ACTÚA................9
Posteriores investigaciones sobre las lenguas americanas han modificado en algunos rasgos la imagen general que trazó Humboldt del procedimiento de incorporación; tales investigaciones han mostrado que este procedimiento, por lo que toca al tipo, grado y extensión de la incorporación, puede tomar diversas formas en cada una de las lenguas. Pero la caracterización general del peculiar modo de pensar en que se funda no varía esencialmente con tales correcciones. Empleando una imagen matemática, este método del lenguaje podría compararse a la elaboración de una fórmula en la cual están indicadas las relaciones cuantitativas universales pero no los valores cuantitativos particulares, los cuales siguen indeterminados. La fórmula representa meramente en una expresión unitaria resumida los modos de enlace universales, la relación funcional que existe entre ciertos tipos de magnitudes. Para aplicarla al caso específico es necesario sustituir por magnitudes determinadas las magnitudes X, Y, Z que en la fórmula aparecen indeterminadas. De forma parecida, también en la «palabra-oración» la forma del enunciado es proyectada completamente y anticipada desde un principio, y sólo se ve materialmente complementada cuando el significado de los pronombres indefinidos incorporados a la palabra-oración es determinado con mayor precisión por términos lingüísticos añadidos accesoriamente con posterioridad. El verbo, como designación de sucesos, pugna por reunir y concentrar en sí mismo la totalidad viva del significado expresado en la oración, pero cuanto más lo logra, tanto más existe el peligro de que, viéndose agobiado por el exceso de material que tiene que controlar y que constantemente se vuelca sobre él, naufrague en este mismo material. En torno del núcleo verbal del enunciado se va tejiendo una red tan gruesa de términos modificativos indicando el tipo y la modalidad de la acción, sus circunstancias espaciales y temporales, su cercano o lejano objeto, etc., que resulta difícil extraer de este enredo el contenido mismo del enunciado y aprehenderlo como contenido significativo independiente. La expresión de acción nunca aparece aquí como una expresión genérica, sino como una expresión individualmente determinada, caracterizada por partículas especiales a las cuales está inseparablemente unida. Aunque, por una parte, mediante todas estas partículas la acción o el proceso es captado como el todo intuitivo concreto, por la otra no se consigue indicar ni destacar con precisión lingüística la unidad del suceso y especialmente la unidad del sujeto de la actividad. Toda la luz del lenguaje parece alcanzar sólo al contenido del suceso mismo y no al yo que participa activamente en él. En la mayoría de las lenguas de los indios americanos, por ejemplo, la flexión del verbo está regida no por el sujeto sino por el objeto de la acción. El verbo transitivo no está determinado en cuanto a su número por el sujeto sino por el objeto directo: el verbo debe encontrarse en plural cuando se refiere a una pluralidad de objetos sobre los que se actúa. De este modo, el objeto gramatical de la oración se convierte en el sujeto lógico de la misma, el cual rige al verbo. La estructura de la oración y de todo el lenguaje toma al verbo como punto de partida, pero el verbo mismo permanece dentro de la esfera de la intuición objetiva. Lo que el lenguaje expresa y destaca como momento esencial es el comienzo y el curso del acontecimiento y no la energía del sujeto manifestada en la acción.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Esta peculiar ley de concrescencia o coincidencia de los términos de la relación en el pensamiento mítico puede hallarse en todas sus categorías. Si empezamos por la categoría de cantidad, ya hemos mostrado que el pensamiento mítico no establece rigurosamente demarcación alguna entre el todo y las partes; que para él la parte no sólo representa al todo sino que es él mismo. Para el punto de vista científico, que toma la cantidad como forma sintética de relación, la magnitud es una entre muchas, esto es, unidad y pluralidad constituyen momentos correlativos igualmente necesarios. El enlace de los elementos en un "todo" supone su estricta separación, su diferenciación como elementos. Así pues, el número es definido por los pitagóricos como aquello que armoniza todas las cosas en el alma, dotándolas así de corporeidad y distinguiendo las relaciones de cada una de las cosas limitativas e ilimitadas. Y precisamente en esta diferenciación se funda la necesidad y la posibilidad de toda armonía, pues "lo igual y lo semejante no necesita de la armonía, pero lo desigual y lo desemejante y lo desigualmente distribuido debe ser juntado a través de esa armonía que lo capacita para mantenerse unido en el orden universal" (Filolao, fragmento 6. Diels). En lugar de esa armonía, que es "la unidad de cosas confusamente mezcladas y la concordancia de cosas discordantes", el pensamiento mítico sólo conoce el principio de indiferenciación de las partes y el todo. El todo es la parte en el sentido de que se incorpora a ella con toda su esencialidad mítico-sustancial, en el sentido de que sensible y materialmente "está" de algún modo en ella. Todo el individuo está contenido en sus cabellos, en sus uñas cortadas, en sus vestidos, en sus pisadas. Cada huella que un hombre deja tras de sí es considerada una parte real de él que puede traer consecuencias y poner en peligro a todo el individuo. Y la misma ley mítica de "participación" no sólo rige tratándose de conexiones reales, sino también tratándose de conexiones puramente ideales tal como nosotros las entendemos. Tampoco el género guarda con todo lo que implica como especie o individuo una relación en la cual, como universal, determina lógicamente lo particular, sino que está directamente presente, vive y opera en lo particular. Aquí no rige ninguna mera subordinación lógica, sino un sometimiento real de lo individual a su "concepto" genérico. La estructura de la imagen totémica del mundo, por ejemplo, no puede comprenderse sino a partir de este rasgo esencial del pensamiento mítico. Pues en la organización totémica del hombre y de la totalidad del mundo no tiene lugar ninguna mera coordinación entre las clases de hombres y cosas, por una parte, y determinadas clases de animales y plantas, por la otra, sino que aquí se concibe al individuo como dependiendo realmente de su ancestro totémico y, más aún, como idéntico a él. Así —según el conocido testimonio de Karl von den Steinen— los trumai del norte de Brasil dicen que ellos son animales acuáticos, mientras que los bororos presumen de ser papagayos rojos. Pues el pensamiento mítico desconoce esa relación que nosotros designamos relación lógica de subsunción considerada como la relación que guarda un "ejemplar" respecto de su especie o género, sino que la convierte siempre en una relación material de causación —ya que, según él, lo "igual" sólo actúa sobre lo "igual"—, en una relación material de igualdad.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Si partimos de este criterio de comparación, parece quedar fuera de toda duda que el espacio mitológico está tan estrechamente relacionado al espacio de la percepción como opuesto, por otra parte, al espacio intelectivo de la geometría. Tanto el espacio mitológico como el espacio de la percepción son siempre configuraciones concretas de la conciencia. La separación de "posición" y "contenido", en la cual se funda la construcción del espacio "puro" de la geometría, no está efectuada ni puede efectuarse todavía aquí. La posición no es algo que pueda separarse del contenido y contraponérsele como un elemento con una significación propia, sino que solamente "es" en la medida en que esté ocupada por un determinado contenido individual sensible o intuitivo. De ahí que, tanto en el espacio sensible como en el espacio mitológico, el "aquí" y "ahora" no sea un mero aquí y ahora, un mero término de una relación universal que puede ser la misma para los distintos contenidos, sino que cada punto, cada elemento posee aquí, por así decirlo, una "tonalidad" propia; cada uno posee un carácter distintivo particular que ya no puede describirse de modo conceptual y universal, sino que en cuanto tal es percibido inmediatamente. Y esta característica diferenciación afecta tanto a cada uno de los lugares en el espacio como a cada una de las direcciones espaciales. El espacio "fisiológico" se distingue del "métrico" en que en el primero el adelante y atrás, el izquierda y derecha, el arriba y abajo no intercambiables, dado que al movernos en cada una de estas direcciones se producen sensaciones orgánicas específicas; pues bien, cada una de estas direcciones va ligada correlativamente a específicos valores emotivos mitológicos. Contrastando con la homogeneidad que priva en el espacio geométrico conceptual, en el espacio mitológico intuitivo cada lugar y cada dirección parecen estar revestidos de un acento particular que invariablemente se deriva del acento fundamental genuinamente mitológico, la división de lo santo y lo profano. Los límites que traza la conciencia mítica, y mediante los cuales organiza el mundo espacial y espiritualmente, no se basan, como en la geometría, en el descubrimiento de un reino de rigurosas figuras frente a las fluctuantes impresiones sensibles, sino en la autolimitación del hombre como sujeto que quiere y actúa en su posición inmediata ante la realidad, en la edificación de ciertas barreras frente a esta realidad que sujetan sus sentimientos y su voluntad. La única distinción espacial primigenia que siempre se repite en las creaciones más complejas del mito y se va sublimando cada vez más es esta distinción de dos regiones del ser: una normal generalmente accesible y otra que, como región sagrada, aparece realzada, separada, cercada y protegida de lo que la rodea.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Pero, antes de que podamos seguir en detalle ese proceso gradual, es necesario responder a una pregunta metodológica previa general. Al preguntar por la forma y estructura de la conciencia teórica, ya el mero empleo del término está lleno de dificultades de todo tipo, pues el concepto de conciencia parece ser el auténtico Proteo de la filosofía. Aparece en todas sus diversas esferas de problemas, pero en ninguna de ellas presenta la misma configuración, sino que está sujeto a un cambio incesante de significación. A él recurren tanto la metafísica como la epistemología, la psicología empírica y la fenomenología pura. De esta múltiple ligazón interna del concepto de conciencia surgen y se desarrollan siempre disputas fronterizas entre las diversas regiones del pensamiento filosófico. El peligro de verse envuelto en estas dificultades es tanto mayor para nuestra propia cuestión sistemática, cuanto que su pertinencia a uno de los campos que disputan entre sí de ningún modo es segura desde el comienzo. La cuestión que se plantea la filosofía de las formas simbólicas tiene fuertes vínculos con otras cuestiones que tradicionalmente suelen atribuirse a la epistemología o a la psicología, a la metafísica o a la fenomenología. Aunque pueda reclamar una especie de autonomía metodológica y aunque tenga que intentar preparar y asegurar de modo independiente el terreno en que se plantea, no puede, empero, dejar de asomarse constantemente a esos campos. Si no queremos que la vinculación que siempre hallamos conduzca a una confusión, entonces tenemos que establecer con claridad en qué sentido se la busca y se la entiende. Si consideramos primero a la psicología, la línea divisoria parece dibujarse ligeramente, en tanto se vea la tarea de la psicología en la mera explicación empírico-causal de los fenómenos de la conciencia. Pues al igual que la epistemología pura en particular, la filosofía de las formas simbólicas en conjunto no pregunta por ese origen empírico de la conciencia, sino por su constitución pura. En lugar de rastrear las causas temporales de su surgimiento, se dirige simplemente a aquello "que yace en ella", a la aprehensión y descripción de sus formas estructurales. El lenguaje, el mito, el conocimiento teórico: todos ellos son tomados aquí como formas básicas del "espíritu objetivo", cuyo "ser" puede ser descubierto y entendido en sí, aparte de la cuestión de su "llegar a ser". Nos encontramos en el ámbito de la pregunta "trascendental" general: en el ámbito de esa metodología que sólo toma el quid facti de cada una de las diversas formas de conciencia como punto de partida para preguntar por su significado, por su quid juris. Pero, por otra parte, Kant mismo ha subrayado con insistencia que esta misma metodología de lo trascendental entraña dos distintas direcciones de consideración. "Una de ellas se refiere a los objetos del entendimiento puro y debe explicar la validez objetiva de sus conceptos a priori; la otra trata de considerar al entendimiento puro en sí mismo, según sus posibilidades y las facultades cognitivas en que se apoya, considerándolo, pues, en su aspecto subjetivo." De este modo Kant pudo unir los caminos de la "deducción subjetiva" y de la "deducción objetiva" sin temor a caer de nuevo en el idealismo psicologista, porque para él se había transformado decisivamente el sentido de la subjetividad misma. Pues para Kant la subjetividad "pura" tiene tan poco de individual y de empírico-fortuito, que se convierte más bien en fuente y origen de toda verdadera validez universal. La subjetividad del espacio y del tiempo sirve para fundamentar y asegurar la objetividad de la matemática, de los principios geométricos y aritméticos. De la misma manera, Kant recurre a la unidad trascendental de la apercepción sólo para hacer comprensible a partir y en virtud de ella la unidad de la naturaleza como un conjunto de leyes universales y necesarias. En este sentido es eliminada la antítesis entre sujeto y objeto al mostrar su necesaria interrelación en la estructura y constitución del objeto de la experiencia. El conflicto entre ambos cede el paso a una pura correlación. Pero ese conflicto amenaza con volver a plantearse si en lugar de dirigir nuestra pregunta exclusivamente al conocimiento científico, como privilegio de éste, la dirigimos a la totalidad de las formas de "comprensión del mundo". También aquí concebimos la subjetividad como un conjunto de funciones a partir de las cuales se estructura propiamente para nosotros el fenómeno de un "mundo" y su determinado orden de sentido. Pero ¿puede este "sentido" —cualquiera que sea la significación y validez que queramos atribuirle— aspirar al mismo tipo de validez universal que tenía en la esfera del conocimiento teórico y sus principios y axiomas? ¿O no está aquí la "aprioridad" constantemente en peligro de caer en otro plano, en la dimensión de lo "meramente subjetivo"? Este peligro puede mostrarse ya en aquel pensador que intentó por vez primera atenerse con todo rigor a la metodología de Kant, pero llevándola más allá de los límites de la imagen teórico-científica del mundo. El análisis del lenguaje se encuentra en Wilhelm von Humboldt siempre sometido al pensamiento guiador de que el contenido espiritual del lenguaje no puede ser nunca justipreciado plenamente si se considera su momento "objetivo"; si se le toma como un sistema de signos que debe servir para la descripción de los objetos y sus relaciones. "La diversidad de ánimo con que se interpreta —subraya Humboldt— da a los mismos sonidos una diversa intensidad de valor, y es como si sobre cada palabra flotara algo no absolutamente determinado por ella… Ni en los conceptos ni en el lenguaje mismo se encuentra algo aislado. Pero las relaciones entre los conceptos sólo aparecen realmente cuando el ánimo actúa en su unidad, cuando la subjetividad plena brilla frente a la completa objetividad. Cuando el alma empieza verdaderamente a sentir que el lenguaje no es meramente un medio de comunicación para darse a entender mutuamente, sino un verdadero mundo que el espíritu tiene que colocar entre él mismo y los objetos en virtud de su propia fuerza interna, se encuentra entonces en el camino correcto para hallar y colocar más en él." Aquí encontramos inequívocamente la referencia a una "subjetividad" de otro tipo, a una subjetividad que no se puede formular en principios ni desarrollar en un sistema de principios sintéticos a priori como en el caso del conocimiento teorético. El lenguaje no es concebido sólo como forma abstracta de pensamiento, sino que debe ser comprendida como forma concreta de vida; debe ser explicada no a partir de los objetos, sino a partir de la diversidad del "ánimo interpretativo". ¿Es acaso posible este viraje sin abandonarnos a la guía de la psicología? ¿No es ésta la que nos muestra el único camino posible que puede conducirnos del campo de la "subjetividad" abstracta al campo de la "subjetividad" concreta y que puede tender el puente entre la "forma de pensamiento" y la "forma de vida"?	Cassirer Formas Simbólicas III I
SI DE esa forma primaria de conciencia de la realidad que reside en la pura vivencia expresiva queremos avanzar hacia formas de cosmovisión más ricas y elevadas, tenemos que buscar nuevamente el hilo conductor para ese avance en las configuraciones objetivas de la cultura espiritual. Si aquí aparecen productos que se encuentran más allá de todo aquello que entraña la mera experiencia expresiva, entonces surge la tarea de retrotraernos de ellos a las funciones en que están basados esos productos. Habíamos encontrado que el sentido y la dirección básica de la función expresiva pura podía ser captada con la máxima claridad y seguridad si se partía del mundo del mito. Dicha función todavía está completamente dominada y, por así decirlo, permeada y animada por ese sentido. Sin embargo, un nuevo motivo se hace ya valer en ella en cuanto más ricamente se va desenvolviendo en sí misma. A este motivo nos remite ya el hecho de que para el mito la realidad es también un "cosmos" cerrado, al cual no ve como una mera suma de rasgos y características individuales sino como una totalidad de formas. En las formas más tempranas de la conciencia mitológica a las cuales podemos remontarnos pudiera parecer como si la "faz" del mundo se encontrara sujeta a un cambio incesante. Más justamente esta movilidad y fugacidad, ese cambio súbito y directo de unas formas en otras parece pertenecer a la esencia misma de la cosmovisión mitológica. El mundo todavía no se mantiene firme frente a la mirada dirigida a él, sino que se le muestra a cada instante bajo otra luz peculiarmente oscilante e inconstante. Aun cuando de sus ondulaciones y fluctuaciones se vayan delineando de manera progresiva configuraciones más firmes —cuando los fenómenos individuales en cuanto tales no sólo poseen un "carácter" fluctuante e indistintamente demoniaco, sino que son aprehendidos y vividos como manifestación de seres demoniacos o divinos— esos seres no poseen todavía una verdadera constancia y universalidad. "El fenómeno particular es deificado en completa inmediatez sin que ningún concepto genérico, por limitado que éste sea, desempeñe algún papel; justamente esa cosa que ves frente a ti, esa misma y nada más es el dios." Sin embargo, el mito se ve forzado a ir más allá de esta primera intuición de los meros "dioses instantáneos" en cuanto más íntimamente se relaciona con una nueva fuerza fundamental del espíritu y en cuanto más se compenetra con ella. Es apenas la fuerza del lenguaje la que confiere estabilidad y permanencia a sus configuraciones. En su obra Götternamen [Los nombres de los dioses], Usener ha tratado de seguir de manera detallada ese proceso y de esclarecerlo e interpretarlo con ayuda de la historia del lenguaje. Por mucho que sea lo que haya de inseguro y cuestionable en esas interpretaciones, en ellas se ha captado clara y penetrantemente una tendencia básica en la fenomenología de la conciencia mitológica. El lenguaje provee esa posibilidad de reencontrar y reconocer en virtud de la cual fenómenos totalmente distintos, espacial y temporalmente separados, pueden ser comprendidos como manifestaciones de un mismo sujeto, como revelaciones de un ser divino determinado e idéntico a sí mismo. De ahí que ya en este estadio elemental rinda en principio el lenguaje lo mismo que habrá de rendir en su máximo desarrollo lógico: se convierte en vehículo de la "recognición en el concepto" sin la cual el mito no sería capaz de dar permanencia y consistencia interna a sus configuraciones. Sin embargo, en este rendimiento común de lenguaje y mito nos hallamos ya frente al umbral de un nuevo mundo espiritual. Ya el mito da muestras de tener la pretensión y la fuerza no sólo para deslizarse simplemente hacia allá en la corriente del sentimiento y del impulso afectivo, sino para sujetar ese movimiento y concentrarlo en un determinado foco espiritual, en la unidad de una "imagen". Pero así como sus imágenes surgen directamente del flujo móvil del fuero interno, corren siempre el peligro de ser arrastradas de nuevo a él. Un momento de reposo y de permanencia interior se alcanza apenas cuando la imagen crece, por así decirlo, más allá de sí misma; cuando, en un tránsito casi imperceptible al principio, se convierte en representación. Pues la representación de un dios encierra dos elementos espirituales distintos y los disuelve entre sí; aprehende al dios en su presencia viva enteramente inmediata, pues en modo alguno quiere ser tomada como mera copia, sino que es el dios mismo el que se encarna y actúa en ella. Pero, por otra parte, esa actuación momentánea no agota la totalidad de su ser. La representación en tanto que presencia, es al mismo tiempo un hacer presente: lo que se halla frente a nosotros como un aquí y ahora, lo que se nos da como esto particular y concreto, se da, por otra parte, como emanación y manifestación de una fuerza que no se reduce por completo a ninguna particularización semejante. A través de la individualidad concreta de la imagen vemos ahora esa fuerza total. Por más que se oculte en mil formas, en todas ellas permanece idéntica a sí misma: posee una "naturaleza" y esencia fijas que se aprehenden mediatamente y se "representan" en todas esas formas.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo, aun cuando se lograra emprender y describir adecuadamente desde esta perspectiva la forma del tiempo "objetivo" tal como lo concibe y supone la ciencia natural matemática, esta concepción eliminaría y privaría de sentido al tiempo histórico, al tiempo de la cultura y de la historia. Pues su sentido no se compone para nosotros meramente de la visión retrospectiva hacia el pasado, sino en igual medida también de la visión del futuro. Ese sentido se funda igualmente en la tendencia que en el hecho, en la tendencia hacia el futuro y en la observación y representación del pasado. Sólo un ser que quiere y actúa, que se extiende hacia el pasado y lo determina en virtud de su voluntad puede tener "historia", puede saber de la historia en la medida misma en que es él quien continuamente la produce. De ahí que el auténtico tiempo histórico nunca sea mero tiempo del acaecer; su conciencia específica ilumina lo mismo desde el foco de la contemplación que desde el foco de la voluntad y la ejecución. El momento contemplativo está inseparablemente unido al momento activo: el ver se alimenta del actuar y viceversa. Pues la voluntad histórica misma no es posible sin un acto de la "imaginación productiva" así como, por otra parte, la imaginación sólo es capaz de ser verdaderamente creadora cuando está determinada y guiada por un vivo impulso de la voluntad. Así pues, la conciencia histórica descansa en una compenetración e interacción de capacidad activa y capacidad imaginativa, en la claridad y seguridad con la cual el yo es capaz de representarse la imagen de un ser futuro y de dirigir su acción individual hacia esa imagen. Aquí se manifiesta nuevamente el tipo de "representación" simbólica en toda su fuerza y profundidad, pues en este caso es el símbolo el que, por así decirlo, se le adelanta a la realidad, mostrándole el camino y abriéndole paso. El símbolo no mira sólo retrospectivamente la realidad en calidad de algo concluido sino se convierte en momento y motivo de su devenir mismo. En esta forma de visión simbólica tenemos apenas la diferencia específica entre la voluntad espiritual, histórica, y la mera "voluntad de vivir", los instintos puramente vitales. El instinto, por impetuosamente que parezca avanzar, está en verdad siempre determinado y dirigido desde atrás. Las fuerzas que lo guían se encuentran detrás de él y no frente a él: surgen de la impresión y de la necesidad inmediata sensibles. La voluntad, por el contrario, se libera de ese vínculo lanzándose hacia el futuro y mira lo meramente posible, colocando frente a sí misma ambos mediante un acto puramente simbólico. Cada fase de la acción ocurre ahora con vistas a un proyecto ideal que anticipa la acción en su totalidad y asegura su unidad, su coherencia y su continuidad. En cuanto mayor sea la fuerza de esa pre-visión y de esa sinopsis espontánea, tanto más rica es la dinámica y tanto más fina será la forma espiritual que alcance la acción misma. Su significación ya no reside meramente en su resultado sino en el proceso mismo de acción y configuración, el cual entraña asimismo la condición para una nueva dirección básica de comprensión del mundo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo ¿cumple enteramente la doctrina de Bergson con ese postulado que con toda precisión establece? ¿Se mantiene entera y exclusivamente en la intuición del tiempo originariamente dado, de la "duración pura", o se mezclan también en su descripción de ese dato originario ciertas "premisas", ciertos "datos previos" y ciertos "pre-juicios"? Para aclarar todo esto es menester remontarse a la teoría bergsoniana de la memoria. Materia y memoria constituyen los dos pilares y contrapolos de la metafísica bergsoniana. Así como la vieja metafísica trazaba una clara línea divisoria entre la sustancia extensa y la sustancia pensante, entre cuerpo y alma, en el sistema de Bergson el ámbito de la memoria se separa del ámbito de la materia. Es inútil intentar reducir de algún modo un factor al otro; es contradictorio en sí querer concebir la memoria como "función de la materia orgánica". Según Bergson, intentos de este tipo sólo podían efectuarse mientras no se distinguía clara y seguramente entre las dos formas básicas de lo que se suele llamar "memoria". Existe una memoria puramente motora y consiste simplemente en una serie de movimientos entrenados y que, por tanto, es meramente una forma de hábito. De este tipo de memoria motora, de mecanismo y automatismo, se distingue por principio tajantemente la verdadera memoria espiritual, la cual no se encuentra ya en el reino de la necesidad sino en el de la libertad; no se encuentra ya en el ámbito y bajo el yugo de las cosas, sino en el foco del yo, de la autoconciencia pura. El verdadero yo no es aquel que vierte y actúa hacia afuera, sino aquel que es capaz de mirar retrospectivamente en el tiempo en aras del puro recuerdo para encontrarse a sí mismo en sus profundidades. Esta mirada profunda en el tiempo se nos revela apenas cuando en lugar de la acción aparece la pura contemplación, cuando nuestro presente se compenetra con el pasado y tenemos la vivencia de ambos en una unidad inmediata. Con todo, la modalidad y dirección de la visión es constantemente obstruida y desviada por la otra dirección de la vista que se dirige a la acción y a su meta futura por alcanzar y conquistar mediante nuestra acción. Ahora ya no es conservada nuestra vida anterior en forma de puras imágenes del recuerdo, sino toda percepción tiene sólo validez en la medida en que entraña la semilla de una actividad incipiente. Pero de este modo se forma una experiencia de un tipo totalmente distinto. En el cuerpo es depositada y, por así decirlo, almacenada una serie de mecanismos listos para hacer funcionar reacciones cada vez más numerosas y diversas frente a estímulos exteriores, respuestas preparadas para un número siempre creciente de posibles preguntas del mundo exterior. A la suma de estos mecanismos, que al ser ejercitados van fijándose siempre, podemos llamarla quizá también un tipo de memoria, pero esta memoria ya no nos representa nuestro pasado sino solamente lo pone en juego, esto es, no conserva imágenes de él, sino sólo prolonga hasta el momento presente actividades anteriormente útiles. Sin embargo, para Bergson sólo la memoria de recuerdos, la memoria de imágenes vuelta hacia el pasado posee auténtico significado espiritual, mientras que a la memoria motora no le corresponde ningún valor epistémico especulativo, sino sólo un valor utilitario. Esta última sirve a los fines de la conservación de la vida, pero el precio de esa función es renunciar a la aprehensión del verdadero fundamento de la vida, perder el acceso al "conocimiento de la vida". Una vez que hemos entrado en el reino de la acción y de la utilidad, tenemos que abandonar la visión pura. No nos encontramos ya en la intuición de la pura duración, sino ahora se introduce otra imagen, la imagen del espacio y de los cuerpos en el espacio. Las "cosas" en el espacio son yuxtapuestas y tratadas como unidades fijas y delimitadas entre sí, pues esas unidades constituyen los únicos centros definidos en que se apoya nuestra acción y cada paso que damos en dirección de esa "realidad", de esa suma de posibles actividades nos aleja más y más de la auténtica realidad, de la inmersión en la forma y en la vida originarias del yo. Si queremos reconquistar esa vida, tenemos que liberarnos del supremo poder de la percepción mediante una especie de resolución violenta, pues es esa percepción la que nos empuja hacia adelante, mientras que nosotros queremos retroceder hacia el pasado. Así pues, sensación y recuerdo no pueden andar por el mismo camino. La primera nos constriñe cada vez más a lo meramente causado, mientras que el segundo nos libera de ello; la primera nos introduce en un mundo de "objetos", mientras que el otro nos permite vislumbrar la esencia del yo anterior a toda objetivación e independientemente de las cadenas del esquematismo espacial-objetivo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Un sistema que, como el de Bergson, constituye la concepción y desarrollo de una intuición unitaria fundamental cerrada sobre sí misma, puede tener la pretensión de no ser medido y juzgado desde afuera, sino con sus propias medidas. Así pues, sólo una pregunta le planteamos, a saber, si ha permanecido fiel a la tarea y norma propias, es decir, si ha captado y descrito como un todo el fenómeno del tiempo, tal como éste se presenta en la intuición pura. Y es aquí cuando surgen inmediatamente una duda y un escrúpulo sistemático. Pues el trío de estadios temporales, pasado, presente y futuro, se nos da en la intuición del tiempo como una unidad inmediata, como una unidad que desconoce una valoración de los diversos estadios por separado. Ninguna fase se separa de la otra; ninguna se caracteriza como la "auténtica", verdadera y originaria; todas están dadas en la misma medida y con la misma necesidad en el simple "significado" del tiempo. De acuerdo con las palabras de Agustín no hay tres tiempos sino sólo un presente que, sin embargo, es presente del pasado, del presente y del futuro (praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris). Así pues, tampoco el yo en su autointuición está dividido en tres direcciones de la conciencia temporal totalmente distintas, ni tampoco se adhiere y entrega exclusiva o preferentemente a ninguna de ellas. Si se toma el tiempo no como unidad sustancial, sino como unidad funcional, como función de la representación, la cual entraña tres diversos sentidos direccionales, entonces no es posible desprender del todo ninguno de sus momentos sin que se desintegre como todo. Sin embargo, es justamente ese desprendimiento lo que da a la metafísica de Bergson su sello característico. En rigor Bergson sólo reconoce el pasado como originalmente temporal, mientras que la conciencia del futuro sale para él ya del marco de la pura intuición temporal. En los casos en que no intuimos algo pasado sino que actuamos, queriendo producir y dar forma a algo futuro, se nos nubla y oscurece inmediatamente la imagen de la pura duración y en su lugar vislumbramos una configuración de otro tipo y origen. Lo que se nos presenta ahora no es ya la auténtica y originaria temporalidad, sino el esquema abstracto del espacio homogéneo. "Para evocar el pasado en forma de imagen es necesario hacer abstracción de la actividad presente, hay que saber apreciar lo inútil, hay que querer soñar. Quizás sólo el ser humano es capaz de un esfuerzo de este tipo. Sin embargo, aun entonces está siempre a punto de escapársenos el pasado, al cual nos remontamos de esa manera, como si esa memoria retrospectiva estuviera en contradicción con la otra, más natural, cuyo movimiento frontal nos impulsa a la acción y a la vida". Aquí se introduce en la doctrina de Bergson esa peculiar tendencia romántico-quietista que la afecta a pesar de toda insistencia en el "impulso vital", en el elan vital. La mirada retrospectiva hacia el pasado es filosóficamente glorificada: sólo ella nos conduce al fundamento último del yo y a las profundidades del conocimiento especulativo. A la dirección hacia el futuro, en cambio, le es negada semejante idealización: ella sólo tiene valor "pragmático", pero no teórico. Sin embargo ¿acaso nos está siempre dado el futuro sólo como fin del actuar inmediato, práctico en sentido estricto? ¿No debe tener el actuar mismo como base una "pre-visión" puramente espiritual, un momento y motivo ideal, si es que ha de elevarse hasta la verdadera fuerza y libertad? Platón no sólo encontró en el saber y en el conocimiento puro el contenido y el sentido de la "idea", sino en igual medida en toda acción creadora, igual en la acción moral que la actividad artesanal, demiúrgica. El artesano que en virtud de su arte construye un artefacto no actúa sólo por razón de mera costumbre y "rutina" artesanal. Una forma originaria de visión espiritual es la que determina su actividad y le señala el camino. El carpintero que confecciona un telar no imita una cosa ya existente que tenga frente a sí como modelo sensible, sino que dirige la vista hacia la forma y el fin del telar, hacia el eidos del mismo. Según Platón, el divino demiurgo procede de la misma manera. Su actividad creadora está determinada y guiada por la forma de su visión, por la visión de la idea de lo bueno como paradigma. Esta idealidad de la acción es desconocida y rechazada por Bergson. Para él toda acción, en última instancia, se funda en necesidades sensibles y se reduce a determinados mecanismos y automatismos motores. Con ello entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en aguda oposición con cualquier tipo de "intención" que señale y tienda hacia el futuro. El análisis puramente fenomenal de la conciencia temporal, empero, no ofrece ningún punto de apoyo para semejante evaluación. Ese análisis no nos muestra ninguna diferencia de validez entre la conciencia del recuerdo y la conciencia de la expectación; más bien prueba que en ambos opera una facultad del espíritu característica. La facultad del espíritu consistente en representarse algo futuro en una imagen no va a la zaga de su facultad de transformar lo pasado en una imagen, renovándolo en ella; en ambas se manifiesta y opera la misma función originaria de "representación". El conocimiento que el espíritu tiene de sí mismo sólo puede alcanzarse y asegurarse por ese doble camino: surge apenas cuando el espíritu conserva su historia en su puro presente y anticipa constructivamente su futuro. También Bergson toma la evolución como "evolución creadora" pero su concepto de creatividad está tomado de la intuición de la naturaleza, no del espíritu, está orientado por el tiempo biológico y no histórico. En el tiempo histórico no puede efectuarse el corte tajante entre la función de la memoria y la de la acción, el cual es determinante y decisivo para toda la metafísica de Bergson. Ahí ocurre una constante interpenetración de ambos. La acción es determinada y guiada por la conciencia histórica, por la mirada retrospectiva hacia el pasado, pero, por otra parte, el recuerdo verdaderamente histórico surge apenas de las fuerzas que se proyectan hacia el futuro y ayudan a conformarlo. Sólo en la medida en que el espíritu mismo "deviene", desenvolviéndose en dirección del futuro, consigue verse a sí mismo en la imagen del pasado. La forma de ese reflejo, de esa "reflexión" no puede separarse de la forma de su tendencia y voluntad. Así pues, entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en proceso de intensificación y sublimación en la medida en que alcanza más libre, comprensiva y audaz hasta el futuro, desarrollándose en dirección a él. Desde el punto de vista de la vida y de la conciencia históricas, por consiguiente, no es posible considerar y tratar la dirección hacia el pasado y la dirección hacia el futuro como elementos de una oposición real, sino sólo como momentos de una correlación ideal. Sin embargo, en Bergson predomina el primer tipo de consideración, pareciendo casi como si cometiera la misma equivocación que él mismo puso tan claramente de manifiesto. Para Bergson parecen mezclarse subrepticiamente una intuición y un esquema temporales en el análisis del tiempo y de los diversos niveles del mismo. En el tiempo, si queremos siquiera efectuar un movimiento cualquiera, tenemos que decidirnos por una sola dirección del mismo. Tenemos que dar un paso hacia adelante o hacia atrás, hacia la derecha o hacia la izquierda, hacia arriba o hacia abajo. Pero en relación con las direcciones temporales sólo aparentemente hay la misma "separación". Aquí existe más bien una pluralidad cuyos elementos, aun cuando se distingan entre sí, se compenetran; aquí predomina, para expresarlo con las propias significativas palabras de Bergson, une multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle. Ambos destellos visuales —el uno que va retrospectivamente del presente al pasado y el otro que conduce al futuro— integran en su compenetración e inmediata "concrescencia" la intuición total única y concreta del tiempo. Ciertamente que esa concrescencia no debe ser nunca concebida como simple coincidencia o congruencia en analogía con las relaciones temporales. En todo caso se trata más bien de una contraposición de motivos y de una constante confrontación entre ellos. Sin embargo, esa lucha no puede ni debe terminar con la victoria del uno y la derrota del otro, pues ambos están destinados para contraponerse siempre mutuamente, a fin de tejer en el curso de esa oposición el vestido viviente del tiempo y de la conciencia histórica. En este sentido, según la frase de Friedrich Schlegel, el historiador sigue siendo el profeta vuelto de espaldas. La auténtica intuición del tiempo no puede alcanzarse meramente en el recuerdo retrospectivo, sino que es al mismo tiempo conocimiento y acción. Pues el proceso en que se forma la vida —entendida como vida espiritual, no como meramente biológica— y el proceso en que se entiende y sabe a sí misma, tiene que constituir, en última instancia, una unidad. Por lo tanto, esa comprensión no es la mera aprehensión exterior de una forma terminada y ya existente en la cual se integra la vida, sino el modo en que la vida se da forma a sí misma para entender a ésta en ese preciso acto de dar, de configuración activa.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Así pues, a fin de penetrar en el terreno del conocimiento puro, es menester transformar de raíz el contenido de la percepción y "trascenderlo" propiamente. Sin embargo, esa trascendencia significativa no debe ser confundida con una trascendencia óntica, ya que la primera está sometida a un principio enteramente diferente. El tránsito es un tránsito en el sentido, no en el ser y, en cuanto tal, no puede ser comprendido y suficientemente explicado a partir de la relación fundamental que rige y regula las relaciones en el dominio del ser. La relación simbólica del "significar", el modo como la "apariencia" se refiere al "objeto" y lo expresa en esa relación, se nos escapa en cuanto tratemos de concebirlo como caso particular de una relación causal y tratemos de sujetarlo al principio de "razón suficiente". Un equívoco en el concepto mismo de signo y su empleo es lo que dificulta la captación de la diferencia específica en cuestión, lo que seduce siempre a querer reducir relaciones de significado a relaciones causales para explicarlas. Husserl ha insistido en la necesidad de distinguir de modo tajante los signos auténticamente simbólicos, los propiamente significativos y los meramente "indicativos". No todos los signos tienen un significado en el sentido en que, por ejemplo, concebimos a una palabra como portadora de un significado. También en el ámbito de la existencia o del acaecer causales puede convertirse una cosa o un evento en signo de alguna otra cosa en cuanto se encuentre vinculada a ésta mediante alguna relación empírica constante, particularmente mediante la relación de "causa" y "efecto". De este modo humo puede "designar" fuego o el trueno rayo. Sin embargo, tales signos —como señala Husserl— no expresan nada, a menos que además de la función indicativa cumplan también una función significativa. "El significar no es una especie de ser-signo en el sentido de la indicación." 8 El peligro de borrar esa diferencia básica se presenta invariablemente cuando, en lugar de entender la función del signo como primaria y universal, se le considera desde algún punto de vista especial, cuando se le considera exclusivamente desde el punto de vista de la conceptuación de las ciencias naturales. Puesto que esta última se encuentra sometida a la norma y al dominio del pensamiento causal, suele traducir arbitrariamente todos los problemas que capta el lenguaje de la causalidad a fin de poderlos abordar. Con especial claridad resalta ese proceso de traducción en la epistemología de Helmholtz. De entre todos los físicos modernos es Helmholtz quien ha subrayado con mayor énfasis que los conceptos de la física-matemática no deben tener la pretensión de asemejarse a los objetos reales sino que sólo pueden fungir de signos de esos objetos. "Nuestras sensaciones —así fundamenta él esa concepción— son efectos producidos en nuestros órganos por causas exteriores, y el modo como tales efectos se manifiestan depende esencialmente del tipo de aparato sobre el cual se actúa. En la medida en que la calidad de nuestra sensación nos informa acerca de la peculiaridad del estímulo exterior que la provoca, puede pasar por signo, pero no por reproducción de la misma, pues de una imagen exigimos alguna especie de igualdad con el objeto reproducido: de una estatua exigimos igualdad de forma, de un dibujo igualdad de proyección perspectiva en el campo visual, de una pintura exigimos además igualdad de color. Un signo, empero, no necesita tener ningún tipo de semejanza con aquello de lo cual es signo. La relación entre ambos se reduce a que el mismo objeto, actuando bajo las mismas circunstancias, produce el mismo signo, de modo tal que signos distintos corresponden a estímulos distintos." 9	Cassirer Formas Simbólicas III III