índice, si decimos en relación con qué sistema de referencia deben ser concebidas como válidas. "Movimiento" y "fuerza", "masa" y "energía", "longitud" y "duración" no son ya nada "en sí", sino sólo significan algo, y en general significan algo distinto para observadores que entre sí se encuentran en movimiento relativo. Con ello parece surgir inevitablemente la pregunta por la posibilidad de eliminar también de la descripción del acaecer natural ese último resto de "azar", de "subjetividad". "¿No existe algún concepto del mundo que esté libre de toda particularidad y que describa al mundo no desde el punto de vista de éste o de aquél, sino "desde el punto de vista de nadie?" Sin embargo, hasta donde esta pregunta es admisible, en todo caso apunta hacia un punto "infinitamente lejano" que no es alcanzable en ningún nivel dado de la ciencia. Ella constituye una auténtica "idea trascendental" en el sentido de Kant, a la cual ninguna experiencia singular puede llegar a corresponder. También a esta idea tendremos que atribuirle un "uso regulativo necesario, sobresaliente e imprescindible", consistente en "encaminar al entendimiento hacia un cierto fin, en función del cual las líneas directrices de todas sus reglas confluyan en un punto, el cual, aunque es sólo una idea (focus imaginarias), esto es, un punto del cual no parten realmente los conceptos del entendimiento por encontrarse por completo fuera de los límites de la experiencia posible, sirve para proporcionarles la máxima unidad junto a la máxima extensión". La física alcanza esa unidad y esa extensión al ir avanzando siempre, de manera indefectible, hacia símbolos más generales.	Cassirer Formas Simbólicas III III