ACTUAR...............36
Si atendemos no tanto a la forma con la que el lenguaje viste a la representación del yo, sino más bien al contenido espiritual de esta misma representación, encontramos que este último también puede ser precisamente designado y claramente determinado dentro del campo de la expresión puramente nominal o verbal. En casi todas las lenguas que llevan a cabo una división de los nombres en determinadas clases encontramos claramente desarrollada la contraposición de una clase para las personas y otra para las cosas. Y aquí no se trata de una simple división biológica entre el campo de lo animado y lo inanimado, lo cual correspondería aún por completo a la intuición de la naturaleza, sino de sutilezas a menudo asombrosas en el modo de entender y matizar la existencia personal. En las lenguas bantú, una clase especial que se distingue por un determinado prefijo designa al hombre como personalidad independiente y activa, mientras que otra clase comprende a los seres animados pero no personales. El hombre es incluido en esta última siempre que figura no como actuando independientemente sino como órgano o representante de otro, por ejemplo, como su mensajero, su enviado o su dependiente. Así pues, el lenguaje distingue tipos y grados de la personalidad, ora de acuerdo con la función que desempeña, ora de acuerdo con la forma y dirección dependiente o independiente que tenga la voluntad que se manifieste. Se puede hallar un germen de esta concepción en aquellas lenguas que distinguen la denominación de seres personales de las meras designaciones de cosas anteponiéndoles un determinado «artículo personal». En las lenguas melanesias tal artículo se antepone regularmente a los nombres de individuos y clanes; pero también se encuentra antes de los nombres de cosas inanimadas, como árboles, botes, barcos o armas, cuando no están considerados como meros representantes de su género sino como individuos, a los que se les dota de un determinado nombre propio. Algunas lenguas han desarrollado dos distintos artículos personales que acompañan a distintas clases de seres animados, lo cual está basado evidentemente en una especie de jerarquización valorativa dentro del mismo concepto de personalidad. Una sensibilidad para tales distinciones pertenecientes a la esfera de la pura subjetividad se halla en algunas lenguas aborígenes australianas, las que eligen una forma distinta del nominativo, la expresión del sujeto, según se trate de calificar a un ser como simplemente existente o bien como activo independientemente. El lenguaje puede indicar en el verbo distinciones análogas; mediante un determinado prefijo, por ejemplo, puede expresarse si el suceso enunciado por el verbo es un simple acontecimiento «natural» o la intervención de un sujeto activo o la acción conjunta de varios de ellos. Todo esto nada tiene que ver aparentemente con distinciones hechas por el lenguaje en el pronombre, pero es evidente que el concepto puro de ser y actuar ha sido claramente captado y desarrollado en múltiples grados espirituales.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El lenguaje se aproxima a la expresión de la unidad puramente formal del yo por otro camino cuando, en lugar de caracterizar la actividad esencialmente en cuanto a su finalidad objetiva y su resultado, se remite al origen del actuar, al sujeto activo. Ésta es la dirección que toman todas aquellas lenguas que consideran al verbo como mera expresión de hechos, dejando al pronombre personal la designación y determinación de las personas. «Yo», «tú», «él», se desprenden de la esfera de lo objetivo mucho más tajantemente que el mero «mío», «tuyo» y «suyo». El sujeto del actuar ya no puede figurar como mera cosa entre cosas o como un contenido entre contenidos, sino que es el núcleo vivo de energía del cual parte la acción y recibe su dirección. Se han intentado distinguir los tipos de configuración lingüística atendiendo a si llevan a cabo la designación de la acción verbal esencialmente desde el punto de vista de la impresión o del hecho. En los casos en que prevalece el primer punto de vista, la expresión de la acción se convierte en un simple «me parece», mientras que bajo el predominio del segundo punto de vista la tendencia contraria es la que priva, interpretándose como acción la mera apariencia. Pero con tal intensificación de la expresión de la actividad la expresión del yo también toma una nueva forma. La expresión dinámica de la representación del yo se encuentra mucho más cerca de la concepción del mismo como pura unidad formal que una expresión nominal y objetivista del mismo. De hecho, el yo se va transformando cada vez más claramente en una pura expresión de relación. Si toda actividad y también toda pasividad, toda acción y también todo estado parecen estar vinculados al yo y unidos en él, este mismo yo no es en última instancia otra cosa que un punto central ideal. No es ningún contenido de representación o percepción, sino que, para hablar con Kant, sólo es aquello «en referencia a lo cual las representaciones adquieren unidad sintética». En este sentido, la representación del yo es «la más pobre de todas» porque parece estar vacía de todo contenido concreto, pero esta carencia de contenido involucra también una nueva función y una significación completamente nueva. A decir verdad, el lenguaje ya no cuenta con ninguna expresión adecuada para esta significación, pues aun en su más alto grado de espiritualidad permanece referido a la esfera de la intuición sensible, por lo que no puede llegar hasta esa «representación puramente intelectual» del yo, ese yo de la «apercepción trascendental». Pero también es cierto que, al menos indirectamente, puede prepararle el terreno al ir traduciendo cada vez más sutil e incisivamente la contraposición del ser cósico-objetivo y el ser subjetivo-personal, y precisando por varios caminos y con medios distintos la conexión entre ambos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El lenguaje se aproxima a la expresión de la unidad puramente formal del yo por otro camino cuando, en lugar de caracterizar la actividad esencialmente en cuanto a su finalidad objetiva y su resultado, se remite al origen del actuar, al sujeto activo. Ésta es la dirección que toman todas aquellas lenguas que consideran al verbo como mera expresión de hechos, dejando al pronombre personal la designación y determinación de las personas. «Yo», «tú», «él», se desprenden de la esfera de lo objetivo mucho más tajantemente que el mero «mío», «tuyo» y «suyo». El sujeto del actuar ya no puede figurar como mera cosa entre cosas o como un contenido entre contenidos, sino que es el núcleo vivo de energía del cual parte la acción y recibe su dirección. Se han intentado distinguir los tipos de configuración lingüística atendiendo a si llevan a cabo la designación de la acción verbal esencialmente desde el punto de vista de la impresión o del hecho. En los casos en que prevalece el primer punto de vista, la expresión de la acción se convierte en un simple «me parece», mientras que bajo el predominio del segundo punto de vista la tendencia contraria es la que priva, interpretándose como acción la mera apariencia. Pero con tal intensificación de la expresión de la actividad la expresión del yo también toma una nueva forma. La expresión dinámica de la representación del yo se encuentra mucho más cerca de la concepción del mismo como pura unidad formal que una expresión nominal y objetivista del mismo. De hecho, el yo se va transformando cada vez más claramente en una pura expresión de relación. Si toda actividad y también toda pasividad, toda acción y también todo estado parecen estar vinculados al yo y unidos en él, este mismo yo no es en última instancia otra cosa que un punto central ideal. No es ningún contenido de representación o percepción, sino que, para hablar con Kant, sólo es aquello «en referencia a lo cual las representaciones adquieren unidad sintética». En este sentido, la representación del yo es «la más pobre de todas» porque parece estar vacía de todo contenido concreto, pero esta carencia de contenido involucra también una nueva función y una significación completamente nueva. A decir verdad, el lenguaje ya no cuenta con ninguna expresión adecuada para esta significación, pues aun en su más alto grado de espiritualidad permanece referido a la esfera de la intuición sensible, por lo que no puede llegar hasta esa «representación puramente intelectual» del yo, ese yo de la «apercepción trascendental». Pero también es cierto que, al menos indirectamente, puede prepararle el terreno al ir traduciendo cada vez más sutil e incisivamente la contraposición del ser cósico-objetivo y el ser subjetivo-personal, y precisando por varios caminos y con medios distintos la conexión entre ambos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Esta circunstancia salta a la vista todavía más claramente si la consideramos, no desde el punto de vista de la cantidad, sino desde el punto de vista de la cualidad; esto es, si en lugar de atender la relación entre el "todo" y sus "partes" atendemos la relación de la "cosa" con sus "atributos". También aquí observamos la misma peculiar coincidencia de los términos de la relación: para el pensamiento mítico el atributo no es tanto una determinación "de" la cosa sino más bien expresa y engloba la totalidad de la cosa, sólo que vista desde un ángulo determinado. Para el conocimiento científico, la indeterminación que él mismo estatuye también se funda en una oposición que, si bien es cierto que se zanja en esta determinación, no desaparece. Pues el sujeto de los atributos, la "sustancia" a la cual son "inherentes", no es directamente comparable a ningún atributo, no puede aprehenderse ni mostrarse como algo concreto, sino que es algo "distinto" e independiente frente a cada uno de los atributos en particular y aun frente a la totalidad de los atributos. Aquí los "accidentes" no son "piezas" cósicas reales de la sustancia, sino que ésta constituye el centro intermedio a través del cual se relacionan y se unen entre sí. Pero, para el mito, la unidad que él crea también se disuelve aquí en mera uniformidad. Para él, que coloca todo lo real en el mismo plano, una misma sustancia no "tiene" distintos atributos, sino que cada atributo particular en cuanto tal ya es sustancia; esto significa que ésta sólo puede aprehenderse en una concreción inmediata, en una cosificación directa. Ya se ha mostrado cómo esta cosificación afecta también a todo lo que es propiedad y atributo, actividades o relaciones (véase supra, pp. 79 y ss.). Pero, mucho más marcadamente que en los estadios primitivos de la concepción mítica del mundo, el principio intelectual en que esa cosificación se funda resalta cuando se encuentra ya en la esfera del concepto para aliarse y compenetrarse con el principio fundamental del pensamiento científico, cuando asociado a éste crea una especie de ser híbrido: una ciencia semimítica de la "naturaleza". Así como donde quizá podemos representarnos con la máxima claridad el carácter peculiar del concepto mítico de causalidad es en la estructura de la astrología, la tendencia especial del concepto mítico de atributo salta claramente a la vista cuando consideramos la estructura de la alquimia. El parentesco entre alquimia y astrología, el cual puede rastrearse a lo largo de toda su historia, encuentra su explicación sistemática en lo siguiente: en última instancia, se funda en que ambas son sólo dos manifestaciones distintas de una misma forma de pensamiento, a saber, del pensamiento mítico-sustancial de la identidad. Éste explica toda similitud en los atributos, toda semejanza en la apariencia sensible de cosas distintas o en su modo de actuar, simplemente porque en ellas está "contenida" de algún modo una misma sustancia original. En este sentido, la alquimia, por ejemplo, considera que los cuerpos particulares son complejos de cualidades básicas más simples a partir de las cuales se originan aquéllos por simple agregación. Cada atributo representa en sí mismo una determinada cosa elemental, y de la suma de estas cosas elementales se origina el mundo de lo compuesto, el mundo empírico de los cuerpos. Quien conoce la mixtura de estas cosas elementales conoce también el secreto de sus transformaciones y las controla, puesto que no sólo comprende estas transformaciones sino que puede producirlas por sí mismo. De este modo, a partir del mercurio ordinario el alquimista puede obtener la "piedra filosofal" extrayendo primero un agua, esto es, ese elemento móvil y fluido que enturbia la verdadera perfección del mercurio. El siguiente problema consiste en "fijar" el cuerpo obtenido de ese modo, esto es, despojarlo de su volatilidad eliminando un elemento etéreo que todavía contiene. A lo largo de su historia, la alquimia hizo de esta adición y sustracción de propiedades un sistema muy artificioso y sumamente complicado. Pero en estas aparentes depuraciones y sublimaciones se percibe todavía con claridad la raíz mitológica de todo el procedimiento. Todas las operaciones alquimistas, de cualquier índole que sean, se fundan en la idea originaria de la posibilidad de la transmisión y del desprendimiento material de atributos y propiedades; esto es, la misma idea que se manifiesta en un estadio más ingenuo y primitivo, por ejemplo, en la concepción del "chivo expiatorio" (cf. supra, pp. 82 y s.). Cualquier propiedad particular de la materia, cualquier forma que pueda adoptar, cualquier efecto que pueda producir es hipostasiado en una sustancia particular, en un ser independiente. La ciencia moderna, y particularmente la química moderna en la forma que le dio Lavoisier, sólo consiguió superar este concepto semimítico de propiedad que manejaba la alquimia invirtiendo por principio todo el planteamiento del problema. Para la ciencia moderna, cualquier "propiedad" no es algo simple sino algo sumamente complejo; no es algo originario y elemental, sino algo derivado; no es algo absoluto, sino algo siempre relativo. Lo que la visión sensualista llama "propiedad" de las cosas y cree aprehender y comprender directamente como tal es reducido por el análisis crítico a una determinada modalidad de causación, a una "reacción" específica que, no obstante, sólo se produce bajo condiciones perfectamente determinadas. Según esto, la inflamabilidad de un cuerpo no indica ya la presencia de una determinada sustancia, un flogisto, sino que significa su reacción frente al oxígeno, así como la solubilidad de un cuerpo indica su reacción frente al agua o cualquier ácido, etc. La cualidad ya no resulta ser algo sustancial sino algo enteramente condicionado, algo que, con los instrumentos del análisis causal, se disuelve en un complejo de relaciones. Pero, a la inversa, mientras esta forma de análisis intelectivo no se haya desarrollado, no puede llevarse a cabo tampoco la estricta separación de "cosa" y "propiedad", sino que las esferas categoriales de ambos conceptos tienen que aproximarse y, finalmente, fundirse en una.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Lo que indica esta característica fundamental y lo que significa para la estructura del mundo mitológico quizá resalta con la máxima agudeza si la buscamos ahí donde se nos presenta todavía sin mezcla alguna, ahí donde todavía no está afectada por otros matices significativos y valorativos, particularmente por determinaciones éticas. Para el sentimiento mitológico original, el sentido y poder de lo "sagrado" no está circunscrito a ninguna esfera del ser ni del valor en particular. Antes bien, este sentido se manifiesta en la multiplicidad, concreción y totalidad inmediatas del existir y del acaecer. Aquí no hay ningún límite preciso que divida espacialmente el mundo, por así decirlo, en un "más acá" y un "más allá", en una esfera meramente "empírica" y una esfera "trascendente". La diferenciación que se lleva a cabo en la conciencia de lo sagrado es más bien puramente cualitativa. Cualquier contenido de la existencia, por cotidiano que sea, puede llegar a tener el carácter distintivo de la santidad en el momento mismo en que caiga en la perspectiva específica mítico-religiosa; en cuanto, en lugar de permanecer dentro de la esfera usual del acaecer y del actuar, atraiga y suscite con especial intensidad el "interés" mítico desde cualquier ángulo. Por consiguiente, el calificativo sagrado no está restringido previamente a determinados objetos o grupos de objetos, sino que cualquier contenido, por "indiferente" que nos sea, puede llegar a participar repentinamente de dicho calificativo. Éste no indica una determinada propiedad objetiva, sino una determinada relación ideal. Con ello también el mito empieza a introducir ciertas diferencias en el ser indiferenciado, "indiferente", separándolo en distintas esferas de significación. También él se revela capaz de dar forma y sentido, al interrumpir la uniformidad indiferenciada de los contenidos de la conciencia, al introducir determinadas distinciones de "valor" en esta uniformidad. Al proyectarse todo ser y todo acaecer sobre la única antítesis fundamental de lo "sagrado" y lo "profano", reciben en esta misma proyección un contenido nuevo, un contenido que no "tienen" simplemente desde el comienzo sino que van ganando en esta forma de contemplarlos, en esta "iluminación" mítica, por así decirlo.	Cassirer Formas Simbólicas II II
El hombre de justicia, el que conserva y hace prosperar el Asha, es quien hace brotar de la tierra los frutos del campo, fuente de la vida: quien cuida del grano observa la ley de Ahura Mazda. Goethe en su Diván de Oriente y Occidente, en el "Legado de la antigua fe persa", describió esa religión: "Diaria observancia de pesadas labores, ninguna otra revelación es necesaria". Pues la humanidad en su totalidad y el hombre en su individualidad no están aquí al margen de la gran lucha cósmica, no la perciben y viven como un destino meramente exterior, sino que están destinados a intervenir espontáneamente en ella. Sólo mediante su constante colaboración puede Asha, el orden del bien y de la justicia, llegar al triunfo. Sólo haciendo causa común con la voluntad y actos de los hombres que piensan justicieramente, los hombres de Asha, puede Ormazd llevar a buen término su obra de liberación y redención. Cada buena acción, cada buen pensamiento del hombre aumenta la fuerza del espíritu bueno, así como cada pensamiento malévolo fortalece el dominio del mal. Así pues, a pesar de cualquier orientación hacia el desarrollo externo del cultivo, la idea de dios extrae su verdadera fuerza del "universo en el interior". El acento del sentimiento religioso descansa en la finalidad del actuar, en su fin, en el cual el mero transcurso del tiempo se interrumpe para concentrarse en una sola cima suprema. Nuevamente toda la luz recae sobre el acto final de todo el drama del mundo: el final de los tiempos, en el cual el espíritu de la luz habrá superado al de las tinieblas. Así pues, la salvación no es lograda exclusivamente por el dios sino también por el hombre y con la ayuda del hombre. Todos los hombres al unísono tributan sonoras loas a Ormazd. "Por su voluntad tiene lugar la renovación en el universo y el mundo deviene por siempre inmortal y eterno." 58	Cassirer Formas Simbólicas II II
Y si revisamos la conformación de la religión china, nos volveremos a encontrar con un tipo de consideración temporal completamente distinto pero no menos significativo. Por muchos que sean los lazos que unen a China con la India y por estrecho que sea el contacto específico de algunas formas de la mística hindú con las de la mística china, sin embargo ambas parecen distinguirse justamente en su característico sentimiento temporal y en la posición intelectual y afectiva que adoptan frente a la existencia temporal. La ética del taoísmo culmina también en la doctrina de la inmovilidad y la inactividad, pues la inactividad y el silencio son los mayores atributos del Tao mismo. El hombre, si quiere incorporarse al Tao, al camino firme y al orden permanente del cielo, debe ante todo crear en él mismo el "vacío" del Tao. El Tao engendra a todos los seres y sin embargo desiste de poseerlos; él los hace y, no obstante, renuncia a ellos. Ésta es su arcana virtud: crear pero renunciando. De este modo la inactividad deviene al principio de la mística china: "practica la inmovilidad, dedícate a la inactividad", dice su regla suprema. Pero en cuanto penetramos en el sentido y meollo de esta mística, resulta que se contrapone directamente a la tendencia religiosa que prevalece en el budismo. Es significativo el hecho de que mientras en la doctrina de Buda la liberación respecto de la vida, del ciclo infinito de los nacimientos, constituye la auténtica meta, en la mística taoísta se busca y promete el alargamiento de la vida. "La depuración que proporciona la posesión del supremo Tao —enseña el asceta al emperador Huang en un texto taoísta— es el más solitario aislamiento y la más negra oscuridad. Nada puede verse ahí, ni aire; envuelve el alma en el silencio y el cuerpo material es colocado así en el estado conveniente. Calla, pues, y queda en silencio y purifícate así; no fuerces tu cuerpo y no perturbes tu depuración, pues éste es el medio para poder prolongar tu vida." Así pues, la nada budista, el Nirvana, está encaminada a la extinción del tiempo, mientras que la inactividad de la mística taoísta está encaminada a su conservación, a la duración infinita no sólo de la existencia en general, sino en última instancia hasta del cuerpo mismo y de su forma individual. "Así pues, cuando tus ojos ya no vean nada, tus oídos nada oigan y tu corazón nada sienta, tu alma preservará tu cuerpo y entonces tu cuerpo vivirá eternamente." Por lo que vemos, lo que aquí debe ser negado y superado no es el tiempo en cuanto tal sino más bien el cambio en el tiempo. Al suprimir este cambio debe alcanzarse y asegurarse la duración pura, la perpetuación infinitamente idéntica, la repetición ilimitada de la mismidad. El ser es concebido como la simple e inmutable perpetuación en el tiempo, pero es justamente esta perpetuación la que, en agudo contraste con la concepción del pensamiento hindú, se convierte para la especulación china en meta del anhelo religioso y en expresión de un valor religioso positivo. "El tiempo, en el cual ha de pensarse todo cambio fenoménico —dijo Kant alguna vez—, permanece y no cambia, porque es aquello en lo cual la sucesión y la simultaneidad sólo pueden ser representadas como determinaciones del mismo." Este tiempo inmutable que constituye el sustrato de todo cambio es aprehendido por el pensamiento chino y representado concretamente en la imagen del cielo y de sus formas. El cielo reina sin actuar, determina todo ser sin salirse por ello de sí mismo, de su forma y regularidad siempre idénticas. Todo imperio y gobierno terrenal debe imitarlo también. "El Tao del cielo siempre existió sin movimiento, y nada hay que él no haya creado. Cuando los príncipes y reyes pueden conservar la inmovilidad, entonces se produce por sí mismo el desarrollo de diez mil seres." Así pues, en lugar de atribuirle al tiempo y al cielo el elemento de la variabilidad, del nacer y perecer, aquí se le atribuye más bien el elemento de la pura sustancialidad, elevándolo al rango de suprema norma ético-religiosa. La pura permanencia idéntica en el ser es la regla que el tiempo y el cielo enseñan a los hombres. Así como el cielo y el tiempo no fueron creados sino que existían desde la eternidad, en la cual se encuentran y permanecerán, la conducta del hombre debe renunciar también a la ilusión de la actuación y de la creación y en su lugar a la preservación y conservación de lo existente.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Si aplicamos este principio de "conceptuación" mitológica a la relación entre hombre y animal, se abre un camino por el cual pueden llegarse a comprender, si no las ramificaciones y derivaciones del totemismo, al menos sí su forma básica general. Pues en estas relaciones encontramos cumplido desde el comienzo un momento esencial, una condición fundamental de la constitución mítica de la unidad. La relación originaria que existe en el pensamiento primitivo entre hombre y animal no es ni exclusivamente práctica ni sólo empírico-causal, sino que es una relación puramente mágica. Para la concepción de los pensamientos "primitivos", los animales aparecen más dotados de ciertos poderes mágicos que todos los otros seres. Se tienen informes de que ni el mahometismo ha sido capaz de erradicar el temor y la reverencia tan profundamente arraigados que los malayos sienten frente al animal; entre ellos se atribuían siempre poderes demoniacos sobrenaturales especialmente a los animales mayores: al elefante, al tigre, al rinoceronte. Es bien sabido que para la concepción primitiva los animales que aparecen en una determinada estación del año eran considerados casi siempre como los acarreadores, los causantes de esa estación; en el pensamiento mítico es de hecho la golondrina la que "hace" el verano. Y así como el influjo que el animal ejerce sobre la naturaleza y el hombre siempre es entendido en este sentido mágico, lo mismo puede aplicarse también a cualquier forma de conducta práctico-activa del hombre para con el animal. Tampoco la cacería es una mera técnica para rastrear y matar la pieza y cuyo éxito depende exclusivamente de la observancia de determinadas reglas prácticas, sino que presupone una relación mágica que el hombre establece entre él mismo y su presa. Entre los indios norteamericanos siempre se observa que la cacería "real" debe ir precedida por su ejecución mágica, la cual suele prolongarse por días y semanas y está sujeta a medidas de seguridad mágicas perfectamente determinadas, a una multitud de prescripciones tabú. La danza del bisonte, por ejemplo, precede a la caza del bisonte, en la cual se representan mímicamente con todo detalle la captura y muerte de la presa. Y este ritual mítico no es sólo juego o mascarada sino una parte integrante de la cacería "real", en la medida en que el éxito de la caza depende esencialmente de su estricta observancia. Un ritual semejante, estrictamente observado, se sigue en la preparación o disfrute de las comidas. Todo ello muestra que para la concepción primitiva, animal y hombre se encuentran en una relación mágica universal, muestra que su influencia mágica pasa continuamente del uno al otro y se funde con la del otro. Pero, desde el punto de vista del pensamiento mitológico, justamente esta unidad no sería posible si no se fundara en una unidad de esencia. Así pues, aquí se invierte la relación válida en nuestra clasificación teórica de la naturaleza en determinadas formas biológicas diferentes entre sí, en "especies" y "clases". La determinación de la especie no se basa en las reglas empírico-causales de la reproducción; la noción de "género" no depende de la relación empírica del gignere y del gigni, sino que la convicción de la identidad del género, surgida por razón de la recíproca relación mágica entre hombre y animal, es lo primario, a lo cual se asocia indirectamente la idea de la "ascendencia" común. Aquí la identidad en modo alguno es meramente "deducida"; es una identidad en la cual se cree mitológicamente porque se la vive y se la siente mágicamente. Ahí donde las concepciones totémicas han conservado toda su genuina intensidad y vitalidad, encontramos todavía hoy en día la creencia de que los miembros de los diferentes clanes no sólo descienden de diferentes ancestros animales, sino que son realmente esas especies de animales; determinados animales acuáticos, jaguares o papagayos rojos. Pero aunque uno de los supuestos básicos del totemismo se nos haga comprensible a partir de la dirección general del pensamiento mítico, aunque nos percatemos de que las "especies" de lo viviente deben delimitarse para este pensamiento de modo enteramente distinto al de la percepción empírica y de la consideración empírico-causal, con ello no habremos resuelto todavía el verdadero problema que nos plantea el totemismo. Pues la peculiaridad específica de los fenómenos que solemos agrupar bajo el concepto general de totemismo no reside en que aquí se establecen entre el hombre en general y determinadas especies animales ciertos vínculos, ciertas identidades mitológicas, sino en que cada grupo en particular posee su animal totémico específico, con el cual guarda una relación especial, con el cual aparece "emparentado" y "perteneciéndole" en sentido estricto. Esta diferenciación, junto con sus consecuencias sociales y fenómenos colaterales, entre los cuales destaca el principio exogámico, la prohibición del matrimonio entre miembros del mismo grupo totémico, es la que constituye la forma fundamental del totemismo. Pero, según parece, también podemos aproximarnos a la comprensión de esta misma diferenciación si nos apoyamos en que el modo en que se lleva a cabo la intuición y la división en "clases" que el hombre hace de la realidad objetiva se deriva en última instancia de diferencias en cuanto al modo y dirección de su actuar. Más tarde hemos de considerar en detalle cómo este principio rige toda la estructura del mundo de la intuición mitológica, cómo el mundo de los objetos mitológicos aparece casi siempre como una mera proyección objetiva de la actividad humana. Aquí basta con tener presente cómo el primer germen de esa evolución se da ya en los niveles inferiores del pensamiento mitológico, dentro de la cosmovisión mágica, en la medida en que las potencias mágicas, de las cuales depende todo acaecer, no están igualmente difundidas en todas las esferas de la realidad, sino que pueden estar distribuidas de modo muy distinto en ella. Aun ahí donde la intuición de la actividad "subjetiva" está tan poco individualizada que todo el mundo parece poseído por una fuerza mágica indeterminada y la atmósfera parece cargada de una especie de electricidad espiritual, los sujetos individuales participan en distinta medida de esa fuerza impersonal universalmente difundida. La potencia mágica, que se infiltra en el todo y lo domina, aparece en forma particularmente intensificada y concentrada en algunos individuos y en algunas clases y castas. El poder a secas, el mana universal, se divide en las formas particulares del mana de los guerreros, del mana de los caudillos, de los sacerdotes, de los curanderos. Pero junto a esta particularización cuantitativa, en la cual el poder mágico todavía aparece como una posesión común y transferible que, por así decirlo, está almacenada sólo en ciertos lugares y en ciertas personas, una particularización cualitativa puede y debe aparecer también en una época temprana. Pues ningún tipo de sociedad, por "primitiva" que sea, puede concebirse como una mera entidad colectiva en la cual sólo se haya llegado a la intuición del ser y del actuar del todo, pero no se haya llegado a tener conciencia del actuar de las partes. Por el contrario, ya desde épocas tempranas deben darse al menos las primeras instancias de una diferenciación individual o social, debe llegarse a una división y estratificación múltiple de la actividad humana, la cual también habrá de expresarse y reflejarse luego de algún modo en la conciencia mitológica. No cualquier individuo, clan o grupo puede hacerlo todo, sino que a cada uno le está reservada una determinada esfera de acción en la cual tiene que ponerse a prueba y más allá de la cual su poder queda anulado. A partir de estos límites del poder se van definiendo gradualmente para la intuición mitológica los límites del ser y de sus diversas clases y especies. Mientras que el rasgo esencial del conocimiento puro, de la "teoría" pura, es que para él la esfera de la visión es más amplia que la de la acción, la intuición mitológica se reduce al campo del que se ocupa y domina mágico-prácticamente. A ella pueden aplicarse las palabras del Prometeo goethiano: para ella sólo existe la esfera que llena con su actividad; nada hay más arriba ni más abajo. Pero de esto resulta que a cada tipo y dirección del actuar le debe corresponder un determinado aspecto de la realidad y de la relación entre los elementos de la realidad. El hombre se suma a todo ello para formar una unidad de esencia que lo influye directamente y sobre la cual él ejerce su influencia directa. Su actitud frente al animal también debe determinarse y diferenciarse de acuerdo con esta concepción básica. El cazador, el pastor, el agricultor: todos ellos se sienten vinculados al animal en su actividad inmediata; sienten que dependen del animal y, de acuerdo con la regla fundamental que rige toda conceptuación mítica, son "afines" a él. Pero en cada uno de ellos esta comunidad se extiende a esferas vitales completamente distintas, a distintos géneros y especies animales. Quizá a partir de aquí pueda entenderse cómo es que la unidad originaria e indefinida del sentimiento vital, que hace que el hombre se sienta igualmente ligado a todo lo viviente, poco a poco se transforma en esa relación más específica que liga a cada grupo de hombres con determinadas clases de animales. Precisamente, esos sistemas totémicos, que han sido observados y estudiados con mayor detalle, ofrecen de hecho algunos indicios de que la elección del animal totémico no es en principio algo meramente superficial y causal, no significa una mera "heráldica" sino que ella representa y objetiviza una actitud vital y espiritual específica. Inclusive las sociedades actuales, que sin duda no pueden ser consideradas "primitivas", y en las cuales la imagen original del totemismo está ya encubierta y desfigurada por una multitud de determinaciones accidentales, suelen revelar todavía ese rasgo fundamental con toda claridad. En la imagen mítico-sociológica que los zuñis tienen del cosmos, la organización totémica coincide en gran parte con la organización en castas, de tal modo que los guerreros, los cazadores, los agricultores, los médicos pertenecen a un cierto grupo caracterizado por determinados animales totémicos. Y en ocasiones la afinidad entre el clan mismo y su animal totémico es tan estrecha que apenas puede uno decidir si el clan elige de acuerdo con su peculiaridad un determinado animal totémico, o si más bien se ha configurado y formado de acuerdo con el carácter de ese animal. Animales salvajes y fuertes corresponden a clanes belicosos, mientras que a clanes y oficios pacíficos corresponden animales mansos. Es como si cada clan se contemplara con objetividad a sí mismo en su animal totémico, como si en él reconociera su esencia, su peculiaridad, la orientación básica de su actividad. Y puesto que en los sistemas totémicos desarrollados la organización no se limita a los distintos grupos sociales sino que se extiende de manera concéntrica a todo ser y acaecer, todo el universo es fraccionado de acuerdo con esas "afinidades", es dividido en determinados géneros y especies mitológicas claramente delimitados.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si aplicamos este principio de "conceptuación" mitológica a la relación entre hombre y animal, se abre un camino por el cual pueden llegarse a comprender, si no las ramificaciones y derivaciones del totemismo, al menos sí su forma básica general. Pues en estas relaciones encontramos cumplido desde el comienzo un momento esencial, una condición fundamental de la constitución mítica de la unidad. La relación originaria que existe en el pensamiento primitivo entre hombre y animal no es ni exclusivamente práctica ni sólo empírico-causal, sino que es una relación puramente mágica. Para la concepción de los pensamientos "primitivos", los animales aparecen más dotados de ciertos poderes mágicos que todos los otros seres. Se tienen informes de que ni el mahometismo ha sido capaz de erradicar el temor y la reverencia tan profundamente arraigados que los malayos sienten frente al animal; entre ellos se atribuían siempre poderes demoniacos sobrenaturales especialmente a los animales mayores: al elefante, al tigre, al rinoceronte. Es bien sabido que para la concepción primitiva los animales que aparecen en una determinada estación del año eran considerados casi siempre como los acarreadores, los causantes de esa estación; en el pensamiento mítico es de hecho la golondrina la que "hace" el verano. Y así como el influjo que el animal ejerce sobre la naturaleza y el hombre siempre es entendido en este sentido mágico, lo mismo puede aplicarse también a cualquier forma de conducta práctico-activa del hombre para con el animal. Tampoco la cacería es una mera técnica para rastrear y matar la pieza y cuyo éxito depende exclusivamente de la observancia de determinadas reglas prácticas, sino que presupone una relación mágica que el hombre establece entre él mismo y su presa. Entre los indios norteamericanos siempre se observa que la cacería "real" debe ir precedida por su ejecución mágica, la cual suele prolongarse por días y semanas y está sujeta a medidas de seguridad mágicas perfectamente determinadas, a una multitud de prescripciones tabú. La danza del bisonte, por ejemplo, precede a la caza del bisonte, en la cual se representan mímicamente con todo detalle la captura y muerte de la presa. Y este ritual mítico no es sólo juego o mascarada sino una parte integrante de la cacería "real", en la medida en que el éxito de la caza depende esencialmente de su estricta observancia. Un ritual semejante, estrictamente observado, se sigue en la preparación o disfrute de las comidas. Todo ello muestra que para la concepción primitiva, animal y hombre se encuentran en una relación mágica universal, muestra que su influencia mágica pasa continuamente del uno al otro y se funde con la del otro. Pero, desde el punto de vista del pensamiento mitológico, justamente esta unidad no sería posible si no se fundara en una unidad de esencia. Así pues, aquí se invierte la relación válida en nuestra clasificación teórica de la naturaleza en determinadas formas biológicas diferentes entre sí, en "especies" y "clases". La determinación de la especie no se basa en las reglas empírico-causales de la reproducción; la noción de "género" no depende de la relación empírica del gignere y del gigni, sino que la convicción de la identidad del género, surgida por razón de la recíproca relación mágica entre hombre y animal, es lo primario, a lo cual se asocia indirectamente la idea de la "ascendencia" común. Aquí la identidad en modo alguno es meramente "deducida"; es una identidad en la cual se cree mitológicamente porque se la vive y se la siente mágicamente. Ahí donde las concepciones totémicas han conservado toda su genuina intensidad y vitalidad, encontramos todavía hoy en día la creencia de que los miembros de los diferentes clanes no sólo descienden de diferentes ancestros animales, sino que son realmente esas especies de animales; determinados animales acuáticos, jaguares o papagayos rojos. Pero aunque uno de los supuestos básicos del totemismo se nos haga comprensible a partir de la dirección general del pensamiento mítico, aunque nos percatemos de que las "especies" de lo viviente deben delimitarse para este pensamiento de modo enteramente distinto al de la percepción empírica y de la consideración empírico-causal, con ello no habremos resuelto todavía el verdadero problema que nos plantea el totemismo. Pues la peculiaridad específica de los fenómenos que solemos agrupar bajo el concepto general de totemismo no reside en que aquí se establecen entre el hombre en general y determinadas especies animales ciertos vínculos, ciertas identidades mitológicas, sino en que cada grupo en particular posee su animal totémico específico, con el cual guarda una relación especial, con el cual aparece "emparentado" y "perteneciéndole" en sentido estricto. Esta diferenciación, junto con sus consecuencias sociales y fenómenos colaterales, entre los cuales destaca el principio exogámico, la prohibición del matrimonio entre miembros del mismo grupo totémico, es la que constituye la forma fundamental del totemismo. Pero, según parece, también podemos aproximarnos a la comprensión de esta misma diferenciación si nos apoyamos en que el modo en que se lleva a cabo la intuición y la división en "clases" que el hombre hace de la realidad objetiva se deriva en última instancia de diferencias en cuanto al modo y dirección de su actuar. Más tarde hemos de considerar en detalle cómo este principio rige toda la estructura del mundo de la intuición mitológica, cómo el mundo de los objetos mitológicos aparece casi siempre como una mera proyección objetiva de la actividad humana. Aquí basta con tener presente cómo el primer germen de esa evolución se da ya en los niveles inferiores del pensamiento mitológico, dentro de la cosmovisión mágica, en la medida en que las potencias mágicas, de las cuales depende todo acaecer, no están igualmente difundidas en todas las esferas de la realidad, sino que pueden estar distribuidas de modo muy distinto en ella. Aun ahí donde la intuición de la actividad "subjetiva" está tan poco individualizada que todo el mundo parece poseído por una fuerza mágica indeterminada y la atmósfera parece cargada de una especie de electricidad espiritual, los sujetos individuales participan en distinta medida de esa fuerza impersonal universalmente difundida. La potencia mágica, que se infiltra en el todo y lo domina, aparece en forma particularmente intensificada y concentrada en algunos individuos y en algunas clases y castas. El poder a secas, el mana universal, se divide en las formas particulares del mana de los guerreros, del mana de los caudillos, de los sacerdotes, de los curanderos. Pero junto a esta particularización cuantitativa, en la cual el poder mágico todavía aparece como una posesión común y transferible que, por así decirlo, está almacenada sólo en ciertos lugares y en ciertas personas, una particularización cualitativa puede y debe aparecer también en una época temprana. Pues ningún tipo de sociedad, por "primitiva" que sea, puede concebirse como una mera entidad colectiva en la cual sólo se haya llegado a la intuición del ser y del actuar del todo, pero no se haya llegado a tener conciencia del actuar de las partes. Por el contrario, ya desde épocas tempranas deben darse al menos las primeras instancias de una diferenciación individual o social, debe llegarse a una división y estratificación múltiple de la actividad humana, la cual también habrá de expresarse y reflejarse luego de algún modo en la conciencia mitológica. No cualquier individuo, clan o grupo puede hacerlo todo, sino que a cada uno le está reservada una determinada esfera de acción en la cual tiene que ponerse a prueba y más allá de la cual su poder queda anulado. A partir de estos límites del poder se van definiendo gradualmente para la intuición mitológica los límites del ser y de sus diversas clases y especies. Mientras que el rasgo esencial del conocimiento puro, de la "teoría" pura, es que para él la esfera de la visión es más amplia que la de la acción, la intuición mitológica se reduce al campo del que se ocupa y domina mágico-prácticamente. A ella pueden aplicarse las palabras del Prometeo goethiano: para ella sólo existe la esfera que llena con su actividad; nada hay más arriba ni más abajo. Pero de esto resulta que a cada tipo y dirección del actuar le debe corresponder un determinado aspecto de la realidad y de la relación entre los elementos de la realidad. El hombre se suma a todo ello para formar una unidad de esencia que lo influye directamente y sobre la cual él ejerce su influencia directa. Su actitud frente al animal también debe determinarse y diferenciarse de acuerdo con esta concepción básica. El cazador, el pastor, el agricultor: todos ellos se sienten vinculados al animal en su actividad inmediata; sienten que dependen del animal y, de acuerdo con la regla fundamental que rige toda conceptuación mítica, son "afines" a él. Pero en cada uno de ellos esta comunidad se extiende a esferas vitales completamente distintas, a distintos géneros y especies animales. Quizá a partir de aquí pueda entenderse cómo es que la unidad originaria e indefinida del sentimiento vital, que hace que el hombre se sienta igualmente ligado a todo lo viviente, poco a poco se transforma en esa relación más específica que liga a cada grupo de hombres con determinadas clases de animales. Precisamente, esos sistemas totémicos, que han sido observados y estudiados con mayor detalle, ofrecen de hecho algunos indicios de que la elección del animal totémico no es en principio algo meramente superficial y causal, no significa una mera "heráldica" sino que ella representa y objetiviza una actitud vital y espiritual específica. Inclusive las sociedades actuales, que sin duda no pueden ser consideradas "primitivas", y en las cuales la imagen original del totemismo está ya encubierta y desfigurada por una multitud de determinaciones accidentales, suelen revelar todavía ese rasgo fundamental con toda claridad. En la imagen mítico-sociológica que los zuñis tienen del cosmos, la organización totémica coincide en gran parte con la organización en castas, de tal modo que los guerreros, los cazadores, los agricultores, los médicos pertenecen a un cierto grupo caracterizado por determinados animales totémicos. Y en ocasiones la afinidad entre el clan mismo y su animal totémico es tan estrecha que apenas puede uno decidir si el clan elige de acuerdo con su peculiaridad un determinado animal totémico, o si más bien se ha configurado y formado de acuerdo con el carácter de ese animal. Animales salvajes y fuertes corresponden a clanes belicosos, mientras que a clanes y oficios pacíficos corresponden animales mansos. Es como si cada clan se contemplara con objetividad a sí mismo en su animal totémico, como si en él reconociera su esencia, su peculiaridad, la orientación básica de su actividad. Y puesto que en los sistemas totémicos desarrollados la organización no se limita a los distintos grupos sociales sino que se extiende de manera concéntrica a todo ser y acaecer, todo el universo es fraccionado de acuerdo con esas "afinidades", es dividido en determinados géneros y especies mitológicas claramente delimitados.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si aplicamos este principio de "conceptuación" mitológica a la relación entre hombre y animal, se abre un camino por el cual pueden llegarse a comprender, si no las ramificaciones y derivaciones del totemismo, al menos sí su forma básica general. Pues en estas relaciones encontramos cumplido desde el comienzo un momento esencial, una condición fundamental de la constitución mítica de la unidad. La relación originaria que existe en el pensamiento primitivo entre hombre y animal no es ni exclusivamente práctica ni sólo empírico-causal, sino que es una relación puramente mágica. Para la concepción de los pensamientos "primitivos", los animales aparecen más dotados de ciertos poderes mágicos que todos los otros seres. Se tienen informes de que ni el mahometismo ha sido capaz de erradicar el temor y la reverencia tan profundamente arraigados que los malayos sienten frente al animal; entre ellos se atribuían siempre poderes demoniacos sobrenaturales especialmente a los animales mayores: al elefante, al tigre, al rinoceronte. Es bien sabido que para la concepción primitiva los animales que aparecen en una determinada estación del año eran considerados casi siempre como los acarreadores, los causantes de esa estación; en el pensamiento mítico es de hecho la golondrina la que "hace" el verano. Y así como el influjo que el animal ejerce sobre la naturaleza y el hombre siempre es entendido en este sentido mágico, lo mismo puede aplicarse también a cualquier forma de conducta práctico-activa del hombre para con el animal. Tampoco la cacería es una mera técnica para rastrear y matar la pieza y cuyo éxito depende exclusivamente de la observancia de determinadas reglas prácticas, sino que presupone una relación mágica que el hombre establece entre él mismo y su presa. Entre los indios norteamericanos siempre se observa que la cacería "real" debe ir precedida por su ejecución mágica, la cual suele prolongarse por días y semanas y está sujeta a medidas de seguridad mágicas perfectamente determinadas, a una multitud de prescripciones tabú. La danza del bisonte, por ejemplo, precede a la caza del bisonte, en la cual se representan mímicamente con todo detalle la captura y muerte de la presa. Y este ritual mítico no es sólo juego o mascarada sino una parte integrante de la cacería "real", en la medida en que el éxito de la caza depende esencialmente de su estricta observancia. Un ritual semejante, estrictamente observado, se sigue en la preparación o disfrute de las comidas. Todo ello muestra que para la concepción primitiva, animal y hombre se encuentran en una relación mágica universal, muestra que su influencia mágica pasa continuamente del uno al otro y se funde con la del otro. Pero, desde el punto de vista del pensamiento mitológico, justamente esta unidad no sería posible si no se fundara en una unidad de esencia. Así pues, aquí se invierte la relación válida en nuestra clasificación teórica de la naturaleza en determinadas formas biológicas diferentes entre sí, en "especies" y "clases". La determinación de la especie no se basa en las reglas empírico-causales de la reproducción; la noción de "género" no depende de la relación empírica del gignere y del gigni, sino que la convicción de la identidad del género, surgida por razón de la recíproca relación mágica entre hombre y animal, es lo primario, a lo cual se asocia indirectamente la idea de la "ascendencia" común. Aquí la identidad en modo alguno es meramente "deducida"; es una identidad en la cual se cree mitológicamente porque se la vive y se la siente mágicamente. Ahí donde las concepciones totémicas han conservado toda su genuina intensidad y vitalidad, encontramos todavía hoy en día la creencia de que los miembros de los diferentes clanes no sólo descienden de diferentes ancestros animales, sino que son realmente esas especies de animales; determinados animales acuáticos, jaguares o papagayos rojos. Pero aunque uno de los supuestos básicos del totemismo se nos haga comprensible a partir de la dirección general del pensamiento mítico, aunque nos percatemos de que las "especies" de lo viviente deben delimitarse para este pensamiento de modo enteramente distinto al de la percepción empírica y de la consideración empírico-causal, con ello no habremos resuelto todavía el verdadero problema que nos plantea el totemismo. Pues la peculiaridad específica de los fenómenos que solemos agrupar bajo el concepto general de totemismo no reside en que aquí se establecen entre el hombre en general y determinadas especies animales ciertos vínculos, ciertas identidades mitológicas, sino en que cada grupo en particular posee su animal totémico específico, con el cual guarda una relación especial, con el cual aparece "emparentado" y "perteneciéndole" en sentido estricto. Esta diferenciación, junto con sus consecuencias sociales y fenómenos colaterales, entre los cuales destaca el principio exogámico, la prohibición del matrimonio entre miembros del mismo grupo totémico, es la que constituye la forma fundamental del totemismo. Pero, según parece, también podemos aproximarnos a la comprensión de esta misma diferenciación si nos apoyamos en que el modo en que se lleva a cabo la intuición y la división en "clases" que el hombre hace de la realidad objetiva se deriva en última instancia de diferencias en cuanto al modo y dirección de su actuar. Más tarde hemos de considerar en detalle cómo este principio rige toda la estructura del mundo de la intuición mitológica, cómo el mundo de los objetos mitológicos aparece casi siempre como una mera proyección objetiva de la actividad humana. Aquí basta con tener presente cómo el primer germen de esa evolución se da ya en los niveles inferiores del pensamiento mitológico, dentro de la cosmovisión mágica, en la medida en que las potencias mágicas, de las cuales depende todo acaecer, no están igualmente difundidas en todas las esferas de la realidad, sino que pueden estar distribuidas de modo muy distinto en ella. Aun ahí donde la intuición de la actividad "subjetiva" está tan poco individualizada que todo el mundo parece poseído por una fuerza mágica indeterminada y la atmósfera parece cargada de una especie de electricidad espiritual, los sujetos individuales participan en distinta medida de esa fuerza impersonal universalmente difundida. La potencia mágica, que se infiltra en el todo y lo domina, aparece en forma particularmente intensificada y concentrada en algunos individuos y en algunas clases y castas. El poder a secas, el mana universal, se divide en las formas particulares del mana de los guerreros, del mana de los caudillos, de los sacerdotes, de los curanderos. Pero junto a esta particularización cuantitativa, en la cual el poder mágico todavía aparece como una posesión común y transferible que, por así decirlo, está almacenada sólo en ciertos lugares y en ciertas personas, una particularización cualitativa puede y debe aparecer también en una época temprana. Pues ningún tipo de sociedad, por "primitiva" que sea, puede concebirse como una mera entidad colectiva en la cual sólo se haya llegado a la intuición del ser y del actuar del todo, pero no se haya llegado a tener conciencia del actuar de las partes. Por el contrario, ya desde épocas tempranas deben darse al menos las primeras instancias de una diferenciación individual o social, debe llegarse a una división y estratificación múltiple de la actividad humana, la cual también habrá de expresarse y reflejarse luego de algún modo en la conciencia mitológica. No cualquier individuo, clan o grupo puede hacerlo todo, sino que a cada uno le está reservada una determinada esfera de acción en la cual tiene que ponerse a prueba y más allá de la cual su poder queda anulado. A partir de estos límites del poder se van definiendo gradualmente para la intuición mitológica los límites del ser y de sus diversas clases y especies. Mientras que el rasgo esencial del conocimiento puro, de la "teoría" pura, es que para él la esfera de la visión es más amplia que la de la acción, la intuición mitológica se reduce al campo del que se ocupa y domina mágico-prácticamente. A ella pueden aplicarse las palabras del Prometeo goethiano: para ella sólo existe la esfera que llena con su actividad; nada hay más arriba ni más abajo. Pero de esto resulta que a cada tipo y dirección del actuar le debe corresponder un determinado aspecto de la realidad y de la relación entre los elementos de la realidad. El hombre se suma a todo ello para formar una unidad de esencia que lo influye directamente y sobre la cual él ejerce su influencia directa. Su actitud frente al animal también debe determinarse y diferenciarse de acuerdo con esta concepción básica. El cazador, el pastor, el agricultor: todos ellos se sienten vinculados al animal en su actividad inmediata; sienten que dependen del animal y, de acuerdo con la regla fundamental que rige toda conceptuación mítica, son "afines" a él. Pero en cada uno de ellos esta comunidad se extiende a esferas vitales completamente distintas, a distintos géneros y especies animales. Quizá a partir de aquí pueda entenderse cómo es que la unidad originaria e indefinida del sentimiento vital, que hace que el hombre se sienta igualmente ligado a todo lo viviente, poco a poco se transforma en esa relación más específica que liga a cada grupo de hombres con determinadas clases de animales. Precisamente, esos sistemas totémicos, que han sido observados y estudiados con mayor detalle, ofrecen de hecho algunos indicios de que la elección del animal totémico no es en principio algo meramente superficial y causal, no significa una mera "heráldica" sino que ella representa y objetiviza una actitud vital y espiritual específica. Inclusive las sociedades actuales, que sin duda no pueden ser consideradas "primitivas", y en las cuales la imagen original del totemismo está ya encubierta y desfigurada por una multitud de determinaciones accidentales, suelen revelar todavía ese rasgo fundamental con toda claridad. En la imagen mítico-sociológica que los zuñis tienen del cosmos, la organización totémica coincide en gran parte con la organización en castas, de tal modo que los guerreros, los cazadores, los agricultores, los médicos pertenecen a un cierto grupo caracterizado por determinados animales totémicos. Y en ocasiones la afinidad entre el clan mismo y su animal totémico es tan estrecha que apenas puede uno decidir si el clan elige de acuerdo con su peculiaridad un determinado animal totémico, o si más bien se ha configurado y formado de acuerdo con el carácter de ese animal. Animales salvajes y fuertes corresponden a clanes belicosos, mientras que a clanes y oficios pacíficos corresponden animales mansos. Es como si cada clan se contemplara con objetividad a sí mismo en su animal totémico, como si en él reconociera su esencia, su peculiaridad, la orientación básica de su actividad. Y puesto que en los sistemas totémicos desarrollados la organización no se limita a los distintos grupos sociales sino que se extiende de manera concéntrica a todo ser y acaecer, todo el universo es fraccionado de acuerdo con esas "afinidades", es dividido en determinados géneros y especies mitológicas claramente delimitados.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si aplicamos este principio de "conceptuación" mitológica a la relación entre hombre y animal, se abre un camino por el cual pueden llegarse a comprender, si no las ramificaciones y derivaciones del totemismo, al menos sí su forma básica general. Pues en estas relaciones encontramos cumplido desde el comienzo un momento esencial, una condición fundamental de la constitución mítica de la unidad. La relación originaria que existe en el pensamiento primitivo entre hombre y animal no es ni exclusivamente práctica ni sólo empírico-causal, sino que es una relación puramente mágica. Para la concepción de los pensamientos "primitivos", los animales aparecen más dotados de ciertos poderes mágicos que todos los otros seres. Se tienen informes de que ni el mahometismo ha sido capaz de erradicar el temor y la reverencia tan profundamente arraigados que los malayos sienten frente al animal; entre ellos se atribuían siempre poderes demoniacos sobrenaturales especialmente a los animales mayores: al elefante, al tigre, al rinoceronte. Es bien sabido que para la concepción primitiva los animales que aparecen en una determinada estación del año eran considerados casi siempre como los acarreadores, los causantes de esa estación; en el pensamiento mítico es de hecho la golondrina la que "hace" el verano. Y así como el influjo que el animal ejerce sobre la naturaleza y el hombre siempre es entendido en este sentido mágico, lo mismo puede aplicarse también a cualquier forma de conducta práctico-activa del hombre para con el animal. Tampoco la cacería es una mera técnica para rastrear y matar la pieza y cuyo éxito depende exclusivamente de la observancia de determinadas reglas prácticas, sino que presupone una relación mágica que el hombre establece entre él mismo y su presa. Entre los indios norteamericanos siempre se observa que la cacería "real" debe ir precedida por su ejecución mágica, la cual suele prolongarse por días y semanas y está sujeta a medidas de seguridad mágicas perfectamente determinadas, a una multitud de prescripciones tabú. La danza del bisonte, por ejemplo, precede a la caza del bisonte, en la cual se representan mímicamente con todo detalle la captura y muerte de la presa. Y este ritual mítico no es sólo juego o mascarada sino una parte integrante de la cacería "real", en la medida en que el éxito de la caza depende esencialmente de su estricta observancia. Un ritual semejante, estrictamente observado, se sigue en la preparación o disfrute de las comidas. Todo ello muestra que para la concepción primitiva, animal y hombre se encuentran en una relación mágica universal, muestra que su influencia mágica pasa continuamente del uno al otro y se funde con la del otro. Pero, desde el punto de vista del pensamiento mitológico, justamente esta unidad no sería posible si no se fundara en una unidad de esencia. Así pues, aquí se invierte la relación válida en nuestra clasificación teórica de la naturaleza en determinadas formas biológicas diferentes entre sí, en "especies" y "clases". La determinación de la especie no se basa en las reglas empírico-causales de la reproducción; la noción de "género" no depende de la relación empírica del gignere y del gigni, sino que la convicción de la identidad del género, surgida por razón de la recíproca relación mágica entre hombre y animal, es lo primario, a lo cual se asocia indirectamente la idea de la "ascendencia" común. Aquí la identidad en modo alguno es meramente "deducida"; es una identidad en la cual se cree mitológicamente porque se la vive y se la siente mágicamente. Ahí donde las concepciones totémicas han conservado toda su genuina intensidad y vitalidad, encontramos todavía hoy en día la creencia de que los miembros de los diferentes clanes no sólo descienden de diferentes ancestros animales, sino que son realmente esas especies de animales; determinados animales acuáticos, jaguares o papagayos rojos. Pero aunque uno de los supuestos básicos del totemismo se nos haga comprensible a partir de la dirección general del pensamiento mítico, aunque nos percatemos de que las "especies" de lo viviente deben delimitarse para este pensamiento de modo enteramente distinto al de la percepción empírica y de la consideración empírico-causal, con ello no habremos resuelto todavía el verdadero problema que nos plantea el totemismo. Pues la peculiaridad específica de los fenómenos que solemos agrupar bajo el concepto general de totemismo no reside en que aquí se establecen entre el hombre en general y determinadas especies animales ciertos vínculos, ciertas identidades mitológicas, sino en que cada grupo en particular posee su animal totémico específico, con el cual guarda una relación especial, con el cual aparece "emparentado" y "perteneciéndole" en sentido estricto. Esta diferenciación, junto con sus consecuencias sociales y fenómenos colaterales, entre los cuales destaca el principio exogámico, la prohibición del matrimonio entre miembros del mismo grupo totémico, es la que constituye la forma fundamental del totemismo. Pero, según parece, también podemos aproximarnos a la comprensión de esta misma diferenciación si nos apoyamos en que el modo en que se lleva a cabo la intuición y la división en "clases" que el hombre hace de la realidad objetiva se deriva en última instancia de diferencias en cuanto al modo y dirección de su actuar. Más tarde hemos de considerar en detalle cómo este principio rige toda la estructura del mundo de la intuición mitológica, cómo el mundo de los objetos mitológicos aparece casi siempre como una mera proyección objetiva de la actividad humana. Aquí basta con tener presente cómo el primer germen de esa evolución se da ya en los niveles inferiores del pensamiento mitológico, dentro de la cosmovisión mágica, en la medida en que las potencias mágicas, de las cuales depende todo acaecer, no están igualmente difundidas en todas las esferas de la realidad, sino que pueden estar distribuidas de modo muy distinto en ella. Aun ahí donde la intuición de la actividad "subjetiva" está tan poco individualizada que todo el mundo parece poseído por una fuerza mágica indeterminada y la atmósfera parece cargada de una especie de electricidad espiritual, los sujetos individuales participan en distinta medida de esa fuerza impersonal universalmente difundida. La potencia mágica, que se infiltra en el todo y lo domina, aparece en forma particularmente intensificada y concentrada en algunos individuos y en algunas clases y castas. El poder a secas, el mana universal, se divide en las formas particulares del mana de los guerreros, del mana de los caudillos, de los sacerdotes, de los curanderos. Pero junto a esta particularización cuantitativa, en la cual el poder mágico todavía aparece como una posesión común y transferible que, por así decirlo, está almacenada sólo en ciertos lugares y en ciertas personas, una particularización cualitativa puede y debe aparecer también en una época temprana. Pues ningún tipo de sociedad, por "primitiva" que sea, puede concebirse como una mera entidad colectiva en la cual sólo se haya llegado a la intuición del ser y del actuar del todo, pero no se haya llegado a tener conciencia del actuar de las partes. Por el contrario, ya desde épocas tempranas deben darse al menos las primeras instancias de una diferenciación individual o social, debe llegarse a una división y estratificación múltiple de la actividad humana, la cual también habrá de expresarse y reflejarse luego de algún modo en la conciencia mitológica. No cualquier individuo, clan o grupo puede hacerlo todo, sino que a cada uno le está reservada una determinada esfera de acción en la cual tiene que ponerse a prueba y más allá de la cual su poder queda anulado. A partir de estos límites del poder se van definiendo gradualmente para la intuición mitológica los límites del ser y de sus diversas clases y especies. Mientras que el rasgo esencial del conocimiento puro, de la "teoría" pura, es que para él la esfera de la visión es más amplia que la de la acción, la intuición mitológica se reduce al campo del que se ocupa y domina mágico-prácticamente. A ella pueden aplicarse las palabras del Prometeo goethiano: para ella sólo existe la esfera que llena con su actividad; nada hay más arriba ni más abajo. Pero de esto resulta que a cada tipo y dirección del actuar le debe corresponder un determinado aspecto de la realidad y de la relación entre los elementos de la realidad. El hombre se suma a todo ello para formar una unidad de esencia que lo influye directamente y sobre la cual él ejerce su influencia directa. Su actitud frente al animal también debe determinarse y diferenciarse de acuerdo con esta concepción básica. El cazador, el pastor, el agricultor: todos ellos se sienten vinculados al animal en su actividad inmediata; sienten que dependen del animal y, de acuerdo con la regla fundamental que rige toda conceptuación mítica, son "afines" a él. Pero en cada uno de ellos esta comunidad se extiende a esferas vitales completamente distintas, a distintos géneros y especies animales. Quizá a partir de aquí pueda entenderse cómo es que la unidad originaria e indefinida del sentimiento vital, que hace que el hombre se sienta igualmente ligado a todo lo viviente, poco a poco se transforma en esa relación más específica que liga a cada grupo de hombres con determinadas clases de animales. Precisamente, esos sistemas totémicos, que han sido observados y estudiados con mayor detalle, ofrecen de hecho algunos indicios de que la elección del animal totémico no es en principio algo meramente superficial y causal, no significa una mera "heráldica" sino que ella representa y objetiviza una actitud vital y espiritual específica. Inclusive las sociedades actuales, que sin duda no pueden ser consideradas "primitivas", y en las cuales la imagen original del totemismo está ya encubierta y desfigurada por una multitud de determinaciones accidentales, suelen revelar todavía ese rasgo fundamental con toda claridad. En la imagen mítico-sociológica que los zuñis tienen del cosmos, la organización totémica coincide en gran parte con la organización en castas, de tal modo que los guerreros, los cazadores, los agricultores, los médicos pertenecen a un cierto grupo caracterizado por determinados animales totémicos. Y en ocasiones la afinidad entre el clan mismo y su animal totémico es tan estrecha que apenas puede uno decidir si el clan elige de acuerdo con su peculiaridad un determinado animal totémico, o si más bien se ha configurado y formado de acuerdo con el carácter de ese animal. Animales salvajes y fuertes corresponden a clanes belicosos, mientras que a clanes y oficios pacíficos corresponden animales mansos. Es como si cada clan se contemplara con objetividad a sí mismo en su animal totémico, como si en él reconociera su esencia, su peculiaridad, la orientación básica de su actividad. Y puesto que en los sistemas totémicos desarrollados la organización no se limita a los distintos grupos sociales sino que se extiende de manera concéntrica a todo ser y acaecer, todo el universo es fraccionado de acuerdo con esas "afinidades", es dividido en determinados géneros y especies mitológicas claramente delimitados.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si tratamos de aprehender este proceso espiritual desde el punto de vista de su contenido, donde con mayor claridad se muestra es en el progreso que efectúa la conciencia mítica al pasar de los mitos naturales a los mitos culturales. Ahora la pregunta por el origen se desplaza más y más de la esfera de las cosas hacia la esfera específicamente humana: la forma de la causalidad mitológica sirve no tanto para explicar el surgimiento del mundo o de cada uno de sus objetos, sino más bien para explicar la procedencia de los bienes culturales humanos. De acuerdo con la peculiaridad del modo mítico de representación, también esa explicación permanece a la concepción de que esos bienes no han sido creados por la fuerza y voluntad del hombre sino que le han sido dados. Se considera que el hombre no los ha producido directamente, sino que han sido recibidos por él en un estado de finalización. El uso del fuego y la confección de determinadas herramientas, la labranza y la cacería, el conocimiento de algunos medicamentos o la invención de la escritura: todo esto aparece como un obsequio de potestades mitológicas. Aquí también el hombre sólo comprende su actividad alejándola de él y proyectándola hacia afuera: y de esta proyección surge la figura del dios, en la cual éste aparece ya no como mera fuerza natural, sino como héroe cultural, como portador de luz y salvación. Las figuras de tales salvadores son la primera expresión mítica concreta de la autoconciencia de la cultura, que va despertando y desarrollándose. En este sentido, el culto se convierte en vehículo y punto de tránsito de toda evolución cultural, pues aquél subraya justamente ese factor que distingue a ésta de toda simple dominación técnica de la naturaleza y en donde se traduce su carácter específico y peculiarmente espiritual. La adoración religiosa no sigue simplemente al uso práctico, sino que es ella la que ha obsequiado al hombre con esa práctica, tal como se supone, por ejemplo, respecto del uso del fuego. Es probable que la domesticación de animales también se desarrolló sobre una base religiosa y bajo presupuestos mítico-religiosos perfectamente determinados, en especial totémicos. El mundo de las imágenes mitológicas, al igual que el del lenguaje o del arte, sirve aquí de instrumento fundamental para llevar a cabo la separación de yo y mundo. Esta separación se efectúa en tanto que la figura del dios o del Salvador se interpone en cierto modo entre el yo y el mundo: vinculándolos y distinguiéndolos al mismo tiempo. Pues el yo, la verdadera "mismidad" del hombre, se encuentra sólo dando un rodeo por el yo divino. El paso de la forma del mero dios específico ligado a un determinado y estrechamente delimitado campo de la actividad, a la forma del dios personal, significa un nuevo avance por el camino que conduce a la intuición de la libre subjetividad en cuanto tal. "De la masa de los dioses específicos —dice Usener— se destacan dioses personales con una esfera más amplia de poder, sólo una vez que la antigua conceptuación se ha petrificado en un nombre propio y se ha convertido en un núcleo fijo en torno del cual se entrelazan las representaciones mitológicas… Apenas en el nombre propio la fluida representación se condensa en un núcleo fijo que puede llegar a ser el soporte de una personalidad. Como el nombre de pila, el nombre propio del hombre hace necesario pensar en una determinada personalidad a la cual se aplica exclusivamente. Con ello queda abierto el camino por el cual la corriente de representaciones antropomórficas puede verterse en la forma casi vacía. Sólo entonces toma cuerpo el concepto, carne y sangre, por así decirlo. Es capaz de actuar y padecer como el hombre. Las representaciones, que para el transparente concepto del dios específico eran predicados evidentes por sí mismos, se convierten en mitos para el portador del nombre propio". Pero esta teoría, aun cuando se acepte su hipótesis metódica general, a saber, la continua interrelación entre la creación lingüística y la creación mitológica, entraña una dificultad todavía sin resolver y una peculiar paradoja. El camino por el cual el mito se eleva de los simples "dioses específicos" a la intuición de dioses personales, según Usener, es el mismo camino que sigue el lenguaje para elevarse desde la representación y designación de lo individual hasta la de lo universal. Según él, tanto aquí como allá se opera el mismo proceso de "abstracción", el paso de las percepciones individuales al concepto genérico. Ahora bien, ¿cómo hay que entender el hecho de que justamente en este viraje hacia lo universal, en esta dirección de la abstracción generalizadora, haya de ser encontrada la individualización, la determinación de un "dios personal"? ¿Cómo aquello que desde el ángulo objetivo se manifiesta en el abandono progresivo de lo espacial o temporalmente individual habría de conducir desde el ángulo de la vida subjetiva al desarrollo de la individualidad y unicidad de la persona? Aquí debe intervenir otro factor que opera en otra dirección opuesta a la de la conceptuación generalizadora. De hecho, el paso de lo "particular" a lo "universal" significa en el mundo de la acción y en la estructura del mundo de la experiencia "interna" algo distinto a lo que significa en la estructura del ser "exterior", en la configuración del mundo de las cosas. Cuanto más se amplía una determinada esfera de la acción, tal como es aprehendida y designada mitológicamente en la figura de un dios específico, cuanto mayor resulta la multiplicidad de los objetos a la cual se refiere la acción, tanto más pura y vigorosamente resalta también la pura energía de la acción en cuanto tal, la conciencia del sujeto activo. Pero aunque esta conciencia se manifieste siempre en tipos y formas particulares de la actividad, ya no se limita a ellos ni se agota solamente en ellos. De ahí que con el desprendimiento gradual respecto de la particularidad de la obra no desaparezca el sentimiento de la peculiaridad de la personalidad, sino que se acrecienta e intensifica. Ahora el yo se sabe y se aprehende a sí mismo no como algo meramente abstracto, como algo universal impersonal que se encontrase situado por encima y detrás de todas las actividades particulares, sino como una identidad concreta e idéntica a sí misma que vinculara y agrupara entre sí a todas las distintas direcciones de la acción. Frente a esto idéntico, considerado como fundamento constante originario de la acción, la creación aislada y particular siempre aparece sólo como algo casual y "accidental", porque sólo constituye una manifestación parcial de eso idéntico. Así resulta comprensible que el momento de la personalidad se traduzca tanto más claramente y se desarrolle tanto más libremente cuanto más se eleve por encima de su esfera inicial, estrechamente delimitada. Según la doctrina lógica tradicional, en el ámbito de la simple intuición de las cosas a cada ampliación de la extensión de un concepto corresponde un empobrecimiento de su contenido: cuanto más amplio sea el círculo de representaciones individuales que abarca el concepto, tanto menor será su determinación concreta. Sin embargo, aquí la extensión creciente a un campo mayor significa precisamente el incremento de la intensidad y del tener conciencia de la acción misma. Pues la unidad de la personalidad sólo puede llegar a intuirse a través de su opuesto, a través del modo como se manifiesta y se afirma en una pluralidad y diversidad concreta de formas de acción. A medida que el sentimiento y el pensamiento mitológicos van avanzando por este camino, tanto más claramente la figura de un dios creador supremo se destaca entre los dioses específicos y entre la multiplicidad de dioses singulares politeístas. En él aparece como resumida en un pináculo único toda la multiplicidad de la acción: en lugar de encontrarse en la intuición de un conjunto indeterminable de muchas fuerzas creadoras individuales, la conciencia mítico-religiosa se halla ahora en la intuición del puro acto de creación mismo, el cual, al ser concebido como único, conduce cada vez más insistentemente a la concepción de un sujeto unitario de la creación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
La idea del creador pertenece ciertamente a aquellos motivos mitológicos originarios que, en cuanto tales, ya no admiten ni necesitan una ulterior derivación o "explicación". En ocasiones parece hallarse ya con sorprendente claridad en estratos completamente primitivos del pensamiento mitológico, especialmente en el ámbito de las representaciones totémicas. Aquí, sobre la representación de los ancestros, a los cuales se remonta el origen del clan, se suele encontrar la idea de un ser supremo claramente diferenciado de los antepasados totémicos. A este ser se atribuye la génesis de las cosas de la naturaleza, así como, por otra parte, la implantación de los ritos sagrados, de las ceremonias y danzas del culto. Sin embargo, ese ser mismo ya no constituye usualmente ningún objeto de culto, ni el hombre entra con él en una relación directa, en una relación inmediatamente mágica, tal como ocurre con las diversas fuerzas demoniacas que llenan la totalidad del mundo. En consecuencia, es como si aquí, entre los motivos afectivos y volitivos que dominan cualquier religión "primitiva" y le imprimen su sello característico, encontráramos de repente en los niveles más tempranos un motivo puramente intelectual, un motivo "teórico". Pero un examen más detallado muestra con certeza que la idea aparentemente abstracta de "creación" y de "creador" todavía no está entendida con verdadera universalidad, sino que, en dado caso, el crear sólo puede ser representado del modo de alguna forma concreta de configuración y conformación. El Baiame (Bäjämi) australiano, por ejemplo, citado usualmente como ejemplo típico de la "idea de creador" entre los pueblos primitivos, es concebido como el "tallador" de las cosas: produce los objetos singulares como una figura es producida de una corteza o un zapato es confeccionado con la piel de un animal. La idea de la creación se basa enteramente en la actividad del artesano, del constructor; y aun la filosofía, aun Platón, sólo es capaz de concebir el supremo dios creador bajo la imagen mitológica del "demiurgo". En Egipto, el dios Ptah es adorado como un gran dios del comienzo remoto, como primer dios originario; pero, al mismo tiempo, en cuanto a su actividad, aparece comparable al artista humano, puesto que también es considerado el genuino protector de los artistas y artesanos. Su atributo es el torno de alfarero, en el cual modeló, en calidad de dios-creador, la majestad de los dioses y la figura de los hombres. Por este camino y por encima de las peculiaridades concretas de la acción, el pensamiento mítico-religioso avanza gradual y progresivamente hacia la concepción universal de la misma. En la religión védica ya tempranamente encontramos, junto a las puras divinidades naturales, otros dioses que representan determinados tipos y esferas del actuar. Junto a Agni, dios del fuego, o Indra, dios de la tempestad, figura el "dios promotor" (Savitar), el cual suscita todo movimiento en la naturaleza y en la vida humana, el "dios recolector" que ayuda en la cosecha, el "dios recuperador" (Nivarta, Nivartana) que se ocupa del regreso del ganado perdido, etc. "En cada época de la historia del lenguaje" —observa Oldenberg respecto de esos dioses—, junto a elementos morfológicos que ya no funcionan y que sólo se han conservado en algunas construcciones ya acabadas y heredadas del pasado, se encuentran otras enteramente vivas que pueden ser usadas para crear nuevas palabras; pues bien, debemos atribuir la más extraña vitalidad y productividad a esa manera de formar dioses que nos ofrece la historia de la religión en el periodo védico y el inmediatamente precedente, mediante nombres terminados en -tar. Hay un dios Tratar (‘protector’), otro Dhatar (‘hacedor’), Netar (‘guía’); también existen las correspondientes formas femeninas de los nombres: las diosas Varutrit (‘protectoras’), etc." La libertad con que, bajo la dirección del lenguaje es utilizado el sufijo, el cual entraña la representación medular de la acción y del agente, y la libertad con que es usado para crear nuevos nombres de dioses, implica verdaderamente la posibilidad y el peligro de una fragmentación casi ilimitada en la intuición de la acción. Pero, por otra parte, construcciones de este tipo, gracias a su forma lingüística común, apuntan a la función general del actuar mismo, independientemente de la peculiaridad de la meta y del objeto del actuar. Así pues, en la religión védica esas configuraciones análogas a las del primer grupo, las cuales designan un determinado dios como "señor" de una determinada esfera —figuras de dioses como el "señor de la descendencia" (Prajapati), el "señor del campo", el "señor de la morada", el "señor del pensamiento" y de la verdad— conducen cada vez más a someter todas estas esferas de dominio a un solo gobernante supremo. El "señor de la descendencia", Prajapati, quien al comienzo era un simple dios específico como los demás, en el periodo brahamánico llegó a ser el verdadero creador del mundo. Ahora es el "dios en todos los espacios del mundo": "de golpe transformó la tierra y el cielo, los mundos, los polos y el reino de la luz; desenredó la tela del orden cósmico: él la contempló y se convirtió en ella, pues él era ella".	Cassirer Formas Simbólicas II III
La idea del creador pertenece ciertamente a aquellos motivos mitológicos originarios que, en cuanto tales, ya no admiten ni necesitan una ulterior derivación o "explicación". En ocasiones parece hallarse ya con sorprendente claridad en estratos completamente primitivos del pensamiento mitológico, especialmente en el ámbito de las representaciones totémicas. Aquí, sobre la representación de los ancestros, a los cuales se remonta el origen del clan, se suele encontrar la idea de un ser supremo claramente diferenciado de los antepasados totémicos. A este ser se atribuye la génesis de las cosas de la naturaleza, así como, por otra parte, la implantación de los ritos sagrados, de las ceremonias y danzas del culto. Sin embargo, ese ser mismo ya no constituye usualmente ningún objeto de culto, ni el hombre entra con él en una relación directa, en una relación inmediatamente mágica, tal como ocurre con las diversas fuerzas demoniacas que llenan la totalidad del mundo. En consecuencia, es como si aquí, entre los motivos afectivos y volitivos que dominan cualquier religión "primitiva" y le imprimen su sello característico, encontráramos de repente en los niveles más tempranos un motivo puramente intelectual, un motivo "teórico". Pero un examen más detallado muestra con certeza que la idea aparentemente abstracta de "creación" y de "creador" todavía no está entendida con verdadera universalidad, sino que, en dado caso, el crear sólo puede ser representado del modo de alguna forma concreta de configuración y conformación. El Baiame (Bäjämi) australiano, por ejemplo, citado usualmente como ejemplo típico de la "idea de creador" entre los pueblos primitivos, es concebido como el "tallador" de las cosas: produce los objetos singulares como una figura es producida de una corteza o un zapato es confeccionado con la piel de un animal. La idea de la creación se basa enteramente en la actividad del artesano, del constructor; y aun la filosofía, aun Platón, sólo es capaz de concebir el supremo dios creador bajo la imagen mitológica del "demiurgo". En Egipto, el dios Ptah es adorado como un gran dios del comienzo remoto, como primer dios originario; pero, al mismo tiempo, en cuanto a su actividad, aparece comparable al artista humano, puesto que también es considerado el genuino protector de los artistas y artesanos. Su atributo es el torno de alfarero, en el cual modeló, en calidad de dios-creador, la majestad de los dioses y la figura de los hombres. Por este camino y por encima de las peculiaridades concretas de la acción, el pensamiento mítico-religioso avanza gradual y progresivamente hacia la concepción universal de la misma. En la religión védica ya tempranamente encontramos, junto a las puras divinidades naturales, otros dioses que representan determinados tipos y esferas del actuar. Junto a Agni, dios del fuego, o Indra, dios de la tempestad, figura el "dios promotor" (Savitar), el cual suscita todo movimiento en la naturaleza y en la vida humana, el "dios recolector" que ayuda en la cosecha, el "dios recuperador" (Nivarta, Nivartana) que se ocupa del regreso del ganado perdido, etc. "En cada época de la historia del lenguaje" —observa Oldenberg respecto de esos dioses—, junto a elementos morfológicos que ya no funcionan y que sólo se han conservado en algunas construcciones ya acabadas y heredadas del pasado, se encuentran otras enteramente vivas que pueden ser usadas para crear nuevas palabras; pues bien, debemos atribuir la más extraña vitalidad y productividad a esa manera de formar dioses que nos ofrece la historia de la religión en el periodo védico y el inmediatamente precedente, mediante nombres terminados en -tar. Hay un dios Tratar (‘protector’), otro Dhatar (‘hacedor’), Netar (‘guía’); también existen las correspondientes formas femeninas de los nombres: las diosas Varutrit (‘protectoras’), etc." La libertad con que, bajo la dirección del lenguaje es utilizado el sufijo, el cual entraña la representación medular de la acción y del agente, y la libertad con que es usado para crear nuevos nombres de dioses, implica verdaderamente la posibilidad y el peligro de una fragmentación casi ilimitada en la intuición de la acción. Pero, por otra parte, construcciones de este tipo, gracias a su forma lingüística común, apuntan a la función general del actuar mismo, independientemente de la peculiaridad de la meta y del objeto del actuar. Así pues, en la religión védica esas configuraciones análogas a las del primer grupo, las cuales designan un determinado dios como "señor" de una determinada esfera —figuras de dioses como el "señor de la descendencia" (Prajapati), el "señor del campo", el "señor de la morada", el "señor del pensamiento" y de la verdad— conducen cada vez más a someter todas estas esferas de dominio a un solo gobernante supremo. El "señor de la descendencia", Prajapati, quien al comienzo era un simple dios específico como los demás, en el periodo brahamánico llegó a ser el verdadero creador del mundo. Ahora es el "dios en todos los espacios del mundo": "de golpe transformó la tierra y el cielo, los mundos, los polos y el reino de la luz; desenredó la tela del orden cósmico: él la contempló y se convirtió en ella, pues él era ella".	Cassirer Formas Simbólicas II III
La idea del creador pertenece ciertamente a aquellos motivos mitológicos originarios que, en cuanto tales, ya no admiten ni necesitan una ulterior derivación o "explicación". En ocasiones parece hallarse ya con sorprendente claridad en estratos completamente primitivos del pensamiento mitológico, especialmente en el ámbito de las representaciones totémicas. Aquí, sobre la representación de los ancestros, a los cuales se remonta el origen del clan, se suele encontrar la idea de un ser supremo claramente diferenciado de los antepasados totémicos. A este ser se atribuye la génesis de las cosas de la naturaleza, así como, por otra parte, la implantación de los ritos sagrados, de las ceremonias y danzas del culto. Sin embargo, ese ser mismo ya no constituye usualmente ningún objeto de culto, ni el hombre entra con él en una relación directa, en una relación inmediatamente mágica, tal como ocurre con las diversas fuerzas demoniacas que llenan la totalidad del mundo. En consecuencia, es como si aquí, entre los motivos afectivos y volitivos que dominan cualquier religión "primitiva" y le imprimen su sello característico, encontráramos de repente en los niveles más tempranos un motivo puramente intelectual, un motivo "teórico". Pero un examen más detallado muestra con certeza que la idea aparentemente abstracta de "creación" y de "creador" todavía no está entendida con verdadera universalidad, sino que, en dado caso, el crear sólo puede ser representado del modo de alguna forma concreta de configuración y conformación. El Baiame (Bäjämi) australiano, por ejemplo, citado usualmente como ejemplo típico de la "idea de creador" entre los pueblos primitivos, es concebido como el "tallador" de las cosas: produce los objetos singulares como una figura es producida de una corteza o un zapato es confeccionado con la piel de un animal. La idea de la creación se basa enteramente en la actividad del artesano, del constructor; y aun la filosofía, aun Platón, sólo es capaz de concebir el supremo dios creador bajo la imagen mitológica del "demiurgo". En Egipto, el dios Ptah es adorado como un gran dios del comienzo remoto, como primer dios originario; pero, al mismo tiempo, en cuanto a su actividad, aparece comparable al artista humano, puesto que también es considerado el genuino protector de los artistas y artesanos. Su atributo es el torno de alfarero, en el cual modeló, en calidad de dios-creador, la majestad de los dioses y la figura de los hombres. Por este camino y por encima de las peculiaridades concretas de la acción, el pensamiento mítico-religioso avanza gradual y progresivamente hacia la concepción universal de la misma. En la religión védica ya tempranamente encontramos, junto a las puras divinidades naturales, otros dioses que representan determinados tipos y esferas del actuar. Junto a Agni, dios del fuego, o Indra, dios de la tempestad, figura el "dios promotor" (Savitar), el cual suscita todo movimiento en la naturaleza y en la vida humana, el "dios recolector" que ayuda en la cosecha, el "dios recuperador" (Nivarta, Nivartana) que se ocupa del regreso del ganado perdido, etc. "En cada época de la historia del lenguaje" —observa Oldenberg respecto de esos dioses—, junto a elementos morfológicos que ya no funcionan y que sólo se han conservado en algunas construcciones ya acabadas y heredadas del pasado, se encuentran otras enteramente vivas que pueden ser usadas para crear nuevas palabras; pues bien, debemos atribuir la más extraña vitalidad y productividad a esa manera de formar dioses que nos ofrece la historia de la religión en el periodo védico y el inmediatamente precedente, mediante nombres terminados en -tar. Hay un dios Tratar (‘protector’), otro Dhatar (‘hacedor’), Netar (‘guía’); también existen las correspondientes formas femeninas de los nombres: las diosas Varutrit (‘protectoras’), etc." La libertad con que, bajo la dirección del lenguaje es utilizado el sufijo, el cual entraña la representación medular de la acción y del agente, y la libertad con que es usado para crear nuevos nombres de dioses, implica verdaderamente la posibilidad y el peligro de una fragmentación casi ilimitada en la intuición de la acción. Pero, por otra parte, construcciones de este tipo, gracias a su forma lingüística común, apuntan a la función general del actuar mismo, independientemente de la peculiaridad de la meta y del objeto del actuar. Así pues, en la religión védica esas configuraciones análogas a las del primer grupo, las cuales designan un determinado dios como "señor" de una determinada esfera —figuras de dioses como el "señor de la descendencia" (Prajapati), el "señor del campo", el "señor de la morada", el "señor del pensamiento" y de la verdad— conducen cada vez más a someter todas estas esferas de dominio a un solo gobernante supremo. El "señor de la descendencia", Prajapati, quien al comienzo era un simple dios específico como los demás, en el periodo brahamánico llegó a ser el verdadero creador del mundo. Ahora es el "dios en todos los espacios del mundo": "de golpe transformó la tierra y el cielo, los mundos, los polos y el reino de la luz; desenredó la tela del orden cósmico: él la contempló y se convirtió en ella, pues él era ella".	Cassirer Formas Simbólicas II III
Y todavía en otra dirección podemos rastrear cómo el desarrollo de la conciencia de la acción depende de que el mero producto objetivo de la acción se vaya alejando cada vez más y pierda cada vez más su inmediatez sensible. En los primeros estudios de la cosmovisión mágica apenas se siente claramente que existe alguna tensión entre el simple deseo y el objeto al cual se dirige. Aquí hay una fuerza inmediata que es inherente al deseo mismo: basta con intensificar al máximo su manifestación, para desatar una actividad eficaz que por sí misma conduce a la consecución de la meta deseada. Toda magia está imbuida de esta creencia en el poder real y realizador de los deseos humanos, está imbuida de la fe en la "omnipotencia del pensamiento". Y esta creencia debe irse alimentando a través de las experiencias que se imponen al hombre en el radio de acción más cercano a él: en la influencia que él ejerce sobre su propio cuerpo, sobre los movimientos de sus miembros. Esta influencia, experimentada y sentida de modo aparentemente directo, también se convierte más tarde en problema para el análisis teorético del concepto de causalidad. Que mi voluntad mueve mi brazo —explica Hume— es algo tan poco "comprensible" como si también pudiera detener la Luna en su curso. Pero la cosmovisión mágica invierte esta relación: porque mi voluntad mueve mi brazo, también existe una conexión igualmente segura y comprensible entre ella y cualquier otro acontecimiento de la naturaleza "exterior". Para la concepción mitológica, que está caracterizada precisamente porque para ella no existe ninguna separación fija de los dominios de objetos, no hay ningún indicio de análisis causal de los elementos de la realidad, esta "inferencia" tiene fuerza irrefutable. Aquí ya no se necesitan términos medios que conduzcan desde el inicio hasta el final del proceso causal en una secuencia definidamente ordenada; en el comienzo, en el nuevo acto de voluntad, la conciencia aprehende simultáneamente el final, el resultado y producto del querer, enlazando ambos. Sólo en la medida en que ambos momentos se separan gradualmente, se interpone entre el deseo y su cumplimiento un trecho que los separa, y con él surge la conciencia de la necesidad de ciertos "medios" que requiere la realización del fin deseado. Pero aun ahí donde esta mediatez existe ya en gran medida, no se presenta en cuanto tal a la conciencia. Aun después de que el hombre ha pasado de la relación mágica con la naturaleza a una relación técnica, aun después de que ha aprendido la necesidad y el uso de determinados instrumentos primitivos, estos mismos instrumentos, sin embargo, todavía tienen para él un carácter mágico y un modo mágico de operar. Ahora se atribuye a los utensilios humanos más simples una forma peculiar e independiente de funcionar, un cierto poder demoniaco que les es inherente. Los pangwas de la Guinea Española creen que en el instrumento confeccionado por el hombre se ha introducido una parte de la fuerza vital humana, la cual puede manifestarse y seguir operando independientemente. La creencia en la magia inherente a determinados implementos de trabajo, utensilios o armas está difundida por toda la tierra. La actividad desempeñada mediante tales utensilios e instrumentos requiere de ciertas ayudas y estímulos mágicos, sin los cuales no puede tener éxito completo. Cuando las mujeres zuñis se arrodillan ante sus amasaderas de piedra para preparar pan, entonan un canto que contiene muchas pequeñas imitaciones del ruido que produce la piedra de moler; creen que en tales circunstancias el utensilio dará un mejor servicio. Por consiguiente, la adoración y el culto de determinados enseres e instrumentos constituye un momento importante en el desarrollo de la conciencia religiosa y de la cultura técnica. Todavía hoy, en el festival anual de la cosecha del ñame, entre los ewes, se ofrecen sacrificios a todos los enseres e instrumentos, el hacha, el cepillo, la sierra y la esquila. Pero por poco que puedan diferenciarse desde el punto de vista genético magia y técnica, no puede señalarse un momento determinado en la evolución de la humanidad en el cual esta fase de la dominación mágica a la dominación técnica de la naturaleza, el empleo del instrumento en cuanto tal, implique un viraje decisivo en el progreso y construcción de la autoconciencia espiritual. La antítesis entre el mundo "interior" y el "exterior" comienza a acentuarse más definidamente; los límites entre el mundo del deseo y el mundo de la "realidad" empiezan a destacarse con mayor claridad. Un mundo no interfiere de manera directa en el otro ni se funde con él, sino que la conciencia de la acción mediata se desarrolla gradualmente a través de la intuición del objeto mediador que está dado en el instrumento. "La primerísima forma de la religión, a la cual damos el nombre de magia —así describe la Philosophie der Religion [Filosofía de la religión] de Hegel la antítesis universalísima entre las formas de acción mágica y técnica— es ésta: lo espiritual es el poder sobre la naturaleza, pero esto espiritual todavía no existe como espíritu, en su universalidad, sino que sólo es la autoconciencia, individual, causal, empírica del hombre, el cual en su autoconciencia, a pesar de que ésta es mero apetito, sabe que es superior a la naturaleza; sabe que es un poder sobre la naturaleza… Este poder es un poder directo sobre la naturaleza en general y no hay que compararlo con el poder indirecto que mediante instrumentos ejercemos nosotros sobre los objetos naturales individualmente considerados. Tal poder, que el hombre cultivado ejerce sobre las cosas naturales individuales, supone que se ha alejado de ese mundo, que el mundo ha adquirido exterioridad respecto de él, reconociéndole independencia, determinaciones cualitativas y leyes peculiares; supone que esas cosas son relativas entre sí en cuanto a su peculiaridad cualitativa y guardan diversas relaciones entre sí… Para ello es necesario que el hombre sea libre en sí mismo; sólo cuando él mismo es libre permite que el mundo exterior, otros hombres y cosas naturales, se le contrapongan libremente. Pero este alejamiento del hombre frente a los objetos, que constituye el presupuesto de su propia libertad interna, no se realiza primero en la conciencia "cultivada", puramente teorética, sino que el primer impulso germinal puede mostrarse ya en el ámbito de la cosmovisión mitológica. Pues en el instante en que el hombre trata de influir sobre las cosas por medio de instrumentos, en lugar de hacerlo por medio de mera magia de imágenes o nombres —aunque este influjo mismo inicialmente se mueva todavía dentro de las rutas de la magia—, para él se ha planteado una separación espiritual, una "crisis" interna. La omnipotencia del deseo se ha resquebrajado ahora: la acción está sujeta a determinadas condiciones objetivas de las cuales no puede apartarse. En la diferenciación de estas condiciones es donde el mundo exterior alcanza para el hombre su existencia y estructura definidas; pues para él sólo pertenece originariamente al mundo lo que de algún modo excita su querer y su actuar. Puesto que ahora entre lo "interno" y lo "externo" se ha erigido una barrera que impide saltar directamente del impulso sensible a su cumplimiento, puesto que entre el impulso y aquello a lo que se dirige se interponen siempre nuevos estadios intermedios, se ha logrado establecer una "distancia" real entre sujeto y objeto. Se distingue una esfera determinada de "objetos" que se caracterizan justamente por tener en sí mismos una composición peculiar mediante la cual "se oponen" al deseo y apetito inmediatos del hombre. La conciencia que se tiene de los medios indispensables para alcanzar un fin determinado es la que primero enseña a comprender lo "interior" y lo "exterior" como términos de una cadena causal y a asignarles una posición propia e insustituible en la misma; y de aquí es de donde surge gradualmente la intuición empírico-concreta de un mundo de cosas con "atributos" y "estados". Del carácter mediato de la acción resulta el carácter mediato del ser, en virtud del cual éste se divide en elementos separados, mutuamente relacionados e independientes.	Cassirer Formas Simbólicas II III
En su sentido original, todo sacrificio entraña un factor negativo: significa una limitación del apetito sensible, una renuncia que el yo se impone a sí mismo. Aquí reside uno de sus motivos más esenciales, en virtud de los cuales se eleva desde el comienzo por encima del nivel de la cosmovisión mágica. Pues ésta desconoce inicialmente tal autolimitación, apoyándose en la creencia, en la omnipotencia de los deseos humanos. En su forma fundamental, la magia sólo es una "técnica" primitiva para el cumplimiento de los deseos. El yo cree poseer en ella el instrumento para someter todo ser exterior e introducirlo en su propia esfera. Aquí los objetos no tienen ningún ser independiente; los poderes espirituales inferiores y superiores, los demonios y dioses, no tienen ninguna voluntad propia que no pueda ser puesta al servicio del hombre mediante el empleo de los medios mágicos apropiados. El conjuro tiene poder sobre la naturaleza, pudiendo desviarla de las rígidas reglas de su ser y de su curso: carmina vel caelo possunt deducere lunam. Pero también sobre los dioses ejerce un poder ilimitado; doblega y constriñe su voluntad. Así pues, aunque en esta esfera del sentimiento y del pensamiento el poder del hombre es empírico-fáctico, en principio no tiene límites; el yo no conoce todavía barrera alguna que no se esfuerce por salvar, lográndolo en ocasiones. Ya en los primeros estadios del sacrificio, por el contrario, se nos revela otra dirección del querer y del actuar humanos. Pues el poder que se atribuye al sacrificio se basa en la autocontinencia que entraña. Esta conexión puede mostrarse ya en niveles completamente elementales de la evolución religiosa. Las formas del ascetismo, que suelen ser un elemento fundamental de la fe y la actividad religiosas, tienen sus raíces en la concepción de que cada extensión e intensificación de los poderes del yo depende de una restricción correlativa. Antes de cualquier empresa importante debe haber abstinencia de satisfacer ciertos impulsos naturales. Todavía hoy casi todos los pueblos tienen la creencia de que ninguna campaña militar, cacería ni pesca puede tener éxito si no va precedida de esas medidas ascéticas de seguridad, como el ayuno durante varios días, la privación del sueño y una larga abstinencia sexual. Cada uno de los cambios decisivos, cada "crisis" en la vida físico-espiritual del hombre, necesita de tales medidas protectoras. En los ritos de iniciación, especialmente en los de la virilidad, aquel que se somete a la iniciación tiene que pasar antes por una serie de dolorosísimas privaciones y pruebas. No obstante, todas estas formas de abstinencia y de "sacrificio" tienen todavía un sentido enteramente egocentrista: al someterse el yo a determinadas privaciones físicas, lo único que quiere lograr es fortalecer su mana, su poder y efectividad físico-mágicos. Así pues, aquí todavía nos encontramos completamente en el mundo de las ideas y sentimientos mágicos; sin embargo, en medio de la magia aparece ahora otro motivo nuevo. Los deseos y apetitos de los sentidos ya no afluyen por igual en todas direcciones, ya no tratan de realizarse inmediata y desenfrenadamente, sino que se constriñen a determinados puntos, con el propósito de que el poder retenido y acumulado quede libre para otros fines. A través de este estrechamiento de la extensión del deseo, estrechamiento que se expresa en los actos negativos del ascetismo y del sacrificio, el contenido del deseo alcanza su máxima concentración intensiva y, con ella, una nueva forma de tener conciencia. Se hace sentir un poder que se opone a la aparente omnipotencia del yo; sin embargo, al concebírsele como tal, traza sus límites al yo y empieza a darle con ello una "forma" determinada. Pues sólo cuando se siente y se tiene conciencia del límite en cuanto tal se abre el camino para sobrepasarlo progresivamente; sólo cuando el hombre reconoce a lo divino como un poder superior que no puede ser compelido a través de medios mágicos, sino que debe ser aplacado mediante la oración y el sacrificio, va adquiriendo gradualmente un libre sentimiento de sí mismo frente a Dios. También aquí la mismidad del yo sólo se encuentra y se constituye preyectándose hacia el exterior; la creciente independencia de los dioses es la condición para que el hombre descubra en sí mismo un punto central fijo, una unidad del querer frente a la dispersa multiplicidad de los aislados impulsos de los sentidos.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Pero de ese modo el sacrificio por ofrenda, en la máxima transfiguración religiosa de que es susceptible, desemboca nuevamente en otro motivo fundamental del sacrificio. Pues como sentido general del sacrificio, presente de algún modo en todas sus diversas formas, puede señalarse la mediación que crea entre la esfera de lo divino y la de lo humano. Se ha tratado precisamente de definir el "concepto" general de sacrificio, el cual puede obtenerse y abstraerse a partir de una visión integral sobre la totalidad de sus formas de manifestación empírico-históricas, diciendo que el sacrificio en todo caso está encaminado a establecer el vínculo entre el mundo de lo "santo" y de lo "profano" a través del término mediador de alguna cosa consagrada que es destruida en el curso de la acción sacra. Pero aunque el sacrificio esté caracterizado siempre por el anhelo de establecer un vínculo semejante, la síntesis que se lleva a cabo en él admite los grados más diversos. Puede atravesar por todos los estadios y niveles, desde la simple apropiación material hasta las más elevadas formas de comunidad puramente ideal. Y cada nueva especie de camino hace variar al propio tiempo la concepción de la meta que se encuentra al final del mismo; pues para la conciencia religiosa es siempre el camino el que determina y forma la concepción de la meta. La forma más elemental, como puede entenderse la antítesis entre dios y hombre y la superación de esta antítesis, consiste en interpretar tanto la disolución como el restablecimiento de la comunidad entre ambos, en analogía con determinadas relaciones físicas básicas. Y no basta con hablar aquí de mera analogía, sino que ésta, de acuerdo con un rasgo fundamental del pensamiento mitológico, se convierte siempre en verdadera identidad. Lo que une originalmente al hombre con el dios es el vínculo real de consanguinidad. Entre la tribu y su dios existe un parentesco directo de consanguinidad; el dios es el antepasado común del cual desciende la tribu. Esta concepción básica se extiende mucho más allá del círculo de ideas propiamente totémicas. Y por ella está determinado también el sentido auténtico del sacrificio. Desde las formas fundamentales del totemismo hasta la configuración del sacrificio de animales, en religiones cultas altamente desarrolladas parece haber una cierta evolución gradual. En el totemismo el respeto por el animal totémico es generalmente un deber religioso, pero asimismo existen casos en que, aunque no es consumido por el individuo, es comido por la totalidad del clan en una comida sacramental donde se observan determinados ritos y prácticas. Esta comida colectiva del animal totémico sirve para reafirmar y renovar los lazos de consanguinidad que unen a los individuos entre sí y a éstos con su tótem. En épocas de escasez, cuando la comunidad parece correr peligro y su existencia parece amenazada, entonces se necesita particularmente esa renovación de su fuerza original físico-religiosa. Pero el auténtico acento del acto sacramental reside en que es la comunidad como un todo la que lo ejecuta. Al comerse la carne del animal totémico se restablece la unidad del clan y el vínculo con su antepasado totémico, como una unidad inmediata senso-corporal; puede decirse que en esa comida se corrobora reiteradamente la unidad. Las investigaciones básicas de Robertson Smith parecen haber demostrado que la idea de ese fortalecimiento del vínculo común vital y tribal, la idea de la "comunión" del hombre con el dios, considerado como padre de la tribu, es uno de los motivos más originarios del sacrificio de animales, sobre todo en las religiones semitas. Esta comunión inicialmente sólo puede representarse de modo puramente material, sólo puede efectuarse en la comida y bebida colectivas, en el disfrute corporal de una misma cosa. Pero justamente este acto eleva a una nueva esfera ideal la cosa misma a la que se dirige. El sacrificio es el punto en que lo "profano" y lo "santo" no sólo se tocan sino que se compenetran indisolublemente; todo lo que está presente en él de modo puramente físico y cumple en él cualquier función ha ingresado en la esfera de lo santo, de lo consagrado. Pero, por otra parte, eso implica que el sacrificio no constituye originalmente ningún acto claramente diferenciado de las actividades comunes y profanas del hombre, sino que cualquier actividad, por sensorial y práctico que sea su contenido, puede convertirse en sacrificio apenas se sitúe bajo la "perspectiva" específicamente religiosa y quede determinada por ella. Además del comer y del beber, la ejecución del acto sexual puede llegar a tener ese significado sacramental, como ocurre en estadios muy avanzados de la evolución religiosa, donde la prostitución aparece como "sacrificio", como entrega al servicio del dios. Aquí la fuerza del sentimiento religioso se manifiesta precisamente en que abarca la totalidad indivisa del ser y del actuar, sin excluir ninguna esfera de la existencia físico-natural, penetrando hasta sus elementos fundamentales y originarios. Hegel ve en esta interrelación un momento básico del culto pagano; pero las investigaciones de historia de la religión han enseñado a cada paso cómo también en los albores del cristianismo y en su desarrollo ulterior se afirma progresivamente esa interpenetración, ese entretejimiento de motivos sensibles y espirituales de la vida de sacrificio. Y si bien lo religioso logra en ese entretejimiento su eficacia histórica concreta, también es cierto que al mismo tiempo encuentra en él su limitación. El hombre y el dios deben tener la misma carne y la misma sangre, si es que ha de formarse una verdadera unidad entre ellos. Así pues, la espiritualización de lo sensible trae como consecuencia inmediata la sensualización de lo espiritual en virtud del acto de sacrificio. Lo sensible es aniquilado en lo que se refiere a su existencia física; y sólo en este aniquilamiento cumple con su función religiosa. Sólo al ser muerto y consumido el animal sacrificado es capaz de servir como "intermediario" entre el individuo y su tribu, y entre la tribu y su dios. Pero esta capacidad depende de que el acto sacramental sea ejecutado con toda precisión sensible y con todos los detalles y particularidades que prescribe el ritual; la menor desviación u omisión privan al sacrificio de su sentido y eficacia.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Ésta es, expresada en otros términos, la concepción básica de la teoría de Bergson. En sus primeros escritos, que nos permiten asomarnos con la máxima claridad a la génesis de sus pensamientos, Bergson mismo formuló de esa manera el problema. La metafísica —explica— es la ciencia que pretende prescindir de los símbolos: "la Métaphysique est la science qui prétend se passer des symboles". Sólo en el momento en que logramos olvidar todo lo meramente simbólico, en que nos desprendemos del lenguaje de palabras y del lenguaje de las imágenes y analogías espaciales, entra en contacto con nosotros la verdadera realidad. Las separaciones que introduce en lo real el simbolismo del lenguaje y del concepto abstracto podrían aparecer como necesarias e indispensables, pero no lo son en el sentido del conocimiento puro, sino meramente en el sentido de la acción. Sólo desmenuzando el mundo puede el hombre actuar sobre él, descomponiéndolo en esferas de acción y de objetos. Por el contrario, ahí donde nuestra relación con el mundo no se reduce a esta exterioridad del actuar, sino que se busca la interioridad de la visión, donde no queremos transformar activamente el mundo, sino comprenderlo intuitivamente, tenemos que desembarazarnos de todas las separaciones abstractas. En lugar de la discreción, en la cual se mueve toda la labor del concepto y en la cual nos va envolviendo a medida que ella misma avanza, nos envuelve ahora la vida misma en su inquebrantable unidad y continuidad; en lugar de permanecer en la mera separación y yuxtaposición, como corresponde a la esencia de la representación espacial, nos hemos sumergido en la corriente del devenir, en la pura duración.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Ésta es, expresada en otros términos, la concepción básica de la teoría de Bergson. En sus primeros escritos, que nos permiten asomarnos con la máxima claridad a la génesis de sus pensamientos, Bergson mismo formuló de esa manera el problema. La metafísica —explica— es la ciencia que pretende prescindir de los símbolos: "la Métaphysique est la science qui prétend se passer des symboles". Sólo en el momento en que logramos olvidar todo lo meramente simbólico, en que nos desprendemos del lenguaje de palabras y del lenguaje de las imágenes y analogías espaciales, entra en contacto con nosotros la verdadera realidad. Las separaciones que introduce en lo real el simbolismo del lenguaje y del concepto abstracto podrían aparecer como necesarias e indispensables, pero no lo son en el sentido del conocimiento puro, sino meramente en el sentido de la acción. Sólo desmenuzando el mundo puede el hombre actuar sobre él, descomponiéndolo en esferas de acción y de objetos. Por el contrario, ahí donde nuestra relación con el mundo no se reduce a esta exterioridad del actuar, sino que se busca la interioridad de la visión, donde no queremos transformar activamente el mundo, sino comprenderlo intuitivamente, tenemos que desembarazarnos de todas las separaciones abstractas. En lugar de la discreción, en la cual se mueve toda la labor del concepto y en la cual nos va envolviendo a medida que ella misma avanza, nos envuelve ahora la vida misma en su inquebrantable unidad y continuidad; en lugar de permanecer en la mera separación y yuxtaposición, como corresponde a la esencia de la representación espacial, nos hemos sumergido en la corriente del devenir, en la pura duración.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Sin embargo, aun cuando se lograra emprender y describir adecuadamente desde esta perspectiva la forma del tiempo "objetivo" tal como lo concibe y supone la ciencia natural matemática, esta concepción eliminaría y privaría de sentido al tiempo histórico, al tiempo de la cultura y de la historia. Pues su sentido no se compone para nosotros meramente de la visión retrospectiva hacia el pasado, sino en igual medida también de la visión del futuro. Ese sentido se funda igualmente en la tendencia que en el hecho, en la tendencia hacia el futuro y en la observación y representación del pasado. Sólo un ser que quiere y actúa, que se extiende hacia el pasado y lo determina en virtud de su voluntad puede tener "historia", puede saber de la historia en la medida misma en que es él quien continuamente la produce. De ahí que el auténtico tiempo histórico nunca sea mero tiempo del acaecer; su conciencia específica ilumina lo mismo desde el foco de la contemplación que desde el foco de la voluntad y la ejecución. El momento contemplativo está inseparablemente unido al momento activo: el ver se alimenta del actuar y viceversa. Pues la voluntad histórica misma no es posible sin un acto de la "imaginación productiva" así como, por otra parte, la imaginación sólo es capaz de ser verdaderamente creadora cuando está determinada y guiada por un vivo impulso de la voluntad. Así pues, la conciencia histórica descansa en una compenetración e interacción de capacidad activa y capacidad imaginativa, en la claridad y seguridad con la cual el yo es capaz de representarse la imagen de un ser futuro y de dirigir su acción individual hacia esa imagen. Aquí se manifiesta nuevamente el tipo de "representación" simbólica en toda su fuerza y profundidad, pues en este caso es el símbolo el que, por así decirlo, se le adelanta a la realidad, mostrándole el camino y abriéndole paso. El símbolo no mira sólo retrospectivamente la realidad en calidad de algo concluido sino se convierte en momento y motivo de su devenir mismo. En esta forma de visión simbólica tenemos apenas la diferencia específica entre la voluntad espiritual, histórica, y la mera "voluntad de vivir", los instintos puramente vitales. El instinto, por impetuosamente que parezca avanzar, está en verdad siempre determinado y dirigido desde atrás. Las fuerzas que lo guían se encuentran detrás de él y no frente a él: surgen de la impresión y de la necesidad inmediata sensibles. La voluntad, por el contrario, se libera de ese vínculo lanzándose hacia el futuro y mira lo meramente posible, colocando frente a sí misma ambos mediante un acto puramente simbólico. Cada fase de la acción ocurre ahora con vistas a un proyecto ideal que anticipa la acción en su totalidad y asegura su unidad, su coherencia y su continuidad. En cuanto mayor sea la fuerza de esa pre-visión y de esa sinopsis espontánea, tanto más rica es la dinámica y tanto más fina será la forma espiritual que alcance la acción misma. Su significación ya no reside meramente en su resultado sino en el proceso mismo de acción y configuración, el cual entraña asimismo la condición para una nueva dirección básica de comprensión del mundo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Una vez más comprobamos aquí que la realidad histórica "está ahí" para nosotros sólo en una peculiar y determinada forma de "visión", en la cual alcanza su forma característica. Las determinaciones que obtuvimos del análisis de la conciencia espacial encuentran ahora su contrapartida en la constitución del tiempo. Así como en el primer caso tuvimos que distinguir entre el mero "espacio de acción" y el "espacio simbólico", existe también en la esfera temporal una distinción análoga. Toda acción que ocurre en el tiempo se articula de algún modo en él, revelando una cierta secuencia, un cierto orden en la sucesión sin el cual no podría existir como un todo coherentemente unido. Sin embargo, un largo trecho separa la sucesión ordenada del acaecer de la intuición pura del tiempo y sus relaciones particulares. La vida animal se desenvuelve ya en procesos activos altamente complicados y con una finísima estructura temporal. El organismo animal sólo se puede afirmar dentro de su medio ambiente si "responde" adecuadamente a los estímulos que recibe del mismo y esa respuesta entraña siempre una cierta sucesión, un vínculo temporal de los momentos activos individuales. Todo aquello que solemos subsumir bajo el nombre de "instinto" animal parece deberse a que ciertas situaciones en las que el animal es colocado provocan una y otra vez ciertas "cadenas de acciones" de las cuales cada una presenta una dirección perfectamente definida. Sin embargo, la unidad de la dirección que aparece en la ejecución de la acción no está tampoco dada "para" el animal, no está "representada" de algún modo en su conciencia. A fin de que los diversos estadios y fases se entrelacen mutuamente no es menester que sean "aprehendidos" y "comprendidos" "subjetivamente" por un "yo". Antes bien, el animal que se mueve en una de esas secuencias de acciones se encuentra como preso en ella; no es capaz de salir arbitrariamente de ella ni tampoco de interrumpir la secuencia que ocurre representándose sus momentos separadamente. Para el animal una anticipación del futuro en una imagen y en un proyecto ideal es tan poco posible o necesaria como esa forma de representación. Sólo en el hombre surge esa nueva forma de actuar que tiene sus raíces en una nueva forma de visión temporal; el hombre distingue, elige y orienta y ese "orientar" implica al mismo tiempo un orientarse, un extenderse hacia el futuro. Lo que antes era una cadena rígida de reacciones se convierte ahora en una secuencia fluida y móvil, aunque centrada y cerrada sobre sí misma, en la cual cada eslabón está determinado en relación con el todo. En esta capacidad de "ver hacia adelante y hacia atrás" reside la función básica específica de la "razón" humana. En un mismo acto es "discursiva" e "intuitiva": debe distinguir y separar claramente todos y cada uno de los estadios del tiempo para volver posteriormente a unificarlos en una nueva sinopsis. Estas diferenciación e integración temporales son las que confieren a la acción su sello espiritual, el cual demanda libre movimiento y simultáneamente que éste se dirija continua e irreversiblemente hacia la unidad de un fin.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Un sistema que, como el de Bergson, constituye la concepción y desarrollo de una intuición unitaria fundamental cerrada sobre sí misma, puede tener la pretensión de no ser medido y juzgado desde afuera, sino con sus propias medidas. Así pues, sólo una pregunta le planteamos, a saber, si ha permanecido fiel a la tarea y norma propias, es decir, si ha captado y descrito como un todo el fenómeno del tiempo, tal como éste se presenta en la intuición pura. Y es aquí cuando surgen inmediatamente una duda y un escrúpulo sistemático. Pues el trío de estadios temporales, pasado, presente y futuro, se nos da en la intuición del tiempo como una unidad inmediata, como una unidad que desconoce una valoración de los diversos estadios por separado. Ninguna fase se separa de la otra; ninguna se caracteriza como la "auténtica", verdadera y originaria; todas están dadas en la misma medida y con la misma necesidad en el simple "significado" del tiempo. De acuerdo con las palabras de Agustín no hay tres tiempos sino sólo un presente que, sin embargo, es presente del pasado, del presente y del futuro (praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris). Así pues, tampoco el yo en su autointuición está dividido en tres direcciones de la conciencia temporal totalmente distintas, ni tampoco se adhiere y entrega exclusiva o preferentemente a ninguna de ellas. Si se toma el tiempo no como unidad sustancial, sino como unidad funcional, como función de la representación, la cual entraña tres diversos sentidos direccionales, entonces no es posible desprender del todo ninguno de sus momentos sin que se desintegre como todo. Sin embargo, es justamente ese desprendimiento lo que da a la metafísica de Bergson su sello característico. En rigor Bergson sólo reconoce el pasado como originalmente temporal, mientras que la conciencia del futuro sale para él ya del marco de la pura intuición temporal. En los casos en que no intuimos algo pasado sino que actuamos, queriendo producir y dar forma a algo futuro, se nos nubla y oscurece inmediatamente la imagen de la pura duración y en su lugar vislumbramos una configuración de otro tipo y origen. Lo que se nos presenta ahora no es ya la auténtica y originaria temporalidad, sino el esquema abstracto del espacio homogéneo. "Para evocar el pasado en forma de imagen es necesario hacer abstracción de la actividad presente, hay que saber apreciar lo inútil, hay que querer soñar. Quizás sólo el ser humano es capaz de un esfuerzo de este tipo. Sin embargo, aun entonces está siempre a punto de escapársenos el pasado, al cual nos remontamos de esa manera, como si esa memoria retrospectiva estuviera en contradicción con la otra, más natural, cuyo movimiento frontal nos impulsa a la acción y a la vida". Aquí se introduce en la doctrina de Bergson esa peculiar tendencia romántico-quietista que la afecta a pesar de toda insistencia en el "impulso vital", en el elan vital. La mirada retrospectiva hacia el pasado es filosóficamente glorificada: sólo ella nos conduce al fundamento último del yo y a las profundidades del conocimiento especulativo. A la dirección hacia el futuro, en cambio, le es negada semejante idealización: ella sólo tiene valor "pragmático", pero no teórico. Sin embargo ¿acaso nos está siempre dado el futuro sólo como fin del actuar inmediato, práctico en sentido estricto? ¿No debe tener el actuar mismo como base una "pre-visión" puramente espiritual, un momento y motivo ideal, si es que ha de elevarse hasta la verdadera fuerza y libertad? Platón no sólo encontró en el saber y en el conocimiento puro el contenido y el sentido de la "idea", sino en igual medida en toda acción creadora, igual en la acción moral que la actividad artesanal, demiúrgica. El artesano que en virtud de su arte construye un artefacto no actúa sólo por razón de mera costumbre y "rutina" artesanal. Una forma originaria de visión espiritual es la que determina su actividad y le señala el camino. El carpintero que confecciona un telar no imita una cosa ya existente que tenga frente a sí como modelo sensible, sino que dirige la vista hacia la forma y el fin del telar, hacia el eidos del mismo. Según Platón, el divino demiurgo procede de la misma manera. Su actividad creadora está determinada y guiada por la forma de su visión, por la visión de la idea de lo bueno como paradigma. Esta idealidad de la acción es desconocida y rechazada por Bergson. Para él toda acción, en última instancia, se funda en necesidades sensibles y se reduce a determinados mecanismos y automatismos motores. Con ello entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en aguda oposición con cualquier tipo de "intención" que señale y tienda hacia el futuro. El análisis puramente fenomenal de la conciencia temporal, empero, no ofrece ningún punto de apoyo para semejante evaluación. Ese análisis no nos muestra ninguna diferencia de validez entre la conciencia del recuerdo y la conciencia de la expectación; más bien prueba que en ambos opera una facultad del espíritu característica. La facultad del espíritu consistente en representarse algo futuro en una imagen no va a la zaga de su facultad de transformar lo pasado en una imagen, renovándolo en ella; en ambas se manifiesta y opera la misma función originaria de "representación". El conocimiento que el espíritu tiene de sí mismo sólo puede alcanzarse y asegurarse por ese doble camino: surge apenas cuando el espíritu conserva su historia en su puro presente y anticipa constructivamente su futuro. También Bergson toma la evolución como "evolución creadora" pero su concepto de creatividad está tomado de la intuición de la naturaleza, no del espíritu, está orientado por el tiempo biológico y no histórico. En el tiempo histórico no puede efectuarse el corte tajante entre la función de la memoria y la de la acción, el cual es determinante y decisivo para toda la metafísica de Bergson. Ahí ocurre una constante interpenetración de ambos. La acción es determinada y guiada por la conciencia histórica, por la mirada retrospectiva hacia el pasado, pero, por otra parte, el recuerdo verdaderamente histórico surge apenas de las fuerzas que se proyectan hacia el futuro y ayudan a conformarlo. Sólo en la medida en que el espíritu mismo "deviene", desenvolviéndose en dirección del futuro, consigue verse a sí mismo en la imagen del pasado. La forma de ese reflejo, de esa "reflexión" no puede separarse de la forma de su tendencia y voluntad. Así pues, entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en proceso de intensificación y sublimación en la medida en que alcanza más libre, comprensiva y audaz hasta el futuro, desarrollándose en dirección a él. Desde el punto de vista de la vida y de la conciencia históricas, por consiguiente, no es posible considerar y tratar la dirección hacia el pasado y la dirección hacia el futuro como elementos de una oposición real, sino sólo como momentos de una correlación ideal. Sin embargo, en Bergson predomina el primer tipo de consideración, pareciendo casi como si cometiera la misma equivocación que él mismo puso tan claramente de manifiesto. Para Bergson parecen mezclarse subrepticiamente una intuición y un esquema temporales en el análisis del tiempo y de los diversos niveles del mismo. En el tiempo, si queremos siquiera efectuar un movimiento cualquiera, tenemos que decidirnos por una sola dirección del mismo. Tenemos que dar un paso hacia adelante o hacia atrás, hacia la derecha o hacia la izquierda, hacia arriba o hacia abajo. Pero en relación con las direcciones temporales sólo aparentemente hay la misma "separación". Aquí existe más bien una pluralidad cuyos elementos, aun cuando se distingan entre sí, se compenetran; aquí predomina, para expresarlo con las propias significativas palabras de Bergson, une multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle. Ambos destellos visuales —el uno que va retrospectivamente del presente al pasado y el otro que conduce al futuro— integran en su compenetración e inmediata "concrescencia" la intuición total única y concreta del tiempo. Ciertamente que esa concrescencia no debe ser nunca concebida como simple coincidencia o congruencia en analogía con las relaciones temporales. En todo caso se trata más bien de una contraposición de motivos y de una constante confrontación entre ellos. Sin embargo, esa lucha no puede ni debe terminar con la victoria del uno y la derrota del otro, pues ambos están destinados para contraponerse siempre mutuamente, a fin de tejer en el curso de esa oposición el vestido viviente del tiempo y de la conciencia histórica. En este sentido, según la frase de Friedrich Schlegel, el historiador sigue siendo el profeta vuelto de espaldas. La auténtica intuición del tiempo no puede alcanzarse meramente en el recuerdo retrospectivo, sino que es al mismo tiempo conocimiento y acción. Pues el proceso en que se forma la vida —entendida como vida espiritual, no como meramente biológica— y el proceso en que se entiende y sabe a sí misma, tiene que constituir, en última instancia, una unidad. Por lo tanto, esa comprensión no es la mera aprehensión exterior de una forma terminada y ya existente en la cual se integra la vida, sino el modo en que la vida se da forma a sí misma para entender a ésta en ese preciso acto de dar, de configuración activa.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Un sistema que, como el de Bergson, constituye la concepción y desarrollo de una intuición unitaria fundamental cerrada sobre sí misma, puede tener la pretensión de no ser medido y juzgado desde afuera, sino con sus propias medidas. Así pues, sólo una pregunta le planteamos, a saber, si ha permanecido fiel a la tarea y norma propias, es decir, si ha captado y descrito como un todo el fenómeno del tiempo, tal como éste se presenta en la intuición pura. Y es aquí cuando surgen inmediatamente una duda y un escrúpulo sistemático. Pues el trío de estadios temporales, pasado, presente y futuro, se nos da en la intuición del tiempo como una unidad inmediata, como una unidad que desconoce una valoración de los diversos estadios por separado. Ninguna fase se separa de la otra; ninguna se caracteriza como la "auténtica", verdadera y originaria; todas están dadas en la misma medida y con la misma necesidad en el simple "significado" del tiempo. De acuerdo con las palabras de Agustín no hay tres tiempos sino sólo un presente que, sin embargo, es presente del pasado, del presente y del futuro (praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris). Así pues, tampoco el yo en su autointuición está dividido en tres direcciones de la conciencia temporal totalmente distintas, ni tampoco se adhiere y entrega exclusiva o preferentemente a ninguna de ellas. Si se toma el tiempo no como unidad sustancial, sino como unidad funcional, como función de la representación, la cual entraña tres diversos sentidos direccionales, entonces no es posible desprender del todo ninguno de sus momentos sin que se desintegre como todo. Sin embargo, es justamente ese desprendimiento lo que da a la metafísica de Bergson su sello característico. En rigor Bergson sólo reconoce el pasado como originalmente temporal, mientras que la conciencia del futuro sale para él ya del marco de la pura intuición temporal. En los casos en que no intuimos algo pasado sino que actuamos, queriendo producir y dar forma a algo futuro, se nos nubla y oscurece inmediatamente la imagen de la pura duración y en su lugar vislumbramos una configuración de otro tipo y origen. Lo que se nos presenta ahora no es ya la auténtica y originaria temporalidad, sino el esquema abstracto del espacio homogéneo. "Para evocar el pasado en forma de imagen es necesario hacer abstracción de la actividad presente, hay que saber apreciar lo inútil, hay que querer soñar. Quizás sólo el ser humano es capaz de un esfuerzo de este tipo. Sin embargo, aun entonces está siempre a punto de escapársenos el pasado, al cual nos remontamos de esa manera, como si esa memoria retrospectiva estuviera en contradicción con la otra, más natural, cuyo movimiento frontal nos impulsa a la acción y a la vida". Aquí se introduce en la doctrina de Bergson esa peculiar tendencia romántico-quietista que la afecta a pesar de toda insistencia en el "impulso vital", en el elan vital. La mirada retrospectiva hacia el pasado es filosóficamente glorificada: sólo ella nos conduce al fundamento último del yo y a las profundidades del conocimiento especulativo. A la dirección hacia el futuro, en cambio, le es negada semejante idealización: ella sólo tiene valor "pragmático", pero no teórico. Sin embargo ¿acaso nos está siempre dado el futuro sólo como fin del actuar inmediato, práctico en sentido estricto? ¿No debe tener el actuar mismo como base una "pre-visión" puramente espiritual, un momento y motivo ideal, si es que ha de elevarse hasta la verdadera fuerza y libertad? Platón no sólo encontró en el saber y en el conocimiento puro el contenido y el sentido de la "idea", sino en igual medida en toda acción creadora, igual en la acción moral que la actividad artesanal, demiúrgica. El artesano que en virtud de su arte construye un artefacto no actúa sólo por razón de mera costumbre y "rutina" artesanal. Una forma originaria de visión espiritual es la que determina su actividad y le señala el camino. El carpintero que confecciona un telar no imita una cosa ya existente que tenga frente a sí como modelo sensible, sino que dirige la vista hacia la forma y el fin del telar, hacia el eidos del mismo. Según Platón, el divino demiurgo procede de la misma manera. Su actividad creadora está determinada y guiada por la forma de su visión, por la visión de la idea de lo bueno como paradigma. Esta idealidad de la acción es desconocida y rechazada por Bergson. Para él toda acción, en última instancia, se funda en necesidades sensibles y se reduce a determinados mecanismos y automatismos motores. Con ello entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en aguda oposición con cualquier tipo de "intención" que señale y tienda hacia el futuro. El análisis puramente fenomenal de la conciencia temporal, empero, no ofrece ningún punto de apoyo para semejante evaluación. Ese análisis no nos muestra ninguna diferencia de validez entre la conciencia del recuerdo y la conciencia de la expectación; más bien prueba que en ambos opera una facultad del espíritu característica. La facultad del espíritu consistente en representarse algo futuro en una imagen no va a la zaga de su facultad de transformar lo pasado en una imagen, renovándolo en ella; en ambas se manifiesta y opera la misma función originaria de "representación". El conocimiento que el espíritu tiene de sí mismo sólo puede alcanzarse y asegurarse por ese doble camino: surge apenas cuando el espíritu conserva su historia en su puro presente y anticipa constructivamente su futuro. También Bergson toma la evolución como "evolución creadora" pero su concepto de creatividad está tomado de la intuición de la naturaleza, no del espíritu, está orientado por el tiempo biológico y no histórico. En el tiempo histórico no puede efectuarse el corte tajante entre la función de la memoria y la de la acción, el cual es determinante y decisivo para toda la metafísica de Bergson. Ahí ocurre una constante interpenetración de ambos. La acción es determinada y guiada por la conciencia histórica, por la mirada retrospectiva hacia el pasado, pero, por otra parte, el recuerdo verdaderamente histórico surge apenas de las fuerzas que se proyectan hacia el futuro y ayudan a conformarlo. Sólo en la medida en que el espíritu mismo "deviene", desenvolviéndose en dirección del futuro, consigue verse a sí mismo en la imagen del pasado. La forma de ese reflejo, de esa "reflexión" no puede separarse de la forma de su tendencia y voluntad. Así pues, entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en proceso de intensificación y sublimación en la medida en que alcanza más libre, comprensiva y audaz hasta el futuro, desarrollándose en dirección a él. Desde el punto de vista de la vida y de la conciencia históricas, por consiguiente, no es posible considerar y tratar la dirección hacia el pasado y la dirección hacia el futuro como elementos de una oposición real, sino sólo como momentos de una correlación ideal. Sin embargo, en Bergson predomina el primer tipo de consideración, pareciendo casi como si cometiera la misma equivocación que él mismo puso tan claramente de manifiesto. Para Bergson parecen mezclarse subrepticiamente una intuición y un esquema temporales en el análisis del tiempo y de los diversos niveles del mismo. En el tiempo, si queremos siquiera efectuar un movimiento cualquiera, tenemos que decidirnos por una sola dirección del mismo. Tenemos que dar un paso hacia adelante o hacia atrás, hacia la derecha o hacia la izquierda, hacia arriba o hacia abajo. Pero en relación con las direcciones temporales sólo aparentemente hay la misma "separación". Aquí existe más bien una pluralidad cuyos elementos, aun cuando se distingan entre sí, se compenetran; aquí predomina, para expresarlo con las propias significativas palabras de Bergson, une multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle. Ambos destellos visuales —el uno que va retrospectivamente del presente al pasado y el otro que conduce al futuro— integran en su compenetración e inmediata "concrescencia" la intuición total única y concreta del tiempo. Ciertamente que esa concrescencia no debe ser nunca concebida como simple coincidencia o congruencia en analogía con las relaciones temporales. En todo caso se trata más bien de una contraposición de motivos y de una constante confrontación entre ellos. Sin embargo, esa lucha no puede ni debe terminar con la victoria del uno y la derrota del otro, pues ambos están destinados para contraponerse siempre mutuamente, a fin de tejer en el curso de esa oposición el vestido viviente del tiempo y de la conciencia histórica. En este sentido, según la frase de Friedrich Schlegel, el historiador sigue siendo el profeta vuelto de espaldas. La auténtica intuición del tiempo no puede alcanzarse meramente en el recuerdo retrospectivo, sino que es al mismo tiempo conocimiento y acción. Pues el proceso en que se forma la vida —entendida como vida espiritual, no como meramente biológica— y el proceso en que se entiende y sabe a sí misma, tiene que constituir, en última instancia, una unidad. Por lo tanto, esa comprensión no es la mera aprehensión exterior de una forma terminada y ya existente en la cual se integra la vida, sino el modo en que la vida se da forma a sí misma para entender a ésta en ese preciso acto de dar, de configuración activa.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Para Jackson toda la fuerza propiamente intelectual del lenguaje, la función que desempeña para el pensamiento, reside en esa fuerza de la "oración", de la predicación. "La pérdida del habla, por consiguiente, significa perder la capacidad para formar proposiciones (Loss of speech is the loss of power to propositionise). Se trata no sólo de la incapacidad de emitir en voz alta las proposiciones sino de formarlas ya sea interior o exteriormente. Al emplear el término popular ‘capacidad’ no queremos significar que el paciente que ha perdido el habla haya perdido alguna ‘facultad’ psíquica de hablar o formar oraciones. No existe tal ‘facultad’, tal ‘capacidad’ de hablar independiente de las palabras que vienen a constituir las oraciones del discurso vivo. Sin embargo, debemos apuntar aquí que junto a ese uso de las palabras en el discurso existe otro más que en realidad no es discursivo: así pues, nosotros no afirmamos que el afásico ha perdido las palabras en cuanto tales sino sólo que ha perdido esas palabras que son empleadas en el discurso. En suma: la carencia del habla no significa necesariamente la carencia total de palabras." Head parte de esta perspectiva de Jackson. Lo que Jackson denomina capacidad de "predicación", de uso "proposicional" de las palabras, lo denomina Head capacidad de expresión y formulación simbólicas. Sin embargo, Head da un paso importante más allá de Jackson en la medida en que no reduce esa función simbólica solamente al lenguaje. Si bien es cierto que el lenguaje es y sigue siendo, por así decirlo, el más claro exponente de esa función, no agota todo el campo de acción de lo simbólico. Para Head se encuentra también un comportamiento "simbólico" en todos aquellos productos y actividades humanos que no son directamente lingüísticos. Así, por ejemplo, un análisis más cuidadoso de la acción revela que también en toda la esfera de la acción está presente el mismo contraste que se encuentra en la esfera del lenguaje. Existe una forma del actuar que consiste en una actividad motora directa que es desatada "mecánicamente" por una especie de estímulo exterior dado, y existe otra que sólo es posible mediante la formación de una finalidad, anticipando intelectualmente la finalidad del actuar. En esta última forma del actuar interviene siempre una dirección del pensamiento íntimamente emparentada con el pensamiento lingüístico y que, junto con este último, podemos agrupar bajo el título común de pensamiento simbólico. Según Head la mayoría de nuestros movimientos y actividades "voluntarios" entrañan un elemento "simbólico" semejante que tenemos que identificar y diferenciar si queremos justipreciar su carácter peculiar. Al igual que en el habla existen también en el actuar un nivel mediato y otro inmediato, un nivel superior y otro inferior. Son nuevamente los padecimientos afásicos los que nos muestran claramente la frontera entre ambos niveles. Un afásico se encuentra en aptitud de llevar a cabo ciertas acciones siempre y cuando éstas sean provocadas por una situación concreta y en virtud de ésta sean necesarias, pero no puede efectuar tales acciones a discreción, independientemente de tales incentivos concretos. Jackson dio ya diversos ejemplos de ello, indicando cómo algunos enfermos no están en aptitud de mostrar la lengua a petición simple, mientras que efectúan de inmediato el movimiento cuando se trata de humedecer los labios. Head aumentó considerablemente el cúmulo de observaciones al respecto siguiendo para ello un plan sistemático de observación: mediante una serie de tests cuidadosamente elaborados hizo que los enfermos llevaran a cabo actos que iban desde los más sencillos e "inmediatos" hasta los más complicados y "mediatos", definiendo exactamente su comportamiento en cada caso. De estas observaciones extrae Head la conclusión de que los trastornos del lenguaje y los de la acción se deben a un desorden básico común: la incapacidad de comportamiento y formulación "simbólicos" en el enfermo. "Por formulación y expresión simbólicas —resume Head su concepción fundamental— entiendo una forma de comportamiento en la que algún símbolo del lenguaje o de otro tipo juega un papel entre el comienzo y la realización definitiva de un acto. Esto abarca muchas formas de comportamiento que normalmente no se suelen considerar lingüísticas. Entre más cerca de un simple acto de comparación esté la tarea que se le impone al afásico, tanto más fácilmente la resolverá. Cada acto que requiera de una formulación lingüística, por el contrario, será tanto más deficientemente llevado a cabo cuanto mayor sea el valor proposicional (propositional value) que implique la tarea en cuestión. Cada modificación de la tarea que disminuya la necesidad de representación simbólica hará más fácil su realización."	Cassirer Formas Simbólicas III II
Para Jackson toda la fuerza propiamente intelectual del lenguaje, la función que desempeña para el pensamiento, reside en esa fuerza de la "oración", de la predicación. "La pérdida del habla, por consiguiente, significa perder la capacidad para formar proposiciones (Loss of speech is the loss of power to propositionise). Se trata no sólo de la incapacidad de emitir en voz alta las proposiciones sino de formarlas ya sea interior o exteriormente. Al emplear el término popular ‘capacidad’ no queremos significar que el paciente que ha perdido el habla haya perdido alguna ‘facultad’ psíquica de hablar o formar oraciones. No existe tal ‘facultad’, tal ‘capacidad’ de hablar independiente de las palabras que vienen a constituir las oraciones del discurso vivo. Sin embargo, debemos apuntar aquí que junto a ese uso de las palabras en el discurso existe otro más que en realidad no es discursivo: así pues, nosotros no afirmamos que el afásico ha perdido las palabras en cuanto tales sino sólo que ha perdido esas palabras que son empleadas en el discurso. En suma: la carencia del habla no significa necesariamente la carencia total de palabras." Head parte de esta perspectiva de Jackson. Lo que Jackson denomina capacidad de "predicación", de uso "proposicional" de las palabras, lo denomina Head capacidad de expresión y formulación simbólicas. Sin embargo, Head da un paso importante más allá de Jackson en la medida en que no reduce esa función simbólica solamente al lenguaje. Si bien es cierto que el lenguaje es y sigue siendo, por así decirlo, el más claro exponente de esa función, no agota todo el campo de acción de lo simbólico. Para Head se encuentra también un comportamiento "simbólico" en todos aquellos productos y actividades humanos que no son directamente lingüísticos. Así, por ejemplo, un análisis más cuidadoso de la acción revela que también en toda la esfera de la acción está presente el mismo contraste que se encuentra en la esfera del lenguaje. Existe una forma del actuar que consiste en una actividad motora directa que es desatada "mecánicamente" por una especie de estímulo exterior dado, y existe otra que sólo es posible mediante la formación de una finalidad, anticipando intelectualmente la finalidad del actuar. En esta última forma del actuar interviene siempre una dirección del pensamiento íntimamente emparentada con el pensamiento lingüístico y que, junto con este último, podemos agrupar bajo el título común de pensamiento simbólico. Según Head la mayoría de nuestros movimientos y actividades "voluntarios" entrañan un elemento "simbólico" semejante que tenemos que identificar y diferenciar si queremos justipreciar su carácter peculiar. Al igual que en el habla existen también en el actuar un nivel mediato y otro inmediato, un nivel superior y otro inferior. Son nuevamente los padecimientos afásicos los que nos muestran claramente la frontera entre ambos niveles. Un afásico se encuentra en aptitud de llevar a cabo ciertas acciones siempre y cuando éstas sean provocadas por una situación concreta y en virtud de ésta sean necesarias, pero no puede efectuar tales acciones a discreción, independientemente de tales incentivos concretos. Jackson dio ya diversos ejemplos de ello, indicando cómo algunos enfermos no están en aptitud de mostrar la lengua a petición simple, mientras que efectúan de inmediato el movimiento cuando se trata de humedecer los labios. Head aumentó considerablemente el cúmulo de observaciones al respecto siguiendo para ello un plan sistemático de observación: mediante una serie de tests cuidadosamente elaborados hizo que los enfermos llevaran a cabo actos que iban desde los más sencillos e "inmediatos" hasta los más complicados y "mediatos", definiendo exactamente su comportamiento en cada caso. De estas observaciones extrae Head la conclusión de que los trastornos del lenguaje y los de la acción se deben a un desorden básico común: la incapacidad de comportamiento y formulación "simbólicos" en el enfermo. "Por formulación y expresión simbólicas —resume Head su concepción fundamental— entiendo una forma de comportamiento en la que algún símbolo del lenguaje o de otro tipo juega un papel entre el comienzo y la realización definitiva de un acto. Esto abarca muchas formas de comportamiento que normalmente no se suelen considerar lingüísticas. Entre más cerca de un simple acto de comparación esté la tarea que se le impone al afásico, tanto más fácilmente la resolverá. Cada acto que requiera de una formulación lingüística, por el contrario, será tanto más deficientemente llevado a cabo cuanto mayor sea el valor proposicional (propositional value) que implique la tarea en cuestión. Cada modificación de la tarea que disminuya la necesidad de representación simbólica hará más fácil su realización."	Cassirer Formas Simbólicas III II
Para Jackson toda la fuerza propiamente intelectual del lenguaje, la función que desempeña para el pensamiento, reside en esa fuerza de la "oración", de la predicación. "La pérdida del habla, por consiguiente, significa perder la capacidad para formar proposiciones (Loss of speech is the loss of power to propositionise). Se trata no sólo de la incapacidad de emitir en voz alta las proposiciones sino de formarlas ya sea interior o exteriormente. Al emplear el término popular ‘capacidad’ no queremos significar que el paciente que ha perdido el habla haya perdido alguna ‘facultad’ psíquica de hablar o formar oraciones. No existe tal ‘facultad’, tal ‘capacidad’ de hablar independiente de las palabras que vienen a constituir las oraciones del discurso vivo. Sin embargo, debemos apuntar aquí que junto a ese uso de las palabras en el discurso existe otro más que en realidad no es discursivo: así pues, nosotros no afirmamos que el afásico ha perdido las palabras en cuanto tales sino sólo que ha perdido esas palabras que son empleadas en el discurso. En suma: la carencia del habla no significa necesariamente la carencia total de palabras." Head parte de esta perspectiva de Jackson. Lo que Jackson denomina capacidad de "predicación", de uso "proposicional" de las palabras, lo denomina Head capacidad de expresión y formulación simbólicas. Sin embargo, Head da un paso importante más allá de Jackson en la medida en que no reduce esa función simbólica solamente al lenguaje. Si bien es cierto que el lenguaje es y sigue siendo, por así decirlo, el más claro exponente de esa función, no agota todo el campo de acción de lo simbólico. Para Head se encuentra también un comportamiento "simbólico" en todos aquellos productos y actividades humanos que no son directamente lingüísticos. Así, por ejemplo, un análisis más cuidadoso de la acción revela que también en toda la esfera de la acción está presente el mismo contraste que se encuentra en la esfera del lenguaje. Existe una forma del actuar que consiste en una actividad motora directa que es desatada "mecánicamente" por una especie de estímulo exterior dado, y existe otra que sólo es posible mediante la formación de una finalidad, anticipando intelectualmente la finalidad del actuar. En esta última forma del actuar interviene siempre una dirección del pensamiento íntimamente emparentada con el pensamiento lingüístico y que, junto con este último, podemos agrupar bajo el título común de pensamiento simbólico. Según Head la mayoría de nuestros movimientos y actividades "voluntarios" entrañan un elemento "simbólico" semejante que tenemos que identificar y diferenciar si queremos justipreciar su carácter peculiar. Al igual que en el habla existen también en el actuar un nivel mediato y otro inmediato, un nivel superior y otro inferior. Son nuevamente los padecimientos afásicos los que nos muestran claramente la frontera entre ambos niveles. Un afásico se encuentra en aptitud de llevar a cabo ciertas acciones siempre y cuando éstas sean provocadas por una situación concreta y en virtud de ésta sean necesarias, pero no puede efectuar tales acciones a discreción, independientemente de tales incentivos concretos. Jackson dio ya diversos ejemplos de ello, indicando cómo algunos enfermos no están en aptitud de mostrar la lengua a petición simple, mientras que efectúan de inmediato el movimiento cuando se trata de humedecer los labios. Head aumentó considerablemente el cúmulo de observaciones al respecto siguiendo para ello un plan sistemático de observación: mediante una serie de tests cuidadosamente elaborados hizo que los enfermos llevaran a cabo actos que iban desde los más sencillos e "inmediatos" hasta los más complicados y "mediatos", definiendo exactamente su comportamiento en cada caso. De estas observaciones extrae Head la conclusión de que los trastornos del lenguaje y los de la acción se deben a un desorden básico común: la incapacidad de comportamiento y formulación "simbólicos" en el enfermo. "Por formulación y expresión simbólicas —resume Head su concepción fundamental— entiendo una forma de comportamiento en la que algún símbolo del lenguaje o de otro tipo juega un papel entre el comienzo y la realización definitiva de un acto. Esto abarca muchas formas de comportamiento que normalmente no se suelen considerar lingüísticas. Entre más cerca de un simple acto de comparación esté la tarea que se le impone al afásico, tanto más fácilmente la resolverá. Cada acto que requiera de una formulación lingüística, por el contrario, será tanto más deficientemente llevado a cabo cuanto mayor sea el valor proposicional (propositional value) que implique la tarea en cuestión. Cada modificación de la tarea que disminuya la necesidad de representación simbólica hará más fácil su realización."	Cassirer Formas Simbólicas III II
Para Jackson toda la fuerza propiamente intelectual del lenguaje, la función que desempeña para el pensamiento, reside en esa fuerza de la "oración", de la predicación. "La pérdida del habla, por consiguiente, significa perder la capacidad para formar proposiciones (Loss of speech is the loss of power to propositionise). Se trata no sólo de la incapacidad de emitir en voz alta las proposiciones sino de formarlas ya sea interior o exteriormente. Al emplear el término popular ‘capacidad’ no queremos significar que el paciente que ha perdido el habla haya perdido alguna ‘facultad’ psíquica de hablar o formar oraciones. No existe tal ‘facultad’, tal ‘capacidad’ de hablar independiente de las palabras que vienen a constituir las oraciones del discurso vivo. Sin embargo, debemos apuntar aquí que junto a ese uso de las palabras en el discurso existe otro más que en realidad no es discursivo: así pues, nosotros no afirmamos que el afásico ha perdido las palabras en cuanto tales sino sólo que ha perdido esas palabras que son empleadas en el discurso. En suma: la carencia del habla no significa necesariamente la carencia total de palabras." Head parte de esta perspectiva de Jackson. Lo que Jackson denomina capacidad de "predicación", de uso "proposicional" de las palabras, lo denomina Head capacidad de expresión y formulación simbólicas. Sin embargo, Head da un paso importante más allá de Jackson en la medida en que no reduce esa función simbólica solamente al lenguaje. Si bien es cierto que el lenguaje es y sigue siendo, por así decirlo, el más claro exponente de esa función, no agota todo el campo de acción de lo simbólico. Para Head se encuentra también un comportamiento "simbólico" en todos aquellos productos y actividades humanos que no son directamente lingüísticos. Así, por ejemplo, un análisis más cuidadoso de la acción revela que también en toda la esfera de la acción está presente el mismo contraste que se encuentra en la esfera del lenguaje. Existe una forma del actuar que consiste en una actividad motora directa que es desatada "mecánicamente" por una especie de estímulo exterior dado, y existe otra que sólo es posible mediante la formación de una finalidad, anticipando intelectualmente la finalidad del actuar. En esta última forma del actuar interviene siempre una dirección del pensamiento íntimamente emparentada con el pensamiento lingüístico y que, junto con este último, podemos agrupar bajo el título común de pensamiento simbólico. Según Head la mayoría de nuestros movimientos y actividades "voluntarios" entrañan un elemento "simbólico" semejante que tenemos que identificar y diferenciar si queremos justipreciar su carácter peculiar. Al igual que en el habla existen también en el actuar un nivel mediato y otro inmediato, un nivel superior y otro inferior. Son nuevamente los padecimientos afásicos los que nos muestran claramente la frontera entre ambos niveles. Un afásico se encuentra en aptitud de llevar a cabo ciertas acciones siempre y cuando éstas sean provocadas por una situación concreta y en virtud de ésta sean necesarias, pero no puede efectuar tales acciones a discreción, independientemente de tales incentivos concretos. Jackson dio ya diversos ejemplos de ello, indicando cómo algunos enfermos no están en aptitud de mostrar la lengua a petición simple, mientras que efectúan de inmediato el movimiento cuando se trata de humedecer los labios. Head aumentó considerablemente el cúmulo de observaciones al respecto siguiendo para ello un plan sistemático de observación: mediante una serie de tests cuidadosamente elaborados hizo que los enfermos llevaran a cabo actos que iban desde los más sencillos e "inmediatos" hasta los más complicados y "mediatos", definiendo exactamente su comportamiento en cada caso. De estas observaciones extrae Head la conclusión de que los trastornos del lenguaje y los de la acción se deben a un desorden básico común: la incapacidad de comportamiento y formulación "simbólicos" en el enfermo. "Por formulación y expresión simbólicas —resume Head su concepción fundamental— entiendo una forma de comportamiento en la que algún símbolo del lenguaje o de otro tipo juega un papel entre el comienzo y la realización definitiva de un acto. Esto abarca muchas formas de comportamiento que normalmente no se suelen considerar lingüísticas. Entre más cerca de un simple acto de comparación esté la tarea que se le impone al afásico, tanto más fácilmente la resolverá. Cada acto que requiera de una formulación lingüística, por el contrario, será tanto más deficientemente llevado a cabo cuanto mayor sea el valor proposicional (propositional value) que implique la tarea en cuestión. Cada modificación de la tarea que disminuya la necesidad de representación simbólica hará más fácil su realización."	Cassirer Formas Simbólicas III II
A fin de apreciar correctamente la importancia de las experiencias de la patología para obtener un conocimiento más profundo de la función simbólica, no debemos quedarnos en el ámbito limitado de los puros trastornos del lenguaje. Las observaciones clínicas han mostrado hace tiempo que existe un estrecho parentesco entre los trastornos afásicos strictu sensu y desórdenes de otro tipo, que suelen llamarse "agnósticos" o "aprácticos". Por el momento no necesitamos delimitar más precisamente esos ámbitos, lo cual sólo es tarea de la investigación científica especial. Sin embargo, hay algo que ésta parece reconocer unánimemente hoy en día, a pesar de todas las divergencias que existen todavía en relación con la concepción e interpretación teóricas: la estrechísima conexión entre los cuadros patológicos que se suelen denominar afasia, agnosia y apraxia respectivamente. En un estudio sumario sobre los trastornos afásicos, aprácticos y agnósticos, subraya Heilbronner que no se puede hacer una distinción de principio entre ellos; los síntomas afásicos no constituyen un grupo especial al lado de los síntomas aprácticos y agnósticos, sino representan sólo un caso particular de los mismos. Según Heilbronner, la especificación de la afasia como grupo patológico independiente se explica y justifica más por una necesidad práctica que por consideraciones puramente teóricas. En el caso del enfermo de Goldstein y Gelb, el cual parecía inicialmente afectado por una "ceguera de formas" puramente óptica, mientras que la comprensión del lenguaje y del habla espontánea parecían totalmente intactas a primera vista, un análisis más profundo reveló también anomalías respecto del lenguaje de personas sanas. Así por ejemplo el enfermo en cuestión no podía entender ni usar expresiones "metafóricas". Todo ello parece justificar el que una investigación determinada por consideraciones puramente teóricas, como la nuestra, no haga ninguna distinción tajante entre los diversos grupos patológicos en cuestión, tratando más bien de hallar un factor básico común a todos ellos. Naturalmente que este último podrá y tendrá que ser entonces determinado y diferenciado con mayor precisión; sin embargo, quizá puedan ayudar a preparar el terreno para esa diferenciación precisamente los resultados generales que se obtengan del análisis de la "función simbólica" en cuanto tal, ya que justamente a partir de ellos se puede obtener una visión de conjunto sobre la multiplicidad y gradación de las diversas operaciones simbólicas que constituyen supuestamente las condiciones de posibilidad del lenguaje, del conocimiento perceptual y del actuar. La construcción del mundo de la percepción está condicionada por la articulación misma de la totalidad de los fenómenos sensibles, es decir, necesita que sean creados determinados centros a los cuales se refiera esa totalidad y de acuerdo con los cuales se oriente y dirija. La formación de esos centros puede seguirse en tres direcciones básicas diferentes, ya que es tan necesaria para ordenar los fenómenos desde el punto de vista de "cosa" y "atributo", como para ordenarlas en la coexistencia espacial o en la sucesión temporal. El establecimiento de estos órdenes consiste siempre en interrumpir de algún modo el flujo uniforme de los fenómenos, haciendo resaltar ciertos "puntos sobresalientes" del mismo. Lo que antes era un flujo homogéneo del acaecer converge ahora, en cierto modo, en dirección a esos puntos sobresalientes; en medio de la corriente se forman varios vórtices cuyas partes aparecen unidas por un movimiento común. Recién con la creación de tales totalidades más dinámicas que estáticas, con la formación más funcional que sustancial de unidades, se establece la relación interna de los fenómenos entre sí. Pues ahora no existe ya nada meramente individual; cada elemento sujeto, junto con otros, a un movimiento común, porta en sí mismo la ley y la forma general de ese movimiento, siendo capaz de representarlo para la conciencia. Dondequiera que nos sumerjamos ahora en la corriente de la conciencia, encontramos inmediatamente determinados centros con vida, hacia los cuales se dirigen todos los movimientos individuales. Toda percepción particular es una percepción con una dirección; además de su mero contenido posee un vector que le presta significado en un cierto "sentido". Las experiencias hechas por la patología del lenguaje pueden servirnos para confirmar esta ley general de construcción del mundo de la percepción y, al mismo tiempo, para ponerla a prueba desde el ángulo negativo. Pues las fuerzas espirituales en que se basa la estructura del mundo de la percepción se ponen de manifiesto con mayor claridad cuando su funcionamiento es alterado o impedido de alguna manera que cuando se efectúa sin obstrucción o fricción directas. Para continuar con nuestra metáfora podemos concebir esos casos patológicos como una especie de disolución de esos "vórtices", de esas unidades dinámicas de movimiento en las cuales se lleva a cabo la percepción normal. Esa disolución no puede nunca significar destrucción total, ya que con ella terminaría la vida misma de la conciencia sensible. Sin embargo, bien puede pensarse que esa vida se reduce a límites más estrechos, esto es, se mueve en círculos más pequeños y restringidos en comparación con el mundo perceptual de las personas normales. De acuerdo con esto, un movimiento procedente de la periferia del remolino no se transporta inmediatamente al centro del mismo, sino que permanece en la esfera donde se produjo originalmente el estímulo o en los alrededores. En este caso no llegarían a formarse ya "unidades de sentido" verdaderamente amplias dentro del mundo perceptual. Sin embargo, la conciencia perceptiva podría moverse todavía con cierta seguridad dentro del ámbito más reducido que le corresponda, pues las vibraciones mismas de la conciencia no serían detenidas, sino que sólo se reduciría su amplitud. Cada impresión sensible estaría todavía dotada de un "vector de sentido", aunque estos vectores ya no tendrían una dirección común hacia centros unitarios perfectamente determinados, sino que divergirían en mucho mayor medida que en el caso de la percepción normal. Justamente una perturbación patológica de la función del lenguaje podrá explicarse con suficiente exactitud sólo desde ese punto de vista, pero no mediante la falta de ciertas "imágenes fonéticas". Humboldt ha subrayado que los hombres no se dan a entender confiando en ciertos signos fonéticos que despiertan la misma impresión sensible o imágenes semejantes en todos los miembros de una comunidad lingüística; lo que ocurre es más bien que, al oír el signo fonético, es tocada siempre en cada sujeto la misma tecla de un mismo instrumento, surgiendo entonces en cada uno conceptos correspondientes mas no idénticos. "Si se toca de este modo el eslabón de la cadena, la tecla del instrumento, vibra el todo y el concepto que brota del alma se encuentra en armonía con todo lo que rodea al eslabón a máxima distancia del mismo." En los casos de alteraciones patológicas del proceso descrito arriba por Humboldt, suponía la antigua patología del lenguaje que ciertas teclas del instrumento musical llamado lenguaje tenían siempre que estar destruidas, mientras que la concepción moderna se conforma con establecer que no son ya capaces de obrar en el mismo sentido, de provocar, como antes, el movimiento del todo. Sin embargo, a fin de captar y describir con mayor precisión las conexiones del problema, tenemos que ir más allá de las meras consideraciones generales y ocuparnos de los fenómenos patológicos en particular. Goldstein y Gelb describen el caso analizándolo a fondo, de un paciente que padecía de una amnesia general con relación a los nombres de los colores. El paciente no era capaz de utilizar correctamente con espontaneidad los nombres genéricos de los colores —como "azul" y "amarillo", "rojo" y "verde"— ni tampoco relacionaba con ellos un sentido definido cuando otra persona se los presentaba. Así, por ejemplo, si se le pedía que buscara una muestra roja, amarilla o verde de entre un conjunto de tiras de lana o papel de colores, quedábase perplejo frente al problema; éste había perdido todo sentido para él. Por otra parte, no cabía duda alguna de que el enfermo "veía" correctamente los diversos matices de colores y los podía distinguir al igual que una persona sana. Todas las pruebas a que se le sometió mostraron que su capacidad de distinguir colores se hallaba perfectamente intacta, esto es, que de ningún modo padecía "ceguera para los colores". El trastorno característico se puso de manifiesto cuando intentó "clasificar" de algún modo diversos colores, careciendo el enfermo de todo principio fijo para poder llevar a cabo esa clasificación. Mientras que la persona normal considera como "relacionados" todos los colores que pertenecen de algún modo al tono tomado como muestra, el enfermo sólo agrupaba aquellos colores que presentaban una semejanza sensible muy grande, esto es, que coincidían exactamente en el tono, en el brillo, etc. Con todo, saltaba inopinadamente de una forma de clasificación a la otra; habiendo estado agrupando previamente colores del mismo tono, procedía a elegir colores con el mismo brillo que el de la muestra. Por otra parte, el enfermo alcanzaba rendimientos sorprendentemente buenos cuando los problemas que se le planteaban no requerían los nombres genéricos de los colores, pidiéndole sólo que eligiese un matiz que correspondiera con el color de un objeto determinado. En estos casos la selección del matiz se verificaba siempre con gran seguridad y exactitud; el enfermo elegía correctamente el color de una fresa madura, del buzón, la mesa de billar, la tiza, la violeta, el nomeolvides, etc., mientras el color se encontraba entre las muestras a su disposición. Todos los experimentos efectuados en esa forma, sin excepción ninguna, transcurrieron sin errores; en ninguna ocasión el paciente mostró un color que no coincidiera con el color del objeto nombrado. Mas justamente esa capacidad le permitía también en ciertas condiciones comportarse fuera de lo habitual en relación con los nombres de los colores. Así, por ejemplo, si se le planteaba el problema de elegir un "azul", a causa de su padecimiento se veía primeramente imposibilitado de atribuirle algún sentido. No obstante, en ocasiones resolvía el problema traduciéndolo en cierta manera en otro problema comprensible para él. Siéndole familiar el verso "Azul florece una florecita que se llama no-me-olvides", diciéndolo se proveía de un medio para pasar del campo de los nombres de los colores al campo de los nombres de las cosas concretas, procediendo análogamente con otros giros lingüísticos que sabía de memoria. A continuación enseñaba el azul del nomeolvides en caso de que el color se encontrase entre las muestras que se le habían presentado, mas nunca elegía otro matiz de azul, por semejante que éste fuera, que no correspondiera al "color recordado" del nomeolvides que había determinado su elección. Dando el mismo rodeo, no pocas veces el enfermo podía llegar a utilizar con aparente corrección una palabra como rojo o verde para designar un color que se mostraba. Sin embargo, sólo lograba esto con colores para los cuales contaba con algún giro del lenguaje a manera de recurso auxiliar, como "azul cielo", "verde pasto", "blanco como nieve", "rojo sangre", etc. Estos giros eran empleados entonces a manera de fórmulas lingüísticas fijas; un matiz cromático que se le mostraba al enfermo despertaba en él la idea de la sangre, y de esta última llegaba a pronunciar la palabra rojo por medio de un acto lingüístico automático. Con todo, la palabra rojo sigue siendo para él un término vacío que en modo alguno corresponde a la intuición que una persona normal asocia con el término rojo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Ya antes se reparó en el hecho de que los trastornos del lenguaje, resumidos bajo el concepto de afasia, y los trastornos del conocimiento perceptual, denominados agnosia óptica o táctil, van ligados con frecuencia a ciertos trastornos de la acción. Justamente estas observaciones fueron las que condujeron una u otra vez a la opinión de que el complejo sintomático de la afasia y de la agnosia no podía consistir en la perturbación o desaparición de determinadas funciones estrictamente delimitadas, sino más bien en una disminución de la "inteligencia" en general. Si, como lo hacía Pierre Marie, se suponía semejante "degeneración intelectual" como causa de la afasia, entonces resultaba no sólo comprensible sino incluso necesario documentar de alguna manera esa degeneración no sólo en el terreno de la comprensión del lenguaje y de las expresiones lingüísticas del enfermo, sino también en el terreno de la acción, de la conducta práctica. De hecho las observaciones enseñaban que con no poca frecuencia existían graves perturbaciones en ese terreno. Así, por ejemplo, los enfermos podían efectuar todavía correctamente a petición un cierto acto sencillo, pero no conseguían ya llevar a cabo un acto complejo que constara de varios actos parciales semejantes. A petición del médico, un enfermo podía verbigracia, sacar la lengua, cerrar los ojos o mostrarle la mano derecha, pero la operación se volvía insegura y errónea cuando se le pedía efectuar simultáneamente varios de tales actos. Perturbaciones de ese tipo se presentaron con mayor agudeza cuando se colocó al enfermo frente a una elección, cuando tenía que decidirse en una situación concreta por un "sí" o un "no". Así, por ejemplo, el enfermo podía contestar correctamente preguntas aisladas si, verbigracia, quería salir o quedarse en casa, mientras que no captaba ya con certeza la pregunta de si deseaba lo uno "o" lo otro. En un test de Head que consistía en extender frente al enfermo un número de objetos de uso diario sobre la mesa —un cuchillo, una tijera, una llave— y se le pedía que comparara esos objetos con otros que se le habían dado en la mano o puesto a la vista, efectuaban muchos enfermos la operación sin error mientras se tratara de mostrar sobre la mesa el duplicado de un objeto dado óptica o táctilmente; sin embargo, se confundían en cuanto se les presentaban simultáneamente dos o más objetos. El acto de comparación entre el modelo y el duplicado se efectua titubeante o equivocadamente cuando no era del todo omitido. En otros casos, el enfermo podía efectuar automáticamente un acto determinado, pero no producirlo voluntariamente. Así, por ejemplo, sacaba la lengua cuando se trataba de humedecerse los labios, pero no era capaz de hacer lo mismo sin un motivo semejante, esto es, a simple petición del médico. En todo caso resulta insoslayable que en el caso del afásico la enfermedad perturba o transforma no sólo la forma de su pensamiento y su percepción sino también la de su voluntad y de su actuar voluntario. Con ello se plantea para nosotros la cuestión de si esa transformación apunta también en una dirección determinada que pueda observarse continuamente, así como también si siguiendo esa dirección podremos procurarnos mayor información sobre el problema teórico fundamental de que se ocupa nuestra investigación.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Hasta ahora hemos tratado sólo de presentar algunos rasgos característicos de la sintomatologia de la apraxia, ajustándonos por el momento a esa presentación con el fin de plantearnos la pregunta por el enjuiciamiento teórico de esos rasgos. La concepción antigua solía considerar también en este caso la pérdida de ciertas "imágenes mnemónicas" como motivo de las alteraciones en la conducta del paciente, al igual que en caso de los trastornos afásicos. Así como la pérdida de las "imágenes sonoras" o "imágenes escritas" solía explicar los trastornos en la comprensión de las palabras o en el uso de la escritura, se trataba de explicar también esencialmente las alteraciones de la conducta por medio de trastornos de la "memoria", esto es, trastornos en la reproducción de impresiones anteriores, en especial en el terreno cinestésico. Apoyándose en Wernicke, quien trató de extender esa explicación a todo el campo de los trastornos "asimbólicos", considera también Liepmann como condición fundamental de las alteraciones patológicas de la conducta la circunstancia de que en los enfermos "se ha desvanecido totalmente el recuerdo de ciertas formas de movimientos aprendidos o, cuando menos, resulta difícil de despertar, de modo que, por ejemplo, al manejar objetos surge tal recuerdo sólo con ayuda de las impresiones óptico-táctil-cinestésicas que provienen de los objetos en cuestión". Esta incapacidad de llevar a cabo movimientos recordados —incapacidad que no se reduce sólo a los movimientos expresivos, sino que aparece también en otras manipulaciones familiares con objetos— es considerada por consiguiente por Liepmann como el meollo de los trastornos "aprácticos". Parece, empero, que a la larga Liepmann mismo no encontró satisfactoria esta teoría, la cual reduce esencialmente la apraxia a una perturbación de los mecanismos puramente reproductivos, tratando entonces de refinarla y modificarla. Lo primero que contradice esa concepción es el hecho —reconocido y subrayado por él mismo— de que en el caso de la mera imitación de movimientos suelen presentarse deficiencias análogas a las que aparecen en los movimientos "libres". Si el enfermo no puede efectuar un cierto movimiento sólo porque no es capaz de evocar en la memoria la imagen del mismo, entonces debería estar cuando menos en aptitud de repetirlo cuando otra persona lo efectúe en su presencia, haciéndoselo recordar así de modo inmediato. Por lo demás, la explicación en cuestión tampoco parece enjuiciar de forma correcta los rasgos más sutiles de la sintomatología de la apraxia, esto es, justamente el carácter específico de tales anomalías. Cuando Goldstein me demostró en el Instituto Neurológico de Fráncfort la enfermedad de su paciente Schn., al cual nos referimos antes, uno de los rasgos más curiosos y sorprendentes me pareció ser el hecho de que el enfermo suspendía de inmediato un movimiento que había efectuado previamente de modo correcto en cuanto se le privaba, por así decirlo, del "sustrato" objetivo del movimiento. Habiendo realizado previamente frente a la puerta el movimiento de llamar correctamente con su brazo derecho, cesaba tal movimiento en cuanto se le retiraba de la puerta un solo paso; el brazo ya levantado permanecía literalmente como hechizado en el aire, y ninguna orden del médico conseguía que el brazo hiciera el movimiento correspondiente. ¿Debemos entonces suponer que en este caso desapareció de la memoria del enfermo la imagen del movimiento de llamar a la puerta, esto es, de un movimiento que había efectuado todavía pocos segundos antes? ¿Fue la defectuosa imagen cinestésica del movimiento de soplar, en la memoria del enfermo, la responsable de que éste no pudiera ya repetir el movimiento en cuanto se le pidió realizarlo sin objeto, en el vacío, aun cuando momentos antes había movido una hoja de papel con un soplido? Es evidente que un fenómeno tan curioso requiere sólo otra explicación más fundada que la que se puede lograr recurriendo sólo a algunos mecanismos de asociación. Goldstein trató de suministrar tal explicación al llamar la atención sobre la dependencia de principio que existe entre todos los movimientos —en especial todos los movimientos voluntarios "abstractos"— y los procesos ópticos. En el caso de sus dos enfermos de "ceguera psíquica" probó Goldstein cómo cualquier trastorno del conocimiento y de la representación ópticos suelen ir acompañados de graves perturbaciones de la capacidad de moverse y de actuar en general. La razón de ello, para Goldstein, reside en última instancia en que todo movimiento voluntario que realizamos ocurre en un cierto medio y con un cierto "fondo". "No efectuamos nuestros movimientos en un espacio ‘vacío’ que no guarda ninguna relación con ellos, sino en un espacio que guarda una relación muy especial con ellos: movimiento y fondo son propiamente momentos constitutivos de un todo unitario y sólo artificialmente resultan separables". Puesto que el enfermo de ceguera anímica, cuyas vivencias óptico-espaciales se encuentran gravemente alteradas, no es capaz ya de proveerse de un medio ópticamente fundado para sus movimientos, por ello mismo tienen que estar éstos muy afectados, tienen que presentar al menos una "forma" por completo distinta a la de las personas sanas. Incluso en el caso de que de facto parezcan encontrarse relativamente inafectados, los movimientos se integran sobre una base distinta: el "fondo" es transferido del campo óptico al campo cinestésico. Goldstein considera que una importante y tajante diferencia entre el "fondo" de base óptica y el "fondo" de base cinestética estriba sobre todo en que este último admite con mayor dificultad libres variaciones que el primero. "Mientras que el fondo de base óptica es independiente de mi cuerpo y sus movimientos —el espacio ópticamente representado no se mueve con los cambios de posición de mi cuerpo, sino que permanece afuera, fijo; pudiendo nosotros efectuar nuestros movimientos de diversos modos en él—, el fondo de base cinestésica está más íntimamente vinculado a nuestro cuerpo. Una superficie cinestésicamente fundada guarda siempre una determinada relación hacia mi cuerpo, la imagen mental cinestésicamente fundada del escribir, por ejemplo, entraña desde un comienzo el papel para escribir en una cierta posición en relación con mi cuerpo, mientras que soy yo quien acerca el cuerpo a la superficie ópticamente fundada." En el caso de uno de los enfermos de ceguera anímica de Goldstein, esa circunstancia se manifestaba con claridad en el hecho de que su espacio se orientaba siempre por la posición de su cuerpo. Para ese enfermo, "arriba" significaba en todo caso el sitio en que se encontraba su cabeza, mientras que "abajo" significaba el sitio en que se hallaban sus pies, de modo tal que, por ejemplo, recostado en el sofá no podía indicar correctamente la parte superior e inferior de la habitación. Los movimientos de escribir o dibujar que efectuaba describían siempre una trayectoria sobre un plano casi igual que no se encontraba por completo vertical sino ligeramente inclinado hacia atrás. El enfermo había aprendido esta posición como la más cómoda para escribir de pie, pero "no era capaz de trasponer simplemente el plano, esto es, de escribir en otro plano. Si se le pedía tal cosa, se veía obligado primero a construir trabajosamente ese nuevo plano en que debía efectuar el movimiento deseado… Así, por ejemplo, si se le pedía que trazara un círculo en un plano horizontal, apretaba los brazos contra el cuerpo, colocaba los antebrazos en ángulo recto y efectuaba entonces movimientos pendulares del torso de modo que los antebrazos se movieran en dirección horizontal. Con fundamento en las sensaciones cinestésicas, identificaba entonces el enfermo el plano en que se movían los antebrazos como el plano horizontal, describiendo en él el movimiento de escribir en la forma descrita. Al enclavar firmemente el plano cinestésicamente fundado, el cambio de posición del cuerpo entero tenía forzosamente que cambiar también la posición del plano que resultaba más cómodo al cuerpo. Esto puede demostrarse fácilmente si se le pide al enfermo que escriba primero de pie y luego acostado. El plano en que escribe conserva siempre la misma posición en relación con su cuerpo y ambos planos y posiciones del cuerpo forman entonces, naturalmente, un ángulo recto entre sí".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Para nosotros se revela aquí de nuevo un rasgo sumamente característico y significativo, pues justamente esa dificultad o incapacidad de "transposición", esto es, de la libre variación del sistema de referencia, es la misma que encontramos en las diversas operaciones efectuadas por afásicos o agnósticos, pareciéndonos constituir un punto medular de su perturbación "intelectual". Esa incapacidad podemos encontrarla lo mismo en las acciones de los enfermos que en sus operaciones aritméticas, en su forma de orientación en el espacio o en sus expresiones verbales. Sin embargo —debemos preguntarnos entonces— ¿es verdaderamente posible explicar de modo suficiente esa alteración general que presenta el comportamiento de los enfermos recurriendo sólo a la forma alterada de sus vivencias ópticas? ¿No es necesario suponer aquí la existencia de un motivo más general de acuerdo con la generalidad del trastorno? En primer lugar, los resultados clínicos detalladamente descritos por Goldstein en el caso del paciente Schn. muestran que el enfermo necesitaba no solamente ayudas ópticas sino también en igual medida ayudas de orden táctil para efectuar ciertos actos. Aun cuando llegara a ver la puerta, no podía ya efectuar el movimiento correcto de tocar mientras no pudiera alcanzarla, esto es, tocarla verdaderamente. El "proyecto de movimiento" fracasaba no solamente cuando se le privaba del apoyo óptico, sino también cuando se le retiraba el apoyo táctil, ocultando la puerta o retirándola de su "alcance" inmediato. Por otra parte, hemos encontrado que la dificultad de principio consistente en la "transposición" no se halla sólo en aquellos enfermos cuya capacidad óptica de conocimiento y representación está en gran medida dañada. En casos de afasia, los cuales casi no presentan trastornos de ese aspecto, hemos encontrado justamente esa dificultad. Los tests para manos, ojos y oídos que Head presentaba a sus enfermos no mostraban que las deficiencias en las soluciones se debían a que las vivencias ópticas de los enfermos fueran de algún modo deficientes, puesto que en cuanto el médico se colocaba detrás del paciente y éste podía observar sus movimientos en un espejo, podía repetirlos en general sin error alguno. En mi parecer este hecho nos señala la dirección en que se modifica la acción en los casos de afasia y de agnosia óptica. Me permito recordar que el mismo enfermo de Goldstein cuyos trastornos "aprácticos" analizamos anteriormente presentaba también a primera vista una disfasia sumamente curiosa. La repetición verbal era deficiente pero de ningún modo se hallaba gravemente trastornada; sin embargo, el grado del trastorno dependía del contenido de lo dicho. El enfermo podía repetir correctamente la oración "puedo escribir bien con la mano izquierda", mientras que, por así decirlo, "no llevaba a los labios" la misma oración si se le pedía que cambiara la palabra "izquierda" por la palabra "derecha". La razón es que con ello se le pedía que dijera algo "irreal", ya que a causa de su parálisis del lado derecho no podía mover la mano derecha. ¿No es esta restricción, este "apego al objeto" y a la "posición de las cosas" concreta y objetiva la misma que se nos revela en todas las acciones del enfermo? Éste es capaz solamente de operar con un objeto real, sensiblemente dado y presente, pero no con un objeto sólo imaginado. Mientras cuente con ese apoyo del objeto real efectúa operaciones que casi no se distinguen en lo esencial de las realizadas por una persona normal. El enfermo posee en ese caso una orientación suficiente en el espacio: en el ámbito que le es familiar no se desorienta, pudiendo moverse solo dentro del hospital, encontrar sin dificultad la puerta de su habitación, etc. Sin embargo, todas esas aptitudes fallan cuando el enfermo tiene que moverse ya no en un "espacio objetivo" fijo, sino en un espacio fantástico libre, por así decirlo. El enfermo clava correctamente el clavo en la pared, pero el movimiento que efectúa se entorpece de repente en cuanto se le priva de su base material sensible. En "el vacío" no es capaz de repetir el movimiento de clavar. Heilbronner informa que muchos de sus enfermos, al pedírseles que efectuaran movimientos sin objetos como, por ejemplo, el ademán de contar dinero, de abrir la puerta, tras una pausa de meditación ejecutaban tentativamente los movimientos de dedos y las contorsiones de articulaciones más extrañas, verdaderas "muecas de las extremidades" claramente acompañadas por expresiones de enojo e insatisfacción. Uno de esos pacientes, un farmacéutico que debía indicar con su apráctica mano izquierda el movimiento de confeccionar píldoras, declaró incluso que ese problema constituía una "burla". Otro enfermo era capaz de operar correctamente con todos los objetos de uso diario mientras se le entregaran del modo usual y en las circunstancias acostumbradas, pero erraba en cuanto esto ocurría en circunstancias desacostumbradas. Durante las comidas comunes se servía de la cuchara, del vaso, etc., como una persona sana, mientras que fuera de esos momentos efectuaba en ocasiones movimientos enteramente absurdos con los mismos objetos. Aquí vemos cómo cada acción conserva su sentido dentro de ciertas situaciones concretas pero al mismo tiempo, por así decirlo, se funde en esa situación sin poderse separar ya de ella para ser empleada independientemente. En casos de ese tipo lo que parece dificultar ese libre empleo no es tanto el hecho de que el enfermo no pueda proporcionarse ningún espacio óptico-sensible como medio y fondo de sus movimientos, sino más bien la circunstancia de que sus movimientos no disponen de ningún "espacio libre", ya que este último es un producto de la "imaginación creadora" que requiere la capacidad de permutar algo presente y algo no-presente, lo real y lo posible. La persona sana ejecuta el movimiento de clavar un clavo lo mismo en una pared "imaginaria" que en una pared real, ya que es capaz de variar con libertad los elementos de lo sensiblemente dado y puede permutar "en el pensamiento" algo dado hic et nunc y algo no dado, colocando esto último en lugar de lo primero. Como hemos visto, es justo esta forma de variación y sustitución la que resulta sumamente difícil en los enfermos. Sus movimientos y acciones poseen algo estereotípico: tienen que llevarse a cabo dentro de vías fijas y acostumbradas y, por así decirlo, guardando ciertas conexiones rígidas. El espacio dentro del cual se mueven correctamente con relativa seguridad es ese estrecho espacio en que se encuentran sólidamente las cosas, mas no el "espacio simbólico" libre y amplio de la representación. El enfermo, por ejemplo, es capaz de dar cuerda al reloj si se le entrega éste en la mano aun cuando esto requiere de un movimiento complicado. Sin embargo, no está en aptitud de "representarse" ese mismo movimiento ni de efectuarlo a partir de esa representación si se le retira el sustrato sensible del movimiento, quitándole el reloj de la mano. La razón de esto es que esa representación supone algo más que el mero espacio de las cosas, esto es, requiere un espacio "esquemático". Esta misma incapacidad de esquematizar, de moverse no sólo dentro de un esquema espacial sino también dentro de un esquema intelectual, salió ya a relucir en los empeños lingüísticos de los enfermos, incluso en los casos en que las funciones del lenguaje no se encontraban afectadas o, al menos, no en lo esencial por lo que respecta a la comprensión usual de palabras y oraciones y al empleo del lenguaje dentro de los marcos de la vida cotidiana. En este terreno el trastorno resulta apenas perceptible mientras el enfermo se mantenga firmemente ligado al objeto en su empleo del lenguaje, esto es, mientras pueda pasar de una designación de un objeto concreto a la otra. El trastorno resalta claramente, empero, en cuanto se ve forzado a colocar un objeto en lugar de otro, a captar y emplear correctamente una analogía lingüística o una metáfora. Su forma de hablar adquiere también por ello una peculiar rigidez, faltándole también el "campo libre" que confiere al lenguaje su amplitud y toda su vivacidad y movilidad. En ambos casos —en su hablar y en su actuar— es justamente la capacidad de "representación" la que declina antes, mientras que todo aquello que puede lograrse mediante una mera "presentación" se logra relativamente bien.	Cassirer Formas Simbólicas III II
De acuerdo con ello, si echamos mano de nuestra terminología anterior, no sólo el modo de "ver" aparece dañado en estos casos, sino también la forma de "visión", la cual afecta en consecuencia todo el "proyecto de movimiento". Pues todo libre proyecto de movimiento requiere una cierta forma de "visión", esto es, una anticipación espiritual, una mirada al futuro, al campo de lo meramente posible. En ocasiones parece como si un enfermo de apraxia hubiese captado correctamente una cierta finalidad, pero cada nuevo estímulo sensible proveniente del exterior puede sacarlo de nuevo de su trayectoria y desviar su acción en una dirección equivocada. La idea de fin —según Liepmann— es desplazada por otra representación "estesiogénica". En otros casos una cierta idea de finalidad más o menos indefinida parece acompañar una cierta serie de actos del enfermo; sin embargo, tal finalidad no es captada ya con la precisión y claridad necesarias para colocar globalmente la acción bajo un punto de vista y articularla así de acuerdo con este último. Las diversas fases de un acto constituyen un mero agregado; todavía son ejecutadas en una cierta correlación, pero no con el acoplamiento ordenado debido. En lugar de una estructura teleológica aparece una mera sucesión, en lugar de una formación en virtud de un fin que asigna inequívocamente a cada fase de la acción su lugar dentro del todo y su determinación temporal y material insustituibles, impera aquí un simple mosaico de actos parciales que se acomodan de diversos modos. Así surge esa forma disoluta de actuar que Liepmann describe como "apraxia ideatoria". "En todos los actos voluntarios —subrayaba Jackson— existe una preconcepción (preconception). El acto es efectuado potencialmente antes de ser ejecutado actualmente; el ‘sueño’ de la operación precede a ésta." El enfermo, el cual en la mayoría de los casos puede efectuar todavía correctamente un cierto acto en virtud de una necesidad inmediata del momento, no puede "soñar" de ese modo, no puede asomarse al futuro con un mero proyecto. Algunos enfermos que no son capaces de llenar un vaso de agua cuando se les pide, consiguen hacerlo en cuanto la sed los empuja a ello. Más aún, la operación se logra tanto mejor en cuanto esté directamente encaminada a un fin determinado, mientras que se empeora visiblemente en cuanto aparece entre principio y fin una serie de eslabones cuya significación para el acto en su totalidad debe ser tomada en consideración. Esto mismo se manifiesta marcadamente, por ejemplo, en el hecho de que algunos pacientes de Head se quejaban de que al jugar al billar erraban los tiros "indirectos", pudiendo tocar la bola siempre que apuntaban directamente a ella, pero no podían jugar "desde la banda" o servirse de una bola intermedia. Pues justo ese tipo de operaciones mediatas son en el fondo siempre una operación simbólica que se tiene que separar de la presencia del objeto real y representarse libremente un fin ideal meramente pensado. En este caso se trata del mismo comportamiento "reflexivo" que caracteriza también el lenguaje y que es imprescindible para su constitución. Así como un trastorno de ese comportamiento altera y entorpece el uso del lenguaje, suele presentarse también un entorpecimiento similar en cualquier otra actividad que —como, por ejemplo, la capacidad de leer o escribir— más que con los objetos mismos tienen que ver con los "signos" de tales objetos y con su significado. También en este caso puede observarse la misma escala, ya que en la mayoría de los casos no es la lectura o la escritura en cuanto tales lo que aparece trastornado, sino que dentro de ambas existen ciertas operaciones que hacen especialmente notoria la desviación respecto del comportamiento normal. Las deficiencias resaltan más intensamente a medida que la ejecución correcta de una operación requiera de una especie de "traducción", esto es, de un tránsito de un sistema al otro. La copia de un texto se logra siempre que sea posible copiarlo simplemente, esto es, siempre que se pueda imitar cada letra rasgo por rasgo. El paso de un tipo de escritura a otro, por el contrario, esto es, la transformación de un texto impreso en uno manuscrito resulta difícil o imposible. La redacción espontánea puede encontrarse perturbada, mientras que escribir al dictado se logra todavía relativamente bien. Con todo, también en este caso se presentan las más curiosas diferencias según se trate de usar por escrito una fórmula fija ya practicada y estereotipada o de un acto de libre expresión por escrito. Un paciente de Head era capaz de escribir a petición correctamente su nombre y dirección, pero erraba cuando se le planteaba el problema de escribir la dirección de su madre, a pesar de vivir en la misma casa. Tampoco en este caso se trata de la materia de la operación, sino más bien de su forma; tampoco reside el criterio en su simple ejecución, sino en lo que ésta significa de acuerdo con todas las circunstancias y condiciones en que tiene lugar.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Mucho nos hemos detenido en este punto. El lector filosófico tendrá ya desde hace tiempo la impresión de que nos hemos demorado demasiado en la consideración de los casos patológicos, entrando demasiado en sus detalles. Sin embargo, ese camino resultó inevitable para extraer de ellos una verdadera lección relativa a nuestro problema general, puesto que justo los mejores y más exactos conocedores de ese campo, a cuya guía tuvimos que confiarnos, subrayan con unanimidad que en el ámbito de los trastornos aquí analizados ninguna sintomatología general ni ningún simple catálogo de actos y yerros constituyen una ayuda. Cada caso presenta una nueva imagen y necesita ser entendido a partir de su propio meollo, ya que en este campo no se trata nunca de una "facultad" general —de hablar, de actuar con arreglo a un fin, de leer o escribir— que esté trastornada. Capacidades generales de ese tipo —según lo formuló drásticamente Head en una ocasión— no existen, así como no existe tampoco una capacidad general de comer o de andar. Esta concepción sustancialista tiene que ser en todas partes sustituida por una concepción funcional; nuestro problema no consiste en la pérdida de una facultad, sino en el cambio y en la transformación de un proceso psíquico-espiritual altamente complejo. Según la fase característica del proceso global que afecte dicha transformación pueden presentarse cuadros patológicos sumamente diversos que no necesitan presentar ninguna semejanza precisa de rasgos y características y que, sin embargo, están ligados entre sí en la medida en que el cambio o desviación apunta en todos ellos en la misma dirección. En nuestros esfuerzos por no perder de vista los detalles de cada uno de los casos individuales que nos ofrecieron las descripciones de los más acuciosos y exactos observadores, hemos tratado de establecer esa dirección general. Por así decirlo hemos tratado de reducir a un "común denominador" los trastornos afásicos, agnósticos y aprácticos. Sin embargo esto no puede significar tampoco que podamos considerar como expresiones de una "facultad básica" todas esas diversas operaciones representativo-simbólicas que constituyen la condición indispensable del habla, del conocimiento perceptual y del actuar, esto es, que podemos considerarlas como diversas actividades de la "facultad simbólica" en cuanto tal. La filosofía de las formas simbólicas no requiere de ninguna hipóstasis semejante ni tampoco puede permitirla de acuerdo con sus supuestos metodológicos. Lo que ella busca no son rasgos comunes de ser, sino de sentido. Así pues, también en este caso tenemos que tratar de tornar en un problema general de la filosofía de la cultura las lecciones de la patología, las cuales no hubimos de evitar. ¿Es posible extraer de las alteraciones patológicas del lenguaje y operaciones simbólicas afines alguna indicación de lo que tales operaciones significan para la estructura y forma global de la cultura? Gelb y Goldstein se refirieron al comportamiento de los enfermos a fin de distinguirlo del comportamiento "categorial" de las personas sanas, denominándolo "más primitivo" y "más cercano a la vida". Este término de la "cercanía vital" es verdaderamente apropiado si por vida se entiende la totalidad de las funciones orgánico-vitales en contraposición a las funciones específicamente espirituales. Pues lo que provoca la tajante escisión entre esas dos esferas son justamente esas configuraciones espirituales que se pueden resumir en el concepto unitario formas simbólicas. La vida, mucho antes de pasar a esas formas, se encuentra en sí misma sensatamente conformada y dirigida a ciertos fines. Sin embargo, el conocimiento de esos fines entraña siempre un rompimiento con esa inmediatez de la vida, con esa "inmanencia" suya. Todo conocimiento del mundo y todo actuar espiritual strictu sensu sobre el mundo requiere que el yo se retire del mundo, esto es, que logre una cierta "distancia" de él en la contemplación y en la acción. El comportamiento animal desconoce todavía esa distancia; el animal vive en su ambiente sin oponerse a él de ese modo y sin "representárselo" en virtud de esa contraposición. Esa conquista del "mundo como representación" es apenas el fin y fruto de las formas simbólicas, esto es, el resultado del lenguaje, mito, religión, arte y conocimiento teórico. Cada uno de ellos construye un reino propio e inteligible con una significación interna, la cual lo distingue con claridad de cualquier comportamiento meramente finalista dentro de la esfera biológica. Sin embargo, el conocimiento perceptual y la acción adquieren de inmediato otro carácter cuando esa línea divisoria empieza a borrarse de nuevo, particularmente cuando la conciencia carece de la guía segura del lenguaje o bien cuando tal guía no posee ya la misma precisión de antes. En efecto, algunos fenómenos en el cuadro patológico de la afasia, agnosia o apraxia se aclaran sorprendentemente cuando, en lugar de medirlos con el patrón de la conducta "sana", se elige para ellos una norma tomada de un nivel biológico relativamente simple. Así, por ejemplo, "las imágenes de acción" del animal brindan con frecuencia contundentes analogías de los casos en que el enfermo usa con corrección su cuchara o vaso cuando se le dan durante la comida, desconociéndolos o utilizándolos erróneamente fuera de las comidas. Recordemos la conducta de la araña, la cual se arroja de inmediato sobre un mosco o mosca que caen en su red en forma acostumbrada, pero se retira de ellos como de un enemigo cuando los encuentra en circunstancias no acostumbradas. El caso de la avispa amófila, la cual no arrastra directamente la presa a su cueva sino que la deposita primero enfrente a fin de revisar previamente la cueva, repitiendo la revisión 30 o 40 veces en cuanto esa serie de actos se ve interrumpida por alguna influencia del exterior. Estos casos nos brindan también un ejemplo de esas secuencias fijas y estereotipadas de actos como los que pueden observarse en los enfermos. En ambos casos la representación y la acción se ven compelidas a adoptar cauces fijos de los cuales no pueden salir a fin de representarse independientemente los diversos "rasgos" de un objeto o bien las diversas fases características de una acción. La acción se encuentra bajo un impulso desde atrás que la proyecta hacia el futuro, mas no se encuentra determinada por ese futuro ni la "anticipación" ideal del mismo. Si seguimos la marcha objetiva de la cultura, esa determinación, ese avance hacia lo "ideal" se manifiesta de doble manera. La forma del pensamiento lingüístico y la forma del pensamiento instrumental parecen estar íntimamente ligadas y parecen depender la una de la otra. A través del lenguaje y del instrumento conquista el hombre la nueva dirección básica de la conducta "mediata" que le es peculiar, librándose de la coerción del instrumento sensible y de la necesidad inmediata en su forma de representarse el mundo y de obrar sobre él. En lugar de la aprehensión directa se forman ahora nuevas y diversas formas de la apropiación, de dominio teórico y práctico empezando a andar el camino que conduce del "prender" al "comprender" (vom "Greifen" zum "Begreifen"). Parece como si el enfermo de afasia o apraxia hubiese retrocedido un escalón en ese camino que la humanidad hubo de abrirse lenta y continuamente. Todo lo meramente mediato le es en cierto modo incomprensible; todo lo que no es tangible, todo lo no directamente presente se escapa a su pensamiento y a su voluntad. Aun en los casos en que todavía es capaz de captar y manejar en general correctamente lo "real", lo concretamente presente y momentáneamente "determinado", le falta la visión espiritual lejana de lo que no se encuentra a la vista, de lo meramente "posible". La conducta patológica ha perdido en cierto modo la fuerza del impulso espiritual que lleva con insistencia al espíritu más allá del ámbito de lo inmediatamente percibido y apetecido. Sin embargo esa conducta nos permite comprender justamente a través de esa regresión el movimiento global del espíritu y la ley interior de su estructura desde una nueva perspectiva. El valor y el significado de ese proceso de espiritualización, de "simbolización" del mundo se tornan aprehensibles para nosotros en los casos en que ese proceso ya no se efectúa libre de obstáculos, sino que tiene que luchar y afirmarse en contra de impedimentos. En este sentido nos ofrecen la patología del lenguaje y de la conducta un patrón para medir la distancia que existe entre el mundo orgánico y el mundo de la cultura humana, entre el ámbito de la vida y el del "espíritu objetivo".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Mucho nos hemos detenido en este punto. El lector filosófico tendrá ya desde hace tiempo la impresión de que nos hemos demorado demasiado en la consideración de los casos patológicos, entrando demasiado en sus detalles. Sin embargo, ese camino resultó inevitable para extraer de ellos una verdadera lección relativa a nuestro problema general, puesto que justo los mejores y más exactos conocedores de ese campo, a cuya guía tuvimos que confiarnos, subrayan con unanimidad que en el ámbito de los trastornos aquí analizados ninguna sintomatología general ni ningún simple catálogo de actos y yerros constituyen una ayuda. Cada caso presenta una nueva imagen y necesita ser entendido a partir de su propio meollo, ya que en este campo no se trata nunca de una "facultad" general —de hablar, de actuar con arreglo a un fin, de leer o escribir— que esté trastornada. Capacidades generales de ese tipo —según lo formuló drásticamente Head en una ocasión— no existen, así como no existe tampoco una capacidad general de comer o de andar. Esta concepción sustancialista tiene que ser en todas partes sustituida por una concepción funcional; nuestro problema no consiste en la pérdida de una facultad, sino en el cambio y en la transformación de un proceso psíquico-espiritual altamente complejo. Según la fase característica del proceso global que afecte dicha transformación pueden presentarse cuadros patológicos sumamente diversos que no necesitan presentar ninguna semejanza precisa de rasgos y características y que, sin embargo, están ligados entre sí en la medida en que el cambio o desviación apunta en todos ellos en la misma dirección. En nuestros esfuerzos por no perder de vista los detalles de cada uno de los casos individuales que nos ofrecieron las descripciones de los más acuciosos y exactos observadores, hemos tratado de establecer esa dirección general. Por así decirlo hemos tratado de reducir a un "común denominador" los trastornos afásicos, agnósticos y aprácticos. Sin embargo esto no puede significar tampoco que podamos considerar como expresiones de una "facultad básica" todas esas diversas operaciones representativo-simbólicas que constituyen la condición indispensable del habla, del conocimiento perceptual y del actuar, esto es, que podemos considerarlas como diversas actividades de la "facultad simbólica" en cuanto tal. La filosofía de las formas simbólicas no requiere de ninguna hipóstasis semejante ni tampoco puede permitirla de acuerdo con sus supuestos metodológicos. Lo que ella busca no son rasgos comunes de ser, sino de sentido. Así pues, también en este caso tenemos que tratar de tornar en un problema general de la filosofía de la cultura las lecciones de la patología, las cuales no hubimos de evitar. ¿Es posible extraer de las alteraciones patológicas del lenguaje y operaciones simbólicas afines alguna indicación de lo que tales operaciones significan para la estructura y forma global de la cultura? Gelb y Goldstein se refirieron al comportamiento de los enfermos a fin de distinguirlo del comportamiento "categorial" de las personas sanas, denominándolo "más primitivo" y "más cercano a la vida". Este término de la "cercanía vital" es verdaderamente apropiado si por vida se entiende la totalidad de las funciones orgánico-vitales en contraposición a las funciones específicamente espirituales. Pues lo que provoca la tajante escisión entre esas dos esferas son justamente esas configuraciones espirituales que se pueden resumir en el concepto unitario formas simbólicas. La vida, mucho antes de pasar a esas formas, se encuentra en sí misma sensatamente conformada y dirigida a ciertos fines. Sin embargo, el conocimiento de esos fines entraña siempre un rompimiento con esa inmediatez de la vida, con esa "inmanencia" suya. Todo conocimiento del mundo y todo actuar espiritual strictu sensu sobre el mundo requiere que el yo se retire del mundo, esto es, que logre una cierta "distancia" de él en la contemplación y en la acción. El comportamiento animal desconoce todavía esa distancia; el animal vive en su ambiente sin oponerse a él de ese modo y sin "representárselo" en virtud de esa contraposición. Esa conquista del "mundo como representación" es apenas el fin y fruto de las formas simbólicas, esto es, el resultado del lenguaje, mito, religión, arte y conocimiento teórico. Cada uno de ellos construye un reino propio e inteligible con una significación interna, la cual lo distingue con claridad de cualquier comportamiento meramente finalista dentro de la esfera biológica. Sin embargo, el conocimiento perceptual y la acción adquieren de inmediato otro carácter cuando esa línea divisoria empieza a borrarse de nuevo, particularmente cuando la conciencia carece de la guía segura del lenguaje o bien cuando tal guía no posee ya la misma precisión de antes. En efecto, algunos fenómenos en el cuadro patológico de la afasia, agnosia o apraxia se aclaran sorprendentemente cuando, en lugar de medirlos con el patrón de la conducta "sana", se elige para ellos una norma tomada de un nivel biológico relativamente simple. Así, por ejemplo, "las imágenes de acción" del animal brindan con frecuencia contundentes analogías de los casos en que el enfermo usa con corrección su cuchara o vaso cuando se le dan durante la comida, desconociéndolos o utilizándolos erróneamente fuera de las comidas. Recordemos la conducta de la araña, la cual se arroja de inmediato sobre un mosco o mosca que caen en su red en forma acostumbrada, pero se retira de ellos como de un enemigo cuando los encuentra en circunstancias no acostumbradas. El caso de la avispa amófila, la cual no arrastra directamente la presa a su cueva sino que la deposita primero enfrente a fin de revisar previamente la cueva, repitiendo la revisión 30 o 40 veces en cuanto esa serie de actos se ve interrumpida por alguna influencia del exterior. Estos casos nos brindan también un ejemplo de esas secuencias fijas y estereotipadas de actos como los que pueden observarse en los enfermos. En ambos casos la representación y la acción se ven compelidas a adoptar cauces fijos de los cuales no pueden salir a fin de representarse independientemente los diversos "rasgos" de un objeto o bien las diversas fases características de una acción. La acción se encuentra bajo un impulso desde atrás que la proyecta hacia el futuro, mas no se encuentra determinada por ese futuro ni la "anticipación" ideal del mismo. Si seguimos la marcha objetiva de la cultura, esa determinación, ese avance hacia lo "ideal" se manifiesta de doble manera. La forma del pensamiento lingüístico y la forma del pensamiento instrumental parecen estar íntimamente ligadas y parecen depender la una de la otra. A través del lenguaje y del instrumento conquista el hombre la nueva dirección básica de la conducta "mediata" que le es peculiar, librándose de la coerción del instrumento sensible y de la necesidad inmediata en su forma de representarse el mundo y de obrar sobre él. En lugar de la aprehensión directa se forman ahora nuevas y diversas formas de la apropiación, de dominio teórico y práctico empezando a andar el camino que conduce del "prender" al "comprender" (vom "Greifen" zum "Begreifen"). Parece como si el enfermo de afasia o apraxia hubiese retrocedido un escalón en ese camino que la humanidad hubo de abrirse lenta y continuamente. Todo lo meramente mediato le es en cierto modo incomprensible; todo lo que no es tangible, todo lo no directamente presente se escapa a su pensamiento y a su voluntad. Aun en los casos en que todavía es capaz de captar y manejar en general correctamente lo "real", lo concretamente presente y momentáneamente "determinado", le falta la visión espiritual lejana de lo que no se encuentra a la vista, de lo meramente "posible". La conducta patológica ha perdido en cierto modo la fuerza del impulso espiritual que lleva con insistencia al espíritu más allá del ámbito de lo inmediatamente percibido y apetecido. Sin embargo esa conducta nos permite comprender justamente a través de esa regresión el movimiento global del espíritu y la ley interior de su estructura desde una nueva perspectiva. El valor y el significado de ese proceso de espiritualización, de "simbolización" del mundo se tornan aprehensibles para nosotros en los casos en que ese proceso ya no se efectúa libre de obstáculos, sino que tiene que luchar y afirmarse en contra de impedimentos. En este sentido nos ofrecen la patología del lenguaje y de la conducta un patrón para medir la distancia que existe entre el mundo orgánico y el mundo de la cultura humana, entre el ámbito de la vida y el del "espíritu objetivo".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Mucho nos hemos detenido en este punto. El lector filosófico tendrá ya desde hace tiempo la impresión de que nos hemos demorado demasiado en la consideración de los casos patológicos, entrando demasiado en sus detalles. Sin embargo, ese camino resultó inevitable para extraer de ellos una verdadera lección relativa a nuestro problema general, puesto que justo los mejores y más exactos conocedores de ese campo, a cuya guía tuvimos que confiarnos, subrayan con unanimidad que en el ámbito de los trastornos aquí analizados ninguna sintomatología general ni ningún simple catálogo de actos y yerros constituyen una ayuda. Cada caso presenta una nueva imagen y necesita ser entendido a partir de su propio meollo, ya que en este campo no se trata nunca de una "facultad" general —de hablar, de actuar con arreglo a un fin, de leer o escribir— que esté trastornada. Capacidades generales de ese tipo —según lo formuló drásticamente Head en una ocasión— no existen, así como no existe tampoco una capacidad general de comer o de andar. Esta concepción sustancialista tiene que ser en todas partes sustituida por una concepción funcional; nuestro problema no consiste en la pérdida de una facultad, sino en el cambio y en la transformación de un proceso psíquico-espiritual altamente complejo. Según la fase característica del proceso global que afecte dicha transformación pueden presentarse cuadros patológicos sumamente diversos que no necesitan presentar ninguna semejanza precisa de rasgos y características y que, sin embargo, están ligados entre sí en la medida en que el cambio o desviación apunta en todos ellos en la misma dirección. En nuestros esfuerzos por no perder de vista los detalles de cada uno de los casos individuales que nos ofrecieron las descripciones de los más acuciosos y exactos observadores, hemos tratado de establecer esa dirección general. Por así decirlo hemos tratado de reducir a un "común denominador" los trastornos afásicos, agnósticos y aprácticos. Sin embargo esto no puede significar tampoco que podamos considerar como expresiones de una "facultad básica" todas esas diversas operaciones representativo-simbólicas que constituyen la condición indispensable del habla, del conocimiento perceptual y del actuar, esto es, que podemos considerarlas como diversas actividades de la "facultad simbólica" en cuanto tal. La filosofía de las formas simbólicas no requiere de ninguna hipóstasis semejante ni tampoco puede permitirla de acuerdo con sus supuestos metodológicos. Lo que ella busca no son rasgos comunes de ser, sino de sentido. Así pues, también en este caso tenemos que tratar de tornar en un problema general de la filosofía de la cultura las lecciones de la patología, las cuales no hubimos de evitar. ¿Es posible extraer de las alteraciones patológicas del lenguaje y operaciones simbólicas afines alguna indicación de lo que tales operaciones significan para la estructura y forma global de la cultura? Gelb y Goldstein se refirieron al comportamiento de los enfermos a fin de distinguirlo del comportamiento "categorial" de las personas sanas, denominándolo "más primitivo" y "más cercano a la vida". Este término de la "cercanía vital" es verdaderamente apropiado si por vida se entiende la totalidad de las funciones orgánico-vitales en contraposición a las funciones específicamente espirituales. Pues lo que provoca la tajante escisión entre esas dos esferas son justamente esas configuraciones espirituales que se pueden resumir en el concepto unitario formas simbólicas. La vida, mucho antes de pasar a esas formas, se encuentra en sí misma sensatamente conformada y dirigida a ciertos fines. Sin embargo, el conocimiento de esos fines entraña siempre un rompimiento con esa inmediatez de la vida, con esa "inmanencia" suya. Todo conocimiento del mundo y todo actuar espiritual strictu sensu sobre el mundo requiere que el yo se retire del mundo, esto es, que logre una cierta "distancia" de él en la contemplación y en la acción. El comportamiento animal desconoce todavía esa distancia; el animal vive en su ambiente sin oponerse a él de ese modo y sin "representárselo" en virtud de esa contraposición. Esa conquista del "mundo como representación" es apenas el fin y fruto de las formas simbólicas, esto es, el resultado del lenguaje, mito, religión, arte y conocimiento teórico. Cada uno de ellos construye un reino propio e inteligible con una significación interna, la cual lo distingue con claridad de cualquier comportamiento meramente finalista dentro de la esfera biológica. Sin embargo, el conocimiento perceptual y la acción adquieren de inmediato otro carácter cuando esa línea divisoria empieza a borrarse de nuevo, particularmente cuando la conciencia carece de la guía segura del lenguaje o bien cuando tal guía no posee ya la misma precisión de antes. En efecto, algunos fenómenos en el cuadro patológico de la afasia, agnosia o apraxia se aclaran sorprendentemente cuando, en lugar de medirlos con el patrón de la conducta "sana", se elige para ellos una norma tomada de un nivel biológico relativamente simple. Así, por ejemplo, "las imágenes de acción" del animal brindan con frecuencia contundentes analogías de los casos en que el enfermo usa con corrección su cuchara o vaso cuando se le dan durante la comida, desconociéndolos o utilizándolos erróneamente fuera de las comidas. Recordemos la conducta de la araña, la cual se arroja de inmediato sobre un mosco o mosca que caen en su red en forma acostumbrada, pero se retira de ellos como de un enemigo cuando los encuentra en circunstancias no acostumbradas. El caso de la avispa amófila, la cual no arrastra directamente la presa a su cueva sino que la deposita primero enfrente a fin de revisar previamente la cueva, repitiendo la revisión 30 o 40 veces en cuanto esa serie de actos se ve interrumpida por alguna influencia del exterior. Estos casos nos brindan también un ejemplo de esas secuencias fijas y estereotipadas de actos como los que pueden observarse en los enfermos. En ambos casos la representación y la acción se ven compelidas a adoptar cauces fijos de los cuales no pueden salir a fin de representarse independientemente los diversos "rasgos" de un objeto o bien las diversas fases características de una acción. La acción se encuentra bajo un impulso desde atrás que la proyecta hacia el futuro, mas no se encuentra determinada por ese futuro ni la "anticipación" ideal del mismo. Si seguimos la marcha objetiva de la cultura, esa determinación, ese avance hacia lo "ideal" se manifiesta de doble manera. La forma del pensamiento lingüístico y la forma del pensamiento instrumental parecen estar íntimamente ligadas y parecen depender la una de la otra. A través del lenguaje y del instrumento conquista el hombre la nueva dirección básica de la conducta "mediata" que le es peculiar, librándose de la coerción del instrumento sensible y de la necesidad inmediata en su forma de representarse el mundo y de obrar sobre él. En lugar de la aprehensión directa se forman ahora nuevas y diversas formas de la apropiación, de dominio teórico y práctico empezando a andar el camino que conduce del "prender" al "comprender" (vom "Greifen" zum "Begreifen"). Parece como si el enfermo de afasia o apraxia hubiese retrocedido un escalón en ese camino que la humanidad hubo de abrirse lenta y continuamente. Todo lo meramente mediato le es en cierto modo incomprensible; todo lo que no es tangible, todo lo no directamente presente se escapa a su pensamiento y a su voluntad. Aun en los casos en que todavía es capaz de captar y manejar en general correctamente lo "real", lo concretamente presente y momentáneamente "determinado", le falta la visión espiritual lejana de lo que no se encuentra a la vista, de lo meramente "posible". La conducta patológica ha perdido en cierto modo la fuerza del impulso espiritual que lleva con insistencia al espíritu más allá del ámbito de lo inmediatamente percibido y apetecido. Sin embargo esa conducta nos permite comprender justamente a través de esa regresión el movimiento global del espíritu y la ley interior de su estructura desde una nueva perspectiva. El valor y el significado de ese proceso de espiritualización, de "simbolización" del mundo se tornan aprehensibles para nosotros en los casos en que ese proceso ya no se efectúa libre de obstáculos, sino que tiene que luchar y afirmarse en contra de impedimentos. En este sentido nos ofrecen la patología del lenguaje y de la conducta un patrón para medir la distancia que existe entre el mundo orgánico y el mundo de la cultura humana, entre el ámbito de la vida y el del "espíritu objetivo".	Cassirer Formas Simbólicas III II