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Pues así como la moderna filosofía del lenguaje, para hallar el auténtico punto de partida de un estudio filosófico del lenguaje, ha formulado el concepto de la «forma lingüística interna», puede decirse que hay que buscar y presuponer también una «forma interna» análoga para la religión y el mito, para el arte y el conocimiento científico. Y esta forma no significa sólo la suma o el posterior compendio de los fenómenos particulares de este campo, sino la ley que condiciona su estructuración. En última instancia, no existe en verdad ningún otro camino para cerciorarse de esta ley que mostrarla en los fenómenos mismos y «abstraerla» de ellos; pero justamente esta abstracción muestra que la ley es un momento necesario y constitutivo de la existencia de lo individual en cuanto al contenido. En el transcurso de su historia, la filosofía ha permanecido siempre más o menos consciente de la tarea de un análisis y crítica semejantes de las formas particulares de la cultura, pero la mayor parte de las veces sólo ha emprendido partes de esta tarea, y eso con una intención más negativa que positiva. Frecuentemente, en esta crítica el esfuerzo se dirige menos a la exposición y fundamentación de los rendimientos positivos de cada forma individual, que al rechazo de falsas pretensiones. Desde los tiempos de la sofística griega existe una crítica escéptica del lenguaje, lo mismo que una crítica escéptica del mito y una crítica del conocimiento. Esta actitud esencialmente negativa se hace comprensible cuando se considera que, en efecto, cada forma fundamental del espíritu, al aparecer y desarrollarse, procura darse no como una parte sino como un todo, reclamando con ello una validez absoluta y no meramente relativa. No se conforma con su dominio particular, sino que trata de imprimir el sello peculiar que porta a la totalidad del ser y de la vida espiritual. De esta aspiración a lo incondicionado, inherente a toda dirección individual, resultan los conflictos de la cultura y las antinomias del concepto de la cultura. La ciencia surge en una forma de la reflexión que, antes de poder establecerse e imponerse, se ve forzada por todas partes a referirse a aquellas primeras asociaciones y separaciones del pensamiento que encontraron su primera expresión y cristalización en el lenguaje y en los conceptos lingüísticos generales. Pero puesto que emplea el lenguaje como material y fundamento, necesariamente lo trasciende al mismo tiempo. Un nuevo logos, guiado y regido por un principio distinto al del pensamiento lingüístico, aparece entonces estructurándose cada vez más definida e independientemente. En comparación con él, las estructuras del lenguaje no aparecen entonces sino como restricciones y barreras que deben ser progresivamente superadas por la fuerza y peculiaridad del nuevo principio. La crítica del lenguaje y de la forma lingüística del pensamiento se convierte en parte integrante del pensamiento científico y filosófico en avance. Y también en los restantes campos se repite este típico proceso de desarrollo. Las direcciones espirituales individuales no marchan pacíficamente la una junto a la otra tratando de complementarse mutuamente, sino que cada una llega a ser lo que es demostrando solamente su propia y peculiar fuerza hacia las otras y en lucha contra ellas. La religión y el arte se hallan tan cerca la una del otro en su actuación puramente histórica y de tal modo compenetradas, que ambas en ocasiones parecen volverse indiferenciables en cuanto a su contenido y su principio interno de creación. De los dioses de Grecia se ha dicho que deben su nacimiento a Homero y a Hesíodo. Pero, por otra parte, justamente el pensamiento religioso de los griegos, en su progreso ulterior, se separa cada vez más definidamente de su comienzo y fuente estéticos. Cada vez más decididamente se rebela desde Jenófanes contra el concepto mítico-poético y plástico-sensible de los dioses, reconocido y rechazado como antropomorfismo. En luchas y conflictos espirituales de este tipo, tal como se presentan en la historia cada vez con mayor aumento de intensidad, la decisión última parece recaer en la filosofía como suprema instancia de unidad. Pero los dogmáticos sistemas metafísicos satisfacen esta expectativa y exigencia sólo de manera imperfecta. Pues ellos mismos se hallan las más de las veces aún en medio de la lucha que aquí se lleva a cabo y no sobre ella: a pesar de cualquier universalidad conceptual a la que aspiran, sólo representan a una de las partes del conflicto, en lugar de comprenderlo y resolverlo en toda su amplitud y profundidad. Porque ellos mismos no son la mayoría de las veces otra cosa que hipóstasis metafísicas de un determinado principio lógico, estético o religioso. Entre más se encierran en la abstracta universalidad de este principio, tanto más se aíslan de los aspectos particulares de la cultura espiritual y de la totalidad concreta de sus formas. La reflexión filosófica sólo sería capaz de evitar el peligro de una oclusión semejante si lograra encontrar un punto de vista que se halle por encima de todas estas formas y que, por otra parte, no se encuentre meramente más allá de ellas: un punto de vista que haga posible abarcar de una mirada la totalidad de las mismas y que no trate de asegurar otra cosa que no sean las relaciones puramente inmanentes que guardan todas estas formas entre sí, y no la relación con un ser o principio externo «trascendente». Entonces surgiría un sistema filosófico del espíritu en el cual cada forma particular reciba su sentido de la mera posición en que se encuentre y en la cual su contenido y su significación estén caracterizados por la riqueza y peculiaridad de las relaciones y combinaciones en que se encuentre con otras energías espirituales y, finalmente, con su totalidad.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Pero esta interrelación no está circunscrita a la ciencia sino que se encuentra en todas las otras formas fundamentales de la creación espiritual. Para todas ellas vale el que sólo creando en alguna forma un determinado sustrato sensible puedan hacer valer sus apropiadas y peculiares modalidades de comprensión y configuración. Este sustrato es aquí tan esencial, que en ocasiones parece abarcar todo el contenido significativo de estas formas, todo su «sentido» propiamente dicho. El lenguaje parece poder definirse y pensarse por completo como un sistema de signos fonéticos; el mundo del arte y del mito parece agotarse en el mundo de las formas particulares sensiblemente perceptibles que ambos colocan frente a nosotros. Y con ello se ofrece de hecho un medio omnicomprensivo en el cual se topan todas las diversas creaciones espirituales. El contenido del espíritu se descubre sólo en su manifestación; la forma ideal es reconocida sólo en y por la totalidad de los signos sensibles de los cuales se sirve para expresarse. Si se consiguiera obtener una visión sistemática de conjunto sobre las diversas direcciones de este tipo de expresión; si se consiguiera mostrar sus rasgos típicos y generales, así como sus matices particulares y sus diferencias internas, entonces el ideal de la «característica universal» que Leibniz formuló para el conocimiento se realizaría para la totalidad de la actividad espiritual. Entonces poseeríamos una especie de gramática de la función simbólica en cuanto tal a través de la cual se abarcaría y en general se codeterminarían sus particulares expresiones e idiomas tal como nos los encontramos en el lenguaje y en el arte, en el mito y en la religión.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Este tipo de consideración fue concebido y llevado a cabo por primera vez con absoluta claridad para la filosofía del lenguaje por Wilhelm von Humboldt. Para quien el signo fonético, que representa la materia de toda formación del lenguaje, es, por así decirlo, el puente entre lo subjetivo y lo objetivo, porque en él se combinan los elementos esenciales de ambos. Pues, por una parte, el fonema es hablado y en esa medida es un sonido articulado y formado por nosotros mismos; y por la otra, en cuanto sonido escuchado, es una parte de la realidad sensible que nos rodea. De ahí que nosotros lo aprehendamos y conozcamos como algo «interno» y «externo» simultáneamente; como una energía de lo interno que se traduce y objetiva en algo externo. «Mientras que en el lenguaje se abre camino el impulso espiritual a través de los labios, su producto retorna al propio oído. La representación es trasladada a la objetividad real sin ser sustraída por ello de la subjetividad. De esto sólo es capaz el lenguaje, y sin este traslado a la objetividad que regresa al sujeto —donde toma parte el lenguaje y que, aunque tácitamente, siempre tiene lugar— la formación del concepto, y con ella la de todo verdadero pensamiento, es imposible… Pues el lenguaje no puede ser considerado como un material que yace ahí y puede ser aprehendido como un todo o paulatinamente comunicado, sino que se le ha de considerar como algo que está eternamente creándose, donde las leyes de creación están determinadas, pero su alcance y, en cierto modo, también el carácter de la creación permanecen por completo indeterminados… Así como el sonido aparece entre el objeto y el hombre, todo el lenguaje aparece entre éste y la naturaleza que obra sobre él interna y externamente. El hombre se rodea de un mundo de sonidos para abarcar y confeccionar el mundo de objetos.» Dentro de esta concepción crítico-idealista del lenguaje se señala un factor válido para toda especie y toda forma de simbolización. En cada signo libremente proyectado por el espíritu aprehende éste el «objeto», aprehendiéndose simultáneamente a sí mismo y aprehendiendo la legalidad propia de su crear. Y esta peculiar penetración prepara ya el terreno a la determinación más profunda de la subjetividad y la objetividad. En el primer grado de esta determinación parece como si ambos momentos antitéticos estuviesen aún simplemente separados, yuxtapuestos y contrapuestos. En sus formas primitivas, el lenguaje puede ser acaso igualmente tomado como pura expresión de lo interno o de lo externo, como expresión de la mera subjetividad o de la mera objetividad. En el primer caso el fonema no parece significar sino un sonido producto de la excitación o los afectos; en el segundo, es un simple sonido onomatopéyico. Las diversas tesis especulativas que se han externado sobre el «origen del lenguaje» se mueven de hecho entre ambos extremos, de los cuales ninguno llega al núcleo y esencia espiritual del lenguaje mismo. Porque a través del lenguaje no se designa ni expresa algo sólo subjetivo o sólo objetivo, sino que en él aparece una nueva mediación, una peculiar determinación recíproca entre ambos factores. Por consiguiente, ni la mera descarga afectiva ni la repetición de estímulos sonoros objetivos representan ya el sentido y forma característicos del lenguaje; éste surge más bien ahí donde ambos extremos se unen en uno solo, creando una nueva síntesis no dada anteriormente del «yo» y del «mundo». Y una relación análoga se constituye sucesivamente en cada dirección verdaderamente autónoma y originaria de la conciencia. Tanto menos puede tomarse y determinarse el arte como una mera expresión de lo interno o como la reproducción de las formas de una realidad externa, puesto que también en él se halla el momento decisivo y característico en que, por su mediación, lo «objetivo» y lo «subjetivo», el sentimiento puro y la forma pura, se fusionan, ganando con ello una nueva consistencia y un nuevo contenido. Más definidamente de lo que es posible, si nos circunscribimos a la función puramente intelectual, resulta de todos estos ejemplos que en el análisis de las formas espirituales no podemos empezar por una rígida y dogmática delimitación de lo subjetivo y objetivo, sino que la delimitación y fijación de sus dominios sólo puede ser realizada a través de estas mismas formas. Cada energía espiritual particular participa de un modo especial en esta fijación y colabora, por consiguiente, en la constitución del concepto del yo y del mundo. El conocimiento y el lenguaje, el mito y el arte: todos ellos no se comportan a manera de simple espejo que refleja las imágenes que en él se forman de un ser dado, exterior o interior, sino que, en lugar de ser medios indiferentes, son las auténticas fuentes luminosas, las condiciones de la visión y los orígenes de toda configuración.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Por ello, en la teoría de Descartes, que da al nuevo ideal cognoscitivo del Renacimiento la fundamentación filosófica universal, la teoría del lenguaje es colocada también bajo una nueva luz. Descartes mismo, en sus principales escritos sistemáticos, no hizo del lenguaje un objeto de reflexión filosófica independiente, pero en algún sitio de una carta dirigida a Mersenne en donde toca tal problema le da un giro muy característico y de la mayor significación para el porvenir. El ideal de la unidad del saber, de la sapientia humana, que permanece siempre una y la misma sin importar cuántos objetos distintos pueda abarcar, es trasladado ahora al lenguaje. Junto al postulado de la mathesis universalis aparece el postulado de una lingua universalis. Así como sólo la forma fundamental una e idéntica del conocimiento, de la razón humana, se repite siempre en todos los conocimientos que verdaderamente tengan la pretensión de tales, todo tipo de habla debe basarse también en la única y universal forma racional del lenguaje en general, que, aunque encubierta por la plenitud y diversidad de las palabras, no puede ser ocultada por completo. Pues así como existe un orden perfectamente determinado entre las ideas de la matemática (por ejemplo, entre los números), el todo de la conciencia humana constituye una suma estrictamente ordenada de todos los contenidos que pidieran ingresar en ella. De ahí que, así como a partir de relativamente pocos signos numéricos puede construirse todo el sistema de la aritmética, debería poderse designar también exhaustivamente la totalidad de los contenidos intelectuales y su estructura mediante un número limitado de signos lingüísticos, siempre que éstos sean enlazados de acuerdo con determinadas reglas universalmente válidas. Descartes dista en verdad de haber ejecutado este plan, porque puesto que la creación del lenguaje universal presupondría el análisis de todos los contenidos de conciencia en sus elementos últimos, en sus «ideas» simples constitutivas, dicha creación podría emprenderse con éxito sólo cuando este análisis mismo haya llegado a su fin y la meta de la «verdadera filosofía» haya sido alcanzada. Sin embargo, la época inmediatamente posterior poco se desconcierta por el escrúpulo crítico que se expresa en estas palabras del fundador de la filosofía moderna. En rápida sucesión aparecen ahora múltiples sistemas de lenguaje universal artificialmente formulados que, aunque muy distintos en cuanto a su confección, coinciden entre sí en su idea fundamental y en el principio de su estructuración. Siempre se parte de la idea de que hay un número limitado de conceptos tales que cada uno de ellos se encuentre con el otro en una conexión material determinada, en una relación de coordinación, supra o subordinación, y de que, además, el objetivo de un lenguaje verdaderamente perfecto debe consistir en expresar adecuadamente en un sistema de signos esta jerarquía natural de los conceptos. Así, por ejemplo, Delgarno, en su Ars Signorum, partiendo de estos presupuestos, los ordena bajo 17 conceptos genéricos supremos, designando cada uno de ellos mediante una letra determinada que sirve como letra inicial para cada palabra y cae bajo la categoría respectiva: del mismo modo, todas las subclases que puedan ser distinguidas dentro del género común son representadas por una determinada letra o voz que aparece delante de la letra inicial. Wilkins, que trata de completar y perfeccionar este sistema, en lugar de los 17 principales conceptos originales, coloca 40 que son expresados fonéticamente mediante una sílaba particular integrada por una consonante y una vocal. Todos estos sistemas pasan relativamente rápido por encima de la dificultad de dar con el orden «natural» de los conceptos fundamentales y determinar clara y exhaustivamente su conexión recíproca. El problema metodológico de la designación de los conceptos se transforma para ellos cada vez más en un problema puramente técnico; les bastó sentar como base cualquier clasificación de los conceptos puramente convencional y utilizarla para expresar los contenidos del pensamiento y la representación a través de una diferenciación progresiva.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Sólo en la consideración del lenguaje, concebido puramente como medio del conocimiento, como instrumento del análisis lógico, alcanza el racionalismo de Leibniz su última confirmación y culminación, pero al mismo tiempo, en comparación con el de Descartes, este racionalismo adquiere ahora, por así decirlo, una forma concreta. Pues la correlación que se afirma aquí entre pensamiento y habla coloca también la conexión entre pensamiento y sensibilidad bajo una nueva luz. Si bien es cierto que la sensibilidad necesita siempre disolverse progresivamente en las ideas distintas del entendimiento, para el punto de vista en que se coloca el espíritu finito rige también, por otra parte, la relación inversa. También nuestros pensamientos «más abstractos» siempre contienen aun una mezcla de imaginación que, aunque para nosotros es todavía analizable, el análisis no llega nunca a un límite último sino que, antes bien, puede y debe proseguir hasta el infinito. Aquí nos encontramos en el punto en que la idea fundamental de la lógica leibniziana encaja y se disuelve directamente en la idea fundamental de su metafísica. Para esta metafísica la escala del ser es determinada por la escala del conocimiento. Las mónadas, como únicas entidades verdaderas y sustanciales, no acusan entre sí ninguna otra diferencia que aquella que consiste en el distinto grado de claridad y distinción de sus contenidos representativos. Sólo al supremo ser divino pertenece el conocimiento perfecto, que en modo alguno es representativo sino puramente intuitivo, es decir, que ya no considera sus objetos mediatamente a través de signos que los intuyen inmediatamente en su esencia pura y originaria. En comparación con esto, aun el más alto nivel que puede alcanzar el saber del espíritu finito, el conocimiento distinto de las figuras y los números, aparece sólo como un saber inadecuado, pues en lugar de aprehender los contenidos espirituales mismos, debe bastarse a sí mismo con sus signos. En cualquier demostración matemática más amplia nos vemos forzados a esta representación. Así, por ejemplo, quien piensa en un polígono regular de mil caras no está siempre consciente de la naturaleza, igualdad y número de las caras, sino que emplea dichas palabras —cuyo sentido sólo tiene presente oscura e imperfectamente— en lugar de las ideas mismas, porque recuerda que conoce su significado pero por el momento no juzga necesaria una mayor explicación. Así pues, aquí no tenemos que vérnoslas con un conocimiento puramente intuitivo sino con un conocimiento «ciego» o simbólico que, como el álgebra o la aritmética, también domina casi todo el resto de nuestro saber. Así vemos cómo en el proyecto de la característica universal, cuanto más trata el lenguaje de abarcar la totalidad del conocimiento, más limita al mismo tiempo esta misma totalidad y la arrastra a su propia contingencia. Pero esta contingencia no tiene un carácter meramente negativo sino que entraña un momento siempre positivo. Así como cada representación sensible, por más oscura y confusa que sea, entraña un auténtico contenido cognoscitivo racional que sólo necesita ser desarrollado y «desenvuelto», cada símbolo sensible es también el portador de una significación puramente espiritual que francamente está dada en él sólo «virtual» e implícitamente. El auténtico ideal de la Ilustración consiste en no quitarle de un golpe estas envolturas sensibles, en no desechar estos símbolos, sino en comprenderlos cada vez más por lo que son, dominándolos y penetrándolos así espiritualmente.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Pero la concepción global lógica y metafísica en la cual inserta Leibniz el lenguaje es tan amplia y universal, que su contenido particular amenaza precisamente con sumergirse en esta universalidad. El plan de la característica universal no se limita a un campo aislado sino que quiere abarcar todas las especies y grupos de signos, desde los simples signos fonéticos y verbales hasta los signos numéricos del álgebra y los símbolos del análisis matemático y lógico. Se dirige tanto a aquellas formas de manifestación que parecen proceder meramente de un «instinto» natural que brota involuntariamente, como también a aquellas que tienen su origen en una libre y autoconsciente creación del espíritu. No obstante, con ello la peculiaridad específica del lenguaje como lenguaje de sonidos y palabras no está apreciada ni aclarada sino, en última instancia, más bien aparece eliminada. Si el objetivo de la característica universal estuviera logrado, si cada idea simple estuviera expresada mediante un simple signo sensible y cada representación compleja mediante una correspondiente combinación de tales signos, toda particularidad y accidentalidad de los lenguajes aislados se volvería a disolver en un único lenguaje fundamental universal. Leibniz no ubica este lenguaje fundamental, esta lingua Adamica, como la llama echando mano de una expresión de los místicos y de Jakob Boehme, en un pasado paradisiaco de la humanidad, sino que lo toma como un puro concepto ideal al cual debe aproximarse progresivamente nuestro conocimiento para alcanzar la meta de la objetividad y la validez universal. Según Leibniz, sólo en esta forma última, suprema y definitiva aparecerá el lenguaje como lo que esencialmente es: aquí la palabra ya no aparecerá como una mera envoltura del sentido sino como un auténtico testigo de la unidad de la razón que, como postulado necesario, está en la base de toda comprensión filosófica de un ser espiritual particular.	Cassirer Formas Simbólicas I I
De aquí que el argumento de Zenón pueda aplicarse a la forma que poseen esas lenguas para expresar el movimiento y la acción: la flecha en vuelo está en reposo porque en todo momento de su movimiento ocupa sólo un lugar fijo. La conciencia desarrollada del tiempo escapa a esta dificultad y a esta paradoja creando medios completamente nuevos para aprehender «totalidades» temporales. Ya no integra el todo del tiempo como un todo sustancial a partir de los momentos individuales, sino que lo aprehende como un todo funcional y dinámico, como una unidad de relación y de causalidad. La intuición de la unidad temporal de la acción procede, por una parte, del sujeto comprendido en ella y, por la otra, de la meta a la que está dirigida. Ambos factores se encuentran en planos completamente distintos; pero la capacidad sintética del concepto de tiempo se demuestra justamente porque transforma la oposición en que se encuentran, en una relación recíproca. El proceso de la actividad ya no puede fraccionarse ahora en meras fases aisladas, pues desde un principio la energía unitaria del sujeto activo se encuentra detrás de él, y ante él se encuentra la meta unitaria de la actividad. Sólo cuando los factores de la acción concurren de este modo en una serie unitaria causal y teleológica, en la unidad de un enlace dinámico y de una significación teleológica, surge indirectamente la unidad de la representación temporal. En la conciencia lingüística completamente desarrollada, esta nueva visión integral se traduce en que el lenguaje, para designar la totalidad de un proceso o una actividad, ya no necesita de una intuición de todos los componentes de su curso, sino que se conforma con fijar el punto de partida y el punto final, el sujeto del cual procede la actividad y la meta objetiva a la cual está encaminada dicha actividad. Su fuerza se pone de manifiesto por el hecho de que puede abarcar esta oposición de sujeto y meta en una sola mirada, superando así dicha oposición; la tensión entre ambos extremos se intensifica, pero al mismo tiempo salta la chispa espiritual que establece el equilibrio entre ellos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Si el camino recorrido por el lenguaje es el camino que lleva a la determinación, es de esperarse que ésta haya ido surgiendo y tomando forma a partir de una etapa de relativa indeterminación. La historia del lenguaje confirma plenamente esta suposición, mostrando que cuanto más retrocedamos en el desarrollo del lenguaje, más nos vemos conducidos a una fase en la cual las partes del discurso que distinguimos en las lenguas evolucionadas no se han diferenciado entre sí ni en cuanto a la forma ni en cuanto al contenido. Una misma palabra puede desempeñar aquí funciones muy distintas, pudiendo ser empleada como preposición o como nombre independiente, como verbo o como sustantivo, según las condiciones particulares en que aparezca. La indiferenciación de nombre y verbo es especialmente la regla que determina la estructura de la mayoría de las lenguas. Ocasionalmente se ha dicho que aunque toda lengua se reduce a las categorías de nombre y verbo, unas cuantas lenguas, por otra parte, conocen un verbo en el sentido nuestro. Casi exclusivamente las lenguas de las familias indogermánica y semita son las que parecen haber llegado a distinguir de manera verdaderamente clara ambas clases de formas, y aun en dichas lenguas se encuentran todavía en la estructura de la oración fluctuaciones entre la forma de las oraciones nominales y verbales. Humboldt apunta que una característica de la familia lingüística malaya es que en ella están tan borrados los límites entre la expresión verbal y la expresión nominal, que se tiene una cierta sensación de la ausencia del verbo. Igualmente dice que una lengua como la de Birmania carece completamente de todas las designaciones formales para la función verbal, de tal modo que los mismos que la hablan no parecen sentir la verdadera fuerza del verbo. El avance progresivo de la lingüística comparada ha demostrado que lo que aquí parece que hay que considerar todavía como una especie de anomalía estructural del lenguaje es en realidad un fenómeno generalmente extendido. Una y otra vez encontramos una forma intermedia y un tanto amorfa en lugar de una clara separación de verbo y nombre. Esto también sale claramente a relucir si consideramos que la diferenciación entre el manejo gramatical-formal de los términos de cosas y los términos de actividades va surgiendo muy gradualmente. «Conjugación» y «declinación» se confunden aún mucho en su configuración lingüística. Siempre que el lenguaje sigue el tipo de la «conjugación posesiva» se da un absoluto paralelismo entre la expresión nominal y la expresión verbal. Análogas relaciones se dan entre las designaciones de actividades y de atributos: un mismo sistema de inflexión puede abarcar tanto a los verbos como a los adjetivos. Inclusive estructuras lingüísticas complejas y hasta oraciones enteras pueden ser conjugadas en ocasiones de este modo. Aunque nos sintamos inclinados a entender esos fenómenos como pruebas de la «amorfia» de una lengua, más bien deberíamos considerarlos como indicios del característico «devenir hacia la forma». Pues justamente la indeterminación que en este caso todavía acompaña al lenguaje, deficiente evolución y diferenciación de sus categorías individuales, es un factor de su propia flexibilidad y de su esencial capacidad creadora interna. La expresión indeterminada contiene todavía todas las posibilidades de determinación y, por así decirlo, deja que al desarrollarse cada lengua en particular se decida por alguna de esas posibilidades.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Querer establecer un esquema general de este desarrollo parece verdaderamente un vano esfuerzo, pues la riqueza concreta de este desarrollo reside justamente en que cada lengua procede de diversa manera al estructurar su sistema de categorías. No obstante, sin violentar esta multitud concreta de formas de expresión, es posible agruparlas reduciéndolas a ciertos tipos fundamentales. Frente a algunas lenguas y grupos de lenguas que han desarrollado con toda pureza y rigor el tipo nominal, y en las cuales toda la estructura del mundo intuitivo está regida y guiada por la intuición objetiva, se encuentran otras en las cuales la construcción gramatical y sintáctica está determinada y regida por el verbo. Más aún, en este último caso vuelven a aparecer dos formas distintas de configuración lingüística, según que la expresión verbal sea tomada como expresión de un mero suceso o de una pura actividad, según que penetre en el curso del acaecer objetivo o que destaque el papel central del sujeto activo y su energía. Por lo que toca al primer tipo estrictamente nominal, está aguda y claramente representado por las lenguas de la familia altaica. Aquí toda la estructura de la oración es tal que una expresión objetiva simplemente sigue a la otra y está ligada atributivamente a ella; sin embargo, este simple principio de articulación, tan rigurosa y universalmente observado, permite una expresión clara y autosuficiente de una multitud de determinaciones sumamente complejas. H. Winkler, por ejemplo, afirma acerca de este principio, ejemplificándolo en la estructura del verbo japonés: «Yo no vacilo en llamarlo una estructura maravillosa. Es inagotable la multiplicidad de relaciones de todo tipo, la multiplicidad de sutilísimos y minuciosísimos matices que se expresan aquí verbalmente en la forma más breve: lo que en nuestra lengua expresamos mediante numerosos circunloquios y cláusulas de todo tipo, relativas y conjuntivas, es expresado aquí claramente mediante un solo término, no mediante un solo nombre sustantivo con otro nombre verbal dependiente del primero. Este nombre verbal expresa con toda claridad lo que nosotros tenemos que expresar con una oración principal y dos o tres cláusulas dependientes; más aún, cada una de las tres o cuatro articulaciones de la oración puede abarcar las más variadas relaciones y las más sutiles distinciones de tiempo, activo o pasivo, causativo, continuativo; en suma, las más variadas modificaciones de la acción… y todo esto se lleva a cabo en gran medida sin recurrir a la mayoría de los elementos formales que para nosotros son usuales e imprescindibles. Por ello, el japonés resulta para nosotros una lengua informe par excellence, lo que de ningún modo prejuzga sobre el valor de la lengua, sino sólo indica la gran divergencia de estructura respecto de nuestras lenguas.» Esta divergencia radica esencialmente en que, aunque aquí no falta en modo alguno la sensibilidad para los matices conceptuales de la acción, sólo puede expresarse lingüísticamente en la medida en que la expresión de la acción quede, por así decirlo, atrapada en la expresión del objeto y entre a formar parte de ella como especificación. El centro de la designación está constituido por la existencia de la cosa, y toda expresión de atributos, relaciones y actividades depende de ella. Por consiguiente, la concepción que encontramos en esta estructura del lenguaje es propiamente «sustancialista». En el verbo japonés muy frecuentemente se encuentra sólo una proposición de existencia ahí donde nosotros esperamos encontrar una proposición predicativa, siguiendo nuestro modo acostumbrado de pensar. En lugar de enunciar un vínculo entre sujeto y predicado, se hace notar y se subraya la presencia o no-presencia del sujeto o del predicado, su facticidad o no facticidad. De esta primera afirmación de existencia o inexistencia parten todas las demás determinaciones del «que» de la acción y pasión, etc. Esto resalta con la máxima nitidez en la forma negativa, en la cual inclusive la inexistencia también es concebida sustancialmente. La negación de una acción reza de tal suerte que lo que se hace es más bien asentar positivamente la inexistencia de la misma: no existe un «no venir» como el nuestro, sino sólo el no ser, el no estar presente del venir. La expresión de esta inexistencia misma está formada de tal manera que propiamente expresa «el ser del no». Y así como aquí la relación de negación se transforma en una expresión sustancialista, lo mismo ocurre con las otras expresiones de relación. En la lengua de los yacutas la relación posesiva se expresa de tal modo que se predice la existencia o inexistencia del objeto poseído: un giro como «mi casa presente» o «mi casa no presente» expresa que «poseo o no poseo una casa». También las expresiones numéricas frecuentemente están construidas de tal modo que la determinación numérica figura como un ser objetivo independiente; así pues, en lugar de decirse muchos o todos los hombres, se dice «hombre de multiplicidad» o de totalidad; en lugar de «cinco hombres» se dice propiamente «hombre de quintuplicidad». Las determinaciones modales y temporales del nombre verbal se expresan del mismo modo. Una expresión sustantiva como «la eminencia», al ser unida atributivamente al nombre verbal, indica que la acción que expresa debe ser considerada como futura, esto es, que hay que tomar al verbo en sentido futuro. Una expresión sustantiva como «apetencia» sirve para constituir la llamada forma desiderativa del verbo, etc. Inclusive los restantes matices modales, como el del condicional y el del concesivo, se indican según el mismo principio. Aquí el lenguaje acuña exclusivamente términos de existencia aislados, giros objetivos independientes, y mediante su simple yuxtaposición expresa en forma directa toda la gran cantidad de posibles enlaces y formas de enlace racionales.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Pero esto nos revela que la evolución del concepto de número no tiene lugar en el mismo sentido en ambas esferas distintas del pensamiento mitológico. En ambos puede observarse cómo el concepto de número se va extendiendo gradualmente hacia esferas cada vez más amplias de la sensación, de la intuición y del pensamiento, hasta llegar finalmente a abarcar en su jurisdicción casi todo el campo de la conciencia. Sin embargo, estamos frente a dos metas y a dos actitudes espirituales básicas completamente distintas. En el sistema del conocimiento puro el número —como el espacio y el tiempo— sirve preferente y esencialmente para reducir la multiplicidad concreta de los fenómenos a la unidad ideal abstracta de sus "fundamentos". A través de la unidad del número lo sensible asume la forma intelectual, resumiéndose en un cosmos hermético, en la unidad de una estructura puramente intelectiva. Cualquier ser fenoménico es referido a números y expresado en ellos, porque esta referencia y esta reducción resulta ser el único camino para establecer una legalidad universal y unívoca entre los fenómenos. Así pues, en última instancia, todo lo que el conocimiento y la ciencia comprenden bajo el nombre de "naturaleza" se construye a partir de elementos y determinaciones puramente numéricos que sirven como un auténtico intermediario para imprimir a todo lo existente, a lo casual, la forma del pensamiento, la forma de la necesidad sujeta a leyes. Inclusive en el pensamiento mitológico hallamos que el número aparece como uno de esos medios de espiritualización, sólo que aquí el proceso de espiritualización se desarrolla en otra dirección. Mientras que en el pensamiento científico el número aparece como un gran instrumento de fundamentación, en el pensamiento mitológico aparece como un vehículo de significación específicamente religiosa. En el primer caso sirve para preparar y madurar todo lo empíricamente existente a fin de incorporarlo en un mundo de relaciones y de leyes puramente ideales; en el segundo caso es el número el que somete al proceso mítico-religioso de "santificación" todo lo existente, todo lo inmediatamente dado, todo lo meramente "profano". Pues lo que de algún modo participa del número, lo que revela en sí mismo la forma y el poder de un número determinado, eso para la conciencia mitológica deja de llevar una existencia irrelevante, adquiriendo así una significación completamente nueva. Pero no solamente el número como un todo, sino que también cada número particular, está rodeado por una especie de aura encantada que se comunica a todo lo que entra en contacto con él, incluso a lo aparentemente más indiferente. Hasta en la esfera más baja del pensamiento mítico, hasta en el terreno de la cosmovisión mágica y de la práctica mágica más primitiva, se respira esta aura de santidad que rodea al número, pues toda magia es en gran parte magia de números. Incluso en el desarrollo de la ciencia teórica sólo muy gradualmente se llevó a cabo el paso de la concepción mágica a la concepción matemática del número. Así como la astronomía se deriva de la astrología y la química de la alquimia, en la historia del pensamiento humano la aritmética y el álgebra se derivan de una antigua forma mágica de la doctrina de los números, de una ciencia cabalística. Y no solamente los fundadores de la matemática teórica propiamente dicha, los pitagóricos, se encuentran todavía en medio de ambas concepciones del número, sino que inclusive en la transición a los tiempos modernos, en la época del Renacimiento, encontramos a cada paso las mismas formas espirituales mixtas e intermedias. Al lado de Fermat y Descartes se encuentran también Giordano Bruno y Reuchlin, quienes en sus obras tratan del milagroso poder mágico-mitológico del número. Con frecuencia ambas tendencias se resumen en un solo individuo. Cardanus, por ejemplo, representa del modo más peculiar e históricamente más interesante este doble tipo de pensamiento. En todos estos casos, ciertamente no se hubiera podido llegar a semejante mezcla histórica de formas si cuando menos éstas no concordaran también material y sistemáticamente en un motivo característico, en una tendencia espiritual básica. Ya el número mitológico se encuentra en un momento de transformación, esforzándose por escapar de la estrechez y constreñimiento de la cosmovisión inmediata, cósico-sensible, para orientarse hacia una concepción total universal más libre. Pero el espíritu no puede aprehender y comprender que esta nueva universalidad es su propia creación, sino que la ve como una fuerza extraña y demoniaca que se le opone. Todavía Filolao busca la "naturaleza y poder del número" no sólo en todas las obras y palabras humanas, no solamente en cada especie de capacidad artística y en la música, sino inclusive en todas las "cosas demoniacas y divinas"; de tal modo aquí, como ocurre en el Eros en Platón, el número se convierte en el "gran intermediario" que comunica entre sí lo terrenal y lo divino, lo mortal y lo inmortal, reduciéndolos a la unidad de un orden cósmico.	Cassirer Formas Simbólicas II II
En la introducción he expuesto más detalladamente los puntos de vista generales que supone este planteamiento del problema; aquí sólo falta todavía dar una breve explicación y justificación del título que elegí para las investigaciones de este volumen. Cuando hablo de una "fenomenología del conocimiento" no me uno a la terminología moderna, sino que me remonto al significado fundamental de la "fenomenología" que Hegel estableció, fundamentó sistemáticamente y justificó. Para Hegel la fenomenología se convierte en el supuesto fundamental del conocimiento filosófico, puesto que a éste le impone la exigencia de abarcar la totalidad de las formas espirituales, y porque, según Hegel, esta totalidad sólo puede manifestarse en el tránsito de una forma a la otra. La verdad es el "todo", pero este todo no puede darse de una buena vez, sino que tiene que ser desenvuelto progresivamente por el pensamiento en su propio movimiento y siguiendo el ritmo de éste. Este desenvolvimiento es lo que constituye el ser y la esencia de la ciencia misma. Por eso el elemento del pensamiento, en el cual se encuentra y vive la ciencia, alcanza su plenitud y transparencia sólo por medio del movimiento de su devenir. "Por su parte, la ciencia pretende que la autoconciencia se eleve hasta ese éter, para vivir y poder vivir en y con aquélla. Por el contrario, el individuo tiene el derecho de exigir que la ciencia le proporcione la escalera que alcance cuando menos hasta este punto y se lo muestre en sí mismo. Su derecho se funda en su absoluta independencia, la cual él sabe que posee en cada forma de su saber; pues en cada forma, reconózcala o no la ciencia y sea cual fuere su contenido, la autoconciencia es la forma absoluta, esto es, la certeza inmediata de sí mismo y si se prefiere esta expresión, es por ello ser absoluto" (Fenomenología del espíritu, "Prefacio", cf., t. II, p. IX). No se puede expresar más agudamente que el fin, el telos del espíritu no puede ser alcanzado y expresado si se lo toma como algo existente por sí mismo, aislado y separado de su comienzo y su medio. La reflexión filosófica no contrapone de este modo el fin al medio y al comienzo, sino que los toma como tres momentos integrantes de un movimiento conjunto unitario. En este principio fundamental de la consideración la Filosofía de las formas simbólicas coincide con la formulación hegeliana, aun cuando tenga que recorrer otros caminos tanto en la fundamentación como en el desarrollo de la misma. También ella quiere proporcionarle al individuo "la escalera" que lo conduzca de las configuraciones primigenias, tal como se encuentran éstas en el mundo de la conciencia "inmediata", hasta el mundo del "conocimiento puro". Sub specie de la consideración filosófica no se puede prescindir de ninguno de los peldaños de esa escalera; cada uno puede y tiene que exigir que se le considere, se le aprecie, se le "conozca", si es que no sólo se trata de comprender al conocimiento en su resultado, en su mero producto, sino también en su carácter puro de proceso, en el tipo y forma del procedere mismo.	Cassirer Formas Simbólicas III Prefacio
Por lo que toca al desarrollo del tema en particular, la tercera parte de este tomo, la cual trata de la estructura del mundo físico-matemático de los objetos, está ligada a los resultados de análisis anteriores. Se atiene completamente al principio que guió y determinó esos análisis, a saber, la idea del "primado" epistemológico del concepto de ley frente al concepto de cosa; sin embargo, ahora se necesitaba confirmar y aclarar esa idea a la luz del poderoso desarrollo intelectual que han experimentado en estos dos últimos decenios la matemática y la ciencia natural exacta. Había que mostrar cómo, a través de todos los cambios radicales que han experimentado el contenido y la forma de la ciencia exacta, la continuidad puramente metodológica no se ha interrumpido ni abandonado; antes bien, justamente esas transformaciones del contenido son las que han confirmado y esclarecido esa continuidad. Ahora bien, mientras que en la exposición de esa circunstancia pude remitirme a investigaciones anteriores y apoyarme en ellas, las dos primeras partes de este tomo se vieron frente a un difícil problema. No podían moverse dentro de un marco trazado y determinado de antemano sino que primero debían tratar de conquistar y delimitar su propio campo. Es cierto que también esas partes, las cuales esencialmente versan sobre la forma fundamental de la percepción de la expresión y de la percepción de las cosas, tratan de problemas conocidos: problemas que habían sido ya planteados desde mucho tiempo atrás por la psicología, la epistemología, la fenomenología y la metafísica. Sin embargo, todas estas cuestiones adquieren una nueva forma y una significación distinta en cuanto se las mira en el contexto que integran a través de la referencia a la cuestión sistemática fundamental de la Filosofía de las formas simbólicas. Aquí se produce para ellos una especie peculiar de visión de conjunto a través de la cual es variada su "orientación" intelectual. Para que pudiera destacarse claramente esa especie de "sinopsis" espiritual había que tratar de abarcar en su diversidad y en su multiplicidad concreta todo el material que ofrecen la fenomenología, la psicología y, finalmente, la patología de la percepción; sin embargo, al mismo tiempo había que descubrir en ese mismo material una nueva problemática. Nunca perdí de vista que este intento no puede ser más que un comienzo; si es que lo llevo a cabo, lo hago con la esperanza de que la investigación filosófica y la investigación científica especializada lo volverán a emprender y a proseguir.	Cassirer Formas Simbólicas III Prefacio
SI SE pregunta por la significación que la función simbólica general tiene para la configuración de la conciencia teórica, el camino más simple y seguro para mostrar esta significación parece consistir en dirigirse a los más altos y abstractos rendimientos de la teoría pura, pues en ellos resalta de inmediato la coherencia con toda brillantez y claridad. Se muestra que toda determinación y dominio teóricos del ser dependen de que el pensamiento, en lugar de vérselas directamente con la realidad, elabore un sistema de signos y aprenda a utilizar estos signos como "representantes" de los objetos. A medida que esta función de representación se vaya imponiendo, el ser empieza a transformarse en un todo ordenado, en un contexto que con claridad se puede abarcar con la mirada. El ser y el acaecer particulares se ven infiltrados cada vez más por determinaciones generales a medida que se logre representar su contenido de esa manera. Siguiendo estas determinaciones y representando a su vez simbólicamente cada una de ellas, el pensamiento logra un modelo cada vez más perfecto del ser y de su estructura teórica total. Ahora, para estar seguro de esa estructura, no necesita ya apelar al objeto individual y colocarlo frente a él en toda su concreción, en su "realidad" sensible. En lugar de entregarse a las cosas y eventos singulares, aprehende un conjunto de relaciones y conexiones; en lugar de singularidades, se le abre un mundo de leyes. En la "forma" de los signos, en la posibilidad de operar en cierta manera con ellos y combinarlos de acuerdo con reglas fijas y constantes, se revela al pensamiento su propia forma, se le revela el carácter de su propia certeza teórica. La retirada al mundo de los signos constituye la preparación para el asalto decisivo, en el cual el pensamiento conquista su propio mundo, el mundo de la idea.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Pero si el concepto de símbolo puede ser considerado como constitutivo del concepto de conocimiento exacto, esto parece traer como consecuencia el que tenga que quedar reducido exclusivamente a esta esfera. Si bien el concepto de símbolo viene a abrir el campo de lo teórico y lo exacto, parece tener que quedarse encerrado en ese campo sin poder salir o mirar siquiera fuera del mismo. Puede ser que para el mundo del concepto abstracto sea posible y hasta necesario atenerse a un mundo de signos, pero, por muy alto que se valore la perfección racional que alcanza el concepto al unirse con los signos, no puede pasarse por alto que el conocimiento sólo alcanza este tipo de perfección al final. ¿Es lícito que, ahí donde se trata de tomar en cuenta la totalidad del conocimiento, la totalidad de sus formas, atendamos sólo a este final en lugar de abarcar también su comienzo y su parte media? Todo conocimiento conceptual supone necesariamente conocimiento intuitivo, y todo conocimiento intuitivo supone conocimiento perceptual. ¿Debemos buscar el rendimiento de la función simbólica también en estos estadios preliminares del pensamiento conceptual, que parece caracterizarse justamente por implicar una certeza inmediata en lugar del conocimiento mediato y discursivo? ¿No sería un atraco a esa inmediatez, no sería una intelectualización por completo injustificada de la intuición y de la percepción querer extender hasta ellas el dominio de lo "simbólico"? Así pues, si el problema del símbolo nos "recibe" en el umbral mismo del conocimiento conceptual puro, al parecer tenemos que reconocer, por otra parte, que el problema surge apenas en ese umbral. Lo que en definitiva parece separar al concepto respecto de la percepción y la intuición es que aquél puede atenerse a meros signos representativos, contentándose con ellos, mientras que la percepción y la intuición guardan una relación enteramente distinta y hasta opuesta con su objeto. Ellas creen poder estar en "contacto" directo con este objeto; ellas se refieren a la "cosa" misma y no a un signo meramente representativo de la misma. Querer rebatir o borrar esa barrera entre la "inmediatez" de la percepción o de la intuición y la mediatez del pensamiento lógico-discursivo significaría conmover uno de los puntos de vista más seguros de la epistemología, significaría abandonar una distinción verdaderamente clásica, que ha ido adquiriendo firmeza en una tradición secular. Incluso la epistemología de Kant —en conocidas frases que constituyen la introducción a la estética trascendental— precisó esa distinción y la tomó como punto de partida de todos los análisis posteriores. Y, sin embargo, aquí se plantea para nosotros una nueva cuestión si seguimos los lineamientos que nos prescribe nuestro problema sistemático fundamental. Desde el punto de vista de este problema, la línea divisoria entre las diversas "facultades" en que se apoya y a partir de las cuales se estructura el conocimiento teórico, tiene que ser trazada de un modo esencialmente distinto a como la suele trazar la tradición psicológica o epistemológica. El análisis del lenguaje y del mito nos ha permitido asomarnos a formas básicas de la aprehensión y configuración simbólicas que no coinciden en modo alguno con la forma del pensamiento conceptual, "abstracto", sino que poseen y conservan un carácter enteramente distinto. De aquí se desprende que lo simbólico en cuanto tal, en tanto sea concebido en toda su amplitud y universalidad, no se limita a esos sistemas de puros signos conceptuales que desarrolla la ciencia exacta, en especial la matemática y la ciencia natural matemática. A primera vista, las configuraciones del lenguaje y del mito aparecen como algo enteramente incomparable a ese mundo de signos conceptuales; y, sin embargo, en todos ellos resalta una determinación común: la de pertenecer al campo de la "representación". La diferencia específica que hallamos aquí no excluye, pues, la pertenencia a un género común ni la correlación en él, sino que más bien la supone y exige. El mundo de imágenes del mito, las estructuras fonéticas del lenguaje y los signos de los cuales se sirve el conocimiento exacto, determinan cada uno una dimensión propia de la representación, y sólo tomados en conjunto constituyen todas esas dimensiones la totalidad del horizonte espiritual. Se pierde la perspectiva sobre esta totalidad si desde un principio se circunscribe la función simbólica al plano del conocimiento conceptual, "abstracto". Lo que hay que reconocer es que esta función no corresponde a un solo estadio de la imagen teórica del mundo sino que condiciona y porta a la totalidad de ésta. Este condicionamiento no empieza apenas en el reino del concepto sino que ya el reino de la intuición y el de la percepción participan de él, y no pertenecen a la esfera de la mera "receptividad", sino a la de la "espontaneidad". Ellas no sólo expresan la capacidad de recibir impresiones del exterior, sino de configurarlas de acuerdo con leyes propias de conformación. Analizadas desde la perspectiva del problema simbólico, aquellas tres fuentes originarias del conocimiento, en las cuales se funda según la Crítica de la razón pura la posibilidad de cualquier experiencia —la sensibilidad, imaginación y entendimiento— aparecen en una nueva interreferencia e interrelación. Esta interrelación no elimina en modo alguno la diferencia en cuanto tal: los límites de los diversos campos no se borran ni se confunden, pero, pese a estos límites, se establece ahora otro orden, una conexión firme entre cada una de las distintas fases por las que tiene que atravesar la conciencia teórica antes de adquirir su forma conclusa y definitiva.	Cassirer Formas Simbólicas III I
LAS CONSIDERACIONES hasta aquí hechas nos han mostrado cómo la construcción del mundo de la percepción se lleva a cabo a medida que los contenidos particulares que se ofrecen a la conciencia adquieren funciones significativas cada vez más diversas y ricas. En cuanto más avanza este proceso tanto mayor es el ámbito que la conciencia es capaz de abarcar y contemplar en un solo momento. Cada uno de sus elementos, por así decirlo, está ahora saturado de semejantes funciones. Se encuentra en "conjuntos significativos" que a su vez se relacionan sistemáticamente entre sí y que, en virtud de esa relación, constituyen esa totalidad que llamamos el mundo de nuestra "experiencia". Sea cual fuere el complejo que extraigamos de esa totalidad de la "experiencia" —ya sea que consideremos la coexistencia de los fenómenos en el espacio o la sucesión de los mismos en el tiempo, el orden de las cosas y sus atributos o el orden de "causas" y "efectos"—, todos esos órdenes presentan una cierta ‘‘estructura" y un cierto carácter formal común. Todos están articulados de modo tal que es posible el tránsito de cualquiera de sus momentos al todo, ya que la constitución de ese todo es representable y está representada en cada momento. En virtud de la interpretación de esas funciones representativas adquiere la conciencia la capacidad "de deletrear fenómenos y de leerlos como experiencias". Cada fenómeno particular es, pues, sólo una letra no aprehendida a causa de sí misma ni de sus componentes sensibles o de la totalidad de su aspecto sensible; la vista pasa por la letra y va más allá de ella a fin de representar el significado de la palabra a la cual corresponde la letra, así como también el sentido de la oración en la que se encuentra la palabra. El contenido no se encuentra ahora simplemente "en" la conciencia llenando la misma mediante su mera existencia, sino que habla a la conciencia, "significa" algo para ella. Toda su existencia, por así decirlo, se ha transformado en una forma pura, cumpliendo sólo la tarea de transmitir un cierto significado y de integrarlo junto con otros en estructuras significativas, en complejos significativos.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo, con ese paso al campo de la significación y validez puras se acumula una gran cantidad de nuevos problemas y dificultades para el pensamiento. Pues apenas ahora se ha efectuado el rompimiento definitivo con la mera existencia y su "inmediatez". La esfera de la expresión, y más aún la esfera que denominamos de la representación han ido más allá de esa inmediatez en la medida en que no permanecían en el ámbito de la mera "presencia" sino que surgían de la función básica de la "representación". No obstante, es apenas en la esfera pura del significado donde esa función se extiende y donde resalta con plena claridad y precisión su sentido específico. Ahora se efectúa una especie de sustitución, de "abstracción" que aún no conocían la percepción ni la intuición. El conocimiento libra a las relaciones puras de los vínculos con la "realidad" concreta e individualmente determinada de las cosas para representárselas como simples relaciones en la universalidad de su "forma", esto es, en su carácter relacional. Al conocimiento no le basta ya con medir el ser mismo en las diversas direcciones del pensamiento relacional sino que exige y crea también un sistema de medidas, universal, para ese proceso. A medida que va avanzando el pensamiento teórico ese sistema va siendo fundamentado más sólidamente y estructurado con más amplitud. Una relación más "crítica" pasa a ocupar el sitio de la relación "ingenua" entre concepto e intuición, tal como ésta existe en el ámbito del "concepto natural del mundo". Pues el concepto teórico en el sentido estricto de la palabra no se contenta con abarcar el mundo de los objetos y reflejar simplemente su orden. El compendio, la "sinopsis" de lo múltiple, no le es simplemente prescrito al pensamiento por los objetos; dicha sinopsis tiene que ser creada por medio de la actividad propia y autónoma del pensamiento de acuerdo con las normas y criterios que le son inherentes. Más aún, mientras que dentro de los límites del concepto natural del mundo la actividad del pensamiento presenta todavía un carácter más o menos esporádico, partiendo ya de un punto, ya de otro, para desarrollarse luego en diversas direcciones, tal actitud se ve sometida ahora a una sinopsis más rígida, a una concentración consciente cada vez más rigurosa. Toda conceptuación, independientemente del problema específico que funja como punto de partida, se orienta por una finalidad básica que lo guía, está dirigida en última instancia a la determinación de la "verdad en cuanto tal". Todas las postulaciones y todas las estructuras conceptuales tienen que insertarse en definitiva en un complejo intelectual que lo abarca todo. Esa tarea no sería realizable si el pensamiento que se plantea ese problema no creara al mismo tiempo un nuevo órgano para su solución. El pensamiento no puede entonces detenerse más con las configuraciones ya terminadas que en cierto modo le brinda el mundo de la intuición, sino que tiene que pasar a construir en entera libertad y con su propia actividad un reino de símbolos. El pensamiento proyecta constructivamente los esquemas por medio de los cuales y hacia los cuales orienta la totalidad de su mundo. Estos esquemas tampoco pueden por cierto permanecer en el espacio vacío del pensamiento meramente "abstracto" sino requieren un apoyo y un sostén, aun cuando no lo toman ya sólo del mundo empírico de las cosas, sino lo crean para ellos mismos. El sistema de relaciones y significados conceptuales es provisto de un conjunto de signos constituidos de modo tal que en él pueda dominarse, abarcarse y descifrarse la relación que existe entre los diversos elementos del sistema. Ese vínculo va estrechándose a medida que va avanzando el pensamiento por su camino. Uno de los fines ideales que persigue entonces parece consistir justamente en que cada vínculo entre los contenidos a los cuales se dirige corresponda un vínculo, una determinada operación con los signos. Junto al postulado de la scientia generalis aparece entonces el postulado de la characteristica generalis. En esa característica continúa la labor del lenguaje. Sin embargo, tal labor se adentra al mismo tiempo en una nueva dimensión lógica, ya que los signos de la característica se han sacudido todo lo meramente expresivo, esto es, todo lo intuitivamente representativo, convirtiéndose en puros "signos significativos". Con ello se nos presenta una nueva forma de relación "objetiva" que se distingue en específico de aquella forma de "relación con el objeto" que existe en el caso de la percepción o de la intuición empírica. La primera tarea de cualquier análisis de la función conceptual debe consistir en captar los factores que constituyen esa diferencia. En cada concepto, sea cual fuere su constitución individual, vive y domina una especie de voluntad cognoscitiva unitaria cuya dirección y tendencia hay que averiguar y comprender. Una vez que se haya esclarecido la esencia de esa forma general del concepto y se la haya distinguido tajantemente de la esencia del conocimiento perceptual e intuitivo, puede efectuarse entonces el paso a las tareas especiales, esto es, puede pasarse de la función conceptual global a sus efectos y configuraciones específicas.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Lo epistemológicamente esencial y decisivo en esa fundamentación es la circunstancia de que es ella la primera que reconoce en toda su amplitud el primado del concepto de función frente al concepto de cosa. Al verse conducida la matemática a la "intuición originaria" del número, esa intuición no significa en modo alguno una intuición de cosas concretas sino que es concebida como la intuición de un puro procedimiento. Se parte de un cierto ámbito de operaciones y esas operaciones conducen a los individuos que llamamos "números". La "existencia" de esos números no está demostrada ni resulta demostrable más que proporcionando un principio con arreglo al cual puedan ser introducidos al infinito de acuerdo con una regla fijada con anterioridad. Ese modo de introducirlos es el único que permite dominarlos intelectualmente, ya que el conocimiento de la "ley" precede en rigor al conocimiento de lo "establecido" con arreglo a ella. A partir del campo de operación del número se desenvuelve apenas el campo cósico de lo contable y lo contado. Sólo si se compenetra plenamente con ese pensamiento idealista y se concibe como expresión del mismo podrá desarrollar y demostrar el "intuicionismo" moderno toda su energía para llevar a cabo la crítica de los fundamentos de la matemática. Ciertamente que el idealismo mismo tiene que entenderse como idealismo estrictamente "objetivo"; el campo de los objetos matemáticos no debe fundarse en el acto psicológico de contar sino en la idea pura del número. Si no me equivoco, lo que da la preferencia a la versión del "intuicionismo" de Weyl frente a la formulación de Brouwer es justamente la rigurosa comprensión y acentuación de ese factor. También la fundamentación que Brouwer da del análisis parte del proceso de "iteración". Para Brouwer el análisis comienza con la postulación de una multiplicidad plenamente determinada mediante una sola relación ordenadora. El principio de la matemática intuicionista consiste, pues, en que todos los campos de objetos a los cuales ella se extiende deben ser referidos mediatamente a ese esquema originario y básico y deben ser estructurados con arreglo a él. De ello se deduce que siempre que la matemática hable de "existencia" y formule un determinado teorema de existencia, no es ese teorema lo valioso, sino la relación llevada a cabo en la demostración del mismo. En este sentido dice Brouwer que toda la matemática "es más un hacer que una teoría". Sin embargo, es necesario explicar primero con mayor detalle lo que hemos de entender por el concepto hacer en el campo de la matemática. El "hacer" matemático es una actividad puramente intelectual que no transcurre en el tiempo sino que hace apenas posible un momento básico en que se funda el tiempo mismo, el momento de la "ordenación". Así pues, la operación primordial en que se funda el reino del número no debe ser reducida a una totalidad de actos que se encuentren en una relación de "sucesión" empírica, de modo que sólo sean capaces de construir "paso a paso" un todo. El todo, por el contrario, "precede" aquí en rigor a las partes en el sentido de que el principio de la operación, esto es, la ley que la genera, se encuentra al comienzo. De él recibe su sentido toda postulación individual. El tránsito progresivo de miembro a miembro dentro de la serie no crea ese principio sino sólo lo explícita; ese tránsito es una especie de interpretación de lo que el principio es y significa. De acuerdo con lo anterior, el "hacer" matemático es siempre un hacer universal que en una sola postulación básica comprende una infinitud de posibles actos parciales y permite abarcarlos plenamente. La relación ordenadora, de la cual se parte, delimita de una vez por todas un campo total de objetos posibles sin que para conquistar y asegurar ese campo sea necesario exhibir de manera individual cada uno de los objetos ni tampoco "construirlos" en ese sentido. La versión del "intuicionismo" que representa Brouwer parece no distinguir tajantemente esos dos puntos de vista. Al parecer, Brouwer requiere que cada enunciado matemático que tenga la forma "existe" sea fundamentado mediante un acto único de "dar". Sin embargo, con ello amenazan con borrarse para él las fronteras entre el dar puramente ideal y el dar empírico. A fin de designar esas fronteras podemos recurrir a una distinción creada y efectuada por Leibniz en otro contexto. En su crítica de los conceptos newtonianos de espacio y tiempo absolutos parte Leibniz de que es menester negar a esos conceptos todo significado físico objetivo ya que no es posible nunca demostrarlos efectivamente por medio de una observación. Un concepto que no es capaz de legitimarse en una experiencia concreta permanece vacío y no es posible asignarle ningún "objeto" físico determinado e inequívoco. Si, por ejemplo, hablamos de un cambio experimentado por el universo en relación con el tipo de su "movimiento absoluto", toda hipótesis de semejante cambio resulta carente de todo significado físico en la medida en que no contamos con ningún medio de constatar su ser o no ser. Así pues, los límites de la observación son al mismo tiempo los límites de lo que podemos y debemos designar como realidad física. La objeción de que pudiera haber eventos en el mundo que no sean necesariamente constatables para nosotros con los medios de nuestra investigación empírica, es respondida por Leibniz con una agudización metodológica de su tesis original. Los elementos de que se integra para nosotros la realidad de la naturaleza, la realidad del mundo de los objetos físicos, no necesitan ser de tal modo que puedan ser aprehendidos de modo individual por medio de una percepción directa sino que sólo necesitan ser indirectamente verificables por medio de algún dato de la experiencia. Lo decisivo no es para Leibniz la observación actual sino la observación posible, esto es, no la observation sino la observabilité. En el mismo sentido se podría decir que sobre la validez de un objeto matemático no decide su construcción real sino su construcción posible, su "constructibilidad". La ejecución de la construcción actual no es necesaria una vez que el pensamiento se ha asegurado acerca de la posibilidad de construcción a partir de una ley general, de una visión de la estructura apriorística de un campo determinado. En el lenguaje de la teoría de conjuntos se puede designar con mayor claridad la distancia que queremos lograr si recordamos los diferentes significados que ha tenido el concepto conjunto definido en el curso del desarrollo de la teoría de conjuntos. En los comienzos de la teoría, ese concepto es tomado tan ampliamente que un conjunto se consideraba como determinado si de cualquier objeto del pensamiento se sabía con seguridad si se contaba o no entre los elementos del conjunto. Toda totalidad integrada así por elementos definidos representaba un conjunto. Las paradojas de la teoría de conjuntos hicieron necesaria la limitación en el uso del concepto de conjunto; el postulado de la definición de los elementos es sustituido por el de la definición de la extensión. Ahora no cualquier totalidad definida mediante una propiedad o una ley constituye ya un objeto matemático válido sino que es necesidad requerir además que esa totalidad sea idealmente exhaustiva, esto es, que fuera de un cierto ámbito cerrado de cosas, el cual puede delimitarse por medio de un determinado principio de construcción, no haya más elementos del conjunto. Brouwer fue todavía un paso más allá al permitir sólo totalidades decidibles, esto es, totalidades con respecto a las cuales es posible siempre decidir en un proceso puramente finito si en ella se encuentran elementos con una propiedad dada. Al concepto constructibilidad que nosotros hemos tratado de formular correspondería el postulado de la "extensión definida", pero no necesariamente el de la "decidibilidad", ya que este último exige la construcción realmente efectuada y concluida, mientras que el primero se conforma con la posibilidad ideal de construcción. "Si A es una propiedad con sentido en el dominio de los números naturales —así precisa Weyl la diferencia entre su concepción y la de Brouwer— de modo que se sabe si el número natural ‘n’ tiene o no la propiedad A, según Brouwer con la pregunta ¿existe o no un número con la propiedad A? ocurre algo semejante a lo que ocurre en el caso de las series de números, aun cuando el concepto de número natural —a diferencia del concepto de serie— … tiene una extensión definida… Brouwer justifica su opinión diciendo que no hay razón para creer que toda cuestión existencial semejante se pueda decidir… En consciente oposición a Brouwer he sostenido yo en mi intento de fundamentación del análisis la tesis de que lo importante no es si estamos en aptitud de decidir una cuestión con ciertos medios auxiliares, por ejemplo, con las formas de inferencia de la lógica formal, sino lo que ocurre con la cuestión misma; ¿son acaso la serie de los números naturales y el concepto de existencia relativo a ella el fundamento de la matemática en el sentido de que con relación a una propiedad A en el dominio de los números siempre se sabe si existen o no números del tipo A?" De hecho no será posible renunciar a la posibilidad y al derecho de emitir ciertos enunciados válidos "en sí" sin permitir que con ello la "idea" objetiva del número quede reducida al acto de contar y el principio del idealismo quede reducido al principio del psicologismo. Por cierto que Weyl mismo parece ir demasiado lejos cuando no reconoce enunciados del tipo general "existe" como juicios propiamente dichos, sino cuando mucho como "abstracciones de juicios". El enunciado "2 es un número par" es para Weyl un verdadero juicio que expresa un hecho matemático, mientras que el otro enunciado "existe un número par" sólo es una "abstracción de juicio" obtenida del primer juicio. Esa abstracción de juicio se puede comparar según Weyl con un pedazo de papel que indica la existencia de un tesoro pero sin señalar el sitio en que se encuentra. Un valor cognoscitivo propiamente dicho no puede atribuirse a semejante papel, ya que verdadero valor, comparable a los medios de subsistencia en la economía, sólo tiene lo inmediato, lo singular; todo lo general participa sólo indirectamente de ello. Sin embargo —podríamos proseguir a la inversa con la imagen de Weyl— ¿pertenece en verdad a los "valores" económicos "reales" sólo aquello que en un momento dado podemos palpar, sólo aquello que representa un bien directamente presente y directamente aprovechable? ¿No tenemos que distinguir también entre lo realmente dado y lo realizable en ciertas condiciones? La crítica del conocimiento no puede tratar de negar o destruir el crédito de lo general sino que sólo tiene que plantearse la cuestión de cómo puede fundarse de manera correcta. Es posible que lo "general" en el sentido de Weyl no pueda ser considerado como moneda válida sino solamente como algo representativo, como una orden de pago; sin embargo, ese hecho no le resta nada de su valor mientras pueda garantizarse la posibilidad de cobrarla. La matemática, al menos, no puede prescindir de esos valores puramente representativos, ya que en verdad no puede limitarse a enunciados singulares, sino que representa un sistema de determinaciones puramente funcionales. La matemática no requiere para la validez de sus enunciados generales que estén llenos de cierto contenido singular, sino sólo la posibilidad de llenarlos. Para los juicios básicos en verdad universales de la matemática está asegurada esa posibilidad; tales juicios son concreto-universales en el sentido de que permiten abarcar con una sola mirada espiritual una regla omnicomprensiva y al mismo tiempo sus casos de aplicación diversa hasta lo infinito. Lo singular del caso de aplicación no fundamenta la regla sino sólo la confirma; a través del caso singular se manifiesta la regla sin que su significado se reduzca a él. En esa medida los juicios universales que se refieren a situaciones existenciales no son, como afirma Weyl, una "vacua invención del lógico", ya que aunque las "instrucciones generales para emitir un juicio", tal como Weyl mismo concede y subraya, entrañan una plétora infinita de verdaderos juicios, "formulando el fundamento de legitimidad de todos los juicios singulares que se pueden obtener de ellos", ese mismo fundamento de legitimidad no puede proceder de la nada sino que tiene que poseer un fundamento "objetivo". También el intuicionismo matemático moderno parece correr con frecuencia el peligro que tantas veces surgió en la disputa filosófica sobre el "problema de los universales". Su fundada crítica de lo seudogeneral, de la generalidad del "concepto abstracto" se extiende también a lo auténticamente general, a la generalidad del principio constructivo. No obstante, es menester distinguir con claridad entre ambas, sobre todo si se pretende obtener una fundamentación estricta de la matemática y de la "ciencia exacta". Nunca podrá lograrse esa fundamentación si se reduce el significado de lo universal, si se reduce al significado de lo singular; una sola cosa puede y debe exigirse: que ese significado no sea simplemente "abstraído", que no se haga de él un ser independiente, sino que se le conserve en constante contacto y en continua relación con lo particular.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Por otra parte, uno de sus rendimientos más esenciales consiste en haber replanteado un problema con el cual ha luchado de manera continua la filosofía de la matemática desde Descartes, estando por resolver definitivamente ese problema. Descartes distingue dos fuentes básicas de la certeza matemática: la intuición y la deducción. La primera proporciona los principios que no pueden ni necesitan ya ser fundamentados, ya que resultan de inmediato evidentes "a la luz de la razón". Esa luz no permite menoscabo ni oscurecimiento ninguno; lo que ella llega a iluminar es aprehendido entera, indivisiblemente y con claridad y certeza absolutas. Algo distinto ocurre con esos enunciados que no resultan por sí mismos evidentes, sino que son deducidos de axiomas evidentes a través de un procedimiento mediato de demostración, ya que en ese caso el pensamiento se ve forzado a proceder de modo puramente "discursivo", sin abarcar con una mirada las ideas que él mismo conecta, sino conectándolas a través de un número mayor o menor de miembros intermedios. No obstante, puesto que esos miembros intermedios no se ofrecen nunca al espíritu, "simultáneamente" y en verdadera unidad, sino que éste sólo puede pasar de uno al otro, en el curso de ese proceso cobra esa inseguridad que afecta a todo devenir. El espíritu no debe perder de vista los miembros anteriores cuando avanza de un miembro de la demostración al siguiente, sino que tiene que reproducirlos sin poder estar nunca por completo seguro de la exactitud de esa reproducción. En lugar de confiar en la certeza de la intuición, tiene que confiar entonces en la seguridad y en la fidelidad de la memoria, entregándose así a una función cognoscitiva que por principio está abierta a toda duda. La duda metódica de Descartes culmina en el precepto de no confiar en ninguna facultad del espíritu de la cual hayamos hecho una sola vez la experiencia de que puede conducirnos a errores y falacias. ¿Cuál facultad, empero, podría estar más expuesta a tales falacias que la certeza meramente reproductiva de la memoria? Es así como la deducción y con ella el meollo de la demostración matemática amenaza con caer de manera definitiva en el escepticismo. En este punto se introduce la ficción cartesiana del "demonio malo" que podría engañarnos y conducirnos a error hasta en las inferencias en apariencia más seguras, ya que ni siquiera la aplicación formalmente correcta de todas las reglas del pensamiento excluye la posibilidad de que los contenidos de éste, en lugar de repetirse idénticamente, se transformen de modo subrepticio y, por así decirlo, nos sean cambiados entre las manos. Es sabido que para Descartes no hay ninguna escapatoria epistemológica de ese laberinto, sino sólo una metafísica. La apelación a la "veracidad de Dios" más bien hunde la duda, pero no es capaz de despejarla ni resolverla verdaderamente. En este mismo punto continúa Leibniz con el desarrollo de la técnica y metodología de la demostración matemática. Históricamente puede rastrearse cómo el escepticismo cartesiano contra la seguridad del método deductivo constituye el verdadero motor de la "teoría de la demostración" de Leibniz. Si la demostración matemática ha de ser en verdad rigurosa y poseer una fuerza de convencimiento real, tiene que ser librada de la esfera de la mera certeza de memoria y elevada por encima de ésta. Una pura simultaneidad de la visión de conjunto tiene que ocupar el lugar de la sucesión de los pasos intelectuales. Sólo el pensamiento simbólico es capaz de ese rendimiento, ya que su naturaleza consiste justamente en que no opera con los contenidos intelectuales mismos sino que asigna a cada contenido un signo determinado, alcanzando en virtud de esa asignación una cohesión que hace posible concentrar en una sola fórmula todos los miembros de una cadena deductiva compleja y abarcarlos con una mirada como totalidad articulada. Esta idea básica de la característica leibniziana renace en la "formalización" hilbertiana de los procesos de inferencia lógicos y matemáticos, alcanzando la madurez necesaria para ser llevada verdaderamente a cabo gracias a la ampliación del campo de la matemática y a la extraordinaria refinación y profundización de sus medios conceptuales. Partiendo de aquí se comprende por qué Hilbert insiste tanto en que los objetos a los cuales se refieren las inferencias matemáticas tienen que ser de modo tal que se les pueda abarcar en todas sus partes y se les pueda reconocer en general con seguridad. No las cosas sino los signos son los únicos que hacen posible tal "recognición" y protegen así al pensamiento de los peligros y ambigüedades de una mera reproducción.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Por otra parte, uno de sus rendimientos más esenciales consiste en haber replanteado un problema con el cual ha luchado de manera continua la filosofía de la matemática desde Descartes, estando por resolver definitivamente ese problema. Descartes distingue dos fuentes básicas de la certeza matemática: la intuición y la deducción. La primera proporciona los principios que no pueden ni necesitan ya ser fundamentados, ya que resultan de inmediato evidentes "a la luz de la razón". Esa luz no permite menoscabo ni oscurecimiento ninguno; lo que ella llega a iluminar es aprehendido entera, indivisiblemente y con claridad y certeza absolutas. Algo distinto ocurre con esos enunciados que no resultan por sí mismos evidentes, sino que son deducidos de axiomas evidentes a través de un procedimiento mediato de demostración, ya que en ese caso el pensamiento se ve forzado a proceder de modo puramente "discursivo", sin abarcar con una mirada las ideas que él mismo conecta, sino conectándolas a través de un número mayor o menor de miembros intermedios. No obstante, puesto que esos miembros intermedios no se ofrecen nunca al espíritu, "simultáneamente" y en verdadera unidad, sino que éste sólo puede pasar de uno al otro, en el curso de ese proceso cobra esa inseguridad que afecta a todo devenir. El espíritu no debe perder de vista los miembros anteriores cuando avanza de un miembro de la demostración al siguiente, sino que tiene que reproducirlos sin poder estar nunca por completo seguro de la exactitud de esa reproducción. En lugar de confiar en la certeza de la intuición, tiene que confiar entonces en la seguridad y en la fidelidad de la memoria, entregándose así a una función cognoscitiva que por principio está abierta a toda duda. La duda metódica de Descartes culmina en el precepto de no confiar en ninguna facultad del espíritu de la cual hayamos hecho una sola vez la experiencia de que puede conducirnos a errores y falacias. ¿Cuál facultad, empero, podría estar más expuesta a tales falacias que la certeza meramente reproductiva de la memoria? Es así como la deducción y con ella el meollo de la demostración matemática amenaza con caer de manera definitiva en el escepticismo. En este punto se introduce la ficción cartesiana del "demonio malo" que podría engañarnos y conducirnos a error hasta en las inferencias en apariencia más seguras, ya que ni siquiera la aplicación formalmente correcta de todas las reglas del pensamiento excluye la posibilidad de que los contenidos de éste, en lugar de repetirse idénticamente, se transformen de modo subrepticio y, por así decirlo, nos sean cambiados entre las manos. Es sabido que para Descartes no hay ninguna escapatoria epistemológica de ese laberinto, sino sólo una metafísica. La apelación a la "veracidad de Dios" más bien hunde la duda, pero no es capaz de despejarla ni resolverla verdaderamente. En este mismo punto continúa Leibniz con el desarrollo de la técnica y metodología de la demostración matemática. Históricamente puede rastrearse cómo el escepticismo cartesiano contra la seguridad del método deductivo constituye el verdadero motor de la "teoría de la demostración" de Leibniz. Si la demostración matemática ha de ser en verdad rigurosa y poseer una fuerza de convencimiento real, tiene que ser librada de la esfera de la mera certeza de memoria y elevada por encima de ésta. Una pura simultaneidad de la visión de conjunto tiene que ocupar el lugar de la sucesión de los pasos intelectuales. Sólo el pensamiento simbólico es capaz de ese rendimiento, ya que su naturaleza consiste justamente en que no opera con los contenidos intelectuales mismos sino que asigna a cada contenido un signo determinado, alcanzando en virtud de esa asignación una cohesión que hace posible concentrar en una sola fórmula todos los miembros de una cadena deductiva compleja y abarcarlos con una mirada como totalidad articulada. Esta idea básica de la característica leibniziana renace en la "formalización" hilbertiana de los procesos de inferencia lógicos y matemáticos, alcanzando la madurez necesaria para ser llevada verdaderamente a cabo gracias a la ampliación del campo de la matemática y a la extraordinaria refinación y profundización de sus medios conceptuales. Partiendo de aquí se comprende por qué Hilbert insiste tanto en que los objetos a los cuales se refieren las inferencias matemáticas tienen que ser de modo tal que se les pueda abarcar en todas sus partes y se les pueda reconocer en general con seguridad. No las cosas sino los signos son los únicos que hacen posible tal "recognición" y protegen así al pensamiento de los peligros y ambigüedades de una mera reproducción.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Si nos limitamos al planteamiento físico del problema, resalta inmediatamente cómo lo "dado" de la percepción sensible experimenta ya una transformación radical a través de su dirección originaria básica, pues los "datos" de la física no son ya las simples sensaciones en cuanto tales, ni los objetos de que se ocupa y cuya "existencia" afirma se reducen a meros conglomerados de cualidades sensibles. Mientras permanezcamos en el terreno de la mera conciencia perceptual, la estricta realización de la tesis esse = percipi no parece encontrar ningún obstáculo serio. Dentro de esa esfera, también el objeto —aunque no pueda nunca ser presentado en forma de una sola percepción— parece ser definible como mero agregado de "simples ideas". De acuerdo con esto, la unidad del objeto aparece aquí, en última instancia, como una mera unidad nominal. "A través del sentido de la vista —escribe Berkeley— recibo las ideas de luz y colores en sus diversos grados y modificaciones cualitativas; a través del tacto percibo, por ejemplo, la dureza y la suavidad, el calor y el frío, el movimiento y la resistencia… el olfato me proporciona olores, el gusto sensaciones de sabor, el oído suministra sonido a la mente en toda su variedad de tonos y de composición. Puesto que se observa que algunas de esas sensaciones se presentan juntas, se les da un nombre, considerándoseles por ello como una cosa. Así, por ejemplo, si se observa que un cierto color, sensación táctil, olor, sabor, forma y consistencia aparecen juntos, se les tiene por una cosa designada con el nombre de manzana. Otro conjunto de ideas constituye una piedra, un árbol, un libro y otras cosas sensibles semejantes…" Sin embargo, sea cual fuere nuestro juicio sobre esta descomposición nominalista del "objeto" de la percepción, el "objeto" de la física no se ve afectado por ella. La simple razón es que con él se quiere decir y establecer algo enteramente distinto a un simple agregado de ideas sensibles. También él constituye un todo complejo, pero no un todo de impresiones, sino una totalidad de determinaciones de número y medida. Cualquier componente de ese objeto, antes de poder ser empleado en la construcción de este último, tiene que haber experimentado una especie de transustanciación, tiene que haberse transformado de una simple "impresión" de los sentidos en un puro valor de medida. No son sabores, olores, sensaciones visuales o auditivas las que constituyen ahora las partes integrantes del objeto, sino que en su lugar han aparecido elementos de un tipo enteramente distinto. La cosa, incluso en calidad de cosa individual, ha dejado de ser un agregado concreto de atributos sensibles para convertirse en un conjunto de "constantes", cada una de las cuales la caracteriza dentro de un cierto sistema de magnitudes. La cosa no "consiste" ya en olor o sabor, color o tono, sino en su movimiento y sus diferencias individuales respecto de otras cosas que se fundan en esos puros valores numéricos. La "naturaleza" de un cuerpo, en el sentido físico de la palabra, no está determinada por su tipo de apariencia sensible, sino por su peso atómico, su calor específico, sus exponentes de refracción, su índice de absorción, su capacidad para conducir electricidad, su susceptibilidad magnética, etc. Ciertamente que esa transformación en los predicados de la cosa parecen no afectar todavía al sujeto mismo al cual se le atribuyen todas esas determinaciones, ya que el tipo de vínculo que existe entre las diversas constancias físicas y químicas, a primera vista no es superior al vínculo que encontramos entre los atributos sensibles, no está más firmemente "fundado" que éste. En el primer caso también tenemos que conformarnos al parecer con una simple yuxtaposición, sin poder penetrar con más profundidad en el "porqué" de la misma. No obstante, toda la evolución de la física y de la química en los últimos decenios muestra que en modo alguno se ha renunciado a la pregunta del "porqué". Ni la física ni la química se han detenido en la mera constatación puramente empírica de la coexistencia de las constantes, sino que han llegado a establecer conexiones sistemáticas más generales, a partir de las cuales tratan de "explicar" la aparición de ciertos complejos. Esa explicación no significa que, en el sentido de un concepto dogmático de sustancia, los "accidentes" y "modos" tengan que ser concebidos y deducidos a partir de la "esencia de la sustancia", sino que ciertas leyes universales sean buscadas, con fundamento en las cuales se determine la relación entre las constantes de diverso tipo. Con base en esas leyes se llegó a considerar y a estructurar desde un punto de vista campos que antes eran considerados como enteramente heterogéneos; lo aparentemente más heterogéneo llegó a conocerse no sólo como análogo, sino hasta como idéntico. Esta tendencia intelectual básica de la física moderna va resaltando primero con timidez, limitándose a problemas particulares, para volverse después más consciente y decididamente hacia lo más general. Las constantes que describen el comportamiento físico y químico de los diversos materiales se van acercando primero, llegándose a conectar algunas de ellas con otras mediante relaciones fijas. Así, por ejemplo, Dulong y Petit encuentran ya en el año de 1819 una determinada relación existente entre el peso atómico de un determinado elemento y su calor específico: el calor específico de un elemento es inversamente proporcional a su peso atómico. Esa relación es comprobada y explicada teóricamente al lograr Richarz derivarla como consecuencia de la teoría cinética del calor. Con todo, seguía existiendo todavía una tensión entre "teoría" y "experiencia" en vista de que el producto del peso atómico y el calor específico, el cual según la ley Dulong-Petit tenía que ser idéntico para todos los elementos sólidos, presentaba considerables desviaciones en ciertos elementos con un peso atómico bajo. Estas desviaciones se pudieron entender apenas cuando Einstein colocó esa observación en un nuevo contexto teórico global al aplicar las concepciones básicas de la teoría cuántica a la térmica de los cuerpos sólidos. Con base en ese punto de vista se encontró una nueva relación entre el calor específico de un cuerpo sólido y la llamada "temperatura absoluta", tal y como establece el teorema de Debye. Una "aproximación" análoga de constantes tuvo lugar cuando Maxwell logró establecer la relación que existe entre las constantes que designan el comportamiento óptico de determinadas sustancias y las constantes que designan su comportamiento eléctrico. Con base en la teoría electromagnética de la luz resultó que la constante de dielectricidad de un medio es igual al cuadrado del exponente de refracción. Sin embargo, al inicio también esta relación tenía empíricamente sólo una validez limitada, ya que una verificación empírica exacta de ella sólo resultó posible en gases, pero no, por ejemplo, en alcohol o agua. No obstante, las "excepciones" que pareció brindar la experiencia tampoco fueron capaces en este caso de invalidar la regla establecida con base en consideraciones teóricas, sino sólo condujeron a una definición más exacta de la regla misma. Las aparentes desviaciones de la regla resultaron explicables cuando se dio una formulación más precisa al concepto de constante de dielectricidad por medio de la teoría electrónica de la dispersión. El tipo de relación que la teoría einsteniana de la gravitación estableció entre los conceptos de masa pesada y masa inerte ofrece otro ejemplo especialmente claro y metodológicamente instructivo del progreso de principio que se suele alcanzar a través de la consideración unitaria de constantes antes consideradas como diversas. La relación puramente empírica era ya conocida desde hacía tiempo y había sido demostrada ya por medio de los experimentos de Eötvös y Zeemann por medio de la balanza de torsión. Sin embargo, lo decisivo en la teoría de Einstein consistió en una interpretación intelectual por completo nueva de la equivalencia de masa inerte y masa pesada, la cual existía hasta entonces en calidad de hecho incomprendido, en calidad de "curiosidad". La igualdad de masa inerte y masa pesada, la cual aparecía en la vieja teoría como un mero "accidente", fue elevada por Einstein a la categoría de un principio estrictamente válido y a partir de ese principio se encontró una ley fundamental que abarca por igual tanto los fenómenos inerciales como los fenómenos de la gravitación. En todas esas relaciones y conexiones el papel mediador decisivo lo juega el esquematismo general del concepto de número. El número funge, por así decirlo, de medio abstracto en el cual se encuentran los diversos ámbitos sensibles y abandonan sus diferencias específicas. Así, por ejemplo, en la teoría de Maxwell el fenómeno de la luz forma una unidad con los fenómenos eléctricos en virtud de que obtenemos el mismo tipo de denominación para ambos fenómenos en cuanto los tratamos de expresar numéricamente con exactitud. El abismo que parece existir entre los fenómenos ópticos y los fenómenos eléctricos en cuanto tales se cierra en cuanto nos percatamos de que una cierta constante "c", que aparece en las ecuaciones de Maxwell, corresponde exactamente a la velocidad de la luz en el espacio vacío. La forma de esa relación puramente numérica es la que permite superar la heterogeneidad de las propiedades sensibles y establecer una homogeneidad de la "esencia" física. "Ciertamente que la esencia de los eventos electromagnéticos —hace notar Planck al respecto— nos es tan poco comprensible como la de los eventos ópticos. Sin embargo, quien quiera echar en cara a la teoría electromagnética de la luz el colocar un enigma en lugar de otro, desconoce el significado de esta teoría, ya que su mérito consiste justamente en haber unido dos campos de la física que hasta entonces habían tenido que tratarse independientemente, esto es, consiste en que dos teoremas válidos para un campo pueden ser aplicados sin más al otro campo, lo cual constituye un éxito que la teoría mecánica de la luz no logró y no podía lograr." La identidad que busca la física teórica no es una identidad del "fundamento último" sustancial de los fenómenos, sino una identidad de su representación matemática, esto es, de su representación simbólica. Así pues, cuanto más perfecto sea su sistema de signos y cuanto más completamente logre abarcar la totalidad de los fenómenos en virtud de ese sistema, asignando a cada fenómeno su lugar determinado en él, tanto más habrá avanzado en su vía de "explicación". Hoy día ese progreso en la explicación, el cual en rigor no es otro que el de la estricta conexión y representación serial, se revela en el hecho de que en efecto parece haber una serie básica que abarca la multiplicidad de todo lo que pueda designarse como evento físico. El concepto y la teoría modernos de la radiación ha permitido resumir campos y eventos que antes se encontraban enteramente separados. En la medida en que se llegó a conocer que todas las leyes válidas para los rayos luminosos —las leyes de reflexión y refracción, interferencia y polarización, emisión y absorción— son igualmente válidas para los rayos de calor en el sentido de la hipótesis general antes considerada, quedó establecida entre ambos una "unión" intelectual que superó la diferencia cualitativa de las sensaciones en que calor y luz se nos manifiestan. Lo único que distingue ahora a ambas —en el sentido "objetivo" del juicio físico— es un puro valor numérico y posicional, un cierto índice que designa la "longitud de onda" de ambos tipos de radiación. A esa unión de radiación luminosa y radiación térmica se agregaron, al otro lado del espectro, los rayos ultravioleta, químicamente activos. Al final, mediante el descubrimiento de las ondas hertzianas, por un lado, y de los rayos X y los rayos gamma, por otro lado, el campo de los fenómenos de radiación experimentó una ampliación extraordinaria que implicó al mismo tiempo una correspondiente unificación más profunda y significativa. Resulta ahora que la totalidad de todos los eventos de radiación puede ser representada de modo estrictamente unitario; en todos los casos se trata de ondas electromagnéticas que se distinguen sólo entre sí por medio de ciertos valores numéricos, esto es, por medio de sus periodos. El campo de eventos que nos es de inmediato asequible a través de la percepción sensible aparece dentro de ese sistema global sólo como un sector de muy escasas dimensiones con relación al todo. El espectro visible, que abarca los colores del arco iris del rojo al violeta, ocupa dentro del espectro total el espacio de un solo octavo, mientras que 8-16 octavos más allá del violeta empieza apenas el campo de los rayos X y aproximadamente 30 octavos más allá del rojo empieza el campo de las ondas de la telegrafía sin hilos. La prosecución consecuente de la forma intelectual y del simbolismo específicamente físico se fue creando poco a poco esa forma, la que constituye su lenguaje apropiado en virtud del cual se ha logrado ese gigantesco progreso y se ha reconocido que los límites de la sensación son meros límites "antropomórficos" accidentales, pudiéndoseles llegar a eliminar.	Cassirer Formas Simbólicas III III