ACTIVIDAD............181
La «revolución del pensamiento» que llevó a cabo Kant dentro de la filosofía teorética descansa en la idea fundamental de que la relación que en general había sido aceptada hasta el presente entre el conocimiento y su objeto requería una inversión radical. En lugar de partir del objeto como de algo conocido y dado, debería empezarse por la ley del conocimiento como lo único verdaderamente accesible y primigeniamente seguro; en lugar de determinar las cualidades generalísimas del ser, en el sentido de la metafísica ontológica, debería averiguarse y determinarse en todas sus múltiples ramificaciones, a través de un análisis del entendimiento, la forma fundamental del juicio como condición bajo la cual la objetividad puede ser siquiera concebible. Según Kant, sólo este análisis pone de manifiesto las condiciones en las que se apoya cualquier saber del ser y aun su mero concepto. Pero el objeto que la analítica trascendental nos presenta así, como correlato de la unidad sintética del entendimiento, es también puramente un objeto lógicamente determinado. Él no indica por ello cualquier objetividad en cuanto tal, sino sólo aquella forma de la legalidad objetiva que puede captarse y describirse en los conceptos fundamentales de la ciencia, en particular en los conceptos y principios de la física matemática. Ya a Kant mismo le pareció demasiado estrecho cuando procedió a desarrollar el verdadero «sistema de la razón pura» en el conjunto de las tres Críticas. El ser científico natural-matemático, en su concepción e interpretación idealistas, no agota toda la realidad, ya que está lejos de contener toda la actividad y espontaneidad del espíritu. En el reino inteligible de la libertad, cuya ley fundamental desarrolla la Crítica de la razón práctica, en el reino del arte y en el reino de las formas naturales orgánicas, tal como se expone en la Crítica del juicio (estético y teleológico), aparece un nuevo aspecto de esta realidad. Este progresivo desenvolvimiento del concepto crítico-idealista de la realidad y del concepto crítico-idealista del espíritu pertenece a los rasgos más característicos del pensamiento kantiano y está fundado en una especie de ley estilística de este pensamiento. La auténtica y concreta totalidad del espíritu no ha de ser caracterizada desde el principio en una simple fórmula y entregada como ya conclusa, sino que se desarrolla y encuentra a sí misma sólo en el curso siempre progresivo del mismo análisis crítico. La extensión del ser espiritual no puede ser caracterizada y determinada de otro modo sino midiéndosele en este proceso. Es de la naturaleza de este proceso el que su comienzo y su fin deban no sólo estar separados el uno del otro, sino hasta en aparente conflicto. Pero el conflicto no es otro que aquel que hay entre potencia y acto, entre el mero «proyecto» de un concepto y su completo desarrollo y repercusión. Desde el punto de vista de esto último, la inversión copernicana con la que había comenzado Kant adquiere un nuevo y más amplio sentido. Ya no sólo se refiere a la función lógica del juicio, sino que con la misma razón y derecho se extiende a cada dirección y a cada principio de configuración espiritual. La cuestión decisiva está siempre en saber si tratamos de comprender la función a partir del producto o el producto a partir de la función, en saber cuál está «fundamentado» en cuál. Esta cuestión constituye el vínculo espiritual que une los distintos sectores de problemas entre sí: ella expone su unidad metódica interna sin hacerlos jamás caer en una uniformidad material. Pues el principio fundamental del pensamiento crítico, el principio del «primado» de la función sobre el objeto, adopta en cada sector particular una nueva forma y reclama una nueva fundamentación autónoma. Junto a la función cognoscitiva pura es preciso comprender la función del pensamiento lingüístico, la función del pensamiento mítico-religioso y la función de la intuición artística, de tal modo que se ponga de manifiesto cómo se lleva a cabo en ellas una configuración perfectamente determinada no tanto del mundo, sino más bien para el mundo, encaminada hacia un conjunto significativo objetivo y una visión total objetiva.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Pero esta interrelación no está circunscrita a la ciencia sino que se encuentra en todas las otras formas fundamentales de la creación espiritual. Para todas ellas vale el que sólo creando en alguna forma un determinado sustrato sensible puedan hacer valer sus apropiadas y peculiares modalidades de comprensión y configuración. Este sustrato es aquí tan esencial, que en ocasiones parece abarcar todo el contenido significativo de estas formas, todo su «sentido» propiamente dicho. El lenguaje parece poder definirse y pensarse por completo como un sistema de signos fonéticos; el mundo del arte y del mito parece agotarse en el mundo de las formas particulares sensiblemente perceptibles que ambos colocan frente a nosotros. Y con ello se ofrece de hecho un medio omnicomprensivo en el cual se topan todas las diversas creaciones espirituales. El contenido del espíritu se descubre sólo en su manifestación; la forma ideal es reconocida sólo en y por la totalidad de los signos sensibles de los cuales se sirve para expresarse. Si se consiguiera obtener una visión sistemática de conjunto sobre las diversas direcciones de este tipo de expresión; si se consiguiera mostrar sus rasgos típicos y generales, así como sus matices particulares y sus diferencias internas, entonces el ideal de la «característica universal» que Leibniz formuló para el conocimiento se realizaría para la totalidad de la actividad espiritual. Entonces poseeríamos una especie de gramática de la función simbólica en cuanto tal a través de la cual se abarcaría y en general se codeterminarían sus particulares expresiones e idiomas tal como nos los encontramos en el lenguaje y en el arte, en el mito y en la religión.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
La idea de una gramática semejante entraña una ampliación del sistema histórico tradicional del idealismo. Este sistema siempre estuvo encaminado a colocar, frente al mundus sensibilis, otro cosmos, el mundus intelligibilis, y a trazar las fronteras de ambos mundos. Pero en lo esencial tomó la frontera un curso tal que el mundo de lo inteligible quedó determinado por el factor de la pura actividad y el mundo de lo sensible por el de la receptividad. Allá dominaba la libre espontaneidad del espíritu; acá, el constreñimiento, la pasividad de lo sensible. Pero para esa «característica universal», cuyo problema y tarea se nos plantean ahora en sus perfiles generalísimos, esta oposición ya no es irreconciliable y excluyente, pues entre lo sensible y lo espiritual tiéndese ahora una nueva forma de reciprocidad y correlación. El dualismo metafísico de ambos parece salvado en la medida en que pueda mostrarse que precisamente la misma función pura de lo espiritual debe buscar en lo sensible su realización concreta, pudiéndola hallar, en última instancia, solamente aquí. Dentro de la esfera de lo sensible debe distinguirse claramente entre aquello que es mera «reacción» y aquello que es pura «acción»; entre lo que pertenece a la esfera de la «impresión» y lo que pertenece a la esfera de la «expresión». El sensualismo dogmático no sólo yerra al menospreciar la significación y rendimiento de los factores puramente intelectuales, sino ante todo porque, aunque proclame a la sensibilidad como la auténtica fuerza fundamental del espíritu, de ningún modo la comprende en toda la amplitud de su contenido ni en la totalidad de sus alcances. Traza de ella una imagen trunca e insuficiente, limitándola meramente al mundo de las «impresiones», a lo dado inmediato de las simples sensaciones. De este modo se desconoce que también existe una actividad de lo sensible mismo, que también hay, para emplear una expresión goethiana, una «exacta fantasía sensible» que opera en los más variados campos de la creación espiritual. De hecho, en todos ellos el vehículo propiamente dicho de su progreso inmanente consiste en que, junto y por encima del mundo de las percepciones, hacen surgir su propio mundo de imágenes libre: un mundo que, de acuerdo con su naturaleza inmediata, ostenta aún el color de lo sensible, pero que representa una sensibilidad ya conformada y, por lo tanto, espiritualmente dominada. Aquí no se trata de algo sensible simplemente dado y encontrado, sino de un sistema de multiplicidades sensibles creadas en cualquiera de las formas de la libre constitución.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
La idea de una gramática semejante entraña una ampliación del sistema histórico tradicional del idealismo. Este sistema siempre estuvo encaminado a colocar, frente al mundus sensibilis, otro cosmos, el mundus intelligibilis, y a trazar las fronteras de ambos mundos. Pero en lo esencial tomó la frontera un curso tal que el mundo de lo inteligible quedó determinado por el factor de la pura actividad y el mundo de lo sensible por el de la receptividad. Allá dominaba la libre espontaneidad del espíritu; acá, el constreñimiento, la pasividad de lo sensible. Pero para esa «característica universal», cuyo problema y tarea se nos plantean ahora en sus perfiles generalísimos, esta oposición ya no es irreconciliable y excluyente, pues entre lo sensible y lo espiritual tiéndese ahora una nueva forma de reciprocidad y correlación. El dualismo metafísico de ambos parece salvado en la medida en que pueda mostrarse que precisamente la misma función pura de lo espiritual debe buscar en lo sensible su realización concreta, pudiéndola hallar, en última instancia, solamente aquí. Dentro de la esfera de lo sensible debe distinguirse claramente entre aquello que es mera «reacción» y aquello que es pura «acción»; entre lo que pertenece a la esfera de la «impresión» y lo que pertenece a la esfera de la «expresión». El sensualismo dogmático no sólo yerra al menospreciar la significación y rendimiento de los factores puramente intelectuales, sino ante todo porque, aunque proclame a la sensibilidad como la auténtica fuerza fundamental del espíritu, de ningún modo la comprende en toda la amplitud de su contenido ni en la totalidad de sus alcances. Traza de ella una imagen trunca e insuficiente, limitándola meramente al mundo de las «impresiones», a lo dado inmediato de las simples sensaciones. De este modo se desconoce que también existe una actividad de lo sensible mismo, que también hay, para emplear una expresión goethiana, una «exacta fantasía sensible» que opera en los más variados campos de la creación espiritual. De hecho, en todos ellos el vehículo propiamente dicho de su progreso inmanente consiste en que, junto y por encima del mundo de las percepciones, hacen surgir su propio mundo de imágenes libre: un mundo que, de acuerdo con su naturaleza inmediata, ostenta aún el color de lo sensible, pero que representa una sensibilidad ya conformada y, por lo tanto, espiritualmente dominada. Aquí no se trata de algo sensible simplemente dado y encontrado, sino de un sistema de multiplicidades sensibles creadas en cualquiera de las formas de la libre constitución.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Así, por ejemplo, el proceso de formación del lenguaje muestra cómo el caos de las impresiones inmediatas se aclara y ordena para nosotros sólo cuando lo «nombramos» y penetramos con la función del pensamiento y de la expresión lingüísticos. En este nuevo mundo de los signos lingüísticos, alcanza también el mismo mundo de las impresiones una «permanencia» nueva por completo en virtud de una nueva articulación espiritual. La diferenciación y separación, la fijación de ciertos elementos del contenido mediante el fonema no sólo designa en ellos, sino precisamente les presta una determinada cualidad eidética en virtud de la cual sobrepasan la mera inmediatez de las así llamadas cualidades sensibles. De este modo, el lenguaje se convierte en el instrumento espiritual fundamental gracias al cual progresamos pasando del mundo de las meras sensaciones al mundo de la intuición y la representación. El lenguaje entraña ya en germen aquella labor intelectual que se manifiesta ulteriormente en la formación del concepto como concepto científico, como unidad formal lógicamente determinada. Aquí se encuentra el principio de aquella función universal de separación y vinculación que encuentra su más alta expresión consciente en el análisis y síntesis del pensamiento científico. Y junto al mundo de los signos lingüísticos y conceptuales se encuentra, entonces, sin serle comparable pero encontrándose vinculado a él por razón de su origen espiritual, aquel mundo de formas creadas por el mito o el arte. Pues también la fantasía mítica, firmemente enraizada en lo sensible, está por encima de la mera pasividad de lo sensible. Si la medimos con los acostumbrados módulos empíricos como los que nos proporciona la experiencia sensible, sus creaciones deben aparecer simplemente como «irreales»; pero precisamente en esta irrealidad se revela la espontaneidad y la libertad interna de la función mítica. Y esta libertad de ninguna manera equivale a una completa arbitrariedad exenta de leyes. El mundo del mito no es un mero producto del capricho o del azar, sino que tiene sus propias leyes fundamentales de creación que operan a través de todas sus manifestaciones particulares. En el campo de la intuición artística se torna completamente claro que cualquier concepción de una forma estética en lo sensible sólo es posible si nosotros mismos creamos los elementos fundamentales de la forma. Todo entendimiento de formas espaciales, por ejemplo, va unido en última instancia a la actividad de su producción interna y a la legalidad de esta producción. De este modo, siempre resulta que precisamente la suprema y más pura actividad espiritual que conoce la conciencia está condicionada y proporcionada por modalidades determinadas de la actividad sensible. También aquí obtenemos siempre la auténtica y esencial vida de la idea pura sólo en el resplandor policromo de los fenómenos. El sistema de las múltiples manifestaciones del espíritu no nos es asequible sino recorriendo las diversas direcciones de su creatividad originaria. En ésta vemos reflejada la esencia del espíritu, pues ésta sólo puede revelársenos en la configuración del material sensible.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Así, por ejemplo, el proceso de formación del lenguaje muestra cómo el caos de las impresiones inmediatas se aclara y ordena para nosotros sólo cuando lo «nombramos» y penetramos con la función del pensamiento y de la expresión lingüísticos. En este nuevo mundo de los signos lingüísticos, alcanza también el mismo mundo de las impresiones una «permanencia» nueva por completo en virtud de una nueva articulación espiritual. La diferenciación y separación, la fijación de ciertos elementos del contenido mediante el fonema no sólo designa en ellos, sino precisamente les presta una determinada cualidad eidética en virtud de la cual sobrepasan la mera inmediatez de las así llamadas cualidades sensibles. De este modo, el lenguaje se convierte en el instrumento espiritual fundamental gracias al cual progresamos pasando del mundo de las meras sensaciones al mundo de la intuición y la representación. El lenguaje entraña ya en germen aquella labor intelectual que se manifiesta ulteriormente en la formación del concepto como concepto científico, como unidad formal lógicamente determinada. Aquí se encuentra el principio de aquella función universal de separación y vinculación que encuentra su más alta expresión consciente en el análisis y síntesis del pensamiento científico. Y junto al mundo de los signos lingüísticos y conceptuales se encuentra, entonces, sin serle comparable pero encontrándose vinculado a él por razón de su origen espiritual, aquel mundo de formas creadas por el mito o el arte. Pues también la fantasía mítica, firmemente enraizada en lo sensible, está por encima de la mera pasividad de lo sensible. Si la medimos con los acostumbrados módulos empíricos como los que nos proporciona la experiencia sensible, sus creaciones deben aparecer simplemente como «irreales»; pero precisamente en esta irrealidad se revela la espontaneidad y la libertad interna de la función mítica. Y esta libertad de ninguna manera equivale a una completa arbitrariedad exenta de leyes. El mundo del mito no es un mero producto del capricho o del azar, sino que tiene sus propias leyes fundamentales de creación que operan a través de todas sus manifestaciones particulares. En el campo de la intuición artística se torna completamente claro que cualquier concepción de una forma estética en lo sensible sólo es posible si nosotros mismos creamos los elementos fundamentales de la forma. Todo entendimiento de formas espaciales, por ejemplo, va unido en última instancia a la actividad de su producción interna y a la legalidad de esta producción. De este modo, siempre resulta que precisamente la suprema y más pura actividad espiritual que conoce la conciencia está condicionada y proporcionada por modalidades determinadas de la actividad sensible. También aquí obtenemos siempre la auténtica y esencial vida de la idea pura sólo en el resplandor policromo de los fenómenos. El sistema de las múltiples manifestaciones del espíritu no nos es asequible sino recorriendo las diversas direcciones de su creatividad originaria. En ésta vemos reflejada la esencia del espíritu, pues ésta sólo puede revelársenos en la configuración del material sensible.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Así, por ejemplo, el proceso de formación del lenguaje muestra cómo el caos de las impresiones inmediatas se aclara y ordena para nosotros sólo cuando lo «nombramos» y penetramos con la función del pensamiento y de la expresión lingüísticos. En este nuevo mundo de los signos lingüísticos, alcanza también el mismo mundo de las impresiones una «permanencia» nueva por completo en virtud de una nueva articulación espiritual. La diferenciación y separación, la fijación de ciertos elementos del contenido mediante el fonema no sólo designa en ellos, sino precisamente les presta una determinada cualidad eidética en virtud de la cual sobrepasan la mera inmediatez de las así llamadas cualidades sensibles. De este modo, el lenguaje se convierte en el instrumento espiritual fundamental gracias al cual progresamos pasando del mundo de las meras sensaciones al mundo de la intuición y la representación. El lenguaje entraña ya en germen aquella labor intelectual que se manifiesta ulteriormente en la formación del concepto como concepto científico, como unidad formal lógicamente determinada. Aquí se encuentra el principio de aquella función universal de separación y vinculación que encuentra su más alta expresión consciente en el análisis y síntesis del pensamiento científico. Y junto al mundo de los signos lingüísticos y conceptuales se encuentra, entonces, sin serle comparable pero encontrándose vinculado a él por razón de su origen espiritual, aquel mundo de formas creadas por el mito o el arte. Pues también la fantasía mítica, firmemente enraizada en lo sensible, está por encima de la mera pasividad de lo sensible. Si la medimos con los acostumbrados módulos empíricos como los que nos proporciona la experiencia sensible, sus creaciones deben aparecer simplemente como «irreales»; pero precisamente en esta irrealidad se revela la espontaneidad y la libertad interna de la función mítica. Y esta libertad de ninguna manera equivale a una completa arbitrariedad exenta de leyes. El mundo del mito no es un mero producto del capricho o del azar, sino que tiene sus propias leyes fundamentales de creación que operan a través de todas sus manifestaciones particulares. En el campo de la intuición artística se torna completamente claro que cualquier concepción de una forma estética en lo sensible sólo es posible si nosotros mismos creamos los elementos fundamentales de la forma. Todo entendimiento de formas espaciales, por ejemplo, va unido en última instancia a la actividad de su producción interna y a la legalidad de esta producción. De este modo, siempre resulta que precisamente la suprema y más pura actividad espiritual que conoce la conciencia está condicionada y proporcionada por modalidades determinadas de la actividad sensible. También aquí obtenemos siempre la auténtica y esencial vida de la idea pura sólo en el resplandor policromo de los fenómenos. El sistema de las múltiples manifestaciones del espíritu no nos es asequible sino recorriendo las diversas direcciones de su creatividad originaria. En ésta vemos reflejada la esencia del espíritu, pues ésta sólo puede revelársenos en la configuración del material sensible.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Otro indicio de que, de hecho, es la actividad pura del espíritu la que se manifiesta en la creación de los diferentes sistemas de símbolos sensibles es que todos estos símbolos se presentan desde el principio con una determinada pretensión de valor y objetividad. Todos ellos van más allá del círculo de los meros fenómenos individuales de conciencia; frente a éstos pretenden establecer algo universalmente válido. A la luz de una ulterior consideración filosófico-crítica con su más desarrollado concepto de verdad, esta pretensión podrá parecer infundada, pero la pretensión misma pertenece a la esencia y carácter de las mismas formas fundamentales individuales. Ellas mismas consideran sus creaciones no sólo como objetivamente válidas sino, las más de las veces, precisamente como el núcleo propiamente dicho de lo objetivo, de lo «real». Así, por ejemplo, es característico de las primeras manifestaciones ingenuas e irreflexivas del pensamiento lingüístico y también del pensamiento mítico el no separar claramente el contenido de la «cosa» del contenido del «signo», sino que con absoluta indiferencia suelen intercambiarlos. El nombre de una cosa y la cosa misma están indisolublemente fundidos. La mera palabra o imagen contiene una fuerza mágica a través de la cual se nos ofrece la esencia misma de la cosa. Y sólo se necesita trasladar esta concepción de lo real a lo ideal, de lo cosificado a lo funcional, para descubrir de hecho en ella una base justificada. Porque la adquisición del signo en el desenvolvimiento inmanente del espíritu constituye en verdad un primer y necesario paso para la conquista del conocimiento esencial objetivo. El signo constituye para la conciencia, por así decirlo, la primera etapa y la primera prueba de objetividad, porque sólo mediante él mismo se le brinda cohesión al constante flujo de los contenidos de la conciencia, porque sólo en él se determina y de él se extrae algo permanente. Ningún mero contenido de la conciencia en cuanto tal se repite en forma estrictamente idéntica una vez que ha pasado y ha sido sustituido por otro. Una vez que ha desaparecido de la conciencia deja de ser de una vez por todas lo que era. Pero a este flujo incesante de los contenidos cualitativos contrapone la conciencia su propia unidad y la de su forma. Su identidad no queda demostrada verdaderamente por lo que es o tiene sino sólo por lo que hace. Mediante el signo que se asocia al contenido adquiere éste una nueva permanencia y una nueva duración. Porque, en contraposición al flujo real de los contenidos individuales de la conciencia, corresponde al signo una significación ideal determinada que se mantiene como tal. No es, como la simple sensación dada, algo individual e irrepetible, sino que es el representante de un conjunto, de una totalidad de posibles contenidos frente a cada uno de los cuales representa un primer «universal». En la función simbólica de la conciencia tal como opera en el lenguaje, en el arte, en el mito, surgen primero de la corriente de la conciencia determinadas formas fundamentales invariables en parte de naturaleza conceptual, en parte de naturaleza puramente intuitiva. En lugar del contenido fluyente aparece la unidad de la forma encerrada en sí misma y permanente.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Pero aquí no se trata de un mero acto individual, sino de un proceso siempre progresivo de determinación que imprime su sello al desarrollo total de la conciencia. La fijeza conferida al contenido mediante el signo lingüístico o mediante la imagen mítica o artística no parece, en el primer nivel, ir más allá de su mera retención en la memoria, esto es, de su simple reproducción. El signo parece no añadir aquí nada al contenido que designa, sino simplemente retenerlo y repetirlo en su pura integridad. Aun en la historia del desenvolvimiento psicológico del arte se ha creído poder señalar una fase de «arte meramente rememorativo», en el que toda configuración artística está encaminada a hacer resaltar determinados rasgos de lo sensiblemente percibido y a ofrecerlos en una imagen creada por la misma memoria. Pero en cuanto más claramente se manifiestan en su energía específica las direcciones fundamentales individuales, tanto más claramente se ve que también toda aparente «reproducción» presupone siempre una labor originaria y autónoma de la conciencia. La reproductibilidad del contenido mismo va unida a la producción de un signo para él, en la cual la conciencia procede libre y de manera independiente. Con ello también el concepto de «memoria» alcanza un sentido más rico y profundo. Para recordar un contenido, la conciencia debe antes habérselo apropiado internamente de otro modo distinto de la mera sensación o percepción. Aquí no basta la mera repetición de lo dado en otro momento, sino que en la memoria debe hacerse valer a la vez otro nuevo tipo de concepción y formación. Pues cada «reproducción» del contenido entraña un nuevo grado de «reflexión». Ya por el hecho de que no lo tome como algo simplemente actual, sino que lo imagine como algo pasado pero no desvanecido para ella, la conciencia se ha dado a sí misma y al contenido, a través de esta relación transformada con la cual llega a él, una significación ideal transformada. Y ésta resulta entonces cada vez más rica y precisa entre más se diferencie el propio mundo imaginativo del yo. El yo no desempeña ahora sólo una actividad creadora originaria, sino aprende a la vez a comprender cada vez con mayor profundidad. Y de este modo aparecen por primera vez en forma verdaderamente clara y precisa los límites entre el mundo «subjetivo» y el «objetivo». Una de las tareas esenciales de la crítica general del conocimiento es mostrar con los métodos del pensamiento científico las leyes con arreglo a las cuales se realiza esta delimitación dentro del campo puramente teorético. Ella enseña que el ser «subjetivo» y el ser «objetivo» no se contraponen desde el principio como esferas tajantemente separadas y absolutamente determinadas en cuanto al contenido, sino que ambas se definen sólo en el proceso del conocimiento y con arreglo a los medios y condiciones del mismo. La separación categorial entre el «yo» y el «no yo» demuestra ser así una función radical y constante del pensamiento teorético, mientras que el modo en que se realiza esta función y el modo como los contenidos del ser «subjetivo» y del ser «objetivo» se delimitan mutuamente varía de acuerdo con el grado alcanzado por el conocimiento. Para la cosmovisión teorético-científica, lo «objetivo» de la experiencia está constituido por los elementos permanentes y necesarios; pero el hecho de conferir permanencia y necesidad a sus contenidos depende, por una parte, del patrón metódico general aplicado por el pensamiento a la experiencia, y por otra parte está condicionado por el correspondiente nivel del conocimiento, por el conjunto de sus perspectivas metódicas aseguradas. Considerado en esta conexión, el modo en que realizamos y aplicamos la contraposición conceptual de lo «subjetivo» y lo «objetivo» en la configuración del mundo de la experiencia, en la construcción de la naturaleza, no resulta ser tanto la solución del problema del conocimiento sino más bien su expresión acabada. Pero esta contraposición aparece por primera vez en toda su riqueza y multiformidad interna cuando seguimos sus pasos más allá de los límites del pensamiento teórico y sus medios conceptuales específicos. No sólo es propio de la ciencia, sino también del lenguaje, del mito, del arte y de la religión, el proporcionar los materiales a partir de los cuales se construye para nosotros el mundo de lo «real», lo mismo que el del espíritu… El mundo del yo. Tampoco a ellos podemos situarlos como simples estructuras en un mundo dado, sino que debemos comprenderlos como funciones en virtud de las cuales se lleva a cabo una peculiar configuración del ser y una particular partición y división del mismo. Tan diversos como los medios de los que se sirve aquí cada función, tan completamente diversos como los patrones y criterios presupuestos y usados por cada una, son también los resultados. El concepto de verdad y realidad de la ciencia es distinto al de la religión o el arte; de parecida manera, existe en ellas una particular e incontrastable relación fundamental, creada más que designada, entre «lo interno» y «lo externo», entre el ser del yo y el ser del mundo. Antes de que pueda decidirse entre todas estas múltiples, sobrepuestas y contradictorias perspectivas y pretensiones, debemos distinguirlas con exactitud y rigor críticos. El rendimiento de cada una debe ser medido en sí misma y no con los patrones y exigencias de alguna otra, y sólo al final de este examen puede plantearse la pregunta de si acaso y en qué forma pueden ser mutuamente compatibles todas estas formas de concebir el mundo y el yo; de si, aunque no copien una misma y única «cosa» existente en sí, pueden complementarse mutuamente para formar una totalidad y un sistema unitario de la labor espiritual.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
En contraposición a lo anterior, la teoría racionalista del conocimiento se plantea la tarea de salvar y demostrar la independencia de este «sentido». Uno de los méritos históricos esenciales de esta teoría es que a través de ella y gracias a una y la misma inversión de pensamiento quede fundamentada una nueva y más profunda visión de la conciencia y un nuevo concepto del «objeto» de conocimiento. Así se confirma el aserto de Descartes según el cual la unidad del objetivo, la unidad de la sustancia, no puede ser aprehendida en la percepción, sino sólo en la autorreflexión del espíritu, en la inspectio mentis. Esta tesis fundamental del racionalismo expresa la más aguda antítesis de la teoría empirista de la «asociación» y, sin embargo, tampoco aquí es suprimida la tensión interna entre dos elementos esenciales de la conciencia fundamentalmente distintos: su mera «materia» y su «forma» pura. Porque también aquí se busca el fundamento para el enlace de los contenidos de la conciencia en una actividad que en alguna forma les viene de fuera a los contenidos aislados. De acuerdo con Descartes, las «ideas» de la percepción externa, las ideas de lo claro y lo oscuro, de lo rugoso y lo liso, de lo coloreado y lo sonoro, están dadas en sí y por sí en nosotros sólo en calidad de imágenes (velut picturae) y, en este sentido, como meras facticidades. Lo que nos conduce fuera de este nivel, lo que nos hace posible progresar de la multiplicidad y mutabilidad de las impresiones a la unidad y permanencia del objeto, es la función del juicio y de la «inferencia inconsciente» completamente independiente de estas impresiones. La unidad objetiva es una unidad puramente formal que no puede ser aprehendida en cuanto tal por medio de la vista o el oído, sino sólo en el proceso lógico del pensamiento puro. El dualismo metafísico de Descartes enraiza en última instancia en su propio dualismo metodológico: la doctrina de la separación absoluta entre la sustancia pensante y la extensa es sólo la expresión metafísica de una antítesis que se manifiesta ya en su exposición de la función pura de la conciencia. Aun en Kant, al principio de la Crítica de la razón pura, esta antítesis entre sensibilidad y pensamiento, entre las determinaciones fundamentales «materiales» y «formales» de la conciencia, muestra su vieja e incólume fuerza, aunque aquí aparece al punto la idea de que ambos podrían quizá estar vinculados a una raíz común aunque desconocida para nosotros. En contra de esta formulación del problema hay que argumentar ante todo que justo esta contraposición aquí practicada sólo es obra de la abstracción, de la apreciación y valoración lógicas de los factores individuales del conocimiento, mientras que la unidad de la materia y la forma de la conciencia, de lo «particular» y lo «universal», de los «factores dados» sensibles y los «factores ordenadores» puros, constituye precisamente aquel fenómeno en su origen cierto y conocido del cual tiene que partir todo análisis de la conciencia. Si mediante una comparación metafórica matemática se quiere esclarecer este estado de cosas que en sí excede francamente los límites de lo matemático, se podría escoger, en contraposición a la mera «asociación», la expresión de «integración». El elemento de la conciencia se comporta en relación con el todo de ésta no como la parte extensiva en relación con la suma de las partes, sino como una diferencial relativa a su integral. Así como en la ecuación diferencial de un movimiento está expresado éste en cuanto a su trayectoria y ley general, así también tenemos que pensar las leyes estructurales generales de la conciencia como ya dadas en cada uno de sus elementos, en cada sector de la misma. Sin embargo, no están dadas como contenidos independientes, sino como tendencias y direcciones ya establecidas en lo individual sensible. Toda «existencia» en la conciencia consiste y estriba en trascenderse inmediatamente a sí misma en tales direcciones heterogéneas de la síntesis. Así como la conciencia del instante implica ya la referencia a la serie temporal y la conciencia de un punto espacial aislado entraña la referencia «al» espacio como suma y totalidad de las posibles determinaciones locales, existe en general también una plétora de relaciones a través de las cuales se expresa simultáneamente la forma del todo en la conciencia de lo individual. La «integral» de la conciencia se construye, no a partir de la suma de sus elementos sensibles (a, b, c, d,…), sino, por así decirlo, a partir del conjunto de sus diferenciales de relación y forma (dr1 dr2 dr3…). La completa actualidad de la conciencia sólo desenvuelve lo que como «potencia» y posibilidad general ya estaba contenido en cada uno de sus momentos particulares. Sólo así se alcanza la respuesta crítica más universal para aquella pregunta de Kant que planteaba la cuestión de cómo podría pensarse el que, porque «algo» fuera, al mismo tiempo tuviera que ser «algo más» completamente distinto de ello. La conexión que, considerada desde el punto de vista del ser absoluto, debía parecer más paradójica en cuanto más penetrantemente fuera examinada y analizada, resulta ser la conexión necesaria e inmediatamente comprensible por sí misma si se contempla desde el punto de vista de la conciencia. Porque aquí no hay desde el comienzo ningún «uno» abstracto frente al cual se encuentre un «otro» separado y desvinculado de modo igualmente abstracto, sino que lo uno está «en» lo múltiple al igual que lo múltiple está «en» lo uno en el sentido de que ambos se condicionan y representan mutuamente.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Las consideraciones hechas hasta aquí tenían la intención de proporcionar una especie de «deducción» epistemológica, una fundamentación y justificación del concepto de representación en la medida en que ésta, que consiste en la exposición de un contenido en y por otro contenido, haya de ser reconocida como un presupuesto esencial para la construcción de la conciencia misma y como condición de su propia unidad formal. Pero las siguientes reflexiones no están dirigidas a esta generalísima significación lógica de la función representativa. En ellas abordaremos el problema del signo, no retrospectivamente en cuanto a sus «fundamentos» últimos, sino prospectivamente en cuanto al desenvolvimiento y al ensanchamiento concretos que experimenta en la multiplicidad de los diversos campos de la cultura. Para este examen se ha ganado ahora un nuevo fundamento. Si queremos comprender los símbolos artísticos, signos «capricho sos» que la conciencia crea para sí en el lenguaje, en el arte y en el mito, debemos remontarnos al simbolismo «natural», a aquella exposición de la conciencia como un todo que está ya necesariamente contenida o por lo menos delineada en cada momento y fragmento individual de la conciencia. La fuerza y el rendimiento de estos signos mediatos quedarían como un enigma si no tuvieran su raíz última en un proceso espiritual originario y fundado en la esencia de la conciencia misma. El hecho de que algo individual sensible, por ejemplo el fonema físico, pueda hacerse portador de una significación puramente espiritual, sólo puede comprenderse en última instancia porque la función fundamental del significar mismo está presente y opera ya desde antes del establecimiento del signo individual, de tal modo que al establecérsele no resulta apenas creada, sino sólo es fijada y aplicada a un caso individual. Puesto que todo contenido particular de la conciencia se encuentra en una malla de múltiples relaciones en virtud de las cuales él, en su ser simple y en su autoexposición, implica una y otra vez la referencia a otros contenidos, puede y debe haber determinados productos de la conciencia en los cuales esta forma pura de la referencia, por así decirlo, encarne sensiblemente. De ahí resulta de inmediato la doble naturaleza peculiar de estos productos: su sujeción a lo sensible, que implica una libertad respecto de lo sensible. En cada signo lingüístico, en cada «imagen» mítica o artística, aparece un contenido espiritual que en sí y por sí lleva más allá de lo sensible, convertido en forma de lo sensible, de lo perceptible por medio de la vista, oído y tacto. Se presenta un modo de configuración independiente, una actividad específica de la conciencia que se distingue de todo lo dado de la sensación o percepción inmediatas, y se sirve justamente de esto dado como de un vehículo, como de un medio de expresión. Con ello, el simbolismo «natural» que encontramos delineado en el carácter fundamental de la conciencia misma es, por una parte, utilizado y retenido, mientras que por la otra es superado y depurado. Porque en este simbolismo «natural» había siempre un cierto residuo de la conciencia que, extraído del todo, conservaba aún la fuerza para representar justamente a este todo y, a través de esta representación, para reconstruirlo en cierto sentido. El contenido presente poseía la capacidad, fuera de sí mismo, de hacer representable algo más, no dado inmediatamente, sino sólo mediatamente a través de él. No obstante, los signos simbólicos que hallamos en el lenguaje, en el mito, en el arte, no «están» primero para alcanzar después más allá de este ser una significación determinada, sino que con ellos surge todo ser sólo a partir de la significación. Su contenido se disuelve pura y totalmente en la función de significar. Aquí la conciencia, para aprehender el todo en lo individual, no está sujeta al estímulo de lo individual mismo que debe estar dado en cuanto tal, sino que aquí crea ella para sí misma determinados contenidos sensibles concretos a manera de expresión para determinados complejos significativos. Puesto que estos contenidos, en tanto que creados por la conciencia, también están completamente en su poder, puede ella «evocar» repetidamente, a través de dichos contenidos (al proferirse la expresión significativa), todas aquellas significaciones con entera libertad. Si enlazamos, por ejemplo, una intuición o representación dada con un fonema arbitrario, a primera vista parece que no hemos agregado ni lo más mínimo a su contenido propiamente dicho. Pero, examinado con mayor penetración, el contenido mismo adquiere para la conciencia un nuevo «carácter» con esta creación del signo lingüístico: adquiere una nueva certidumbre. Su marcada y clara «reproducción» espiritual da pruebas de estar directamente unida al acto de la «producción» lingüística. Porque la tarea del lenguaje no es la de repetir meramente determinaciones y distinciones ya presentes en el entendimiento, sino la de establecerlas y hacerlas inteligibles como tales. Así pues, por doquier se halla la libertad de la actividad espiritual a través de la cual empieza a aclararse el caos de las impresiones sensibles, empezando a adoptar para nosotros una forma fija. La fluctuante impresión sólo alcanza para nosotros forma y permanencia cuando la afrontamos constitutivamente en cualquiera de las direcciones de la simbolización. Este proceso de conformación se lleva a cabo de diferentes maneras y de acuerdo con distintos principios constitutivos en la ciencia y en el lenguaje, en el arte y en el mito; pero todos ellos concuerdan en que aquello que finalmente se nos presenta como producto de su actividad en nada se parece ya al mero material del cual habían partido inicialmente. Sólo así, en la función fundamental de la simbolización en general y en sus distintas direcciones, se distingue verdaderamente la conciencia espiritual de la conciencia sensible. Sólo aquí, en lugar de la mera receptividad pasiva ante cualquier ser exterior, aparece una creación independiente a través de la cual se nos disuelve en distintos dominios y formas la realidad. El mito y el arte, el lenguaje y la ciencia son, en este sentido, creaciones para integrar el ser: no son simples copias de una realidad presente, sino que representan las grandes direcciones de la trayectoria espiritual, del proceso ideal en el cual se constituye para nosotros la realidad como única y múltiple, como una multiplicidad de configuraciones que, en última instancia, son unificadas mediante una unidad de significación.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Las consideraciones hechas hasta aquí tenían la intención de proporcionar una especie de «deducción» epistemológica, una fundamentación y justificación del concepto de representación en la medida en que ésta, que consiste en la exposición de un contenido en y por otro contenido, haya de ser reconocida como un presupuesto esencial para la construcción de la conciencia misma y como condición de su propia unidad formal. Pero las siguientes reflexiones no están dirigidas a esta generalísima significación lógica de la función representativa. En ellas abordaremos el problema del signo, no retrospectivamente en cuanto a sus «fundamentos» últimos, sino prospectivamente en cuanto al desenvolvimiento y al ensanchamiento concretos que experimenta en la multiplicidad de los diversos campos de la cultura. Para este examen se ha ganado ahora un nuevo fundamento. Si queremos comprender los símbolos artísticos, signos «capricho sos» que la conciencia crea para sí en el lenguaje, en el arte y en el mito, debemos remontarnos al simbolismo «natural», a aquella exposición de la conciencia como un todo que está ya necesariamente contenida o por lo menos delineada en cada momento y fragmento individual de la conciencia. La fuerza y el rendimiento de estos signos mediatos quedarían como un enigma si no tuvieran su raíz última en un proceso espiritual originario y fundado en la esencia de la conciencia misma. El hecho de que algo individual sensible, por ejemplo el fonema físico, pueda hacerse portador de una significación puramente espiritual, sólo puede comprenderse en última instancia porque la función fundamental del significar mismo está presente y opera ya desde antes del establecimiento del signo individual, de tal modo que al establecérsele no resulta apenas creada, sino sólo es fijada y aplicada a un caso individual. Puesto que todo contenido particular de la conciencia se encuentra en una malla de múltiples relaciones en virtud de las cuales él, en su ser simple y en su autoexposición, implica una y otra vez la referencia a otros contenidos, puede y debe haber determinados productos de la conciencia en los cuales esta forma pura de la referencia, por así decirlo, encarne sensiblemente. De ahí resulta de inmediato la doble naturaleza peculiar de estos productos: su sujeción a lo sensible, que implica una libertad respecto de lo sensible. En cada signo lingüístico, en cada «imagen» mítica o artística, aparece un contenido espiritual que en sí y por sí lleva más allá de lo sensible, convertido en forma de lo sensible, de lo perceptible por medio de la vista, oído y tacto. Se presenta un modo de configuración independiente, una actividad específica de la conciencia que se distingue de todo lo dado de la sensación o percepción inmediatas, y se sirve justamente de esto dado como de un vehículo, como de un medio de expresión. Con ello, el simbolismo «natural» que encontramos delineado en el carácter fundamental de la conciencia misma es, por una parte, utilizado y retenido, mientras que por la otra es superado y depurado. Porque en este simbolismo «natural» había siempre un cierto residuo de la conciencia que, extraído del todo, conservaba aún la fuerza para representar justamente a este todo y, a través de esta representación, para reconstruirlo en cierto sentido. El contenido presente poseía la capacidad, fuera de sí mismo, de hacer representable algo más, no dado inmediatamente, sino sólo mediatamente a través de él. No obstante, los signos simbólicos que hallamos en el lenguaje, en el mito, en el arte, no «están» primero para alcanzar después más allá de este ser una significación determinada, sino que con ellos surge todo ser sólo a partir de la significación. Su contenido se disuelve pura y totalmente en la función de significar. Aquí la conciencia, para aprehender el todo en lo individual, no está sujeta al estímulo de lo individual mismo que debe estar dado en cuanto tal, sino que aquí crea ella para sí misma determinados contenidos sensibles concretos a manera de expresión para determinados complejos significativos. Puesto que estos contenidos, en tanto que creados por la conciencia, también están completamente en su poder, puede ella «evocar» repetidamente, a través de dichos contenidos (al proferirse la expresión significativa), todas aquellas significaciones con entera libertad. Si enlazamos, por ejemplo, una intuición o representación dada con un fonema arbitrario, a primera vista parece que no hemos agregado ni lo más mínimo a su contenido propiamente dicho. Pero, examinado con mayor penetración, el contenido mismo adquiere para la conciencia un nuevo «carácter» con esta creación del signo lingüístico: adquiere una nueva certidumbre. Su marcada y clara «reproducción» espiritual da pruebas de estar directamente unida al acto de la «producción» lingüística. Porque la tarea del lenguaje no es la de repetir meramente determinaciones y distinciones ya presentes en el entendimiento, sino la de establecerlas y hacerlas inteligibles como tales. Así pues, por doquier se halla la libertad de la actividad espiritual a través de la cual empieza a aclararse el caos de las impresiones sensibles, empezando a adoptar para nosotros una forma fija. La fluctuante impresión sólo alcanza para nosotros forma y permanencia cuando la afrontamos constitutivamente en cualquiera de las direcciones de la simbolización. Este proceso de conformación se lleva a cabo de diferentes maneras y de acuerdo con distintos principios constitutivos en la ciencia y en el lenguaje, en el arte y en el mito; pero todos ellos concuerdan en que aquello que finalmente se nos presenta como producto de su actividad en nada se parece ya al mero material del cual habían partido inicialmente. Sólo así, en la función fundamental de la simbolización en general y en sus distintas direcciones, se distingue verdaderamente la conciencia espiritual de la conciencia sensible. Sólo aquí, en lugar de la mera receptividad pasiva ante cualquier ser exterior, aparece una creación independiente a través de la cual se nos disuelve en distintos dominios y formas la realidad. El mito y el arte, el lenguaje y la ciencia son, en este sentido, creaciones para integrar el ser: no son simples copias de una realidad presente, sino que representan las grandes direcciones de la trayectoria espiritual, del proceso ideal en el cual se constituye para nosotros la realidad como única y múltiple, como una multiplicidad de configuraciones que, en última instancia, son unificadas mediante una unidad de significación.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Las consideraciones hechas hasta aquí tenían la intención de proporcionar una especie de «deducción» epistemológica, una fundamentación y justificación del concepto de representación en la medida en que ésta, que consiste en la exposición de un contenido en y por otro contenido, haya de ser reconocida como un presupuesto esencial para la construcción de la conciencia misma y como condición de su propia unidad formal. Pero las siguientes reflexiones no están dirigidas a esta generalísima significación lógica de la función representativa. En ellas abordaremos el problema del signo, no retrospectivamente en cuanto a sus «fundamentos» últimos, sino prospectivamente en cuanto al desenvolvimiento y al ensanchamiento concretos que experimenta en la multiplicidad de los diversos campos de la cultura. Para este examen se ha ganado ahora un nuevo fundamento. Si queremos comprender los símbolos artísticos, signos «capricho sos» que la conciencia crea para sí en el lenguaje, en el arte y en el mito, debemos remontarnos al simbolismo «natural», a aquella exposición de la conciencia como un todo que está ya necesariamente contenida o por lo menos delineada en cada momento y fragmento individual de la conciencia. La fuerza y el rendimiento de estos signos mediatos quedarían como un enigma si no tuvieran su raíz última en un proceso espiritual originario y fundado en la esencia de la conciencia misma. El hecho de que algo individual sensible, por ejemplo el fonema físico, pueda hacerse portador de una significación puramente espiritual, sólo puede comprenderse en última instancia porque la función fundamental del significar mismo está presente y opera ya desde antes del establecimiento del signo individual, de tal modo que al establecérsele no resulta apenas creada, sino sólo es fijada y aplicada a un caso individual. Puesto que todo contenido particular de la conciencia se encuentra en una malla de múltiples relaciones en virtud de las cuales él, en su ser simple y en su autoexposición, implica una y otra vez la referencia a otros contenidos, puede y debe haber determinados productos de la conciencia en los cuales esta forma pura de la referencia, por así decirlo, encarne sensiblemente. De ahí resulta de inmediato la doble naturaleza peculiar de estos productos: su sujeción a lo sensible, que implica una libertad respecto de lo sensible. En cada signo lingüístico, en cada «imagen» mítica o artística, aparece un contenido espiritual que en sí y por sí lleva más allá de lo sensible, convertido en forma de lo sensible, de lo perceptible por medio de la vista, oído y tacto. Se presenta un modo de configuración independiente, una actividad específica de la conciencia que se distingue de todo lo dado de la sensación o percepción inmediatas, y se sirve justamente de esto dado como de un vehículo, como de un medio de expresión. Con ello, el simbolismo «natural» que encontramos delineado en el carácter fundamental de la conciencia misma es, por una parte, utilizado y retenido, mientras que por la otra es superado y depurado. Porque en este simbolismo «natural» había siempre un cierto residuo de la conciencia que, extraído del todo, conservaba aún la fuerza para representar justamente a este todo y, a través de esta representación, para reconstruirlo en cierto sentido. El contenido presente poseía la capacidad, fuera de sí mismo, de hacer representable algo más, no dado inmediatamente, sino sólo mediatamente a través de él. No obstante, los signos simbólicos que hallamos en el lenguaje, en el mito, en el arte, no «están» primero para alcanzar después más allá de este ser una significación determinada, sino que con ellos surge todo ser sólo a partir de la significación. Su contenido se disuelve pura y totalmente en la función de significar. Aquí la conciencia, para aprehender el todo en lo individual, no está sujeta al estímulo de lo individual mismo que debe estar dado en cuanto tal, sino que aquí crea ella para sí misma determinados contenidos sensibles concretos a manera de expresión para determinados complejos significativos. Puesto que estos contenidos, en tanto que creados por la conciencia, también están completamente en su poder, puede ella «evocar» repetidamente, a través de dichos contenidos (al proferirse la expresión significativa), todas aquellas significaciones con entera libertad. Si enlazamos, por ejemplo, una intuición o representación dada con un fonema arbitrario, a primera vista parece que no hemos agregado ni lo más mínimo a su contenido propiamente dicho. Pero, examinado con mayor penetración, el contenido mismo adquiere para la conciencia un nuevo «carácter» con esta creación del signo lingüístico: adquiere una nueva certidumbre. Su marcada y clara «reproducción» espiritual da pruebas de estar directamente unida al acto de la «producción» lingüística. Porque la tarea del lenguaje no es la de repetir meramente determinaciones y distinciones ya presentes en el entendimiento, sino la de establecerlas y hacerlas inteligibles como tales. Así pues, por doquier se halla la libertad de la actividad espiritual a través de la cual empieza a aclararse el caos de las impresiones sensibles, empezando a adoptar para nosotros una forma fija. La fluctuante impresión sólo alcanza para nosotros forma y permanencia cuando la afrontamos constitutivamente en cualquiera de las direcciones de la simbolización. Este proceso de conformación se lleva a cabo de diferentes maneras y de acuerdo con distintos principios constitutivos en la ciencia y en el lenguaje, en el arte y en el mito; pero todos ellos concuerdan en que aquello que finalmente se nos presenta como producto de su actividad en nada se parece ya al mero material del cual habían partido inicialmente. Sólo así, en la función fundamental de la simbolización en general y en sus distintas direcciones, se distingue verdaderamente la conciencia espiritual de la conciencia sensible. Sólo aquí, en lugar de la mera receptividad pasiva ante cualquier ser exterior, aparece una creación independiente a través de la cual se nos disuelve en distintos dominios y formas la realidad. El mito y el arte, el lenguaje y la ciencia son, en este sentido, creaciones para integrar el ser: no son simples copias de una realidad presente, sino que representan las grandes direcciones de la trayectoria espiritual, del proceso ideal en el cual se constituye para nosotros la realidad como única y múltiple, como una multiplicidad de configuraciones que, en última instancia, son unificadas mediante una unidad de significación.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
No sólo la mística filosófica se ha situado siempre ante este problema y este dilema, sino también la lógica del idealismo lo ha captado y señalado reiteradamente. Las observaciones de Platón en la Carta VII sobre la relación que guarda la «idea» con respecto al «signo» y sobre la inadecuación necesaria que existe entre una y otro, tocan el motivo que en adelante retorna en las más diversas variantes. En la metodología del conocimiento de Leibniz, el «conocimiento intuitivo» está separado tajantemente del meramente «simbólico». Y frente a la intuición como visión pura, como auténtica «vista» de la idea, aun para él, creador de la idea de la «característica universal», todo conocimiento a través de meros símbolos queda degradado al nivel de «conocimiento ciego» (cogitatio caeca). El conocimiento humano no puede, ciertamente, prescindir en ningún caso de imágenes y signos, pero aquí está justamente caracterizado como conocimiento humano, es decir, limitado y finito, al cual se contrapone el ideal del entendimiento absoluto, arquetípico y divino. Y aun en Kant, que asignó su lugar lógico exacto a este ideal al determinarlo como mero concepto límite del conocimiento, creyendo así haberlo superado críticamente, aun en él —en el sitio que constituye la cúspide puramente metódica de la Crítica del juicio— la antítesis entre el intellectus archetypus y el intellectus ectypus, entre el entendimiento intuitivo, arquetípico, y el entendimiento discursivo «necesitado de imágenes», vuelve a ser puesta de relieve con el mayor rigor de principio. Desde el punto de vista de esta antítesis, parece resultar necesariamente que cuanto más se enriquezca el contenido simbólico del conocimiento o cualquier otra forma espiritual, más ha de menguar su contenido esencial. La plétora de imágenes no indica, sino encubre y oculta lo «Uno sin imagen» que se encuentra tras de ellas y hacia el cual, aunque vanamente, apuntan ellas mismas. Sólo la supresión de toda distinción figurada, sólo el retorno a la «pura nada», tal como se le llama en el lenguaje de la mística, puede conducirnos de regreso al auténtico fundamento originario y esencial. Tomado de otro modo, precisamente esta antítesis se presenta como un conflicto y una tensión perpetua entre «cultura» y «vida». Pues justamente éste es el destino necesario de la cultura: todo lo que crea en su proceso siempre progresivo de configuración y «forma» nos aleja más y más de la originalidad de la vida. Cuanto más rica y enérgicamente se comporte el espíritu de modo creador, más parece alejarlo esta misma actividad suya de la fuente primaria de su propio ser. Cada vez se muestra más atrapado en sus propias creaciones: en las palabras del lenguaje, en las imágenes del mito o del arte, en los símbolos intelectuales del conocimiento que lo cubren a manera de un velo transparente y fino, pero igualmente irrompible. La auténtica y más profunda tarea de la filosofía de la cultura, de una filosofía del lenguaje, del conocimiento, del mito, etc., parece consistir justamente en eliminar este velo, en penetrar en la esfera originaria de la visión intuitiva, retrotrayéndonos desde la esfera mediadora del mero significar y designar. Pero, por otra parte, precisamente el único órgano peculiar del cual dispone la filosofía se opone a la solución de este problema. Para ella, que sólo se realiza en la agudeza del concepto y bajo la luz y claridad del pensamiento «discursivo», el paraíso de la mística, el paraíso de la pura inmediatez está cerrado. De ahí que no le quede otro escape que invertir la dirección de la reflexión. En lugar de regresar por el camino, debe intentar ir hacia adelante. Si toda cultura aparece activa en la creación de determinados mundos de imágenes espirituales, determinadas formas simbólicas, la meta de la filosofía no consiste, pues, en ir a la zaga de todas estas creaciones, sino en comprenderlas y en tomar conciencia de su principio formativo fundamental. Sólo en este tener conciencia alcanza el contenido de la vida su auténtica forma. La vida se sale de la esfera de la mera existencia naturalmente dada: ya no sigue siendo una parte de esta existencia como mero proceso biológico, sino que se transforma y convierte en forma del «espíritu». De hecho, la negación de las formas simbólicas, en lugar de aprehender el contenido de la vida, destruiría la forma espiritual a la cual demuestra estar necesariamente unido para nosotros este contenido. Si, por el contrario, se recorre el camino inverso —si no se persigue el ideal de una visión pasiva de las realidades espirituales, sino que nos situamos en medio de su actividad misma—, si no se toma a las formas simbólicas como contemplación estática de un ente, sino como funciones y energías creadoras, pueden destacarse en este mismo crear, por múltiples y heterogéneas que puedan ser las formas que salgan de él, ciertos rasgos de configuración comunes y típicos. Si la filosofía de la cultura logra aprehender y aclarar esos rasgos, entonces habrá cumplido en un sentido nuevo con su tarea de demostrar, frente a la pluralidad de manifestaciones del espíritu, la unidad de su esencia. Pues esta unidad se evidencia con máxima claridad justamente porque la multiplicidad de los productos del espíritu no perjudicará a la unidad de su producir, sino que la acreditará y la confirmará.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
No sólo la mística filosófica se ha situado siempre ante este problema y este dilema, sino también la lógica del idealismo lo ha captado y señalado reiteradamente. Las observaciones de Platón en la Carta VII sobre la relación que guarda la «idea» con respecto al «signo» y sobre la inadecuación necesaria que existe entre una y otro, tocan el motivo que en adelante retorna en las más diversas variantes. En la metodología del conocimiento de Leibniz, el «conocimiento intuitivo» está separado tajantemente del meramente «simbólico». Y frente a la intuición como visión pura, como auténtica «vista» de la idea, aun para él, creador de la idea de la «característica universal», todo conocimiento a través de meros símbolos queda degradado al nivel de «conocimiento ciego» (cogitatio caeca). El conocimiento humano no puede, ciertamente, prescindir en ningún caso de imágenes y signos, pero aquí está justamente caracterizado como conocimiento humano, es decir, limitado y finito, al cual se contrapone el ideal del entendimiento absoluto, arquetípico y divino. Y aun en Kant, que asignó su lugar lógico exacto a este ideal al determinarlo como mero concepto límite del conocimiento, creyendo así haberlo superado críticamente, aun en él —en el sitio que constituye la cúspide puramente metódica de la Crítica del juicio— la antítesis entre el intellectus archetypus y el intellectus ectypus, entre el entendimiento intuitivo, arquetípico, y el entendimiento discursivo «necesitado de imágenes», vuelve a ser puesta de relieve con el mayor rigor de principio. Desde el punto de vista de esta antítesis, parece resultar necesariamente que cuanto más se enriquezca el contenido simbólico del conocimiento o cualquier otra forma espiritual, más ha de menguar su contenido esencial. La plétora de imágenes no indica, sino encubre y oculta lo «Uno sin imagen» que se encuentra tras de ellas y hacia el cual, aunque vanamente, apuntan ellas mismas. Sólo la supresión de toda distinción figurada, sólo el retorno a la «pura nada», tal como se le llama en el lenguaje de la mística, puede conducirnos de regreso al auténtico fundamento originario y esencial. Tomado de otro modo, precisamente esta antítesis se presenta como un conflicto y una tensión perpetua entre «cultura» y «vida». Pues justamente éste es el destino necesario de la cultura: todo lo que crea en su proceso siempre progresivo de configuración y «forma» nos aleja más y más de la originalidad de la vida. Cuanto más rica y enérgicamente se comporte el espíritu de modo creador, más parece alejarlo esta misma actividad suya de la fuente primaria de su propio ser. Cada vez se muestra más atrapado en sus propias creaciones: en las palabras del lenguaje, en las imágenes del mito o del arte, en los símbolos intelectuales del conocimiento que lo cubren a manera de un velo transparente y fino, pero igualmente irrompible. La auténtica y más profunda tarea de la filosofía de la cultura, de una filosofía del lenguaje, del conocimiento, del mito, etc., parece consistir justamente en eliminar este velo, en penetrar en la esfera originaria de la visión intuitiva, retrotrayéndonos desde la esfera mediadora del mero significar y designar. Pero, por otra parte, precisamente el único órgano peculiar del cual dispone la filosofía se opone a la solución de este problema. Para ella, que sólo se realiza en la agudeza del concepto y bajo la luz y claridad del pensamiento «discursivo», el paraíso de la mística, el paraíso de la pura inmediatez está cerrado. De ahí que no le quede otro escape que invertir la dirección de la reflexión. En lugar de regresar por el camino, debe intentar ir hacia adelante. Si toda cultura aparece activa en la creación de determinados mundos de imágenes espirituales, determinadas formas simbólicas, la meta de la filosofía no consiste, pues, en ir a la zaga de todas estas creaciones, sino en comprenderlas y en tomar conciencia de su principio formativo fundamental. Sólo en este tener conciencia alcanza el contenido de la vida su auténtica forma. La vida se sale de la esfera de la mera existencia naturalmente dada: ya no sigue siendo una parte de esta existencia como mero proceso biológico, sino que se transforma y convierte en forma del «espíritu». De hecho, la negación de las formas simbólicas, en lugar de aprehender el contenido de la vida, destruiría la forma espiritual a la cual demuestra estar necesariamente unido para nosotros este contenido. Si, por el contrario, se recorre el camino inverso —si no se persigue el ideal de una visión pasiva de las realidades espirituales, sino que nos situamos en medio de su actividad misma—, si no se toma a las formas simbólicas como contemplación estática de un ente, sino como funciones y energías creadoras, pueden destacarse en este mismo crear, por múltiples y heterogéneas que puedan ser las formas que salgan de él, ciertos rasgos de configuración comunes y típicos. Si la filosofía de la cultura logra aprehender y aclarar esos rasgos, entonces habrá cumplido en un sentido nuevo con su tarea de demostrar, frente a la pluralidad de manifestaciones del espíritu, la unidad de su esencia. Pues esta unidad se evidencia con máxima claridad justamente porque la multiplicidad de los productos del espíritu no perjudicará a la unidad de su producir, sino que la acreditará y la confirmará.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
La pregunta filosófica por el origen y esencia del lenguaje es fundamentalmente tan vieja como la pregunta por la esencia y origen del ser. Pues justamente lo que caracteriza a la primera reflexión consciente sobre la totalidad del mundo es el que lenguaje y ser, palabra y sentido, no se hallen aún separados, sino que aparezcan en una unidad inseparable. Puesto que el lenguaje mismo es un presupuesto y una condición de la reflexión, puesto que sólo en y por él surge la «perspicacia» filosófica, la primera toma de conciencia del espíritu lo encuentra ya como una realidad dada equiparable a la «realidad» física y del mismo rango. El mundo del lenguaje rodea al hombre en el instante en que dirige su mirada hacia él, con la misma certidumbre y necesidad y con la misma «objetividad» con la que se sitúa frente a él el mundo de las cosas. Aquí como allá se enfrenta con un todo que posee su propia esencia y sus propios nexos libres de toda arbitrariedad individual. Para este primer nivel de la reflexión, el ser y la significación de las palabras se remiten también a una libre actividad del espíritu en la misma escasa medida que la naturaleza de las cosas o la naturaleza inmediata de las impresiones sensibles. La palabra no es una designación y denominación, no es un símbolo espiritual del ser, sino que es una parte real de él. La concepción mítica del lenguaje, que por todas partes precede a la filosofía, se caracteriza continuamente por esa indiferenciación entre la palabra y la cosa. Para dicha concepción, su esencia está contenida en el nombre de cada cosa. Efectos mágicos se asocian inmediatamente a la palabra y a la posesión de la misma. Quien se apodera del nombre y sabe cómo emplearlo ha adquirido por ello dominio sobre el objeto mismo; se lo ha apropiado con todos sus poderes. Toda palabra y nombre mágicos descansan en el supuesto de que el mundo de las cosas y el de los nombres son una sola realidad porque constituyen una sola relación causal. Es la misma forma de la sustancialidad y la misma forma de la causalidad la que rige en cada uno de ellos y los enlaza mutuamente para constituir un todo encerrado en sí mismo.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Esta peculiar «totalidad» de la imagen mítica del mundo, esta supresión de todas las particularidades de las cosas en un círculo mítico-mágico de causación entraña también para la concepción del lenguaje una consecuencia significativa. En cuanto el mito se eleva por encima del nivel de la más primitiva praxis mágica, que pugna por alcanzar un efecto particular a través del empleo de un medio particular y que, por tanto, enlaza en la actividad inmediata un individuo a otro, en cuanto trata de comprender en forma tosca e imperfecta su propia actividad, ha penetrado ya en una nueva esfera de universalidad. En cuanto forma cognoscitiva, le es esencial la tendencia a la unidad, al igual que ocurre con cualquier otro conocimiento. Si las entidades y poderes en que el mito vive han de ser dominables por la actividad del hombre, deben ellas acusar ya en sí mismas algunas determinaciones permanentes. Así pues, la primera coacción inmediata sensible y práctica que el hombre ejerce sobre las cosas de la naturaleza que lo rodean implica ya el primer germen de la idea de una necesidad teorética imperante en ellas. Cuanto más progresa el pensamiento mítico, las fuerzas demoniacas singulares dejan de ser meras fuerzas singulares, meros «dioses del momento» o «dioses especiales»; una especie de supra-subordinación, de ordenación jerárquica aparece entre ellos. La visión mítica del lenguaje avanza en la misma dirección en cuanto se eleva cada vez más de la intuición de la fuerza particular contenida en la palabra aislada y en la fórmula mágica singular, a la idea de una potencia universal que posee la palabra en cuanto tal, el «habla» como un todo. En esta forma mítica, el concepto del lenguaje es concebido por vez primera como unidad. Ya en la más temprana especulación religiosa esta idea retorna y aparece en las más apartadas regiones con uniformidad característica. Para la religión védica la fuerza espiritual de la palabra constituye uno de los motivos fundamentales a partir de los cuales surge: la palabra sagrada es la que, empleada por el sabio o por el sacerdote, los convierte en señores de todo ser, de dioses y hombres. Ya en el Rig Veda el amo de la palabra es equiparado a la fuerza que todo lo alimenta, el Soma, y caracterizado como aquel que impera con poder sobre todas las cosas. Pues en la base de la palabra humana, que nace y perece, se encuentra la palabra eterna e imperecedera, el Vâc celestial. «Yo ando —así dice este verbo celestial en un himno sobre sí mismo— con los Vasus, con los Rudras, con los Adityas y con todos los dioses… yo soy la reina, la dispensadora de los bienes, la sabia, soy de las venerandas la primera; los dioses me hicieron pluripartita, ubicua, penetrándolo todo. Quien tiene sagacidad toma su aliento a través de mí; quien respira, cuando oye lo que digo… al igual que el viento soplo hacia adelante sujetando con fuerza todas las criaturas. Más allá del cielo, más allá de la tierra he adquirido tanta majestad.»	Cassirer Formas Simbólicas I I
Esta peculiar «totalidad» de la imagen mítica del mundo, esta supresión de todas las particularidades de las cosas en un círculo mítico-mágico de causación entraña también para la concepción del lenguaje una consecuencia significativa. En cuanto el mito se eleva por encima del nivel de la más primitiva praxis mágica, que pugna por alcanzar un efecto particular a través del empleo de un medio particular y que, por tanto, enlaza en la actividad inmediata un individuo a otro, en cuanto trata de comprender en forma tosca e imperfecta su propia actividad, ha penetrado ya en una nueva esfera de universalidad. En cuanto forma cognoscitiva, le es esencial la tendencia a la unidad, al igual que ocurre con cualquier otro conocimiento. Si las entidades y poderes en que el mito vive han de ser dominables por la actividad del hombre, deben ellas acusar ya en sí mismas algunas determinaciones permanentes. Así pues, la primera coacción inmediata sensible y práctica que el hombre ejerce sobre las cosas de la naturaleza que lo rodean implica ya el primer germen de la idea de una necesidad teorética imperante en ellas. Cuanto más progresa el pensamiento mítico, las fuerzas demoniacas singulares dejan de ser meras fuerzas singulares, meros «dioses del momento» o «dioses especiales»; una especie de supra-subordinación, de ordenación jerárquica aparece entre ellos. La visión mítica del lenguaje avanza en la misma dirección en cuanto se eleva cada vez más de la intuición de la fuerza particular contenida en la palabra aislada y en la fórmula mágica singular, a la idea de una potencia universal que posee la palabra en cuanto tal, el «habla» como un todo. En esta forma mítica, el concepto del lenguaje es concebido por vez primera como unidad. Ya en la más temprana especulación religiosa esta idea retorna y aparece en las más apartadas regiones con uniformidad característica. Para la religión védica la fuerza espiritual de la palabra constituye uno de los motivos fundamentales a partir de los cuales surge: la palabra sagrada es la que, empleada por el sabio o por el sacerdote, los convierte en señores de todo ser, de dioses y hombres. Ya en el Rig Veda el amo de la palabra es equiparado a la fuerza que todo lo alimenta, el Soma, y caracterizado como aquel que impera con poder sobre todas las cosas. Pues en la base de la palabra humana, que nace y perece, se encuentra la palabra eterna e imperecedera, el Vâc celestial. «Yo ando —así dice este verbo celestial en un himno sobre sí mismo— con los Vasus, con los Rudras, con los Adityas y con todos los dioses… yo soy la reina, la dispensadora de los bienes, la sabia, soy de las venerandas la primera; los dioses me hicieron pluripartita, ubicua, penetrándolo todo. Quien tiene sagacidad toma su aliento a través de mí; quien respira, cuando oye lo que digo… al igual que el viento soplo hacia adelante sujetando con fuerza todas las criaturas. Más allá del cielo, más allá de la tierra he adquirido tanta majestad.»	Cassirer Formas Simbólicas I I
Esta peculiar «totalidad» de la imagen mítica del mundo, esta supresión de todas las particularidades de las cosas en un círculo mítico-mágico de causación entraña también para la concepción del lenguaje una consecuencia significativa. En cuanto el mito se eleva por encima del nivel de la más primitiva praxis mágica, que pugna por alcanzar un efecto particular a través del empleo de un medio particular y que, por tanto, enlaza en la actividad inmediata un individuo a otro, en cuanto trata de comprender en forma tosca e imperfecta su propia actividad, ha penetrado ya en una nueva esfera de universalidad. En cuanto forma cognoscitiva, le es esencial la tendencia a la unidad, al igual que ocurre con cualquier otro conocimiento. Si las entidades y poderes en que el mito vive han de ser dominables por la actividad del hombre, deben ellas acusar ya en sí mismas algunas determinaciones permanentes. Así pues, la primera coacción inmediata sensible y práctica que el hombre ejerce sobre las cosas de la naturaleza que lo rodean implica ya el primer germen de la idea de una necesidad teorética imperante en ellas. Cuanto más progresa el pensamiento mítico, las fuerzas demoniacas singulares dejan de ser meras fuerzas singulares, meros «dioses del momento» o «dioses especiales»; una especie de supra-subordinación, de ordenación jerárquica aparece entre ellos. La visión mítica del lenguaje avanza en la misma dirección en cuanto se eleva cada vez más de la intuición de la fuerza particular contenida en la palabra aislada y en la fórmula mágica singular, a la idea de una potencia universal que posee la palabra en cuanto tal, el «habla» como un todo. En esta forma mítica, el concepto del lenguaje es concebido por vez primera como unidad. Ya en la más temprana especulación religiosa esta idea retorna y aparece en las más apartadas regiones con uniformidad característica. Para la religión védica la fuerza espiritual de la palabra constituye uno de los motivos fundamentales a partir de los cuales surge: la palabra sagrada es la que, empleada por el sabio o por el sacerdote, los convierte en señores de todo ser, de dioses y hombres. Ya en el Rig Veda el amo de la palabra es equiparado a la fuerza que todo lo alimenta, el Soma, y caracterizado como aquel que impera con poder sobre todas las cosas. Pues en la base de la palabra humana, que nace y perece, se encuentra la palabra eterna e imperecedera, el Vâc celestial. «Yo ando —así dice este verbo celestial en un himno sobre sí mismo— con los Vasus, con los Rudras, con los Adityas y con todos los dioses… yo soy la reina, la dispensadora de los bienes, la sabia, soy de las venerandas la primera; los dioses me hicieron pluripartita, ubicua, penetrándolo todo. Quien tiene sagacidad toma su aliento a través de mí; quien respira, cuando oye lo que digo… al igual que el viento soplo hacia adelante sujetando con fuerza todas las criaturas. Más allá del cielo, más allá de la tierra he adquirido tanta majestad.»	Cassirer Formas Simbólicas I I
Sin embargo, en la historia del empirismo la última fase del sistema berkeleyano queda como un episodio aislado. El desarrollo general toma otra dirección; pugna cada vez con mayor claridad por sustituir por puntos de vista puramente psicológicos los puntos de vista lógicos y metafísicos bajo los cuales había sido preferentemente considerada hasta entonces la conexión del habla con el pensamiento. De aquí resulta en primer término un triunfo directo e indubitable para el examen concreto del lenguaje, pues ahora, junto al examen de lo que el lenguaje es en cuanto forma total espiritual, aparece cada vez más definidamente el interés por la individualidad, por la peculiaridad espiritual de los lenguajes individuales. Mientras que la visión lógica fundamental, como si estuviese bajo coacción metódica, desemboca en el problema del lenguaje universal, el análisis psicológico indica el camino opuesto. Aun Bacon, en el ensayo De dignitate et augmentis scientiarum, reclama una forma universal de «gramática filosófica» al lado de la acostumbrada filología empírica y de la grammatica litteraria. Pero dicha gramática filosófica no debe empeñarse en mostrar una relación necesaria cualquiera entre las palabras y los objetos por ellas mencionadas, pues por más atractiva que pueda parecer semejante empresa, resultaría igualmente peligrosa e incierta dada la elasticidad de las palabras y la incertidumbre de toda investigación puramente etimológica. Si alguien estuviera versado en un gran número de lenguajes, lo mismo en lenguajes populares que cultos, la forma más noble de la gramática estaría en el manejo de sus diversas peculiaridades y en mostrar en qué consisten sus ventajas y defectos. De este modo, a través de la comparación de los lenguajes aislados, no sólo se podría trazar la imagen ideal de un lenguaje perfecto, sino que, al mismo tiempo, se obtendrían las explicaciones más significativas sobre el espíritu y costumbres de cada una de las naciones. En la exposición que hace Bacon de esta idea y en la breve caracterización de las lenguas griega, latina y hebraica que intenta hacer desde este punto de vista, ha anticipado un postulado que encontró por vez primera su auténtico cumplimiento en Leibniz. Sin embargo, dentro del empirismo filosófico sólo se llevó adelante su iniciativa en la medida en que se fue tomando conciencia con claridad y penetración crecientes del sello y particularidad de los conceptos en cada uno de los lenguajes. Si los conceptos del lenguaje no sólo son signos de cosas y procesos objetivos sino signos de las representaciones que nos formamos de ellas, deben reflejarse precisamente en dichos signos no tanto la naturaleza de las cosas como la especie y orientación individuales de la concepción de las cosas. Ésta resalta, en forma particularmente acentuada, ahí donde no está en cuestión retener fonéticamente simples impresiones sensibles, sino ahí donde la palabra sirve para expresar una representación total compleja. Pues cada representación de este tipo y, por consiguiente, cada nombre que atribuimos a estos «modos combinados» (mixed modes, como las llama Locke) remite a la libre actividad del espíritu. Mientras que en lo que concierne a sus impresiones simples el espíritu se comporta de modo pasivo, limitándose a recibirlas en la forma en que se le dan desde el exterior, en la combinación de estas ideas simples se manifiesta su propia naturaleza mucho más que la del objeto situado fuera de él. No es necesario preguntar por un modelo real de estos enlaces; los tipos y especies de los «modos combinados» y los nombres que les atribuimos son más bien creados por el entendimiento sin necesidad de ningún modelo, de ninguna conexión inmediata con cosas verdaderamente existentes. La misma libertad de que dispuso Adán cuando creó las primeras denominaciones acerca de representaciones complejas sin contar con otro modelo original que el de sus propios pensamientos existió y existe desde entonces para todos los hombres.	Cassirer Formas Simbólicas I I
De este modo, el examen del lenguaje es puesto en contacto directo con el problema central que domina toda la historia espiritual de los siglos XVII y XVIII. En el concepto mismo de subjetividad se lleva a cabo ahora la misma transformación característica que afrontamos simultáneamente en la teoría del arte y la creación artística. De la estrecha concepción empírico-psicológica de la subjetividad emerge cada vez más claramente la profunda y omnicomprensiva visión, que arranca la subjetividad de la esfera de la existencia meramente accidental y de la actividad arbitraria, y la reconoce en su específica «forma» espiritual, esto es, en su específica necesidad. En la teoría estética de los siglos XVII y XVIII, todo este movimiento confluye progresivamente, cada vez más determinada y conscientemente, en un solo punto central. El concepto de genio se convierte en portador lingüístico y eidético de una nueva concepción de lo espiritual que sobrepasa los límites de la consideración empírico-psicológica meramente reflejante. En la Lettre sur les sourds et muets, de Diderot, el concepto de genio constituye —por poco que destaque aquí explícitamente— el principio que anima toda discusión teórica individual sobre el lenguaje o el arte, y constituye también el punto de unidad ideal al que apunta. Pero mucho más allá de este ejemplo aislado puede observarse cómo penetra este concepto en el estudio del lenguaje desde los más diversos ángulos. Ya en la Inglaterra de los siglos XVII y XVIII no domina de modo exclusivo la descripción y explicación empírico-psicológica de los procesos espirituales que trata de descomponerlos en sus factores individuales sensibles y materiales, sino que frente a ella se encuentra otra concepción que está dirigida a la «forma» de estos procesos y que pugna por aprehender esta forma en su totalidad originaria e inanalizable. Esta concepción encontró su centro de gravedad sistemático-filosófico en el platonismo inglés: Cudworth y los pensadores de la escuela de Cambridge; su exposición literaria acabada la alcanzó en Shaftesbury. Toda conformación externa de lo existente sensible —ésta es la convicción fundamental de Shaftesbury y el platonismo inglés— debe basarse en determinadas proporciones internas (interior numbers), pues la forma nunca puede crearse a partir de la materia, sino que es y permanece inmutable e imperecedera como unidad puramente ideal que da primero forma determinada a la pluralidad en que se imprime. Estas proporciones internas y espirituales, y no la existencia y naturaleza accidentales de las cosas empíricas es lo que el auténtico artista representa en su obra. Un artista semejante es de hecho un segundo creador: un verdadero Prometeo después de Júpiter. «Al igual que aquel artista soberano o la naturaleza plástica universal forma un todo en sí mismo coherente y proporcional con la debida sujeción y subordinación de sus partes constitutivas… el artista moral que puede —entonces— imitar al creador y que conoce la forma y estructura internas de su semejante, apenas podrá, creo yo, encontrársele ignorante de sí mismo o dudando acerca de aquellos números que dan armonía al espíritu.» Lo que ya el examen de cualquier cuerpo orgánico natural nos revela, adquiere certeza irrefutable en cuanto atendemos a nuestro propio yo, a la unidad de nuestra conciencia, esto es, al hecho de que cualquier ser verdadero y autosubsistente no recibe su forma de las partes sino que es y opera como totalidad formada con antelación a toda partición. Cada uno de nosotros puede aprehender inmediatamente en su yo un principio formal individual, puede aprehender su propio genio, que vuelve a encontrar parcial o totalmente como el poder conformador siempre diverso y, sin embargo, idéntico a sí mismo, como el «genio del universo». Ambas ideas corresponden y se condicionan recíprocamente. Correctamente interpretada y entendida, la subjetividad empírica se trasciende necesariamente a sí misma y desemboca en el concepto de «espíritu universal».	Cassirer Formas Simbólicas I I
Esta concepción de objetividad, no como algo simplemente dado por describir sino como algo que ha de ser conquistado a través de un proceso de conformación espiritual, también exige y plantea el segundo momento fundamental de la consideración humboldtiana del lenguaje. Toda consideración del lenguaje debe proceder «genéticamente»: no en el sentido de tratar de seguirlo en su nacimiento cronológico y de tratar de explicar su devenir a partir de determinadas «causas» empírico-psicológicas, sino en el sentido de reconocer la estructura conclusa del lenguaje como una estructura derivada y mediata que sólo puede comprenderse si conseguimos construirla a partir de sus factores y conseguimos determinar el tipo y dirección de estos mismos factores. La descomposición del lenguaje en palabras y reglas sigue siendo siempre sólo un producto muerto del análisis científico, pues la esencia del lenguaje nunca reside en estos elementos extraídos por vía de abstracción y análisis, sino sólo en la labor eternamente reiterativa del espíritu para hacer que el sonido articulado sea capaz de expresar el pensamiento. En cada lengua esta labor se concentra en ciertos puntos y, avanzando a partir de ellos, se extiende en distintas direcciones. Y, sin embargo, esta precisa multiplicidad de procesos creadores no se funde en la unidad objetiva de una creación, sino en la unidad ideal de una actividad sujeta a leyes. Así como la existencia del espíritu sólo puede pensarse en actividad, lo mismo ocurre con cada existencia particular, que sólo resulta aprehensible y posible a través de él. Lo que llamamos esencia y forma de una lengua no es, por tanto, otra cosa que lo permanente y uniforme que podemos destacar no en la cosa sino en la labor del espíritu para hacer del sonido la expresión de un pensamiento. Aun aquello que pudiera aparecer en el lenguaje como su consistencia sustancial, aun la palabra simple desvinculada del contexto de la oración, no comunica, como si fuese una sustancia, algo ya hecho; tampoco contiene un concepto ya concluso, sino que sólo nos incita a crearlo de un determinado modo echando mano de las propias fuerzas. «Los hombres no se entienden entre sí confiando en signos de las cosas, tampoco disponiéndose entre sí a crear exacta y completamente el mismo concepto, sino afectándose recíprocamente el mismo eslabón de la cadena de sus representaciones sensibles y creaciones conceptuales internas, tocando la misma tecla de su instrumento espiritual, de donde brotan en seguida conceptos correspondientes aunque no idénticos… Si se toca de este modo el eslabón de la cadena, la tecla del instrumento, vibra el todo y lo que brota del alma como concepto está en armonía con todo lo que rodea al eslabón aislado aun cuando se encuentre a gran distancia.» Así pues, la armonía en la creación infinitamente múltiple de la palabra y el concepto y no la simplicidad de una existencia reproducida en ellos, también apoya y garantiza la objetividad. De ahí que de manera fundamental nunca sea la palabra aislada, sino sólo la oración, la verdadera portadora del sentido lingüístico, puesto que sólo en ella se despliega la fuerza originaria de síntesis sobre la que, en última instancia, se apoyan todo hablar y todo comprender. Esta visión general alcanza su más concisa y clara expresión en la conocida fórmula humboldtiana de que el lenguaje no es obra (Ergen) sino actividad (energeia) y de que, por lo tanto, su verdadera definición sólo puede ser genética. Tomada literal y estrictamente, ésta es en verdad la definición de cualquier forma del habla, pero en rigor sólo la totalidad de estas formas podemos considerarla como el «lenguaje»; sólo la forma y su desempeño universal regido por determinadas leyes puede considerarse que constituye su sustancialidad y su consistencia ideal.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Esta concepción de objetividad, no como algo simplemente dado por describir sino como algo que ha de ser conquistado a través de un proceso de conformación espiritual, también exige y plantea el segundo momento fundamental de la consideración humboldtiana del lenguaje. Toda consideración del lenguaje debe proceder «genéticamente»: no en el sentido de tratar de seguirlo en su nacimiento cronológico y de tratar de explicar su devenir a partir de determinadas «causas» empírico-psicológicas, sino en el sentido de reconocer la estructura conclusa del lenguaje como una estructura derivada y mediata que sólo puede comprenderse si conseguimos construirla a partir de sus factores y conseguimos determinar el tipo y dirección de estos mismos factores. La descomposición del lenguaje en palabras y reglas sigue siendo siempre sólo un producto muerto del análisis científico, pues la esencia del lenguaje nunca reside en estos elementos extraídos por vía de abstracción y análisis, sino sólo en la labor eternamente reiterativa del espíritu para hacer que el sonido articulado sea capaz de expresar el pensamiento. En cada lengua esta labor se concentra en ciertos puntos y, avanzando a partir de ellos, se extiende en distintas direcciones. Y, sin embargo, esta precisa multiplicidad de procesos creadores no se funde en la unidad objetiva de una creación, sino en la unidad ideal de una actividad sujeta a leyes. Así como la existencia del espíritu sólo puede pensarse en actividad, lo mismo ocurre con cada existencia particular, que sólo resulta aprehensible y posible a través de él. Lo que llamamos esencia y forma de una lengua no es, por tanto, otra cosa que lo permanente y uniforme que podemos destacar no en la cosa sino en la labor del espíritu para hacer del sonido la expresión de un pensamiento. Aun aquello que pudiera aparecer en el lenguaje como su consistencia sustancial, aun la palabra simple desvinculada del contexto de la oración, no comunica, como si fuese una sustancia, algo ya hecho; tampoco contiene un concepto ya concluso, sino que sólo nos incita a crearlo de un determinado modo echando mano de las propias fuerzas. «Los hombres no se entienden entre sí confiando en signos de las cosas, tampoco disponiéndose entre sí a crear exacta y completamente el mismo concepto, sino afectándose recíprocamente el mismo eslabón de la cadena de sus representaciones sensibles y creaciones conceptuales internas, tocando la misma tecla de su instrumento espiritual, de donde brotan en seguida conceptos correspondientes aunque no idénticos… Si se toca de este modo el eslabón de la cadena, la tecla del instrumento, vibra el todo y lo que brota del alma como concepto está en armonía con todo lo que rodea al eslabón aislado aun cuando se encuentre a gran distancia.» Así pues, la armonía en la creación infinitamente múltiple de la palabra y el concepto y no la simplicidad de una existencia reproducida en ellos, también apoya y garantiza la objetividad. De ahí que de manera fundamental nunca sea la palabra aislada, sino sólo la oración, la verdadera portadora del sentido lingüístico, puesto que sólo en ella se despliega la fuerza originaria de síntesis sobre la que, en última instancia, se apoyan todo hablar y todo comprender. Esta visión general alcanza su más concisa y clara expresión en la conocida fórmula humboldtiana de que el lenguaje no es obra (Ergen) sino actividad (energeia) y de que, por lo tanto, su verdadera definición sólo puede ser genética. Tomada literal y estrictamente, ésta es en verdad la definición de cualquier forma del habla, pero en rigor sólo la totalidad de estas formas podemos considerarla como el «lenguaje»; sólo la forma y su desempeño universal regido por determinadas leyes puede considerarse que constituye su sustancialidad y su consistencia ideal.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Esta concepción de objetividad, no como algo simplemente dado por describir sino como algo que ha de ser conquistado a través de un proceso de conformación espiritual, también exige y plantea el segundo momento fundamental de la consideración humboldtiana del lenguaje. Toda consideración del lenguaje debe proceder «genéticamente»: no en el sentido de tratar de seguirlo en su nacimiento cronológico y de tratar de explicar su devenir a partir de determinadas «causas» empírico-psicológicas, sino en el sentido de reconocer la estructura conclusa del lenguaje como una estructura derivada y mediata que sólo puede comprenderse si conseguimos construirla a partir de sus factores y conseguimos determinar el tipo y dirección de estos mismos factores. La descomposición del lenguaje en palabras y reglas sigue siendo siempre sólo un producto muerto del análisis científico, pues la esencia del lenguaje nunca reside en estos elementos extraídos por vía de abstracción y análisis, sino sólo en la labor eternamente reiterativa del espíritu para hacer que el sonido articulado sea capaz de expresar el pensamiento. En cada lengua esta labor se concentra en ciertos puntos y, avanzando a partir de ellos, se extiende en distintas direcciones. Y, sin embargo, esta precisa multiplicidad de procesos creadores no se funde en la unidad objetiva de una creación, sino en la unidad ideal de una actividad sujeta a leyes. Así como la existencia del espíritu sólo puede pensarse en actividad, lo mismo ocurre con cada existencia particular, que sólo resulta aprehensible y posible a través de él. Lo que llamamos esencia y forma de una lengua no es, por tanto, otra cosa que lo permanente y uniforme que podemos destacar no en la cosa sino en la labor del espíritu para hacer del sonido la expresión de un pensamiento. Aun aquello que pudiera aparecer en el lenguaje como su consistencia sustancial, aun la palabra simple desvinculada del contexto de la oración, no comunica, como si fuese una sustancia, algo ya hecho; tampoco contiene un concepto ya concluso, sino que sólo nos incita a crearlo de un determinado modo echando mano de las propias fuerzas. «Los hombres no se entienden entre sí confiando en signos de las cosas, tampoco disponiéndose entre sí a crear exacta y completamente el mismo concepto, sino afectándose recíprocamente el mismo eslabón de la cadena de sus representaciones sensibles y creaciones conceptuales internas, tocando la misma tecla de su instrumento espiritual, de donde brotan en seguida conceptos correspondientes aunque no idénticos… Si se toca de este modo el eslabón de la cadena, la tecla del instrumento, vibra el todo y lo que brota del alma como concepto está en armonía con todo lo que rodea al eslabón aislado aun cuando se encuentre a gran distancia.» Así pues, la armonía en la creación infinitamente múltiple de la palabra y el concepto y no la simplicidad de una existencia reproducida en ellos, también apoya y garantiza la objetividad. De ahí que de manera fundamental nunca sea la palabra aislada, sino sólo la oración, la verdadera portadora del sentido lingüístico, puesto que sólo en ella se despliega la fuerza originaria de síntesis sobre la que, en última instancia, se apoyan todo hablar y todo comprender. Esta visión general alcanza su más concisa y clara expresión en la conocida fórmula humboldtiana de que el lenguaje no es obra (Ergen) sino actividad (energeia) y de que, por lo tanto, su verdadera definición sólo puede ser genética. Tomada literal y estrictamente, ésta es en verdad la definición de cualquier forma del habla, pero en rigor sólo la totalidad de estas formas podemos considerarla como el «lenguaje»; sólo la forma y su desempeño universal regido por determinadas leyes puede considerarse que constituye su sustancialidad y su consistencia ideal.	Cassirer Formas Simbólicas I I
En el concepto de síntesis se alcanza al mismo tiempo la tercera de las grandes parejas antitéticas a la luz de las cuales considera Humboldt el lenguaje. También esta antítesis, que consiste en diferenciar la materia de la forma y que domina la visión integral de Humboldt, tiene sus raíces en el círculo kantiano de ideas. Para Kant, la forma es una mera expresión de relación, pero constituye justo el principio propiamente objetivante del conocimiento, puesto que todo nuestro saber acerca de los fenómenos se disuelve en última instancia en un saber de relaciones espaciotemporales. La unidad de forma, como unidad de enlace, funda la unidad del objeto. La vinculación de lo múltiple no puede llegarnos nunca a través de los sentidos, sino que es siempre un «acto de espontaneidad de la facultad de representación». Así pues, no podemos representarnos nada como vinculado en un objeto sin haberlo vinculado previamente nosotros mismos; y entre todas las representaciones, es la vinculación la única que no está dada a través de objetos, sino que sólo puede ser generada por el sujeto. Para caracterizar esta forma de vinculación que está fundada en el sujeto trascendental y su espontaneidad, y que, no obstante, es estrictamente objetiva por ser necesaria y universalmente válida, Kant mismo se había apoyado en la unidad del juicio y con ello, indirectamente, en la unidad de la oración. El juicio no es para él sino el modo de reducir conocimientos dados a la unidad objetiva de la apercepción; pero en el lenguaje esta unidad se expresa en la cópula del juicio mediante la palabrita relacionante «es» que vincula al sujeto con el predicado. Sólo mediante este «es» se establece una consistencia firme e inanulable del juicio, se expresa que aquí se trata de una pertenencia recíproca de representaciones y no de su mera coexistencia según fortuitas asociaciones psicológicas. El concepto de forma de Humboldt hace extensivo a la totalidad del lenguaje lo que aquí se había expresado respecto de un solo término del lenguaje. En todo lenguaje perfecto y acabado, el acto de designación de un concepto a través de determinadas características materiales debe ir acompañado de una labor y una determinación formal específica a través de la cual el concepto sea trasplantado a una cierta categoría del pensamiento, esto es, designándosele como sustancia, atributo o actividad. Este transplante del concepto a una determinada categoría del pensamiento es «un nuevo acto de la autoconciencia lingüística a través del cual el caso particular, la palabra aislada, es referida a la totalidad de los casos posibles en el lenguaje o en el discurso. Sólo a través de esta operación, llevada a cabo con la mayor pureza y profundidad y enclavada firmemente en el lenguaje mismo, se vinculan en la correspondiente fusión y subordinación su actividad independiente, que se origina en el pensamiento, y su actividad puramente receptiva, que sigue más a las impresiones externas». Aquí también materia y forma, receptividad y espontaneidad —como antes las antítesis de «individual» y «universal», «subjetivo» y «objetivo»—, no son partes desvinculadas a partir de las cuales se integra el proceso del lenguaje, sino momentos de este mismo proceso genético que se pertenecen uno a otro de modo necesario y que sólo pueden separarse a través de nuestro análisis. Por ello la prioridad de la foma frente a la materia, que junto con Kant afirma Humboldt y que se encuentra expresada con la mayor precisión y pureza en las lenguas de flexión, es concebida por Humboldt como un prius de valor y no de existencia empírico-temporal, puesto que en la existencia de cada lengua, aun en las llamadas lenguas «aislantes», ambas determinaciones, la formal y la material, están necesariamente coestablecidas, y no la una sin la otra o bien la una primero que la otra. Con todo lo anterior, en verdad sólo queda caracterizada la silueta exterior de la visión humboldtiana del lenguaje y, por así decirlo, su armazón intelectual. Pero lo que hace importante y fructífera esta visión fue el modo en que se dio contenido a esta armazón a través de las investigaciones lingüísticas de Humboldt, fue la doble dirección en que Humboldt pasaba continuamente del fenómeno a la idea y de ésta nuevamente a aquél. El pensamiento fundamental del método trascendental, a saber, la constante referencia de la filosofía a la ciencia, que Kant mantuvo respecto a la matemática y a la física matemática, pareció quedar confirmado en una dimensión completamente nueva. La nueva concepción filosófica fundamental del lenguaje exigió e hizo también posible una nueva estructuración de la lingüística. En su visión global del lenguaje, Bopp se refiere constantemente a Humboldt; ya las primeras frases de su Vergleichende Grammatik [Gramática comparada], de 1833, parten del concepto humboldtiano de «organismo lingüístico» para indicar en términos generales la tarea de la nueva ciencia de la lingüística comparada.	Cassirer Formas Simbólicas I I
En el concepto de síntesis se alcanza al mismo tiempo la tercera de las grandes parejas antitéticas a la luz de las cuales considera Humboldt el lenguaje. También esta antítesis, que consiste en diferenciar la materia de la forma y que domina la visión integral de Humboldt, tiene sus raíces en el círculo kantiano de ideas. Para Kant, la forma es una mera expresión de relación, pero constituye justo el principio propiamente objetivante del conocimiento, puesto que todo nuestro saber acerca de los fenómenos se disuelve en última instancia en un saber de relaciones espaciotemporales. La unidad de forma, como unidad de enlace, funda la unidad del objeto. La vinculación de lo múltiple no puede llegarnos nunca a través de los sentidos, sino que es siempre un «acto de espontaneidad de la facultad de representación». Así pues, no podemos representarnos nada como vinculado en un objeto sin haberlo vinculado previamente nosotros mismos; y entre todas las representaciones, es la vinculación la única que no está dada a través de objetos, sino que sólo puede ser generada por el sujeto. Para caracterizar esta forma de vinculación que está fundada en el sujeto trascendental y su espontaneidad, y que, no obstante, es estrictamente objetiva por ser necesaria y universalmente válida, Kant mismo se había apoyado en la unidad del juicio y con ello, indirectamente, en la unidad de la oración. El juicio no es para él sino el modo de reducir conocimientos dados a la unidad objetiva de la apercepción; pero en el lenguaje esta unidad se expresa en la cópula del juicio mediante la palabrita relacionante «es» que vincula al sujeto con el predicado. Sólo mediante este «es» se establece una consistencia firme e inanulable del juicio, se expresa que aquí se trata de una pertenencia recíproca de representaciones y no de su mera coexistencia según fortuitas asociaciones psicológicas. El concepto de forma de Humboldt hace extensivo a la totalidad del lenguaje lo que aquí se había expresado respecto de un solo término del lenguaje. En todo lenguaje perfecto y acabado, el acto de designación de un concepto a través de determinadas características materiales debe ir acompañado de una labor y una determinación formal específica a través de la cual el concepto sea trasplantado a una cierta categoría del pensamiento, esto es, designándosele como sustancia, atributo o actividad. Este transplante del concepto a una determinada categoría del pensamiento es «un nuevo acto de la autoconciencia lingüística a través del cual el caso particular, la palabra aislada, es referida a la totalidad de los casos posibles en el lenguaje o en el discurso. Sólo a través de esta operación, llevada a cabo con la mayor pureza y profundidad y enclavada firmemente en el lenguaje mismo, se vinculan en la correspondiente fusión y subordinación su actividad independiente, que se origina en el pensamiento, y su actividad puramente receptiva, que sigue más a las impresiones externas». Aquí también materia y forma, receptividad y espontaneidad —como antes las antítesis de «individual» y «universal», «subjetivo» y «objetivo»—, no son partes desvinculadas a partir de las cuales se integra el proceso del lenguaje, sino momentos de este mismo proceso genético que se pertenecen uno a otro de modo necesario y que sólo pueden separarse a través de nuestro análisis. Por ello la prioridad de la foma frente a la materia, que junto con Kant afirma Humboldt y que se encuentra expresada con la mayor precisión y pureza en las lenguas de flexión, es concebida por Humboldt como un prius de valor y no de existencia empírico-temporal, puesto que en la existencia de cada lengua, aun en las llamadas lenguas «aislantes», ambas determinaciones, la formal y la material, están necesariamente coestablecidas, y no la una sin la otra o bien la una primero que la otra. Con todo lo anterior, en verdad sólo queda caracterizada la silueta exterior de la visión humboldtiana del lenguaje y, por así decirlo, su armazón intelectual. Pero lo que hace importante y fructífera esta visión fue el modo en que se dio contenido a esta armazón a través de las investigaciones lingüísticas de Humboldt, fue la doble dirección en que Humboldt pasaba continuamente del fenómeno a la idea y de ésta nuevamente a aquél. El pensamiento fundamental del método trascendental, a saber, la constante referencia de la filosofía a la ciencia, que Kant mantuvo respecto a la matemática y a la física matemática, pareció quedar confirmado en una dimensión completamente nueva. La nueva concepción filosófica fundamental del lenguaje exigió e hizo también posible una nueva estructuración de la lingüística. En su visión global del lenguaje, Bopp se refiere constantemente a Humboldt; ya las primeras frases de su Vergleichende Grammatik [Gramática comparada], de 1833, parten del concepto humboldtiano de «organismo lingüístico» para indicar en términos generales la tarea de la nueva ciencia de la lingüística comparada.	Cassirer Formas Simbólicas I I
En el concepto de síntesis se alcanza al mismo tiempo la tercera de las grandes parejas antitéticas a la luz de las cuales considera Humboldt el lenguaje. También esta antítesis, que consiste en diferenciar la materia de la forma y que domina la visión integral de Humboldt, tiene sus raíces en el círculo kantiano de ideas. Para Kant, la forma es una mera expresión de relación, pero constituye justo el principio propiamente objetivante del conocimiento, puesto que todo nuestro saber acerca de los fenómenos se disuelve en última instancia en un saber de relaciones espaciotemporales. La unidad de forma, como unidad de enlace, funda la unidad del objeto. La vinculación de lo múltiple no puede llegarnos nunca a través de los sentidos, sino que es siempre un «acto de espontaneidad de la facultad de representación». Así pues, no podemos representarnos nada como vinculado en un objeto sin haberlo vinculado previamente nosotros mismos; y entre todas las representaciones, es la vinculación la única que no está dada a través de objetos, sino que sólo puede ser generada por el sujeto. Para caracterizar esta forma de vinculación que está fundada en el sujeto trascendental y su espontaneidad, y que, no obstante, es estrictamente objetiva por ser necesaria y universalmente válida, Kant mismo se había apoyado en la unidad del juicio y con ello, indirectamente, en la unidad de la oración. El juicio no es para él sino el modo de reducir conocimientos dados a la unidad objetiva de la apercepción; pero en el lenguaje esta unidad se expresa en la cópula del juicio mediante la palabrita relacionante «es» que vincula al sujeto con el predicado. Sólo mediante este «es» se establece una consistencia firme e inanulable del juicio, se expresa que aquí se trata de una pertenencia recíproca de representaciones y no de su mera coexistencia según fortuitas asociaciones psicológicas. El concepto de forma de Humboldt hace extensivo a la totalidad del lenguaje lo que aquí se había expresado respecto de un solo término del lenguaje. En todo lenguaje perfecto y acabado, el acto de designación de un concepto a través de determinadas características materiales debe ir acompañado de una labor y una determinación formal específica a través de la cual el concepto sea trasplantado a una cierta categoría del pensamiento, esto es, designándosele como sustancia, atributo o actividad. Este transplante del concepto a una determinada categoría del pensamiento es «un nuevo acto de la autoconciencia lingüística a través del cual el caso particular, la palabra aislada, es referida a la totalidad de los casos posibles en el lenguaje o en el discurso. Sólo a través de esta operación, llevada a cabo con la mayor pureza y profundidad y enclavada firmemente en el lenguaje mismo, se vinculan en la correspondiente fusión y subordinación su actividad independiente, que se origina en el pensamiento, y su actividad puramente receptiva, que sigue más a las impresiones externas». Aquí también materia y forma, receptividad y espontaneidad —como antes las antítesis de «individual» y «universal», «subjetivo» y «objetivo»—, no son partes desvinculadas a partir de las cuales se integra el proceso del lenguaje, sino momentos de este mismo proceso genético que se pertenecen uno a otro de modo necesario y que sólo pueden separarse a través de nuestro análisis. Por ello la prioridad de la foma frente a la materia, que junto con Kant afirma Humboldt y que se encuentra expresada con la mayor precisión y pureza en las lenguas de flexión, es concebida por Humboldt como un prius de valor y no de existencia empírico-temporal, puesto que en la existencia de cada lengua, aun en las llamadas lenguas «aislantes», ambas determinaciones, la formal y la material, están necesariamente coestablecidas, y no la una sin la otra o bien la una primero que la otra. Con todo lo anterior, en verdad sólo queda caracterizada la silueta exterior de la visión humboldtiana del lenguaje y, por así decirlo, su armazón intelectual. Pero lo que hace importante y fructífera esta visión fue el modo en que se dio contenido a esta armazón a través de las investigaciones lingüísticas de Humboldt, fue la doble dirección en que Humboldt pasaba continuamente del fenómeno a la idea y de ésta nuevamente a aquél. El pensamiento fundamental del método trascendental, a saber, la constante referencia de la filosofía a la ciencia, que Kant mantuvo respecto a la matemática y a la física matemática, pareció quedar confirmado en una dimensión completamente nueva. La nueva concepción filosófica fundamental del lenguaje exigió e hizo también posible una nueva estructuración de la lingüística. En su visión global del lenguaje, Bopp se refiere constantemente a Humboldt; ya las primeras frases de su Vergleichende Grammatik [Gramática comparada], de 1833, parten del concepto humboldtiano de «organismo lingüístico» para indicar en términos generales la tarea de la nueva ciencia de la lingüística comparada.	Cassirer Formas Simbólicas I I
En cuanto el concepto de «organismo» pasa del campo del estudio especulativo del lenguaje al dominio de la investigación empírica, nuevamente se pudo percibir que, precisamente en virtud de su amplitud, está afectado de una imprecisión y una ambigüedad tales que amenazan con quitarle toda utilidad para el tratamiento de problemas concretos. Cuando en este concepto hubo visto la especulación filosófica esencialmente una mediación entre extremos contrapuestos, tal concepto pareció participar en alguna medida de la naturaleza de cada uno de esos extremos. Pero semejante concepto, que, por así decirlo, destella todos los colores, ¿puede seguir siendo utilizado cuando de lo que se trata es de fundamentar, no ya una metafísica universal del lenguaje, sino su metodologla específica? Hay que decidir si las leyes del lenguaje, según su carácter metodológico fundamental, pueden caracterizarse como leyes científicas o como leyes históricas; si hay que precisar la participación de los factores físicos y espirituales en la formación del lenguaje y la interrelación de los mismos, y si, finalmente, hay que determinar en qué medida operan conjuntamente en la formación del lenguaje los procesos conscientes e inconscientes. Entonces, parece que el simple concepto de «organismo lingüístico» no puede dar respuesta a todos estos problemas. Porque justamente su posición intermedia entre «naturaleza» y «espíritu», entre actividad inconsciente y creación consciente, le permite inclinarse ya de un lado de la consideración ya del otro. Sólo se requiere una leve desviación para sacarlo de su lábil equilibrio y, según la dirección que tome esta desviación, darle un contenido distinto y una significación metódica opuesta.	Cassirer Formas Simbólicas I I
En las obras de Karl Vossler se pone de manifiesto con especial claridad cómo lo anterior no sólo relajó progresivamente el esquema positivista de consideración, sino que finalmente acabó por hacerlo volar en pedazos. En sus dos obras tituladas Positivismus und Idealismus in der Sprachwissenschaft (1904) [Positivismo e idealismo en la lingüística] y Sprache als Schöpfung und Entwicklung (1905) [El lenguaje como creación y desarrollo], Vossler se vincula a Hegel, pero igualmente clara es la conexión con Wilhelm von Humboldt. La idea de Humboldt según la cual el lenguaje nunca puede ser entendido como mera obra (ergon) sino sólo como actividad (energeia), la idea de que todo lo «fáctico» del lenguaje sólo puede entenderse si nos remontamos a los «actos» espirituales en que se origina experimenta, al variar las condiciones históricas, una renovación. Ya en Humboldt este principio debe aludir no tanto al «origen» psicológico del lenguaje como a la forma constante que opera en todas las fases de su estructuración. Esta estructuración no se equipara a la germinación de una simiente natural dada, sino que presenta siempre el carácter de espontaneidad espiritual que en cada nueva etapa se manifiesta de distinta manera. En este sentido, frente al ambiguo concepto de «desarrollo» del lenguaje, Vossler pone y contrapone el concepto del len guaje como creación. Lo que del lenguaje puede fijarse en forma de reglas, como legalidad dada de un determinado estado de cosas, es una mera petrificación; pero detrás de esto, que simplemente ya es, se encuentran los auténticos actos constitutivos del devenir: los actos espirituales siempre renovados de creación. Y en estos actos, en los cuales descansa esencialmente la totalidad del lenguaje, debe encontrarse la verdadera explicación de cada uno de los fenómenos del lenguaje. La actitud positivista, que trata de progresar pasando de los elementos al todo, de los sonidos a las palabras y oraciones y de aquí al «sentido» propiamente dicho del lenguaje, experimenta por lo tanto una inversión. Hay que partir del primado del «sentido» y de la universalidad del acto de significación si queremos comprender los fenómenos individuales del desarrollo e historia del lenguaje. El espíritu, que vive en el discurso humano, constituye la oración, las partes de la oración, la palabra y el fonema. Si se toma en serio este «principio ideal de causalidad», todos aquellos fenómenos cuya descripción concierne a disciplinas como la fonética, la teoría de la inflexión, la morfología y la sintaxis deben encontrar su explicación última y verdadera en la disciplina superior que es la estilística. Las reglas gramaticales, las «leyes» y las «excepciones» en la morfología y la sintaxis pueden explicarse a partir del «estilo» que priva en la estructura de cada lengua. La sintaxis se ocupa del uso lingüístico en tanto que convención, esto es, regla ya petrificada, mientras que la estilística considera el uso lingüístico como creación y formación viva. Así pues, el camino debe ir de ésta a aquélla y no al revés, puesto que en todo lo espiritual es la forma del devenir la que nos permite comprender la forma de lo devenido.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Así pues, ante la división del mundo en dos esferas claramente separadas, en un ser «exterior» y un ser «interior», el lenguaje no sólo permanece indiferente de manera notable, sino que justamente parece como si esta indiferencia le fuese del todo esencial. El contenido anímico y una expresión sensible aparecen aquí unidos de tal modo que el uno no existe frente al otro independiente y autosuficientemente, sino que, por el contrario, sólo en y con él se realiza. Ambos, contenido y expresión, llegan a ser lo que son sólo en su interpretación; la significación que reciben en su correlación no se añade de nuevo a su ser, sino que dicha significación es la que constituye este ser. Aquí no tenemos que vérnoslas con ningún resultado mediato, sino que se trata de aquella síntesis fundamental de la cual surge el lenguaje como un todo y a través de la cual todas sus partes se mantienen unidas, desde la expresión sensible más elemental hasta la expresión espiritual más elevada. Y no sólo el lenguaje fonético formado y articulado, sino ya la más simple expresión mímica acerca de un proceso interno muestra esta trabazón indisoluble; muestra que este proceso no constituye la esfera conclusa y cerrada de la cual, por así decirlo, emerge la conciencia sólo ocasionalmente a fin de establecer comunicación convencional con otras, sino que justamente ésta su exteriorización constituye un factor esencial de su propia formación y configuración. En esta medida, la moderna psicología del lenguaje ha asociado con el problema del lenguaje el problema de la psicología general de los movimientos expresivos. Desde el punto de vista puramente metodológico, aquí reside un importante adelanto, porque, al partir del movimiento y del sentimiento de movimiento, los instrumentos conceptuales de que dispone la psicología sensualista tradicional quedan fundamentalmente separados. Para la visión sensualista, el estado fijo y rígido de la conciencia es lo que primero está dado, y, en cierto sentido, lo único que está dado; los procesos de la conciencia, en la medida en que se reconozca y aprecie su peculiaridad, son reducidos a una mera suma, a una «combinación» de estados. Si, por el contrario, el movimiento y el sentimiento de movimiento son considerados como un elemento y un factor fundamental en la estructuración de la conciencia misma, entonces se está reconociendo que tampoco aquí hay que fundar la dinámica en la estática sino justamente al revés; se está reconociendo que toda «realidad» de lo psíquico consiste en procesos y cambios, mientras que la fijación de los estados sólo representa la obra accesoria de abstracción y análisis. Así pues, también el movimiento mímico es la unidad inmediata de lo «interno» y lo «externo», de lo «espiritual» y lo «corporal», en la medida en que en aquello que directa y sensiblemente es se significa y «enuncia» algo más que está presente en el movimiento mímico mismo. En éste no tiene lugar ninguna «transición»; el signo mímico no es añadido arbitrariamente a la emoción que el mismo signo designa, sino que ambos, la emoción y su exteriorización, la tensión interna y su descarga, están dados temporalmente en uno y el mismo acto. En virtud de una conexión que puede describirse e interpretarse de modo puramente psicológico, todo estímulo interno se expresa originalmente por un movimiento corpóreo y el proceso ulterior de desarrollo sólo consiste en la diferenciación cada vez más tajante de esta relación, puesto que a determinados estímulos se enlazan determinados movimientos con una coordinación cada vez más precisa. A primera vista, esta forma de expresión en verdad no parece ir más allá de una «reproducción» externa de lo interno. Una excitación exterior pasa de lo sensible a lo motor, pero esto último, según parece, permanece completamente dentro del campo de los reflejos meramente mecánicos, sin dar indicios de una «espontaneidad» espiritual superior y, no obstante, este reflejo es ya el primer indicio de una actividad en la cual empieza a estructurarse una nueva forma de la conciencia concreta del yo y del objeto. Darwin, en su obra acerca de La expresión de la emoción en el hombre y en los animales, trató de crear una teoría biológica de los movimientos expresivos interpretándolos como residuos de lo que originalmente eran acciones con un propósito. Por consiguiente, la expresión de una determinada emoción no vendría a ser sino el debilitamiento de lo que antes constituía la acción con un propósito concreto. Así, por ejemplo, la expresión de cólera sería la imagen debilitada y pálida de lo que una vez fue un movimiento agresivo; la expresión de temor lo sería de un movimiento defensivo, y así sucesivamente. Esta concepción es susceptible de una interpretación que excede el círculo estrecho del planteamiento biológico del problema que hace Darwin y que sitúa la cuestión en un contexto más general. Todo movimiento expresivo elemental constituye de hecho un primer límite del desenvolvimiento espiritual en la medida en que aún se encuentra completamente situado en la inmediatez de la vida sensible y, por otra parte, va más allá de esta inmediatez. Dicho movimiento expresivo implica que el impulso sensible, en lugar de avanzar directamente hacia su objeto, satisfaciéndose y perdiéndose en él, sufre una especie de inhibición y retroceso en los cuales se toma conciencia de este mismo impulso. En este sentido, la reacción contenida en el movimiento expresivo prepara ya un grado espiritual superior de acción. Al apartarse la acción, por así decirlo, de la forma inmediata de actividad, conquista para ella misma la nueva esfera de acción y la nueva libertad, y se encuentra ya en tránsito de lo meramente «pragmático» a lo «teorético», de la actividad física a la ideal.	Cassirer Formas Simbólicas I II
Así pues, ante la división del mundo en dos esferas claramente separadas, en un ser «exterior» y un ser «interior», el lenguaje no sólo permanece indiferente de manera notable, sino que justamente parece como si esta indiferencia le fuese del todo esencial. El contenido anímico y una expresión sensible aparecen aquí unidos de tal modo que el uno no existe frente al otro independiente y autosuficientemente, sino que, por el contrario, sólo en y con él se realiza. Ambos, contenido y expresión, llegan a ser lo que son sólo en su interpretación; la significación que reciben en su correlación no se añade de nuevo a su ser, sino que dicha significación es la que constituye este ser. Aquí no tenemos que vérnoslas con ningún resultado mediato, sino que se trata de aquella síntesis fundamental de la cual surge el lenguaje como un todo y a través de la cual todas sus partes se mantienen unidas, desde la expresión sensible más elemental hasta la expresión espiritual más elevada. Y no sólo el lenguaje fonético formado y articulado, sino ya la más simple expresión mímica acerca de un proceso interno muestra esta trabazón indisoluble; muestra que este proceso no constituye la esfera conclusa y cerrada de la cual, por así decirlo, emerge la conciencia sólo ocasionalmente a fin de establecer comunicación convencional con otras, sino que justamente ésta su exteriorización constituye un factor esencial de su propia formación y configuración. En esta medida, la moderna psicología del lenguaje ha asociado con el problema del lenguaje el problema de la psicología general de los movimientos expresivos. Desde el punto de vista puramente metodológico, aquí reside un importante adelanto, porque, al partir del movimiento y del sentimiento de movimiento, los instrumentos conceptuales de que dispone la psicología sensualista tradicional quedan fundamentalmente separados. Para la visión sensualista, el estado fijo y rígido de la conciencia es lo que primero está dado, y, en cierto sentido, lo único que está dado; los procesos de la conciencia, en la medida en que se reconozca y aprecie su peculiaridad, son reducidos a una mera suma, a una «combinación» de estados. Si, por el contrario, el movimiento y el sentimiento de movimiento son considerados como un elemento y un factor fundamental en la estructuración de la conciencia misma, entonces se está reconociendo que tampoco aquí hay que fundar la dinámica en la estática sino justamente al revés; se está reconociendo que toda «realidad» de lo psíquico consiste en procesos y cambios, mientras que la fijación de los estados sólo representa la obra accesoria de abstracción y análisis. Así pues, también el movimiento mímico es la unidad inmediata de lo «interno» y lo «externo», de lo «espiritual» y lo «corporal», en la medida en que en aquello que directa y sensiblemente es se significa y «enuncia» algo más que está presente en el movimiento mímico mismo. En éste no tiene lugar ninguna «transición»; el signo mímico no es añadido arbitrariamente a la emoción que el mismo signo designa, sino que ambos, la emoción y su exteriorización, la tensión interna y su descarga, están dados temporalmente en uno y el mismo acto. En virtud de una conexión que puede describirse e interpretarse de modo puramente psicológico, todo estímulo interno se expresa originalmente por un movimiento corpóreo y el proceso ulterior de desarrollo sólo consiste en la diferenciación cada vez más tajante de esta relación, puesto que a determinados estímulos se enlazan determinados movimientos con una coordinación cada vez más precisa. A primera vista, esta forma de expresión en verdad no parece ir más allá de una «reproducción» externa de lo interno. Una excitación exterior pasa de lo sensible a lo motor, pero esto último, según parece, permanece completamente dentro del campo de los reflejos meramente mecánicos, sin dar indicios de una «espontaneidad» espiritual superior y, no obstante, este reflejo es ya el primer indicio de una actividad en la cual empieza a estructurarse una nueva forma de la conciencia concreta del yo y del objeto. Darwin, en su obra acerca de La expresión de la emoción en el hombre y en los animales, trató de crear una teoría biológica de los movimientos expresivos interpretándolos como residuos de lo que originalmente eran acciones con un propósito. Por consiguiente, la expresión de una determinada emoción no vendría a ser sino el debilitamiento de lo que antes constituía la acción con un propósito concreto. Así, por ejemplo, la expresión de cólera sería la imagen debilitada y pálida de lo que una vez fue un movimiento agresivo; la expresión de temor lo sería de un movimiento defensivo, y así sucesivamente. Esta concepción es susceptible de una interpretación que excede el círculo estrecho del planteamiento biológico del problema que hace Darwin y que sitúa la cuestión en un contexto más general. Todo movimiento expresivo elemental constituye de hecho un primer límite del desenvolvimiento espiritual en la medida en que aún se encuentra completamente situado en la inmediatez de la vida sensible y, por otra parte, va más allá de esta inmediatez. Dicho movimiento expresivo implica que el impulso sensible, en lugar de avanzar directamente hacia su objeto, satisfaciéndose y perdiéndose en él, sufre una especie de inhibición y retroceso en los cuales se toma conciencia de este mismo impulso. En este sentido, la reacción contenida en el movimiento expresivo prepara ya un grado espiritual superior de acción. Al apartarse la acción, por así decirlo, de la forma inmediata de actividad, conquista para ella misma la nueva esfera de acción y la nueva libertad, y se encuentra ya en tránsito de lo meramente «pragmático» a lo «teorético», de la actividad física a la ideal.	Cassirer Formas Simbólicas I II
Así pues, ante la división del mundo en dos esferas claramente separadas, en un ser «exterior» y un ser «interior», el lenguaje no sólo permanece indiferente de manera notable, sino que justamente parece como si esta indiferencia le fuese del todo esencial. El contenido anímico y una expresión sensible aparecen aquí unidos de tal modo que el uno no existe frente al otro independiente y autosuficientemente, sino que, por el contrario, sólo en y con él se realiza. Ambos, contenido y expresión, llegan a ser lo que son sólo en su interpretación; la significación que reciben en su correlación no se añade de nuevo a su ser, sino que dicha significación es la que constituye este ser. Aquí no tenemos que vérnoslas con ningún resultado mediato, sino que se trata de aquella síntesis fundamental de la cual surge el lenguaje como un todo y a través de la cual todas sus partes se mantienen unidas, desde la expresión sensible más elemental hasta la expresión espiritual más elevada. Y no sólo el lenguaje fonético formado y articulado, sino ya la más simple expresión mímica acerca de un proceso interno muestra esta trabazón indisoluble; muestra que este proceso no constituye la esfera conclusa y cerrada de la cual, por así decirlo, emerge la conciencia sólo ocasionalmente a fin de establecer comunicación convencional con otras, sino que justamente ésta su exteriorización constituye un factor esencial de su propia formación y configuración. En esta medida, la moderna psicología del lenguaje ha asociado con el problema del lenguaje el problema de la psicología general de los movimientos expresivos. Desde el punto de vista puramente metodológico, aquí reside un importante adelanto, porque, al partir del movimiento y del sentimiento de movimiento, los instrumentos conceptuales de que dispone la psicología sensualista tradicional quedan fundamentalmente separados. Para la visión sensualista, el estado fijo y rígido de la conciencia es lo que primero está dado, y, en cierto sentido, lo único que está dado; los procesos de la conciencia, en la medida en que se reconozca y aprecie su peculiaridad, son reducidos a una mera suma, a una «combinación» de estados. Si, por el contrario, el movimiento y el sentimiento de movimiento son considerados como un elemento y un factor fundamental en la estructuración de la conciencia misma, entonces se está reconociendo que tampoco aquí hay que fundar la dinámica en la estática sino justamente al revés; se está reconociendo que toda «realidad» de lo psíquico consiste en procesos y cambios, mientras que la fijación de los estados sólo representa la obra accesoria de abstracción y análisis. Así pues, también el movimiento mímico es la unidad inmediata de lo «interno» y lo «externo», de lo «espiritual» y lo «corporal», en la medida en que en aquello que directa y sensiblemente es se significa y «enuncia» algo más que está presente en el movimiento mímico mismo. En éste no tiene lugar ninguna «transición»; el signo mímico no es añadido arbitrariamente a la emoción que el mismo signo designa, sino que ambos, la emoción y su exteriorización, la tensión interna y su descarga, están dados temporalmente en uno y el mismo acto. En virtud de una conexión que puede describirse e interpretarse de modo puramente psicológico, todo estímulo interno se expresa originalmente por un movimiento corpóreo y el proceso ulterior de desarrollo sólo consiste en la diferenciación cada vez más tajante de esta relación, puesto que a determinados estímulos se enlazan determinados movimientos con una coordinación cada vez más precisa. A primera vista, esta forma de expresión en verdad no parece ir más allá de una «reproducción» externa de lo interno. Una excitación exterior pasa de lo sensible a lo motor, pero esto último, según parece, permanece completamente dentro del campo de los reflejos meramente mecánicos, sin dar indicios de una «espontaneidad» espiritual superior y, no obstante, este reflejo es ya el primer indicio de una actividad en la cual empieza a estructurarse una nueva forma de la conciencia concreta del yo y del objeto. Darwin, en su obra acerca de La expresión de la emoción en el hombre y en los animales, trató de crear una teoría biológica de los movimientos expresivos interpretándolos como residuos de lo que originalmente eran acciones con un propósito. Por consiguiente, la expresión de una determinada emoción no vendría a ser sino el debilitamiento de lo que antes constituía la acción con un propósito concreto. Así, por ejemplo, la expresión de cólera sería la imagen debilitada y pálida de lo que una vez fue un movimiento agresivo; la expresión de temor lo sería de un movimiento defensivo, y así sucesivamente. Esta concepción es susceptible de una interpretación que excede el círculo estrecho del planteamiento biológico del problema que hace Darwin y que sitúa la cuestión en un contexto más general. Todo movimiento expresivo elemental constituye de hecho un primer límite del desenvolvimiento espiritual en la medida en que aún se encuentra completamente situado en la inmediatez de la vida sensible y, por otra parte, va más allá de esta inmediatez. Dicho movimiento expresivo implica que el impulso sensible, en lugar de avanzar directamente hacia su objeto, satisfaciéndose y perdiéndose en él, sufre una especie de inhibición y retroceso en los cuales se toma conciencia de este mismo impulso. En este sentido, la reacción contenida en el movimiento expresivo prepara ya un grado espiritual superior de acción. Al apartarse la acción, por así decirlo, de la forma inmediata de actividad, conquista para ella misma la nueva esfera de acción y la nueva libertad, y se encuentra ya en tránsito de lo meramente «pragmático» a lo «teorético», de la actividad física a la ideal.	Cassirer Formas Simbólicas I II
En general, puede mostrarse que el lenguaje pasó por tres etapas antes de alcanzar la madurez de su propia forma, en que se produjo su autoliberación interna. Si designamos respectivamente estas etapas como las de la expresión mímica, analógica y simbólica propiamente dicha, esta división tripartita no contiene, por lo pronto, más que un esquema abstracto; pero este esquema se verá dotado de contenido concreto a medida que mostremos que puede servir no sólo como principio de clasificación de los fenómenos lingüísticos dados, sino que en dicho contenido está representada una legalidad funcional de estructuración del lenguaje, que tiene su contrapartida característica y perfectamente determinada en otros campos, como el del arte o el conocimiento. Cuanto más nos aproximemos a los albores del lenguaje fonético, tanto más parecemos quedar enclavados en aquella esfera de la representación y designación mímicas en la cual también tiene sus raíces el lenguaje de ademanes. Lo que el sonido pretende es aproximarse inmediatamente a la impresión sensible y reproducir con la mayor fidelidad posible la diversidad de esta impresión. Este afán no sólo priva en buena parte del desarrollo del lenguaje infantil, sino que también resalta con la máxima intensidad en el lenguaje de los «primitivos». Aquí el lenguaje aún se ajusta tan estrictamente al fenómeno concreto y a su imagen sensible que, por así decirlo, trata de agotarlo con el sonido; no se contenta con una designación general, sino que acompaña cada matiz particular del fenómeno con un matiz fonético particular producido para cada caso específico. Así, por ejemplo, en el ewe y en algunas lenguas afines hay adverbios que describen sólo una actividad, un estado o un atributo y que, por consiguiente, sólo pueden estar vinculados a un solo verbo. Muchos verbos poseen una multitud de esos adverbios calificativos que sólo a ellos pertenecen, de los cuales la mayoría son imágenes fonéticas, reproducciones fonéticas de impresiones sensibles. En su «Gramática [del] ewe», Westermann cuenta no menos de treinta y tres imágenes fonéticas para el solo verbo «caminar», de las cuales cada una describe un modo particular y una peculiaridad del caminar: bamboleante o vacilantemente, cojeando o arrastrándose, contoneándose o tambaleándose, firme y enérgicamente o indolente y pesadamente. Pero con ello —añade— no queda agotada la serie de adverbios que describen el caminar, pues la mayor parte de ellos pueden duplicarse en la forma usual o diminutiva, según que el sujeto sea grande o pequeño. Si bien en el desarrollo progresivo del lenguaje esta especie de pintura fonética va quedando atrás, no existe ninguna lengua culta tan altamente desarrollada que no haya conservado múltiples ejemplos de ella. Con sorprendente uniformidad, se encuentran difundidas determinadas expresiones onomatopéyicas en todas las lenguas de la Tierra. Dichas expresiones demuestran su fuerza no sólo por el hecho de que, una vez formadas, resistan los cambios fonéticos que, además, constituyen leyes fonéticas universales; a la clara luz de la historia del lenguaje, resulta que también han surgido modernamente como nuevas creaciones. En vista de estos hechos, se hace comprensible que justamente los lingüistas empíricos se hayan inclinado frecuentemente a interceder en favor del principio de la onomatopeya, con frecuencia censurado en la filosofía del lenguaje, y a intentar una rehabilitación del mismo cuando menos relativa. La filosofía del lenguaje de los siglos XVI y XVII creyó que las formas onomatopéyicas ponían en su mano la clave de la lengua básica y original de la humanidad, de la «lengua adánica». Hoy en día, el sueño de esta lengua original se ha disipado más y más en virtud de los progresos críticos de la lingüística; pero todavía se encuentran intentos ocasionales por demostrar cómo en los más antiguos periodos de formación del lenguaje correspondían entre sí los tipos de significación y los tipos de sonidos, cómo el todo de las palabras originales fue fraccionado en determinados grupos, de los cuales cada uno estaba conectado a determinados materiales fonéticos y fue estructurado a partir de ellos. Y aun allí, donde se abandona la esperanza de llegar por este camino a una verdadera reconstrucción de la lengua original, suele reconocerse que el principio de la onomatopeya es un medio en virtud del cual podemos llegar a formarnos una idea indirecta de los estratos relativamente más antiguos en la formación del lenguaje. «A pesar de todos los cambios —observa G. Curtius, por ejemplo, a propósito de las lenguas indogermánicas—, puede distinguirse también en las lenguas una tendencia conservadora. Todos los pueblos de nuestra familia, desde el Ganges hasta el Océano Atlántico, designan con el mismo grupo fonético sta la idea de estar (stehen); en todas ellas la idea de fluir se asocia al grupo fonético plu, que en lo esencial no ha variado. Esto no puede ser casual. Ciertamente, la misma idea sigue estando vinculada a los mismos sonidos a través de los milenios, porque para el sentir de los pueblos existe entre ambos una conexión interna; es decir, porque para ellos existía una tendencia a expresar esta idea justamente con estos sonidos. Se ha hecho mofa frecuentemente de la afirmación de que las palabras más antiguas presuponen una relación cualquiera del sonido con la idea designada. No obstante, sin este supuesto es difícil explicar la génesis del lenguaje. En todo caso, aun en las palabras correspondientes a los periodos más avanzados, la idea vive en las palabras como un alma». El intento de captar esta «alma» de los sonidos individuales y de las clases de sonidos ha seducido una y otra vez a los filósofos del lenguaje y a los lingüistas. No sólo la stoa avanzó por este camino, también Leibniz trató de escudriñar este sentido original de los sonidos y grupos de sonidos. Según él, los más útiles y profundos estudios del lenguaje creyeron poder mostrar claramente el valor simbólico de determinados sonidos, no sólo en la expresión material de conceptos individuales, sino también en la representación formal de ciertas relaciones gramaticales. Humboldt encuentra confirmada esta conexión no sólo en la elección de determinados sonidos, para expresar determinados valores sentimentales —así por ejemplo, el grupo fonético st designa regularmente la impresión de lo firme y lo que derrite, el sonido w la impresión de un movimiento vacilante e inestable—, sino que creyó encontrarla aun en los elementos de la formulación lingüística, dirigiendo particularmente su atención a «lo simbólico» de los sonidos gramaticales. También Jacob Grimm trató de mostrar que, por ejemplo, los sonidos que se emplean en las lenguas indogermánicas para formular las palabras de respuesta e interrogativas se encuentran estrechamente vinculadas a la significación espiritual de la pregunta y la respuesta. El hecho de que determinadas diferencias y graduaciones vocálicas se empleen para expresar determinadas graduaciones objetivas, particularmente para designar el mayor o menor alejamiento del objeto respecto del que habla, es un fenómeno que se da igualmente en las más diversas lenguas y esferas lingüísticas. Casi siempre son a, o, u las que designan la distancia más grande, mientras que e, i designan las menores. También los diversos intervalos temporales son indicados de este modo mediante las diversas vocales o tonos vocálicos. En la misma forma, ciertas consonantes y grupos consonánticos se utilizan como «metáforas fonéticas naturales» a las cuales corresponde en casi todos los grupos lingüísticos la función significativa idéntica o similar; así, por ejemplo, las labiales resonantes designan con sorprendente uniformidad la dirección hacia quien se habla, mientras que las linguales explosivas designan la dirección que parte del que habla, de tal modo que las primeras aparecen como expresión natural del «yo» y las últimas como expresión natural del «tú».	Cassirer Formas Simbólicas I II
Así pues, la exacta diferenciación de las posiciones espaciales y de las distancias espaciales constituye el punto de partida para proceder a la estructuración de la realidad objetiva y a la determinación de los objetos. La diferenciación de lugares se funda en la diferenciación de contenidos, del yo, tú y él por una parte, y la esfera de los objetos físicos por otra. La crítica general del conocimiento enseña que el acto de posición y separación espaciales es la condición previa necesaria para el acto de objetivación en general, para la «referencia de la representación al objeto». Ésta es la idea medular a partir de la cual Kant estructuró su «refutación del idealismo» considerado como idealismo empírico-psicológico. Ya la mera forma de la intuición espacial implica la referencia necesaria a una existencia objetiva, a algo real «en» el espacio. La contraposición de lo «interno» y lo «externo», sobre la que descansa la representación del yo empírico, sólo es posible postulando simultáneamente un objeto empírico, pues el yo sólo puede cobrar conciencia de los cambios de sus propios estados refiriéndolos a algo duradero, al espacio, y a algo permanente en el espacio. No sólo no podemos efectuar ninguna determinación temporal sino mediante el cambio en las relaciones exteriores (el movimiento), en relación a lo permanente en el espacio (por ejemplo, el movimiento del sol respecto de los objetos terrestres), sino que no contamos con nada permanente que pudiéramos poner como intuición bajo el concepto de una sustancia, como no sea la materia… La conciencia de mí mismo, en la representación yo, no es ninguna intuición sino una representación meramente intelectual de la actividad propia del sujeto pensante. De ahí que a este yo tampoco corresponda el predicado de intuición, predicado que, como permanente, pudiera servir de correlato a la determinación temporal en sentido interno. El principio fundamental de esta demostración kantiana consiste en probar que la función particular del espacio es un medio y vehículo necesario para la función universal de la sustancia y su aplicación empírico-objetiva. Sólo mediante la interpenetración recíproca de ambas funciones toma forma para nosotros la intuición de una «naturaleza», de una totalidad cerrada de objetos. Al ser espacialmente determinado un contenido, al distinguírsele de la totalidad indiferenciada del espacio mediante rigurosas delimitaciones, adquiere dicho contenido una forma propia de ser; el acto de «extraer» y de aislar, de existere, le confiere la forma de «existencia» independiente. En la estructuración del lenguaje, esta circunstancia lógica se traduce en que también aquí la designación concreta de lugar y espacio sirve de medio para hacer surgir lingüísticamente cada vez más definidamente la categoría de «objeto». Este proceso puede identificarse en distintas direcciones del desarrollo del lenguaje. En el supuesto de que las terminaciones del nominativo en los masculinos y neutros de las lenguas indogermánicas se hayan derivado efectivamente de determinadas partículas demostrativas, entonces resulta que un recurso para la designación de lugar sirvió de medio para expresar la función característica del nominativo y su posición de «caso sujeto». Dicho recurso pudo convertirse en «portador» de la acción sólo al serle añadido un determinado rasgo locativo, una determinación espacial. Pero esta interpenetración de ambos factores, esta interacción espiritual entre la categoría de espacio y la de sustancia resalta esencialmente de modo más marcado en un producto peculiar del lenguaje que precisamente parece haber surgido de esta determinación recíproca. Cuando el lenguaje ha perfeccionado el uso del artículo definido, el objetivo de este artículo consiste en una constitución más definida de la representación de la sustancia, mientras que su origen pertenece inequívocamente al campo de la representación espacial. Puesto que el artículo definido es una creación del lenguaje relativamente tardía, este paso puede observarse aún claramente en múltiples ejemplos. En las lenguas indogermánicas aún puede rastrearse históricamente en detalle el surgimiento y difusión del artículo. El artículo falta no sólo en el antiguo hindú, en el antiguo iranio y en el latín, sino también en el griego arcaico, particularmente en la lengua homérica; sólo la prosa ética lo emplea de modo regular. La lengua germánica fijó como regla el empleo del artículo definido apenas en el periodo Medio Superior. Las lenguas eslavas nunca llegaron a desarrollar el uso consecuente del artículo abstracto. En el grupo lingüístico semítico aparecen conexiones similares; en dicho grupo, en general, se utiliza el artículo, aunque algunas lenguas en particular, como el etíope, que se ha quedado en la etapa arcaica, no hacen uso de él. Pero siempre que dicho uso se abre paso, puede reconocérsele claramente como una simple derivación de pronombres demostrativos. El artículo definido surge de la forma de la deixis del él; el objeto al cual hace referencia es identificado por el artículo, como lo que se encuentra «fuera» y «allí», separado espacialmente del «yo» y del «aquí». Partiendo de esta génesis del artículo, se comprende que no alcance de modo inmediato su función lingüística generalísima, consistente en servir como expresión de la representación de la sustancia, sino sólo a través de una serie de mediaciones. La fuerza de «sustantivación» que le es propia se constituye sólo progresivamente.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Por sensible que sea su configuración lingüística, la expresión de dirección y de distinciones direccionales, frente a la mera expresión del ser, de la permanencia en un lugar, entraña en verdad un nuevo factor espiritual. De parecida manera a los sustantivos espaciales, en muchas lenguas hay también verbos espaciales que sirven para designar las relaciones que nosotros solemos traducir por medio de preposiciones. Humboldt, quien en la obra sobre el kawi ilustra el empleo de dichos verbos mediante ejemplos sacados de la lengua de Java, agrega que, frente al uso de los sustantivos espaciales, el uso de los verbos espaciales denota un sentido lingüístico más fino, puesto que la expresión de una acción se mantiene más libre de toda mezcla material que si se le designara mediante un mero sustantivo. De hecho, las relaciones espaciales empiezan aquí a volverse fluidas, en contraste con la expresión sustantiva, que siempre posee una cierta rigidez. La expresión de la acción pura, que en sí misma es todavía por completo intuitiva, prepara la futura expresión abstracta de relaciones puras. Aquí los términos guardan nuevamente en la mayoría de los casos una conexión con el propio cuerpo, pero el lenguaje ya no se apoya ahora en sus partes aisladas, sino en sus movimientos; ya no se apoya, en cierto modo, en su ser puramente material, sino en su actividad. Incluso existen razones históricolingüísticas que indican que en algunas lenguas en que aparecen los verbos espaciales junto a los sustantivos espaciales, éstos representan la creación más temprana, mientras que los primeros representan una creación relativamente más tardía. Así pues, el verbo y su contenido significativo traducen primero la diferencia del «sentido» del movimiento, esto es, la diferencia de moverse de un lugar y moverse hacia ese lugar. En una forma más atenuada, estos verbos aparecen entonces a manera de sufijos a través de los cuales el tipo y dirección del movimiento son caracterizados. A través de semejantes sufijos, las lenguas aborígenes americanas expresan si el movimiento tiene lugar dentro o fuera de un espacio determinado, particularmente dentro o fuera de la casa; si se verifica sobre el mar o sobre una faja de tierra firme, en el aire o en el agua; si se produce desde tierra adentro hacia la costa o viceversa, o bien de la hoguera hacia la casa o de ésta hacia aquélla. De entre toda esta variedad de distinciones dadas según el punto de partida y de destino del movimiento, así como también según el tipo y medio de su ejecución, destaca ante todo una determinada contraposición que ocupa cada vez un lugar más central en la designación. Evidentemente, el sistema natural de coordenadas y en cierto sentido «absoluto» para toda representación de movimientos está dado para el lenguaje por el lugar que ocupa el que habla y el lugar que ocupa el interpelado. Así, a menudo se distingue con gran exactitud y precisión si un movimiento va del que habla al interpelado o viceversa, así como, finalmente, si el movimiento va del que habla hacia una tercera persona o cosa no interpeladas. Sobre la base de diferenciaciones concretas como las anteriores, tal como la que hace mediante la vinculación con cualquier cosa sensible o con el «yo» y el «tú», el lenguaje desarrolla entonces las designaciones más generales y «abstractas». Ahora pueden surgir determinadas clases y esquemas de sufijos direccionales que clasifican todos los movimientos posibles de acuerdo con ciertos puntos principales del espacio, particularmente con los cuatro puntos cardinales. En general, parece que las diferentes lenguas, en el modo de distinguir la expresión del reposo de la expresión del movimiento, pueden seguir diversos procedimientos. Los acentos pueden distribuirse entre ambos de múltiples maneras: mientras que las lenguas de tipo puramente «objetivo» de la forma expresiva nominal preferirán los términos de lugar sobre los términos de movimiento, y preferirán la expresión de reposo sobre la expresión de dirección, en los tipos de lenguas verbales prevalecerá en general la relación inversa. Una posición intermedia la ocupan quizás aquellas lenguas que mantienen el primado de la expresión de reposo sobre la dirección, pero configurándola verbalmente. Así, por ejemplo, en las lenguas del Sudán, para expresar las relaciones espaciales, como arriba y abajo, dentro y fuera, emplean siempre sustantivos espaciales que, no obstante, todavía entrañan un verbo que indica la permanencia en un lugar. Este «verbo de lugar» se emplea siempre para expresar una actividad que ocurre en un determinado lugar. Es como si la intuición de la actividad misma no pudiera desprenderse de la de la existencia meramente espacial, como si en cierto modo fuera aún presa de ella; pero, por otra parte, este ser allí, la mera existencia en un lugar, parece como una especie de comportamiento fáctico del sujeto que se encuentra en él. También aquí aparece cómo la intuición originaria del lenguaje permanece dentro de «lo dado» del espacio, y cómo se ve no obstante necesariamente conducido más allá de ello en cuanto procede a representar el movimiento y la actividad pura. Cuanto más enérgicamente se vuelve la atención sobre estos últimos y cuanto más incisivamente se les aprehende en su peculiaridad, tanto más debe operarse finalmente la transformación de la unidad puramente objetiva, sustancial, del espacio en una unidad dinámico-funcional; tanto más debe estructurarse el espacio mismo, por así decirlo, como la totalidad de la dirección de acción, de las lineas de dirección y fuerza del movimiento. Con ello, un nuevo factor ingresa en la estructura del mundo de la representación, que hasta ahora hemos considerado en su aspecto objetivo. En esta esfera de formación del lenguaje se confirma la ley general de toda forma espiritual, según la cual su contenido y rendimiento no consiste en la simple copia de algo objetivamente presente, sino en la creación de una nueva relación, de una correlación peculiar entre el «yo» y la «realidad», entre las esferas «subjetiva» y «objetiva». En virtud de esta interrelación, también en el lenguaje la «vía hacia afuera» se convierte al mismo tiempo en «vía hacia adentro». Sólo en la determinación creciente que alcanza en el lenguaje la intuición exterior consigue también desarrollarse verdaderamente la interior; precisamente la configuración de la palabra espacial se convierte para el lenguaje en medio para designar el yo y para delimitarlo frente a otros sujetos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Por sensible que sea su configuración lingüística, la expresión de dirección y de distinciones direccionales, frente a la mera expresión del ser, de la permanencia en un lugar, entraña en verdad un nuevo factor espiritual. De parecida manera a los sustantivos espaciales, en muchas lenguas hay también verbos espaciales que sirven para designar las relaciones que nosotros solemos traducir por medio de preposiciones. Humboldt, quien en la obra sobre el kawi ilustra el empleo de dichos verbos mediante ejemplos sacados de la lengua de Java, agrega que, frente al uso de los sustantivos espaciales, el uso de los verbos espaciales denota un sentido lingüístico más fino, puesto que la expresión de una acción se mantiene más libre de toda mezcla material que si se le designara mediante un mero sustantivo. De hecho, las relaciones espaciales empiezan aquí a volverse fluidas, en contraste con la expresión sustantiva, que siempre posee una cierta rigidez. La expresión de la acción pura, que en sí misma es todavía por completo intuitiva, prepara la futura expresión abstracta de relaciones puras. Aquí los términos guardan nuevamente en la mayoría de los casos una conexión con el propio cuerpo, pero el lenguaje ya no se apoya ahora en sus partes aisladas, sino en sus movimientos; ya no se apoya, en cierto modo, en su ser puramente material, sino en su actividad. Incluso existen razones históricolingüísticas que indican que en algunas lenguas en que aparecen los verbos espaciales junto a los sustantivos espaciales, éstos representan la creación más temprana, mientras que los primeros representan una creación relativamente más tardía. Así pues, el verbo y su contenido significativo traducen primero la diferencia del «sentido» del movimiento, esto es, la diferencia de moverse de un lugar y moverse hacia ese lugar. En una forma más atenuada, estos verbos aparecen entonces a manera de sufijos a través de los cuales el tipo y dirección del movimiento son caracterizados. A través de semejantes sufijos, las lenguas aborígenes americanas expresan si el movimiento tiene lugar dentro o fuera de un espacio determinado, particularmente dentro o fuera de la casa; si se verifica sobre el mar o sobre una faja de tierra firme, en el aire o en el agua; si se produce desde tierra adentro hacia la costa o viceversa, o bien de la hoguera hacia la casa o de ésta hacia aquélla. De entre toda esta variedad de distinciones dadas según el punto de partida y de destino del movimiento, así como también según el tipo y medio de su ejecución, destaca ante todo una determinada contraposición que ocupa cada vez un lugar más central en la designación. Evidentemente, el sistema natural de coordenadas y en cierto sentido «absoluto» para toda representación de movimientos está dado para el lenguaje por el lugar que ocupa el que habla y el lugar que ocupa el interpelado. Así, a menudo se distingue con gran exactitud y precisión si un movimiento va del que habla al interpelado o viceversa, así como, finalmente, si el movimiento va del que habla hacia una tercera persona o cosa no interpeladas. Sobre la base de diferenciaciones concretas como las anteriores, tal como la que hace mediante la vinculación con cualquier cosa sensible o con el «yo» y el «tú», el lenguaje desarrolla entonces las designaciones más generales y «abstractas». Ahora pueden surgir determinadas clases y esquemas de sufijos direccionales que clasifican todos los movimientos posibles de acuerdo con ciertos puntos principales del espacio, particularmente con los cuatro puntos cardinales. En general, parece que las diferentes lenguas, en el modo de distinguir la expresión del reposo de la expresión del movimiento, pueden seguir diversos procedimientos. Los acentos pueden distribuirse entre ambos de múltiples maneras: mientras que las lenguas de tipo puramente «objetivo» de la forma expresiva nominal preferirán los términos de lugar sobre los términos de movimiento, y preferirán la expresión de reposo sobre la expresión de dirección, en los tipos de lenguas verbales prevalecerá en general la relación inversa. Una posición intermedia la ocupan quizás aquellas lenguas que mantienen el primado de la expresión de reposo sobre la dirección, pero configurándola verbalmente. Así, por ejemplo, en las lenguas del Sudán, para expresar las relaciones espaciales, como arriba y abajo, dentro y fuera, emplean siempre sustantivos espaciales que, no obstante, todavía entrañan un verbo que indica la permanencia en un lugar. Este «verbo de lugar» se emplea siempre para expresar una actividad que ocurre en un determinado lugar. Es como si la intuición de la actividad misma no pudiera desprenderse de la de la existencia meramente espacial, como si en cierto modo fuera aún presa de ella; pero, por otra parte, este ser allí, la mera existencia en un lugar, parece como una especie de comportamiento fáctico del sujeto que se encuentra en él. También aquí aparece cómo la intuición originaria del lenguaje permanece dentro de «lo dado» del espacio, y cómo se ve no obstante necesariamente conducido más allá de ello en cuanto procede a representar el movimiento y la actividad pura. Cuanto más enérgicamente se vuelve la atención sobre estos últimos y cuanto más incisivamente se les aprehende en su peculiaridad, tanto más debe operarse finalmente la transformación de la unidad puramente objetiva, sustancial, del espacio en una unidad dinámico-funcional; tanto más debe estructurarse el espacio mismo, por así decirlo, como la totalidad de la dirección de acción, de las lineas de dirección y fuerza del movimiento. Con ello, un nuevo factor ingresa en la estructura del mundo de la representación, que hasta ahora hemos considerado en su aspecto objetivo. En esta esfera de formación del lenguaje se confirma la ley general de toda forma espiritual, según la cual su contenido y rendimiento no consiste en la simple copia de algo objetivamente presente, sino en la creación de una nueva relación, de una correlación peculiar entre el «yo» y la «realidad», entre las esferas «subjetiva» y «objetiva». En virtud de esta interrelación, también en el lenguaje la «vía hacia afuera» se convierte al mismo tiempo en «vía hacia adentro». Sólo en la determinación creciente que alcanza en el lenguaje la intuición exterior consigue también desarrollarse verdaderamente la interior; precisamente la configuración de la palabra espacial se convierte para el lenguaje en medio para designar el yo y para delimitarlo frente a otros sujetos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Por sensible que sea su configuración lingüística, la expresión de dirección y de distinciones direccionales, frente a la mera expresión del ser, de la permanencia en un lugar, entraña en verdad un nuevo factor espiritual. De parecida manera a los sustantivos espaciales, en muchas lenguas hay también verbos espaciales que sirven para designar las relaciones que nosotros solemos traducir por medio de preposiciones. Humboldt, quien en la obra sobre el kawi ilustra el empleo de dichos verbos mediante ejemplos sacados de la lengua de Java, agrega que, frente al uso de los sustantivos espaciales, el uso de los verbos espaciales denota un sentido lingüístico más fino, puesto que la expresión de una acción se mantiene más libre de toda mezcla material que si se le designara mediante un mero sustantivo. De hecho, las relaciones espaciales empiezan aquí a volverse fluidas, en contraste con la expresión sustantiva, que siempre posee una cierta rigidez. La expresión de la acción pura, que en sí misma es todavía por completo intuitiva, prepara la futura expresión abstracta de relaciones puras. Aquí los términos guardan nuevamente en la mayoría de los casos una conexión con el propio cuerpo, pero el lenguaje ya no se apoya ahora en sus partes aisladas, sino en sus movimientos; ya no se apoya, en cierto modo, en su ser puramente material, sino en su actividad. Incluso existen razones históricolingüísticas que indican que en algunas lenguas en que aparecen los verbos espaciales junto a los sustantivos espaciales, éstos representan la creación más temprana, mientras que los primeros representan una creación relativamente más tardía. Así pues, el verbo y su contenido significativo traducen primero la diferencia del «sentido» del movimiento, esto es, la diferencia de moverse de un lugar y moverse hacia ese lugar. En una forma más atenuada, estos verbos aparecen entonces a manera de sufijos a través de los cuales el tipo y dirección del movimiento son caracterizados. A través de semejantes sufijos, las lenguas aborígenes americanas expresan si el movimiento tiene lugar dentro o fuera de un espacio determinado, particularmente dentro o fuera de la casa; si se verifica sobre el mar o sobre una faja de tierra firme, en el aire o en el agua; si se produce desde tierra adentro hacia la costa o viceversa, o bien de la hoguera hacia la casa o de ésta hacia aquélla. De entre toda esta variedad de distinciones dadas según el punto de partida y de destino del movimiento, así como también según el tipo y medio de su ejecución, destaca ante todo una determinada contraposición que ocupa cada vez un lugar más central en la designación. Evidentemente, el sistema natural de coordenadas y en cierto sentido «absoluto» para toda representación de movimientos está dado para el lenguaje por el lugar que ocupa el que habla y el lugar que ocupa el interpelado. Así, a menudo se distingue con gran exactitud y precisión si un movimiento va del que habla al interpelado o viceversa, así como, finalmente, si el movimiento va del que habla hacia una tercera persona o cosa no interpeladas. Sobre la base de diferenciaciones concretas como las anteriores, tal como la que hace mediante la vinculación con cualquier cosa sensible o con el «yo» y el «tú», el lenguaje desarrolla entonces las designaciones más generales y «abstractas». Ahora pueden surgir determinadas clases y esquemas de sufijos direccionales que clasifican todos los movimientos posibles de acuerdo con ciertos puntos principales del espacio, particularmente con los cuatro puntos cardinales. En general, parece que las diferentes lenguas, en el modo de distinguir la expresión del reposo de la expresión del movimiento, pueden seguir diversos procedimientos. Los acentos pueden distribuirse entre ambos de múltiples maneras: mientras que las lenguas de tipo puramente «objetivo» de la forma expresiva nominal preferirán los términos de lugar sobre los términos de movimiento, y preferirán la expresión de reposo sobre la expresión de dirección, en los tipos de lenguas verbales prevalecerá en general la relación inversa. Una posición intermedia la ocupan quizás aquellas lenguas que mantienen el primado de la expresión de reposo sobre la dirección, pero configurándola verbalmente. Así, por ejemplo, en las lenguas del Sudán, para expresar las relaciones espaciales, como arriba y abajo, dentro y fuera, emplean siempre sustantivos espaciales que, no obstante, todavía entrañan un verbo que indica la permanencia en un lugar. Este «verbo de lugar» se emplea siempre para expresar una actividad que ocurre en un determinado lugar. Es como si la intuición de la actividad misma no pudiera desprenderse de la de la existencia meramente espacial, como si en cierto modo fuera aún presa de ella; pero, por otra parte, este ser allí, la mera existencia en un lugar, parece como una especie de comportamiento fáctico del sujeto que se encuentra en él. También aquí aparece cómo la intuición originaria del lenguaje permanece dentro de «lo dado» del espacio, y cómo se ve no obstante necesariamente conducido más allá de ello en cuanto procede a representar el movimiento y la actividad pura. Cuanto más enérgicamente se vuelve la atención sobre estos últimos y cuanto más incisivamente se les aprehende en su peculiaridad, tanto más debe operarse finalmente la transformación de la unidad puramente objetiva, sustancial, del espacio en una unidad dinámico-funcional; tanto más debe estructurarse el espacio mismo, por así decirlo, como la totalidad de la dirección de acción, de las lineas de dirección y fuerza del movimiento. Con ello, un nuevo factor ingresa en la estructura del mundo de la representación, que hasta ahora hemos considerado en su aspecto objetivo. En esta esfera de formación del lenguaje se confirma la ley general de toda forma espiritual, según la cual su contenido y rendimiento no consiste en la simple copia de algo objetivamente presente, sino en la creación de una nueva relación, de una correlación peculiar entre el «yo» y la «realidad», entre las esferas «subjetiva» y «objetiva». En virtud de esta interrelación, también en el lenguaje la «vía hacia afuera» se convierte al mismo tiempo en «vía hacia adentro». Sólo en la determinación creciente que alcanza en el lenguaje la intuición exterior consigue también desarrollarse verdaderamente la interior; precisamente la configuración de la palabra espacial se convierte para el lenguaje en medio para designar el yo y para delimitarlo frente a otros sujetos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Por sensible que sea su configuración lingüística, la expresión de dirección y de distinciones direccionales, frente a la mera expresión del ser, de la permanencia en un lugar, entraña en verdad un nuevo factor espiritual. De parecida manera a los sustantivos espaciales, en muchas lenguas hay también verbos espaciales que sirven para designar las relaciones que nosotros solemos traducir por medio de preposiciones. Humboldt, quien en la obra sobre el kawi ilustra el empleo de dichos verbos mediante ejemplos sacados de la lengua de Java, agrega que, frente al uso de los sustantivos espaciales, el uso de los verbos espaciales denota un sentido lingüístico más fino, puesto que la expresión de una acción se mantiene más libre de toda mezcla material que si se le designara mediante un mero sustantivo. De hecho, las relaciones espaciales empiezan aquí a volverse fluidas, en contraste con la expresión sustantiva, que siempre posee una cierta rigidez. La expresión de la acción pura, que en sí misma es todavía por completo intuitiva, prepara la futura expresión abstracta de relaciones puras. Aquí los términos guardan nuevamente en la mayoría de los casos una conexión con el propio cuerpo, pero el lenguaje ya no se apoya ahora en sus partes aisladas, sino en sus movimientos; ya no se apoya, en cierto modo, en su ser puramente material, sino en su actividad. Incluso existen razones históricolingüísticas que indican que en algunas lenguas en que aparecen los verbos espaciales junto a los sustantivos espaciales, éstos representan la creación más temprana, mientras que los primeros representan una creación relativamente más tardía. Así pues, el verbo y su contenido significativo traducen primero la diferencia del «sentido» del movimiento, esto es, la diferencia de moverse de un lugar y moverse hacia ese lugar. En una forma más atenuada, estos verbos aparecen entonces a manera de sufijos a través de los cuales el tipo y dirección del movimiento son caracterizados. A través de semejantes sufijos, las lenguas aborígenes americanas expresan si el movimiento tiene lugar dentro o fuera de un espacio determinado, particularmente dentro o fuera de la casa; si se verifica sobre el mar o sobre una faja de tierra firme, en el aire o en el agua; si se produce desde tierra adentro hacia la costa o viceversa, o bien de la hoguera hacia la casa o de ésta hacia aquélla. De entre toda esta variedad de distinciones dadas según el punto de partida y de destino del movimiento, así como también según el tipo y medio de su ejecución, destaca ante todo una determinada contraposición que ocupa cada vez un lugar más central en la designación. Evidentemente, el sistema natural de coordenadas y en cierto sentido «absoluto» para toda representación de movimientos está dado para el lenguaje por el lugar que ocupa el que habla y el lugar que ocupa el interpelado. Así, a menudo se distingue con gran exactitud y precisión si un movimiento va del que habla al interpelado o viceversa, así como, finalmente, si el movimiento va del que habla hacia una tercera persona o cosa no interpeladas. Sobre la base de diferenciaciones concretas como las anteriores, tal como la que hace mediante la vinculación con cualquier cosa sensible o con el «yo» y el «tú», el lenguaje desarrolla entonces las designaciones más generales y «abstractas». Ahora pueden surgir determinadas clases y esquemas de sufijos direccionales que clasifican todos los movimientos posibles de acuerdo con ciertos puntos principales del espacio, particularmente con los cuatro puntos cardinales. En general, parece que las diferentes lenguas, en el modo de distinguir la expresión del reposo de la expresión del movimiento, pueden seguir diversos procedimientos. Los acentos pueden distribuirse entre ambos de múltiples maneras: mientras que las lenguas de tipo puramente «objetivo» de la forma expresiva nominal preferirán los términos de lugar sobre los términos de movimiento, y preferirán la expresión de reposo sobre la expresión de dirección, en los tipos de lenguas verbales prevalecerá en general la relación inversa. Una posición intermedia la ocupan quizás aquellas lenguas que mantienen el primado de la expresión de reposo sobre la dirección, pero configurándola verbalmente. Así, por ejemplo, en las lenguas del Sudán, para expresar las relaciones espaciales, como arriba y abajo, dentro y fuera, emplean siempre sustantivos espaciales que, no obstante, todavía entrañan un verbo que indica la permanencia en un lugar. Este «verbo de lugar» se emplea siempre para expresar una actividad que ocurre en un determinado lugar. Es como si la intuición de la actividad misma no pudiera desprenderse de la de la existencia meramente espacial, como si en cierto modo fuera aún presa de ella; pero, por otra parte, este ser allí, la mera existencia en un lugar, parece como una especie de comportamiento fáctico del sujeto que se encuentra en él. También aquí aparece cómo la intuición originaria del lenguaje permanece dentro de «lo dado» del espacio, y cómo se ve no obstante necesariamente conducido más allá de ello en cuanto procede a representar el movimiento y la actividad pura. Cuanto más enérgicamente se vuelve la atención sobre estos últimos y cuanto más incisivamente se les aprehende en su peculiaridad, tanto más debe operarse finalmente la transformación de la unidad puramente objetiva, sustancial, del espacio en una unidad dinámico-funcional; tanto más debe estructurarse el espacio mismo, por así decirlo, como la totalidad de la dirección de acción, de las lineas de dirección y fuerza del movimiento. Con ello, un nuevo factor ingresa en la estructura del mundo de la representación, que hasta ahora hemos considerado en su aspecto objetivo. En esta esfera de formación del lenguaje se confirma la ley general de toda forma espiritual, según la cual su contenido y rendimiento no consiste en la simple copia de algo objetivamente presente, sino en la creación de una nueva relación, de una correlación peculiar entre el «yo» y la «realidad», entre las esferas «subjetiva» y «objetiva». En virtud de esta interrelación, también en el lenguaje la «vía hacia afuera» se convierte al mismo tiempo en «vía hacia adentro». Sólo en la determinación creciente que alcanza en el lenguaje la intuición exterior consigue también desarrollarse verdaderamente la interior; precisamente la configuración de la palabra espacial se convierte para el lenguaje en medio para designar el yo y para delimitarlo frente a otros sujetos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Porque aún más que en el caso de las relaciones espaciales, en el caso de las relaciones temporales resulta que no pueden llegar a la conciencia ya como relaciones, sino que su carácter de relaciones se va perfilando sólo mezclado y encubierto por otras determinaciones, particularmente con caracteres de cosas y de cualidades. Si bien las determinaciones espaciales ponen ciertos rasgos distintivos frente a las restantes cualidades sensibles por medio de las cuales se distinguen las cosas, en tanto que cualidades, dichas determinaciones se encuentran en el mismo plano. El «aquí» y el «allá» no agregan al objeto del que predican nada más que cualquier otro «esto» o «aquello». Así pues, todas las designaciones de la forma espacial tienen que partir de determinadas designaciones materiales. Si trasladamos esta concepción del espacio al tiempo, también aquí las diferencias temporales de significación aparecen como puras diferencias cualitativas. A este respecto, es particularmente característico el que no aparezcan sólo en el verbo sino también en el nombre. Para el modo de apreciación que ha privado en nuestras lenguas cultas desarrolladas, la determinación temporal se adhiere esencialmente a aquellas partes del discurso que implican la expresión de un proceso o actividad. El sentido del tiempo y la multiplicidad de relaciones que implica pueden ser captados y fijados sólo en el fenómeno del cambio. El verbo, como expresión de un determinado estado del cual se produce el cambio, o como designación del acto de transición mismo, aparece como el auténtico y único portador de las determinaciones temporales, parece ser la «palabra temporal» xar’é^ox^v. Todavía Humboldt trató de probar el carácter necesario de esta conexión partiendo de la natura y peculiaridad de la representación temporal, por una parte, y de la representación verbal, por la otra. Según Humboldt, el verbo es la condensación de un atributivo energético (no meramente cualitativo) a través del ser. En el atributivo energético yacen los estadios de la acción, mientras que en el ser yacen los del tiempo. Pero al lado de esta consideración general que se encuentra en la introducción a la Kawi-Werke, en la obra misma aparece la indicación de que no todas las lenguas traducen esta relación con la misma claridad. Según Humboldt, mientras que nosotros estamos acostumbrados a pensar la relación de tiempo sólo vinculada al verbo como parte de la conjugación, las lenguas malayas, por ejemplo, han desarrollado un uso que no puede explicarse sino por el hecho de que vinculan esa relación al nombre. Este uso resalta con gran claridad ahí donde el lenguaje utiliza directamente también para diferenciar las determinaciones temporales los mismos medios que ha desarrollado para diferenciar las relaciones espaciales. El somalí emplea la antes mencionada variación en las vocales del artículo definido con el fin de expresar no sólo diferencias de posición espacial sino también diferencias temporales. El desarrollo y designación de las representaciones temporales corre aquí en forma estrictamente paralela a las de las representaciones espaciales. Puros nombres que para nuestra representación no tienen ni el más mínimo carácter de determinaciones temporales, por ejemplo, palabras como «hombre» o «guerra», pueden ser dotadas de un cierto índice temporal por medio de las tres vocales-artículos. La vocal -a sirve para designar lo temporalmente presente; la vocal -o designa lo temporalmente ausente, con lo que no se hace ninguna distinción entre el futuro y el pasado aún no muy lejano. Sobre la base de esta división, sólo de modo indirecto se distingue con claridad en la expresión de la acción si ésta está concluida o no, si es momentánea o implica una mayor o menor duración. Los caracteres temporales expresados en el nombre podrían tomarse fácilmente como prueba de un sentido temporal particularmente agudo y refinado si no fuera porque, por otra parte, justamente aquí el sentido temporal y el sentido espacial se confunden completamente en la medida en que no se encuentra todavía desarrollada la conciencia del carácter específico de las direcciones temporales. Esos contenidos del ahora y del no-ahora están tan claramente diferenciados como los contenidos del aquí y del allá, pero la distinción de pasado y futuro retrocede hasta dicha diferenciación, con lo que aquel momento decisivo para la conciencia de la forma pura del tiempo y su carácter específico, se retrasa en su desarrollo.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El desarrollo del lenguaje infantil muestra, por una parte, que la formación de los adverbios de tiempo esencialmente tiene lugar con posterioridad a la de los adverbios espaciales y que, por otra parte, expresiones como «hoy», «ayer» y «mañana» no tienen en un principio ningún sentido temporal claramente definido. El «hoy» es la expresión del presente en general, el «mañana» y el «ayer» son expresiones para el futuro o el pasado en general; así pues, con ellos se distinguen determinadas cualidades temporales, pero sin llegar a una medida cuantitativa, una medida de intervalos temporales. La consideración de algunas lenguas en las cuales aun las diferencias cualitativas de pasado y futuro con frecuencia se borran completamente, parece llevarnos un paso todavía más atrás. En la lengua ewe uno y el mismo adverbio sirve para designar tanto el «ayer» como el «mañana». En la lengua schambala se usa la misma palabra para referirse tanto al pasado remoto como para apuntar al futuro distante. «Este fenómeno, tan sorprendente para nosotros —hace notar uno de los estudiosos de esta lengua— se explica naturalmente por el hecho de que los negros ntu conciben el tiempo como una cosa, y por esto para ellos sólo hay un hoy y un no-hoy. Si esto último fue ayer o será mañana les es indiferente; sobre ello no reflexionan porque para ello se requiere no sólo la intuición, sino el pensamiento y la representación conceptual de la esencia del tiempo… El concepto tiempo es ajeno a los schambala; ellos conocen exclusivamente la intuición del tiempo. Cuán difícil fue para nosotros los misioneros emanciparnos de nuestro concepto del tiempo y comprender la intuición temporal de los schambala, que resalta por el hecho de que durante años buscamos una forma que designara sólo el futuro; muy frecuentemente celebrábamos haber encontrado esa forma para venir a darnos cuenta más tarde, a veces después de meses, que el júbilo era prematuro, pues siempre resultaba que la forma hallada también se usaba para el pasado.» Esta intuición del tiempo como una cosa se pone de relieve por el hecho de que las relaciones temporales se expresan con nombres con una significación originalmente espacial. Y así como del todo del tiempo fundamentalmente siempre se aprehende sólo la fracción de tiempo, a la sazón presente en la conciencia, contraponiéndola a las otras partes no-presentes, la misma fragmentación material ocurre en la concepción de la acción y la actividad. La unidad de la acción se «fragmenta» literalmente en fracciones materiales del tipo antes descrito. En el nivel en que aquí nos encontramos, el lenguaje sólo puede representar una acción descomponiéndola en sus partes integrantes y representando por separado cada una de ellas. Y esta descomposición no consiste en un análisis mental —pues éste va de la mano de la síntesis, de la aprehensión de la forma del todo, y constituye su momento correlativo—, sino, por así decirlo, en una fragmentación material de la acción en sus partes componentes, cada una de las cuales es considerada como una existencia objetiva que subsiste por sí misma. Así por ejemplo, un gran número de lenguas africanas tienen la peculiaridad común de descomponer en sus partes cada proceso y cada actividad, expresando cada parte en una oración independiente. La actividad es descrita en todos sus elementos particulares, y cada una de estas acciones aisladas se expresa por un verbo particular. Un acontecimiento que nosotros expresamos mediante la oración única «él se ahogó», debe expresarse aquí mediante las oraciones «él tragó agua, murió»; la actividad que nosotros llamamos «amputar» se expresa con «cortar, caer» y la actividad de «llevar» se expresa mediante «tomar, ir allá». Steinthal trató de explicar psicológicamente este fenómeno, que ilustra con ejemplos de las lenguas de los negros mandingos, atribuyéndolo a una «deficiente condensación de las representaciones». Pero precisamente esta «deficiente condensación» indica una peculiaridad fundamental de la representación del tiempo en esas lenguas. Puesto que sólo cuentan con la simple distinción entre el ahora y el no-ahora, propiamente hablando sólo existe el sector relativamente pequeño de la conciencia que se encuentra directamente iluminado por el ahora. Por ello la totalidad de una acción no puede ser aprehendida intelectual y lingüísticamente a menos que la conciencia se «actualice» literalmente en todas sus etapas individuales, a menos que coloque todas estas etapas, una tras otra, por así decirlo, a la luz del ahora. De este modo surge una multitud de designaciones; las losas de mosaico se van colocando una junto a otra, pero el resultado no es la unidad, sino sólo la policromía de un cuadro. Porque cada elemento individual es tomado en sí mismo y sólo puntualmente determinado; pero de semejante agregado de simples momentos presentes no puede surgir la representación del auténtico continuo temporal.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El desarrollo del lenguaje infantil muestra, por una parte, que la formación de los adverbios de tiempo esencialmente tiene lugar con posterioridad a la de los adverbios espaciales y que, por otra parte, expresiones como «hoy», «ayer» y «mañana» no tienen en un principio ningún sentido temporal claramente definido. El «hoy» es la expresión del presente en general, el «mañana» y el «ayer» son expresiones para el futuro o el pasado en general; así pues, con ellos se distinguen determinadas cualidades temporales, pero sin llegar a una medida cuantitativa, una medida de intervalos temporales. La consideración de algunas lenguas en las cuales aun las diferencias cualitativas de pasado y futuro con frecuencia se borran completamente, parece llevarnos un paso todavía más atrás. En la lengua ewe uno y el mismo adverbio sirve para designar tanto el «ayer» como el «mañana». En la lengua schambala se usa la misma palabra para referirse tanto al pasado remoto como para apuntar al futuro distante. «Este fenómeno, tan sorprendente para nosotros —hace notar uno de los estudiosos de esta lengua— se explica naturalmente por el hecho de que los negros ntu conciben el tiempo como una cosa, y por esto para ellos sólo hay un hoy y un no-hoy. Si esto último fue ayer o será mañana les es indiferente; sobre ello no reflexionan porque para ello se requiere no sólo la intuición, sino el pensamiento y la representación conceptual de la esencia del tiempo… El concepto tiempo es ajeno a los schambala; ellos conocen exclusivamente la intuición del tiempo. Cuán difícil fue para nosotros los misioneros emanciparnos de nuestro concepto del tiempo y comprender la intuición temporal de los schambala, que resalta por el hecho de que durante años buscamos una forma que designara sólo el futuro; muy frecuentemente celebrábamos haber encontrado esa forma para venir a darnos cuenta más tarde, a veces después de meses, que el júbilo era prematuro, pues siempre resultaba que la forma hallada también se usaba para el pasado.» Esta intuición del tiempo como una cosa se pone de relieve por el hecho de que las relaciones temporales se expresan con nombres con una significación originalmente espacial. Y así como del todo del tiempo fundamentalmente siempre se aprehende sólo la fracción de tiempo, a la sazón presente en la conciencia, contraponiéndola a las otras partes no-presentes, la misma fragmentación material ocurre en la concepción de la acción y la actividad. La unidad de la acción se «fragmenta» literalmente en fracciones materiales del tipo antes descrito. En el nivel en que aquí nos encontramos, el lenguaje sólo puede representar una acción descomponiéndola en sus partes integrantes y representando por separado cada una de ellas. Y esta descomposición no consiste en un análisis mental —pues éste va de la mano de la síntesis, de la aprehensión de la forma del todo, y constituye su momento correlativo—, sino, por así decirlo, en una fragmentación material de la acción en sus partes componentes, cada una de las cuales es considerada como una existencia objetiva que subsiste por sí misma. Así por ejemplo, un gran número de lenguas africanas tienen la peculiaridad común de descomponer en sus partes cada proceso y cada actividad, expresando cada parte en una oración independiente. La actividad es descrita en todos sus elementos particulares, y cada una de estas acciones aisladas se expresa por un verbo particular. Un acontecimiento que nosotros expresamos mediante la oración única «él se ahogó», debe expresarse aquí mediante las oraciones «él tragó agua, murió»; la actividad que nosotros llamamos «amputar» se expresa con «cortar, caer» y la actividad de «llevar» se expresa mediante «tomar, ir allá». Steinthal trató de explicar psicológicamente este fenómeno, que ilustra con ejemplos de las lenguas de los negros mandingos, atribuyéndolo a una «deficiente condensación de las representaciones». Pero precisamente esta «deficiente condensación» indica una peculiaridad fundamental de la representación del tiempo en esas lenguas. Puesto que sólo cuentan con la simple distinción entre el ahora y el no-ahora, propiamente hablando sólo existe el sector relativamente pequeño de la conciencia que se encuentra directamente iluminado por el ahora. Por ello la totalidad de una acción no puede ser aprehendida intelectual y lingüísticamente a menos que la conciencia se «actualice» literalmente en todas sus etapas individuales, a menos que coloque todas estas etapas, una tras otra, por así decirlo, a la luz del ahora. De este modo surge una multitud de designaciones; las losas de mosaico se van colocando una junto a otra, pero el resultado no es la unidad, sino sólo la policromía de un cuadro. Porque cada elemento individual es tomado en sí mismo y sólo puntualmente determinado; pero de semejante agregado de simples momentos presentes no puede surgir la representación del auténtico continuo temporal.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El desarrollo del lenguaje infantil muestra, por una parte, que la formación de los adverbios de tiempo esencialmente tiene lugar con posterioridad a la de los adverbios espaciales y que, por otra parte, expresiones como «hoy», «ayer» y «mañana» no tienen en un principio ningún sentido temporal claramente definido. El «hoy» es la expresión del presente en general, el «mañana» y el «ayer» son expresiones para el futuro o el pasado en general; así pues, con ellos se distinguen determinadas cualidades temporales, pero sin llegar a una medida cuantitativa, una medida de intervalos temporales. La consideración de algunas lenguas en las cuales aun las diferencias cualitativas de pasado y futuro con frecuencia se borran completamente, parece llevarnos un paso todavía más atrás. En la lengua ewe uno y el mismo adverbio sirve para designar tanto el «ayer» como el «mañana». En la lengua schambala se usa la misma palabra para referirse tanto al pasado remoto como para apuntar al futuro distante. «Este fenómeno, tan sorprendente para nosotros —hace notar uno de los estudiosos de esta lengua— se explica naturalmente por el hecho de que los negros ntu conciben el tiempo como una cosa, y por esto para ellos sólo hay un hoy y un no-hoy. Si esto último fue ayer o será mañana les es indiferente; sobre ello no reflexionan porque para ello se requiere no sólo la intuición, sino el pensamiento y la representación conceptual de la esencia del tiempo… El concepto tiempo es ajeno a los schambala; ellos conocen exclusivamente la intuición del tiempo. Cuán difícil fue para nosotros los misioneros emanciparnos de nuestro concepto del tiempo y comprender la intuición temporal de los schambala, que resalta por el hecho de que durante años buscamos una forma que designara sólo el futuro; muy frecuentemente celebrábamos haber encontrado esa forma para venir a darnos cuenta más tarde, a veces después de meses, que el júbilo era prematuro, pues siempre resultaba que la forma hallada también se usaba para el pasado.» Esta intuición del tiempo como una cosa se pone de relieve por el hecho de que las relaciones temporales se expresan con nombres con una significación originalmente espacial. Y así como del todo del tiempo fundamentalmente siempre se aprehende sólo la fracción de tiempo, a la sazón presente en la conciencia, contraponiéndola a las otras partes no-presentes, la misma fragmentación material ocurre en la concepción de la acción y la actividad. La unidad de la acción se «fragmenta» literalmente en fracciones materiales del tipo antes descrito. En el nivel en que aquí nos encontramos, el lenguaje sólo puede representar una acción descomponiéndola en sus partes integrantes y representando por separado cada una de ellas. Y esta descomposición no consiste en un análisis mental —pues éste va de la mano de la síntesis, de la aprehensión de la forma del todo, y constituye su momento correlativo—, sino, por así decirlo, en una fragmentación material de la acción en sus partes componentes, cada una de las cuales es considerada como una existencia objetiva que subsiste por sí misma. Así por ejemplo, un gran número de lenguas africanas tienen la peculiaridad común de descomponer en sus partes cada proceso y cada actividad, expresando cada parte en una oración independiente. La actividad es descrita en todos sus elementos particulares, y cada una de estas acciones aisladas se expresa por un verbo particular. Un acontecimiento que nosotros expresamos mediante la oración única «él se ahogó», debe expresarse aquí mediante las oraciones «él tragó agua, murió»; la actividad que nosotros llamamos «amputar» se expresa con «cortar, caer» y la actividad de «llevar» se expresa mediante «tomar, ir allá». Steinthal trató de explicar psicológicamente este fenómeno, que ilustra con ejemplos de las lenguas de los negros mandingos, atribuyéndolo a una «deficiente condensación de las representaciones». Pero precisamente esta «deficiente condensación» indica una peculiaridad fundamental de la representación del tiempo en esas lenguas. Puesto que sólo cuentan con la simple distinción entre el ahora y el no-ahora, propiamente hablando sólo existe el sector relativamente pequeño de la conciencia que se encuentra directamente iluminado por el ahora. Por ello la totalidad de una acción no puede ser aprehendida intelectual y lingüísticamente a menos que la conciencia se «actualice» literalmente en todas sus etapas individuales, a menos que coloque todas estas etapas, una tras otra, por así decirlo, a la luz del ahora. De este modo surge una multitud de designaciones; las losas de mosaico se van colocando una junto a otra, pero el resultado no es la unidad, sino sólo la policromía de un cuadro. Porque cada elemento individual es tomado en sí mismo y sólo puntualmente determinado; pero de semejante agregado de simples momentos presentes no puede surgir la representación del auténtico continuo temporal.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El desarrollo del lenguaje infantil muestra, por una parte, que la formación de los adverbios de tiempo esencialmente tiene lugar con posterioridad a la de los adverbios espaciales y que, por otra parte, expresiones como «hoy», «ayer» y «mañana» no tienen en un principio ningún sentido temporal claramente definido. El «hoy» es la expresión del presente en general, el «mañana» y el «ayer» son expresiones para el futuro o el pasado en general; así pues, con ellos se distinguen determinadas cualidades temporales, pero sin llegar a una medida cuantitativa, una medida de intervalos temporales. La consideración de algunas lenguas en las cuales aun las diferencias cualitativas de pasado y futuro con frecuencia se borran completamente, parece llevarnos un paso todavía más atrás. En la lengua ewe uno y el mismo adverbio sirve para designar tanto el «ayer» como el «mañana». En la lengua schambala se usa la misma palabra para referirse tanto al pasado remoto como para apuntar al futuro distante. «Este fenómeno, tan sorprendente para nosotros —hace notar uno de los estudiosos de esta lengua— se explica naturalmente por el hecho de que los negros ntu conciben el tiempo como una cosa, y por esto para ellos sólo hay un hoy y un no-hoy. Si esto último fue ayer o será mañana les es indiferente; sobre ello no reflexionan porque para ello se requiere no sólo la intuición, sino el pensamiento y la representación conceptual de la esencia del tiempo… El concepto tiempo es ajeno a los schambala; ellos conocen exclusivamente la intuición del tiempo. Cuán difícil fue para nosotros los misioneros emanciparnos de nuestro concepto del tiempo y comprender la intuición temporal de los schambala, que resalta por el hecho de que durante años buscamos una forma que designara sólo el futuro; muy frecuentemente celebrábamos haber encontrado esa forma para venir a darnos cuenta más tarde, a veces después de meses, que el júbilo era prematuro, pues siempre resultaba que la forma hallada también se usaba para el pasado.» Esta intuición del tiempo como una cosa se pone de relieve por el hecho de que las relaciones temporales se expresan con nombres con una significación originalmente espacial. Y así como del todo del tiempo fundamentalmente siempre se aprehende sólo la fracción de tiempo, a la sazón presente en la conciencia, contraponiéndola a las otras partes no-presentes, la misma fragmentación material ocurre en la concepción de la acción y la actividad. La unidad de la acción se «fragmenta» literalmente en fracciones materiales del tipo antes descrito. En el nivel en que aquí nos encontramos, el lenguaje sólo puede representar una acción descomponiéndola en sus partes integrantes y representando por separado cada una de ellas. Y esta descomposición no consiste en un análisis mental —pues éste va de la mano de la síntesis, de la aprehensión de la forma del todo, y constituye su momento correlativo—, sino, por así decirlo, en una fragmentación material de la acción en sus partes componentes, cada una de las cuales es considerada como una existencia objetiva que subsiste por sí misma. Así por ejemplo, un gran número de lenguas africanas tienen la peculiaridad común de descomponer en sus partes cada proceso y cada actividad, expresando cada parte en una oración independiente. La actividad es descrita en todos sus elementos particulares, y cada una de estas acciones aisladas se expresa por un verbo particular. Un acontecimiento que nosotros expresamos mediante la oración única «él se ahogó», debe expresarse aquí mediante las oraciones «él tragó agua, murió»; la actividad que nosotros llamamos «amputar» se expresa con «cortar, caer» y la actividad de «llevar» se expresa mediante «tomar, ir allá». Steinthal trató de explicar psicológicamente este fenómeno, que ilustra con ejemplos de las lenguas de los negros mandingos, atribuyéndolo a una «deficiente condensación de las representaciones». Pero precisamente esta «deficiente condensación» indica una peculiaridad fundamental de la representación del tiempo en esas lenguas. Puesto que sólo cuentan con la simple distinción entre el ahora y el no-ahora, propiamente hablando sólo existe el sector relativamente pequeño de la conciencia que se encuentra directamente iluminado por el ahora. Por ello la totalidad de una acción no puede ser aprehendida intelectual y lingüísticamente a menos que la conciencia se «actualice» literalmente en todas sus etapas individuales, a menos que coloque todas estas etapas, una tras otra, por así decirlo, a la luz del ahora. De este modo surge una multitud de designaciones; las losas de mosaico se van colocando una junto a otra, pero el resultado no es la unidad, sino sólo la policromía de un cuadro. Porque cada elemento individual es tomado en sí mismo y sólo puntualmente determinado; pero de semejante agregado de simples momentos presentes no puede surgir la representación del auténtico continuo temporal.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El desarrollo del lenguaje infantil muestra, por una parte, que la formación de los adverbios de tiempo esencialmente tiene lugar con posterioridad a la de los adverbios espaciales y que, por otra parte, expresiones como «hoy», «ayer» y «mañana» no tienen en un principio ningún sentido temporal claramente definido. El «hoy» es la expresión del presente en general, el «mañana» y el «ayer» son expresiones para el futuro o el pasado en general; así pues, con ellos se distinguen determinadas cualidades temporales, pero sin llegar a una medida cuantitativa, una medida de intervalos temporales. La consideración de algunas lenguas en las cuales aun las diferencias cualitativas de pasado y futuro con frecuencia se borran completamente, parece llevarnos un paso todavía más atrás. En la lengua ewe uno y el mismo adverbio sirve para designar tanto el «ayer» como el «mañana». En la lengua schambala se usa la misma palabra para referirse tanto al pasado remoto como para apuntar al futuro distante. «Este fenómeno, tan sorprendente para nosotros —hace notar uno de los estudiosos de esta lengua— se explica naturalmente por el hecho de que los negros ntu conciben el tiempo como una cosa, y por esto para ellos sólo hay un hoy y un no-hoy. Si esto último fue ayer o será mañana les es indiferente; sobre ello no reflexionan porque para ello se requiere no sólo la intuición, sino el pensamiento y la representación conceptual de la esencia del tiempo… El concepto tiempo es ajeno a los schambala; ellos conocen exclusivamente la intuición del tiempo. Cuán difícil fue para nosotros los misioneros emanciparnos de nuestro concepto del tiempo y comprender la intuición temporal de los schambala, que resalta por el hecho de que durante años buscamos una forma que designara sólo el futuro; muy frecuentemente celebrábamos haber encontrado esa forma para venir a darnos cuenta más tarde, a veces después de meses, que el júbilo era prematuro, pues siempre resultaba que la forma hallada también se usaba para el pasado.» Esta intuición del tiempo como una cosa se pone de relieve por el hecho de que las relaciones temporales se expresan con nombres con una significación originalmente espacial. Y así como del todo del tiempo fundamentalmente siempre se aprehende sólo la fracción de tiempo, a la sazón presente en la conciencia, contraponiéndola a las otras partes no-presentes, la misma fragmentación material ocurre en la concepción de la acción y la actividad. La unidad de la acción se «fragmenta» literalmente en fracciones materiales del tipo antes descrito. En el nivel en que aquí nos encontramos, el lenguaje sólo puede representar una acción descomponiéndola en sus partes integrantes y representando por separado cada una de ellas. Y esta descomposición no consiste en un análisis mental —pues éste va de la mano de la síntesis, de la aprehensión de la forma del todo, y constituye su momento correlativo—, sino, por así decirlo, en una fragmentación material de la acción en sus partes componentes, cada una de las cuales es considerada como una existencia objetiva que subsiste por sí misma. Así por ejemplo, un gran número de lenguas africanas tienen la peculiaridad común de descomponer en sus partes cada proceso y cada actividad, expresando cada parte en una oración independiente. La actividad es descrita en todos sus elementos particulares, y cada una de estas acciones aisladas se expresa por un verbo particular. Un acontecimiento que nosotros expresamos mediante la oración única «él se ahogó», debe expresarse aquí mediante las oraciones «él tragó agua, murió»; la actividad que nosotros llamamos «amputar» se expresa con «cortar, caer» y la actividad de «llevar» se expresa mediante «tomar, ir allá». Steinthal trató de explicar psicológicamente este fenómeno, que ilustra con ejemplos de las lenguas de los negros mandingos, atribuyéndolo a una «deficiente condensación de las representaciones». Pero precisamente esta «deficiente condensación» indica una peculiaridad fundamental de la representación del tiempo en esas lenguas. Puesto que sólo cuentan con la simple distinción entre el ahora y el no-ahora, propiamente hablando sólo existe el sector relativamente pequeño de la conciencia que se encuentra directamente iluminado por el ahora. Por ello la totalidad de una acción no puede ser aprehendida intelectual y lingüísticamente a menos que la conciencia se «actualice» literalmente en todas sus etapas individuales, a menos que coloque todas estas etapas, una tras otra, por así decirlo, a la luz del ahora. De este modo surge una multitud de designaciones; las losas de mosaico se van colocando una junto a otra, pero el resultado no es la unidad, sino sólo la policromía de un cuadro. Porque cada elemento individual es tomado en sí mismo y sólo puntualmente determinado; pero de semejante agregado de simples momentos presentes no puede surgir la representación del auténtico continuo temporal.	Cassirer Formas Simbólicas I III
De aquí que el argumento de Zenón pueda aplicarse a la forma que poseen esas lenguas para expresar el movimiento y la acción: la flecha en vuelo está en reposo porque en todo momento de su movimiento ocupa sólo un lugar fijo. La conciencia desarrollada del tiempo escapa a esta dificultad y a esta paradoja creando medios completamente nuevos para aprehender «totalidades» temporales. Ya no integra el todo del tiempo como un todo sustancial a partir de los momentos individuales, sino que lo aprehende como un todo funcional y dinámico, como una unidad de relación y de causalidad. La intuición de la unidad temporal de la acción procede, por una parte, del sujeto comprendido en ella y, por la otra, de la meta a la que está dirigida. Ambos factores se encuentran en planos completamente distintos; pero la capacidad sintética del concepto de tiempo se demuestra justamente porque transforma la oposición en que se encuentran, en una relación recíproca. El proceso de la actividad ya no puede fraccionarse ahora en meras fases aisladas, pues desde un principio la energía unitaria del sujeto activo se encuentra detrás de él, y ante él se encuentra la meta unitaria de la actividad. Sólo cuando los factores de la acción concurren de este modo en una serie unitaria causal y teleológica, en la unidad de un enlace dinámico y de una significación teleológica, surge indirectamente la unidad de la representación temporal. En la conciencia lingüística completamente desarrollada, esta nueva visión integral se traduce en que el lenguaje, para designar la totalidad de un proceso o una actividad, ya no necesita de una intuición de todos los componentes de su curso, sino que se conforma con fijar el punto de partida y el punto final, el sujeto del cual procede la actividad y la meta objetiva a la cual está encaminada dicha actividad. Su fuerza se pone de manifiesto por el hecho de que puede abarcar esta oposición de sujeto y meta en una sola mirada, superando así dicha oposición; la tensión entre ambos extremos se intensifica, pero al mismo tiempo salta la chispa espiritual que establece el equilibrio entre ellos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
De aquí que el argumento de Zenón pueda aplicarse a la forma que poseen esas lenguas para expresar el movimiento y la acción: la flecha en vuelo está en reposo porque en todo momento de su movimiento ocupa sólo un lugar fijo. La conciencia desarrollada del tiempo escapa a esta dificultad y a esta paradoja creando medios completamente nuevos para aprehender «totalidades» temporales. Ya no integra el todo del tiempo como un todo sustancial a partir de los momentos individuales, sino que lo aprehende como un todo funcional y dinámico, como una unidad de relación y de causalidad. La intuición de la unidad temporal de la acción procede, por una parte, del sujeto comprendido en ella y, por la otra, de la meta a la que está dirigida. Ambos factores se encuentran en planos completamente distintos; pero la capacidad sintética del concepto de tiempo se demuestra justamente porque transforma la oposición en que se encuentran, en una relación recíproca. El proceso de la actividad ya no puede fraccionarse ahora en meras fases aisladas, pues desde un principio la energía unitaria del sujeto activo se encuentra detrás de él, y ante él se encuentra la meta unitaria de la actividad. Sólo cuando los factores de la acción concurren de este modo en una serie unitaria causal y teleológica, en la unidad de un enlace dinámico y de una significación teleológica, surge indirectamente la unidad de la representación temporal. En la conciencia lingüística completamente desarrollada, esta nueva visión integral se traduce en que el lenguaje, para designar la totalidad de un proceso o una actividad, ya no necesita de una intuición de todos los componentes de su curso, sino que se conforma con fijar el punto de partida y el punto final, el sujeto del cual procede la actividad y la meta objetiva a la cual está encaminada dicha actividad. Su fuerza se pone de manifiesto por el hecho de que puede abarcar esta oposición de sujeto y meta en una sola mirada, superando así dicha oposición; la tensión entre ambos extremos se intensifica, pero al mismo tiempo salta la chispa espiritual que establece el equilibrio entre ellos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
De aquí que el argumento de Zenón pueda aplicarse a la forma que poseen esas lenguas para expresar el movimiento y la acción: la flecha en vuelo está en reposo porque en todo momento de su movimiento ocupa sólo un lugar fijo. La conciencia desarrollada del tiempo escapa a esta dificultad y a esta paradoja creando medios completamente nuevos para aprehender «totalidades» temporales. Ya no integra el todo del tiempo como un todo sustancial a partir de los momentos individuales, sino que lo aprehende como un todo funcional y dinámico, como una unidad de relación y de causalidad. La intuición de la unidad temporal de la acción procede, por una parte, del sujeto comprendido en ella y, por la otra, de la meta a la que está dirigida. Ambos factores se encuentran en planos completamente distintos; pero la capacidad sintética del concepto de tiempo se demuestra justamente porque transforma la oposición en que se encuentran, en una relación recíproca. El proceso de la actividad ya no puede fraccionarse ahora en meras fases aisladas, pues desde un principio la energía unitaria del sujeto activo se encuentra detrás de él, y ante él se encuentra la meta unitaria de la actividad. Sólo cuando los factores de la acción concurren de este modo en una serie unitaria causal y teleológica, en la unidad de un enlace dinámico y de una significación teleológica, surge indirectamente la unidad de la representación temporal. En la conciencia lingüística completamente desarrollada, esta nueva visión integral se traduce en que el lenguaje, para designar la totalidad de un proceso o una actividad, ya no necesita de una intuición de todos los componentes de su curso, sino que se conforma con fijar el punto de partida y el punto final, el sujeto del cual procede la actividad y la meta objetiva a la cual está encaminada dicha actividad. Su fuerza se pone de manifiesto por el hecho de que puede abarcar esta oposición de sujeto y meta en una sola mirada, superando así dicha oposición; la tensión entre ambos extremos se intensifica, pero al mismo tiempo salta la chispa espiritual que establece el equilibrio entre ellos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
De aquí que el argumento de Zenón pueda aplicarse a la forma que poseen esas lenguas para expresar el movimiento y la acción: la flecha en vuelo está en reposo porque en todo momento de su movimiento ocupa sólo un lugar fijo. La conciencia desarrollada del tiempo escapa a esta dificultad y a esta paradoja creando medios completamente nuevos para aprehender «totalidades» temporales. Ya no integra el todo del tiempo como un todo sustancial a partir de los momentos individuales, sino que lo aprehende como un todo funcional y dinámico, como una unidad de relación y de causalidad. La intuición de la unidad temporal de la acción procede, por una parte, del sujeto comprendido en ella y, por la otra, de la meta a la que está dirigida. Ambos factores se encuentran en planos completamente distintos; pero la capacidad sintética del concepto de tiempo se demuestra justamente porque transforma la oposición en que se encuentran, en una relación recíproca. El proceso de la actividad ya no puede fraccionarse ahora en meras fases aisladas, pues desde un principio la energía unitaria del sujeto activo se encuentra detrás de él, y ante él se encuentra la meta unitaria de la actividad. Sólo cuando los factores de la acción concurren de este modo en una serie unitaria causal y teleológica, en la unidad de un enlace dinámico y de una significación teleológica, surge indirectamente la unidad de la representación temporal. En la conciencia lingüística completamente desarrollada, esta nueva visión integral se traduce en que el lenguaje, para designar la totalidad de un proceso o una actividad, ya no necesita de una intuición de todos los componentes de su curso, sino que se conforma con fijar el punto de partida y el punto final, el sujeto del cual procede la actividad y la meta objetiva a la cual está encaminada dicha actividad. Su fuerza se pone de manifiesto por el hecho de que puede abarcar esta oposición de sujeto y meta en una sola mirada, superando así dicha oposición; la tensión entre ambos extremos se intensifica, pero al mismo tiempo salta la chispa espiritual que establece el equilibrio entre ellos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
De aquí que el argumento de Zenón pueda aplicarse a la forma que poseen esas lenguas para expresar el movimiento y la acción: la flecha en vuelo está en reposo porque en todo momento de su movimiento ocupa sólo un lugar fijo. La conciencia desarrollada del tiempo escapa a esta dificultad y a esta paradoja creando medios completamente nuevos para aprehender «totalidades» temporales. Ya no integra el todo del tiempo como un todo sustancial a partir de los momentos individuales, sino que lo aprehende como un todo funcional y dinámico, como una unidad de relación y de causalidad. La intuición de la unidad temporal de la acción procede, por una parte, del sujeto comprendido en ella y, por la otra, de la meta a la que está dirigida. Ambos factores se encuentran en planos completamente distintos; pero la capacidad sintética del concepto de tiempo se demuestra justamente porque transforma la oposición en que se encuentran, en una relación recíproca. El proceso de la actividad ya no puede fraccionarse ahora en meras fases aisladas, pues desde un principio la energía unitaria del sujeto activo se encuentra detrás de él, y ante él se encuentra la meta unitaria de la actividad. Sólo cuando los factores de la acción concurren de este modo en una serie unitaria causal y teleológica, en la unidad de un enlace dinámico y de una significación teleológica, surge indirectamente la unidad de la representación temporal. En la conciencia lingüística completamente desarrollada, esta nueva visión integral se traduce en que el lenguaje, para designar la totalidad de un proceso o una actividad, ya no necesita de una intuición de todos los componentes de su curso, sino que se conforma con fijar el punto de partida y el punto final, el sujeto del cual procede la actividad y la meta objetiva a la cual está encaminada dicha actividad. Su fuerza se pone de manifiesto por el hecho de que puede abarcar esta oposición de sujeto y meta en una sola mirada, superando así dicha oposición; la tensión entre ambos extremos se intensifica, pero al mismo tiempo salta la chispa espiritual que establece el equilibrio entre ellos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
De hecho, aquellas lenguas que presentan una estructura predominantemente verbal han desarrollado también una concepción «distributiva» peculiarmente pura de la pluralidad marcadamente distinta de la concepción colectiva. La precisa configuración y caracterización de los actos verbales se convierte en esas lenguas en el vehículo propiamente dicho de la concepción de la pluralidad. La lengua de los indios klamath, por ejemplo, no ha desarrollado ningún medio propio para distinguir entre la designación de objetos individuales y la de una pluralidad de objetos. En su lugar, se toma en cuenta y se fija con la máxima precisión y consecuencia la diferencia que existe entre una actividad que se agota en un acto temporal único y otra actividad que abarca una pluralidad de fases temporalmente distintas pero idénticas en cuanto al contenido. «Para el espíritu de los indios klamath —dice Gatschet—, el hecho de que cosas diversas fuesen hechas repetidamente en distintos momentos, o que la misma cosa fuese hecha varias veces por distintas personas, parecía mucho más importante que la pura idea de pluralidad tal como la tenemos en nuestra lengua. Esta categoría de reiteración quedó impresa en sus mentes con tanta fuerza que la consignaron y simbolizaron de un modo muy apropiado por medio de la reduplicación distributiva de la primera sílaba.» Por ello todas las expresiones del «plural» en el sentido en que nosotros lo entendemos en la lengua klamath tienen evidentemente un origen más reciente, mientras que la idea de la separación de un acto en una pluralidad de procesos idénticos es designada siempre clara y unívocamente mediante el recurso expuesto de la reduplicación, que se infiltra en todo el lenguaje hasta en las posposiciones y ciertas partículas adverbiales. La lengua hupa, de la familia lingüística athapaska, hace uso del singular en muchos casos donde esperaríamos el plural, a saber, siempre que en una acción toma parte una pluralidad de individuos pero apareciendo la acción misma como una unidad. Sin embargo, también aquí la relación distributiva se indica siempre con la máxima precisión eligiendo un prefijo determinado. Especialmente, la reduplicación es empleada además con la misma forma fuera del grupo de las lenguas aborígenes americanas. Aquí una forma de concepción intrínsecamente racional ha vuelto a encontrar su expresión inmediata-sensible en el lenguaje. La simple repetición del sonido es el medio más primitivo y a la vez efectivo para indicar la reiteración y la disposición rítmicas de un acto, particularmente de una actividad humana. Acaso nos encontremos aquí en una posición desde la cual podemos echar aún un vistazo a los primeros motivos de la formación del lenguaje y al tipo de relación entre lenguaje y arte. Se han intentado escudriñar los comienzos de la poesía remontándose hasta aquellos primeros cantos de trabajo primitivos en los cuales por primera vez se exterioriza el ritmo percibido por el hombre en sus propios movimientos corporales. La exhaustiva investigación de Bücher sobre trabajo y ritmo ha mostrado cuán extendidos se hallan por toda la tierra aún en nuestros días estos cantos de trabajo y cuán similares siguen siendo por todas partes en su forma fundamental, pues cada forma de trabajo físico, en particular cuando es ejecutado en grupo, condiciona una conveniente coordinación de movimientos que a su vez conduce directamente a una concentración y a una división rítmica de las fases individuales del trabajo. Para la conciencia este ritmo se manifiesta de una doble manera, puesto que se expresa, por una parte, en la pura sensación de movimiento, en la alternancia de la tensión y aflojamiento de los músculos, y por otra parte, en forma objetiva, en las percepciones del sentido auditivo, en la armonía de los sonidos y ruidos que acompañan al trabajo. La conciencia de la actividad y su diferenciación está vinculada a estas diferencias sensibles: el moler y frotar, empujar y jalar, oprimir y hollar, se distinguen justamente en que, así como tienen un fin específico, también poseen su propia cadencia y tonalidad. En la multitud y variedad de cantos de trabajo, en las canciones para hilar y tejer, para trillar y remar, en las canciones que se cantan cuando se muele y se hornea, se puede aún escuchar aquí con una cierta inmediatez cómo una sensación rítmica específica, determinada por el carácter particular de la tarea, sólo puede persistir y transformarse en trabajo si al mismo tiempo se objetiva en el sonido. Quizá también algunas formas de reduplicación en el verbo, como expresiones de un acto que entraña una pluralidad de fases rítmicamente repetidas, proceden de una fonetización de ese tipo, que tuvo su origen en la propia actividad del hombre. En todo caso, el lenguaje no pudo adquirir la conciencia de la forma pura del tiempo y de la forma pura del número de otro modo que enlazándola a determinados contenidos, a ciertas vivencias rítmicas fundamentales en las cuales ambas formas estuvieran dadas en una especie de concreción y fusión inmediatas. Que aquí la diferenciación no se refería tanto a las cosas como a los actos de los cuales partió la separación y «distribución», uno de los momentos fundamentales de la operación de contar, parece también confirmarse por el hecho de que en muchas lenguas la expresión de pluralidad en el verbo no sólo es empleada cuando figura una pluralidad actual de sujetos activos, sino cuando un solo sujeto desempeña una y la misma actividad sobre diferentes objetos. Para una intuición de la pluralidad que esencialmente atiende a la forma pura del acto mismo, tiene de hecho una significación secundaria el que en dicho acto participen sólo un individuo o varios, mientras que la división de un acto en fases individuales siempre tiene una importancia decisiva.	Cassirer Formas Simbólicas I III
De hecho, aquellas lenguas que presentan una estructura predominantemente verbal han desarrollado también una concepción «distributiva» peculiarmente pura de la pluralidad marcadamente distinta de la concepción colectiva. La precisa configuración y caracterización de los actos verbales se convierte en esas lenguas en el vehículo propiamente dicho de la concepción de la pluralidad. La lengua de los indios klamath, por ejemplo, no ha desarrollado ningún medio propio para distinguir entre la designación de objetos individuales y la de una pluralidad de objetos. En su lugar, se toma en cuenta y se fija con la máxima precisión y consecuencia la diferencia que existe entre una actividad que se agota en un acto temporal único y otra actividad que abarca una pluralidad de fases temporalmente distintas pero idénticas en cuanto al contenido. «Para el espíritu de los indios klamath —dice Gatschet—, el hecho de que cosas diversas fuesen hechas repetidamente en distintos momentos, o que la misma cosa fuese hecha varias veces por distintas personas, parecía mucho más importante que la pura idea de pluralidad tal como la tenemos en nuestra lengua. Esta categoría de reiteración quedó impresa en sus mentes con tanta fuerza que la consignaron y simbolizaron de un modo muy apropiado por medio de la reduplicación distributiva de la primera sílaba.» Por ello todas las expresiones del «plural» en el sentido en que nosotros lo entendemos en la lengua klamath tienen evidentemente un origen más reciente, mientras que la idea de la separación de un acto en una pluralidad de procesos idénticos es designada siempre clara y unívocamente mediante el recurso expuesto de la reduplicación, que se infiltra en todo el lenguaje hasta en las posposiciones y ciertas partículas adverbiales. La lengua hupa, de la familia lingüística athapaska, hace uso del singular en muchos casos donde esperaríamos el plural, a saber, siempre que en una acción toma parte una pluralidad de individuos pero apareciendo la acción misma como una unidad. Sin embargo, también aquí la relación distributiva se indica siempre con la máxima precisión eligiendo un prefijo determinado. Especialmente, la reduplicación es empleada además con la misma forma fuera del grupo de las lenguas aborígenes americanas. Aquí una forma de concepción intrínsecamente racional ha vuelto a encontrar su expresión inmediata-sensible en el lenguaje. La simple repetición del sonido es el medio más primitivo y a la vez efectivo para indicar la reiteración y la disposición rítmicas de un acto, particularmente de una actividad humana. Acaso nos encontremos aquí en una posición desde la cual podemos echar aún un vistazo a los primeros motivos de la formación del lenguaje y al tipo de relación entre lenguaje y arte. Se han intentado escudriñar los comienzos de la poesía remontándose hasta aquellos primeros cantos de trabajo primitivos en los cuales por primera vez se exterioriza el ritmo percibido por el hombre en sus propios movimientos corporales. La exhaustiva investigación de Bücher sobre trabajo y ritmo ha mostrado cuán extendidos se hallan por toda la tierra aún en nuestros días estos cantos de trabajo y cuán similares siguen siendo por todas partes en su forma fundamental, pues cada forma de trabajo físico, en particular cuando es ejecutado en grupo, condiciona una conveniente coordinación de movimientos que a su vez conduce directamente a una concentración y a una división rítmica de las fases individuales del trabajo. Para la conciencia este ritmo se manifiesta de una doble manera, puesto que se expresa, por una parte, en la pura sensación de movimiento, en la alternancia de la tensión y aflojamiento de los músculos, y por otra parte, en forma objetiva, en las percepciones del sentido auditivo, en la armonía de los sonidos y ruidos que acompañan al trabajo. La conciencia de la actividad y su diferenciación está vinculada a estas diferencias sensibles: el moler y frotar, empujar y jalar, oprimir y hollar, se distinguen justamente en que, así como tienen un fin específico, también poseen su propia cadencia y tonalidad. En la multitud y variedad de cantos de trabajo, en las canciones para hilar y tejer, para trillar y remar, en las canciones que se cantan cuando se muele y se hornea, se puede aún escuchar aquí con una cierta inmediatez cómo una sensación rítmica específica, determinada por el carácter particular de la tarea, sólo puede persistir y transformarse en trabajo si al mismo tiempo se objetiva en el sonido. Quizá también algunas formas de reduplicación en el verbo, como expresiones de un acto que entraña una pluralidad de fases rítmicamente repetidas, proceden de una fonetización de ese tipo, que tuvo su origen en la propia actividad del hombre. En todo caso, el lenguaje no pudo adquirir la conciencia de la forma pura del tiempo y de la forma pura del número de otro modo que enlazándola a determinados contenidos, a ciertas vivencias rítmicas fundamentales en las cuales ambas formas estuvieran dadas en una especie de concreción y fusión inmediatas. Que aquí la diferenciación no se refería tanto a las cosas como a los actos de los cuales partió la separación y «distribución», uno de los momentos fundamentales de la operación de contar, parece también confirmarse por el hecho de que en muchas lenguas la expresión de pluralidad en el verbo no sólo es empleada cuando figura una pluralidad actual de sujetos activos, sino cuando un solo sujeto desempeña una y la misma actividad sobre diferentes objetos. Para una intuición de la pluralidad que esencialmente atiende a la forma pura del acto mismo, tiene de hecho una significación secundaria el que en dicho acto participen sólo un individuo o varios, mientras que la división de un acto en fases individuales siempre tiene una importancia decisiva.	Cassirer Formas Simbólicas I III
De hecho, aquellas lenguas que presentan una estructura predominantemente verbal han desarrollado también una concepción «distributiva» peculiarmente pura de la pluralidad marcadamente distinta de la concepción colectiva. La precisa configuración y caracterización de los actos verbales se convierte en esas lenguas en el vehículo propiamente dicho de la concepción de la pluralidad. La lengua de los indios klamath, por ejemplo, no ha desarrollado ningún medio propio para distinguir entre la designación de objetos individuales y la de una pluralidad de objetos. En su lugar, se toma en cuenta y se fija con la máxima precisión y consecuencia la diferencia que existe entre una actividad que se agota en un acto temporal único y otra actividad que abarca una pluralidad de fases temporalmente distintas pero idénticas en cuanto al contenido. «Para el espíritu de los indios klamath —dice Gatschet—, el hecho de que cosas diversas fuesen hechas repetidamente en distintos momentos, o que la misma cosa fuese hecha varias veces por distintas personas, parecía mucho más importante que la pura idea de pluralidad tal como la tenemos en nuestra lengua. Esta categoría de reiteración quedó impresa en sus mentes con tanta fuerza que la consignaron y simbolizaron de un modo muy apropiado por medio de la reduplicación distributiva de la primera sílaba.» Por ello todas las expresiones del «plural» en el sentido en que nosotros lo entendemos en la lengua klamath tienen evidentemente un origen más reciente, mientras que la idea de la separación de un acto en una pluralidad de procesos idénticos es designada siempre clara y unívocamente mediante el recurso expuesto de la reduplicación, que se infiltra en todo el lenguaje hasta en las posposiciones y ciertas partículas adverbiales. La lengua hupa, de la familia lingüística athapaska, hace uso del singular en muchos casos donde esperaríamos el plural, a saber, siempre que en una acción toma parte una pluralidad de individuos pero apareciendo la acción misma como una unidad. Sin embargo, también aquí la relación distributiva se indica siempre con la máxima precisión eligiendo un prefijo determinado. Especialmente, la reduplicación es empleada además con la misma forma fuera del grupo de las lenguas aborígenes americanas. Aquí una forma de concepción intrínsecamente racional ha vuelto a encontrar su expresión inmediata-sensible en el lenguaje. La simple repetición del sonido es el medio más primitivo y a la vez efectivo para indicar la reiteración y la disposición rítmicas de un acto, particularmente de una actividad humana. Acaso nos encontremos aquí en una posición desde la cual podemos echar aún un vistazo a los primeros motivos de la formación del lenguaje y al tipo de relación entre lenguaje y arte. Se han intentado escudriñar los comienzos de la poesía remontándose hasta aquellos primeros cantos de trabajo primitivos en los cuales por primera vez se exterioriza el ritmo percibido por el hombre en sus propios movimientos corporales. La exhaustiva investigación de Bücher sobre trabajo y ritmo ha mostrado cuán extendidos se hallan por toda la tierra aún en nuestros días estos cantos de trabajo y cuán similares siguen siendo por todas partes en su forma fundamental, pues cada forma de trabajo físico, en particular cuando es ejecutado en grupo, condiciona una conveniente coordinación de movimientos que a su vez conduce directamente a una concentración y a una división rítmica de las fases individuales del trabajo. Para la conciencia este ritmo se manifiesta de una doble manera, puesto que se expresa, por una parte, en la pura sensación de movimiento, en la alternancia de la tensión y aflojamiento de los músculos, y por otra parte, en forma objetiva, en las percepciones del sentido auditivo, en la armonía de los sonidos y ruidos que acompañan al trabajo. La conciencia de la actividad y su diferenciación está vinculada a estas diferencias sensibles: el moler y frotar, empujar y jalar, oprimir y hollar, se distinguen justamente en que, así como tienen un fin específico, también poseen su propia cadencia y tonalidad. En la multitud y variedad de cantos de trabajo, en las canciones para hilar y tejer, para trillar y remar, en las canciones que se cantan cuando se muele y se hornea, se puede aún escuchar aquí con una cierta inmediatez cómo una sensación rítmica específica, determinada por el carácter particular de la tarea, sólo puede persistir y transformarse en trabajo si al mismo tiempo se objetiva en el sonido. Quizá también algunas formas de reduplicación en el verbo, como expresiones de un acto que entraña una pluralidad de fases rítmicamente repetidas, proceden de una fonetización de ese tipo, que tuvo su origen en la propia actividad del hombre. En todo caso, el lenguaje no pudo adquirir la conciencia de la forma pura del tiempo y de la forma pura del número de otro modo que enlazándola a determinados contenidos, a ciertas vivencias rítmicas fundamentales en las cuales ambas formas estuvieran dadas en una especie de concreción y fusión inmediatas. Que aquí la diferenciación no se refería tanto a las cosas como a los actos de los cuales partió la separación y «distribución», uno de los momentos fundamentales de la operación de contar, parece también confirmarse por el hecho de que en muchas lenguas la expresión de pluralidad en el verbo no sólo es empleada cuando figura una pluralidad actual de sujetos activos, sino cuando un solo sujeto desempeña una y la misma actividad sobre diferentes objetos. Para una intuición de la pluralidad que esencialmente atiende a la forma pura del acto mismo, tiene de hecho una significación secundaria el que en dicho acto participen sólo un individuo o varios, mientras que la división de un acto en fases individuales siempre tiene una importancia decisiva.	Cassirer Formas Simbólicas I III
De hecho, aquellas lenguas que presentan una estructura predominantemente verbal han desarrollado también una concepción «distributiva» peculiarmente pura de la pluralidad marcadamente distinta de la concepción colectiva. La precisa configuración y caracterización de los actos verbales se convierte en esas lenguas en el vehículo propiamente dicho de la concepción de la pluralidad. La lengua de los indios klamath, por ejemplo, no ha desarrollado ningún medio propio para distinguir entre la designación de objetos individuales y la de una pluralidad de objetos. En su lugar, se toma en cuenta y se fija con la máxima precisión y consecuencia la diferencia que existe entre una actividad que se agota en un acto temporal único y otra actividad que abarca una pluralidad de fases temporalmente distintas pero idénticas en cuanto al contenido. «Para el espíritu de los indios klamath —dice Gatschet—, el hecho de que cosas diversas fuesen hechas repetidamente en distintos momentos, o que la misma cosa fuese hecha varias veces por distintas personas, parecía mucho más importante que la pura idea de pluralidad tal como la tenemos en nuestra lengua. Esta categoría de reiteración quedó impresa en sus mentes con tanta fuerza que la consignaron y simbolizaron de un modo muy apropiado por medio de la reduplicación distributiva de la primera sílaba.» Por ello todas las expresiones del «plural» en el sentido en que nosotros lo entendemos en la lengua klamath tienen evidentemente un origen más reciente, mientras que la idea de la separación de un acto en una pluralidad de procesos idénticos es designada siempre clara y unívocamente mediante el recurso expuesto de la reduplicación, que se infiltra en todo el lenguaje hasta en las posposiciones y ciertas partículas adverbiales. La lengua hupa, de la familia lingüística athapaska, hace uso del singular en muchos casos donde esperaríamos el plural, a saber, siempre que en una acción toma parte una pluralidad de individuos pero apareciendo la acción misma como una unidad. Sin embargo, también aquí la relación distributiva se indica siempre con la máxima precisión eligiendo un prefijo determinado. Especialmente, la reduplicación es empleada además con la misma forma fuera del grupo de las lenguas aborígenes americanas. Aquí una forma de concepción intrínsecamente racional ha vuelto a encontrar su expresión inmediata-sensible en el lenguaje. La simple repetición del sonido es el medio más primitivo y a la vez efectivo para indicar la reiteración y la disposición rítmicas de un acto, particularmente de una actividad humana. Acaso nos encontremos aquí en una posición desde la cual podemos echar aún un vistazo a los primeros motivos de la formación del lenguaje y al tipo de relación entre lenguaje y arte. Se han intentado escudriñar los comienzos de la poesía remontándose hasta aquellos primeros cantos de trabajo primitivos en los cuales por primera vez se exterioriza el ritmo percibido por el hombre en sus propios movimientos corporales. La exhaustiva investigación de Bücher sobre trabajo y ritmo ha mostrado cuán extendidos se hallan por toda la tierra aún en nuestros días estos cantos de trabajo y cuán similares siguen siendo por todas partes en su forma fundamental, pues cada forma de trabajo físico, en particular cuando es ejecutado en grupo, condiciona una conveniente coordinación de movimientos que a su vez conduce directamente a una concentración y a una división rítmica de las fases individuales del trabajo. Para la conciencia este ritmo se manifiesta de una doble manera, puesto que se expresa, por una parte, en la pura sensación de movimiento, en la alternancia de la tensión y aflojamiento de los músculos, y por otra parte, en forma objetiva, en las percepciones del sentido auditivo, en la armonía de los sonidos y ruidos que acompañan al trabajo. La conciencia de la actividad y su diferenciación está vinculada a estas diferencias sensibles: el moler y frotar, empujar y jalar, oprimir y hollar, se distinguen justamente en que, así como tienen un fin específico, también poseen su propia cadencia y tonalidad. En la multitud y variedad de cantos de trabajo, en las canciones para hilar y tejer, para trillar y remar, en las canciones que se cantan cuando se muele y se hornea, se puede aún escuchar aquí con una cierta inmediatez cómo una sensación rítmica específica, determinada por el carácter particular de la tarea, sólo puede persistir y transformarse en trabajo si al mismo tiempo se objetiva en el sonido. Quizá también algunas formas de reduplicación en el verbo, como expresiones de un acto que entraña una pluralidad de fases rítmicamente repetidas, proceden de una fonetización de ese tipo, que tuvo su origen en la propia actividad del hombre. En todo caso, el lenguaje no pudo adquirir la conciencia de la forma pura del tiempo y de la forma pura del número de otro modo que enlazándola a determinados contenidos, a ciertas vivencias rítmicas fundamentales en las cuales ambas formas estuvieran dadas en una especie de concreción y fusión inmediatas. Que aquí la diferenciación no se refería tanto a las cosas como a los actos de los cuales partió la separación y «distribución», uno de los momentos fundamentales de la operación de contar, parece también confirmarse por el hecho de que en muchas lenguas la expresión de pluralidad en el verbo no sólo es empleada cuando figura una pluralidad actual de sujetos activos, sino cuando un solo sujeto desempeña una y la misma actividad sobre diferentes objetos. Para una intuición de la pluralidad que esencialmente atiende a la forma pura del acto mismo, tiene de hecho una significación secundaria el que en dicho acto participen sólo un individuo o varios, mientras que la división de un acto en fases individuales siempre tiene una importancia decisiva.	Cassirer Formas Simbólicas I III
De hecho, aquellas lenguas que presentan una estructura predominantemente verbal han desarrollado también una concepción «distributiva» peculiarmente pura de la pluralidad marcadamente distinta de la concepción colectiva. La precisa configuración y caracterización de los actos verbales se convierte en esas lenguas en el vehículo propiamente dicho de la concepción de la pluralidad. La lengua de los indios klamath, por ejemplo, no ha desarrollado ningún medio propio para distinguir entre la designación de objetos individuales y la de una pluralidad de objetos. En su lugar, se toma en cuenta y se fija con la máxima precisión y consecuencia la diferencia que existe entre una actividad que se agota en un acto temporal único y otra actividad que abarca una pluralidad de fases temporalmente distintas pero idénticas en cuanto al contenido. «Para el espíritu de los indios klamath —dice Gatschet—, el hecho de que cosas diversas fuesen hechas repetidamente en distintos momentos, o que la misma cosa fuese hecha varias veces por distintas personas, parecía mucho más importante que la pura idea de pluralidad tal como la tenemos en nuestra lengua. Esta categoría de reiteración quedó impresa en sus mentes con tanta fuerza que la consignaron y simbolizaron de un modo muy apropiado por medio de la reduplicación distributiva de la primera sílaba.» Por ello todas las expresiones del «plural» en el sentido en que nosotros lo entendemos en la lengua klamath tienen evidentemente un origen más reciente, mientras que la idea de la separación de un acto en una pluralidad de procesos idénticos es designada siempre clara y unívocamente mediante el recurso expuesto de la reduplicación, que se infiltra en todo el lenguaje hasta en las posposiciones y ciertas partículas adverbiales. La lengua hupa, de la familia lingüística athapaska, hace uso del singular en muchos casos donde esperaríamos el plural, a saber, siempre que en una acción toma parte una pluralidad de individuos pero apareciendo la acción misma como una unidad. Sin embargo, también aquí la relación distributiva se indica siempre con la máxima precisión eligiendo un prefijo determinado. Especialmente, la reduplicación es empleada además con la misma forma fuera del grupo de las lenguas aborígenes americanas. Aquí una forma de concepción intrínsecamente racional ha vuelto a encontrar su expresión inmediata-sensible en el lenguaje. La simple repetición del sonido es el medio más primitivo y a la vez efectivo para indicar la reiteración y la disposición rítmicas de un acto, particularmente de una actividad humana. Acaso nos encontremos aquí en una posición desde la cual podemos echar aún un vistazo a los primeros motivos de la formación del lenguaje y al tipo de relación entre lenguaje y arte. Se han intentado escudriñar los comienzos de la poesía remontándose hasta aquellos primeros cantos de trabajo primitivos en los cuales por primera vez se exterioriza el ritmo percibido por el hombre en sus propios movimientos corporales. La exhaustiva investigación de Bücher sobre trabajo y ritmo ha mostrado cuán extendidos se hallan por toda la tierra aún en nuestros días estos cantos de trabajo y cuán similares siguen siendo por todas partes en su forma fundamental, pues cada forma de trabajo físico, en particular cuando es ejecutado en grupo, condiciona una conveniente coordinación de movimientos que a su vez conduce directamente a una concentración y a una división rítmica de las fases individuales del trabajo. Para la conciencia este ritmo se manifiesta de una doble manera, puesto que se expresa, por una parte, en la pura sensación de movimiento, en la alternancia de la tensión y aflojamiento de los músculos, y por otra parte, en forma objetiva, en las percepciones del sentido auditivo, en la armonía de los sonidos y ruidos que acompañan al trabajo. La conciencia de la actividad y su diferenciación está vinculada a estas diferencias sensibles: el moler y frotar, empujar y jalar, oprimir y hollar, se distinguen justamente en que, así como tienen un fin específico, también poseen su propia cadencia y tonalidad. En la multitud y variedad de cantos de trabajo, en las canciones para hilar y tejer, para trillar y remar, en las canciones que se cantan cuando se muele y se hornea, se puede aún escuchar aquí con una cierta inmediatez cómo una sensación rítmica específica, determinada por el carácter particular de la tarea, sólo puede persistir y transformarse en trabajo si al mismo tiempo se objetiva en el sonido. Quizá también algunas formas de reduplicación en el verbo, como expresiones de un acto que entraña una pluralidad de fases rítmicamente repetidas, proceden de una fonetización de ese tipo, que tuvo su origen en la propia actividad del hombre. En todo caso, el lenguaje no pudo adquirir la conciencia de la forma pura del tiempo y de la forma pura del número de otro modo que enlazándola a determinados contenidos, a ciertas vivencias rítmicas fundamentales en las cuales ambas formas estuvieran dadas en una especie de concreción y fusión inmediatas. Que aquí la diferenciación no se refería tanto a las cosas como a los actos de los cuales partió la separación y «distribución», uno de los momentos fundamentales de la operación de contar, parece también confirmarse por el hecho de que en muchas lenguas la expresión de pluralidad en el verbo no sólo es empleada cuando figura una pluralidad actual de sujetos activos, sino cuando un solo sujeto desempeña una y la misma actividad sobre diferentes objetos. Para una intuición de la pluralidad que esencialmente atiende a la forma pura del acto mismo, tiene de hecho una significación secundaria el que en dicho acto participen sólo un individuo o varios, mientras que la división de un acto en fases individuales siempre tiene una importancia decisiva.	Cassirer Formas Simbólicas I III
De hecho, aquellas lenguas que presentan una estructura predominantemente verbal han desarrollado también una concepción «distributiva» peculiarmente pura de la pluralidad marcadamente distinta de la concepción colectiva. La precisa configuración y caracterización de los actos verbales se convierte en esas lenguas en el vehículo propiamente dicho de la concepción de la pluralidad. La lengua de los indios klamath, por ejemplo, no ha desarrollado ningún medio propio para distinguir entre la designación de objetos individuales y la de una pluralidad de objetos. En su lugar, se toma en cuenta y se fija con la máxima precisión y consecuencia la diferencia que existe entre una actividad que se agota en un acto temporal único y otra actividad que abarca una pluralidad de fases temporalmente distintas pero idénticas en cuanto al contenido. «Para el espíritu de los indios klamath —dice Gatschet—, el hecho de que cosas diversas fuesen hechas repetidamente en distintos momentos, o que la misma cosa fuese hecha varias veces por distintas personas, parecía mucho más importante que la pura idea de pluralidad tal como la tenemos en nuestra lengua. Esta categoría de reiteración quedó impresa en sus mentes con tanta fuerza que la consignaron y simbolizaron de un modo muy apropiado por medio de la reduplicación distributiva de la primera sílaba.» Por ello todas las expresiones del «plural» en el sentido en que nosotros lo entendemos en la lengua klamath tienen evidentemente un origen más reciente, mientras que la idea de la separación de un acto en una pluralidad de procesos idénticos es designada siempre clara y unívocamente mediante el recurso expuesto de la reduplicación, que se infiltra en todo el lenguaje hasta en las posposiciones y ciertas partículas adverbiales. La lengua hupa, de la familia lingüística athapaska, hace uso del singular en muchos casos donde esperaríamos el plural, a saber, siempre que en una acción toma parte una pluralidad de individuos pero apareciendo la acción misma como una unidad. Sin embargo, también aquí la relación distributiva se indica siempre con la máxima precisión eligiendo un prefijo determinado. Especialmente, la reduplicación es empleada además con la misma forma fuera del grupo de las lenguas aborígenes americanas. Aquí una forma de concepción intrínsecamente racional ha vuelto a encontrar su expresión inmediata-sensible en el lenguaje. La simple repetición del sonido es el medio más primitivo y a la vez efectivo para indicar la reiteración y la disposición rítmicas de un acto, particularmente de una actividad humana. Acaso nos encontremos aquí en una posición desde la cual podemos echar aún un vistazo a los primeros motivos de la formación del lenguaje y al tipo de relación entre lenguaje y arte. Se han intentado escudriñar los comienzos de la poesía remontándose hasta aquellos primeros cantos de trabajo primitivos en los cuales por primera vez se exterioriza el ritmo percibido por el hombre en sus propios movimientos corporales. La exhaustiva investigación de Bücher sobre trabajo y ritmo ha mostrado cuán extendidos se hallan por toda la tierra aún en nuestros días estos cantos de trabajo y cuán similares siguen siendo por todas partes en su forma fundamental, pues cada forma de trabajo físico, en particular cuando es ejecutado en grupo, condiciona una conveniente coordinación de movimientos que a su vez conduce directamente a una concentración y a una división rítmica de las fases individuales del trabajo. Para la conciencia este ritmo se manifiesta de una doble manera, puesto que se expresa, por una parte, en la pura sensación de movimiento, en la alternancia de la tensión y aflojamiento de los músculos, y por otra parte, en forma objetiva, en las percepciones del sentido auditivo, en la armonía de los sonidos y ruidos que acompañan al trabajo. La conciencia de la actividad y su diferenciación está vinculada a estas diferencias sensibles: el moler y frotar, empujar y jalar, oprimir y hollar, se distinguen justamente en que, así como tienen un fin específico, también poseen su propia cadencia y tonalidad. En la multitud y variedad de cantos de trabajo, en las canciones para hilar y tejer, para trillar y remar, en las canciones que se cantan cuando se muele y se hornea, se puede aún escuchar aquí con una cierta inmediatez cómo una sensación rítmica específica, determinada por el carácter particular de la tarea, sólo puede persistir y transformarse en trabajo si al mismo tiempo se objetiva en el sonido. Quizá también algunas formas de reduplicación en el verbo, como expresiones de un acto que entraña una pluralidad de fases rítmicamente repetidas, proceden de una fonetización de ese tipo, que tuvo su origen en la propia actividad del hombre. En todo caso, el lenguaje no pudo adquirir la conciencia de la forma pura del tiempo y de la forma pura del número de otro modo que enlazándola a determinados contenidos, a ciertas vivencias rítmicas fundamentales en las cuales ambas formas estuvieran dadas en una especie de concreción y fusión inmediatas. Que aquí la diferenciación no se refería tanto a las cosas como a los actos de los cuales partió la separación y «distribución», uno de los momentos fundamentales de la operación de contar, parece también confirmarse por el hecho de que en muchas lenguas la expresión de pluralidad en el verbo no sólo es empleada cuando figura una pluralidad actual de sujetos activos, sino cuando un solo sujeto desempeña una y la misma actividad sobre diferentes objetos. Para una intuición de la pluralidad que esencialmente atiende a la forma pura del acto mismo, tiene de hecho una significación secundaria el que en dicho acto participen sólo un individuo o varios, mientras que la división de un acto en fases individuales siempre tiene una importancia decisiva.	Cassirer Formas Simbólicas I III
En las designaciones numéricas que se originan en esta esfera personal se manifiesta también aquella interrelación que existe entre el número y lo enumerado. En general, ya se ha puesto de manifiesto que las primeras designaciones numéricas creadas por el lenguaje proceden de enumeraciones concretas perfectamente determinadas y, por así decirlo, todavía retienen ese color. Esta peculiar y específica coloración puede percibirse con la máxima claridad en aquellos casos en que la determinación numérica no parte de la diferenciación de cosas sino de personas. Porque aquí el número no aparece como un principio racional universalmente válido, como un proceso ilimitadamente continuo, sino que aquí se circunscribe desde un principio a un determinado ámbito cuyos límites están definidos no sólo por la intuición objetiva sino con mayor claridad y precisión por la subjetividad pura del sentimiento. Esta última es la que separa al «yo» del «tú», al «tú» del «él»; pero de momento no hay ningún motivo ni ninguna necesidad de ir más allá de esta tríada marcadamente definida dada en la distinción de las «tres personas», avanzando hacia la intuición de una multiplicidad más amplia. Por más que se haya llegado a concebir y designar en el lenguaje semejante multiplicidad, nunca pone el mismo carácter de «distinción» que ofrece la separación recíproca de las esferas personales. Más allá del 3 empieza, por así decirlo, el reino de la pluralidad indeterminada, de la mera colectividad que ya no puede ser fraccionada en sí misma. De hecho, vemos que en el desarrollo del lenguaje la formación de los números siempre se encuentra en un principio sujeta a tales limitaciones. Las lenguas de muchos pueblos primitivos muestran que la actividad de separación, tal como se desarrolla en la contraposición del yo y el tú, avanza luego del «uno» al «dos». Si el «tres» es incluido, eso ya constituye un paso de mucha mayor importancia; pero más allá la facultad de diferenciación, el poder de «discreción» que conduce a la formación del número, parece quedar paralizada. Entre los bosquimanos las expresiones numéricas sólo llegan en rigor hasta 2; la expresión para 3 ya no expresa otra cosa que «muchos» y es empleada, ligada al lenguaje de los dedos, para todos los números hasta 10. Los habitantes primitivos de Victoria tampoco han desarrollado numerales que vayan más allá de 2. En la lengua binandele de Nueva Guinea sólo existen tres numerales para 1, 2, 3, mientras que los números mayores que 3 deben ser expresados por circunloquios. En todos estos ejemplos, de los cuales se pueden poner muchos otros, se pone de manifiesto cuán estrechamente estuvo ligado originalmente el acto de contar a la intuición del yo, tú y él, de la cual sólo progresivamente se fue desligando. El papel específico que corresponde al número 3 en la lengua y en el pensamiento de todos los pueblos parece encontrar aquí su explicación última. En general, se ha dicho acerca de la concepción numérica de los pueblos primitivos que cada número tiene su propia fisonomía individual, que cada uno posee una especie de existencia y peculiaridad místicas. Pues bien, esto es principalmente cierto respecto del 2 y del 3. Ambos son productos especiales que parecen poseer una específica tonalidad espiritual en virtud de la cual se destacan de entre la serie numérica uniforme y homogénea. Aun en aquellas lenguas que poseen un sistema numérico «homogéneo» completo y altamente desarrollado, esta posición especial de los números 1 y 2, y en ciertas circunstancias también de los números de 1 a 3 o de 1 a 4, puede verse todavía con claridad en ciertas determinaciones formales. En la lengua semita, los numerales 1 y 2 son adjetivos, mientras que los restantes son nombres abstractos que adoptan el género opuesto al de la cosa contada, la cual se encuentra en genitivo plural. En la lengua indogermánica primitiva, como lo indican unos testimonios coincidentes del indo-iranio, el balto-eslavo y el griego, los numerales de 1 a 4 eran declinables, mientras que los numerales de 5 a 19 se formaban con adjetivos indeclinables, y aquellos números que pasaban de 19 eran formados con sustantivos que tomaban el genitivo del objeto contado. Una forma gramatical como la del dual subsiste más tiempo en los pronombres personales que en otras clases de palabras. El dual, que desaparece en todo el resto de la declinación, subsiste todavía largo tiempo en los pronombres alemanes de primera y segunda personas. De parecida manera, en el desarrollo de las lenguas eslavas el dual «objetivo» se perdió mucho antes que el dual «subjetivo». El origen etimológico de los primeros numerales parece apuntar también en muchas lenguas a esta relación con las palabras mágicas que fueron formadas para diferenciar las tres personas. Particularmente, en el caso de las lenguas indogermánicas parece haber una raíz etimológica común de las expresiones empleadas para designar «tú» y «dos». Scherer se refiere a esta relación para concluir que aquí estaríamos en presencia de un origen lingüístico común de la psicología, la gramática y la matemática; que la raíz de la dualidad se remonta hasta el dualismo fundamental sobre el que se funda toda posibilidad del lenguaje y del pensamiento. Porque para Humboldt, la posibilidad del habla está condicionada por lo dicho a una persona y la réplica de ésta; esto es, se funda en una tensión y en un desdoblamiento que surge entre el yo y el tú para resolverse luego justamente en el acto del habla, de tal modo que este acto pueda aparecer como la auténtica y verdadera «medición entre mentalidad y mentalidad».	Cassirer Formas Simbólicas I III
Pero el lenguaje también dispone de medios propios e independientes que sirven específicamente para develar y configurar esta otra existencia «subjetiva», y estos medios no están menos firmemente enraizados en él ni son menos originarios que las formas en las que aprehende y expresa el mundo de las cosas. En nuestros días todavía suele encontrarse la concepción de que las expresiones mediante las cuales el lenguaje refleja el ser personal y sus relaciones poseen una significación derivada y secundaria frente a las otras expresiones que corresponden a la determinación de las cosas y de los objetos. En algunos intentos de clasificación lógico-sistemática de las palabras se sostiene frecuentemente la tesis de que el pronombre no constituye una parte autónoma de la oración con contenido espiritual propio, sino solamente una simple palabra representativa del nombre, del sustantivo; se sostiene que por ello mismo no pertenece a las ideas propiamente autónomas que intervienen en la formación del lenguaje, sino que tan sólo representa el sustantivo de otra. Pero ya Humboldt protestó con argumentos decisivos contra esta «concepción estrechamente gramatical». Hace notar que concebir el pronombre como la parte del discurso más reciente en el lenguaje constituye una idea completamente equivocada; pues lo primigenio en el acto del discurso es la personalidad del que habla, quien, encontrándose en constante contacto directo con la naturaleza, en el lenguaje tampoco podía dejar de contraponer a la misma la expresión de su yo. «Pero en el yo está dado también automáticamente el tú, y mediante una nueva contraposición surge la tercera persona que, puesto que el lenguaje ha salido de la esfera de los seres que sienten y hablan, se extiende también a las cosas inanimadas.» Basándose en esta concepción especulativa, los lingüistas empíricos también han intentado frecuentemente probar que los pronombres personales son, por así decirlo, «las primeras piedras de la creación del lenguaje», el más antiguo y oscuro, pero también el más firme y persistente componente de todas las lenguas. Pero aunque Humboldt señala dentro de este contexto que el sentimiento originario del yo no puede ser un concepto inventado a posteriori, universal y discursivo, hay que considerar, por otra parte, que este sentimiento originario no debe buscarse exclusivamente en la designación explícita del yo como pronombre de una persona. La filosofía del lenguaje permanecería dentro de la misma estrecha concepción lógicogramatical, a la que combate, si quisiese medir la forma y configuración de la conciencia del yo por la sola evolución de dicha designación. Cuando se analiza y enjuicia el lenguaje infantil se cae frecuentemente en el error de querer ver en la primera aparición del sonido «yo» también el primero y más temprano grado del sentimiento del yo. Pero aquí se pierde de vista que el íntimo contenido anímico-espiritual y su forma de expresión lingüística nunca coinciden exactamente, y que particularmente la unidad de ese contenido no tiene que reflejarse forzosamente en la simplicidad de la expresión. Para ofrecer y expresar una determinada intuición fundamental, el lenguaje dispone de una multitud de variados medios de expresión, y sólo considerándolos en su conjunto y en colaboración puede conocerse claramente en qué dirección determina algo. La configuración del concepto del yo, por lo tanto, no está ligada exclusivamente al pronombre, sino que también se lleva a cabo a través de otras esferas lingüísticas, v. gr., a través del nombre y a través del verbo. Particularmente, en este último es en donde pueden expresarse las más sutiles distinciones y matices del sentimiento del yo, puesto que en el verbo existe una compenetración peculiarísima de la idea objetiva de proceso con la idea subjetiva de actividad, y puesto que, según los gramáticos chinos, los verbos como «palabras vivas» se distinguen de los nombres, que son «palabras muertas».	Cassirer Formas Simbólicas I III
Esta suposición de Humboldt encuentra su confirmación cuando se examina el modo en que el lenguaje, para expresar las relaciones personales, utiliza no tanto los verdaderos pronombres personales como los pronombres posesivos. La idea de posesión implícita en estos últimos ocupa de hecho una peculiar posición intermedia entre el campo de lo objetivo y el de lo subjetivo. Lo que se posee es una cosa u objeto, un algo que ya por el hecho de volverse contenido de posesión se da a conocer como mera cosa. Pero justamente porque esta cosa se revela como posesión adquiere un nuevo carácter, pasando de la esfera de lo meramente natural a la esfera de lo personal-espiritual. Lo que aquí se pone de manifiesto es una especie de vivificación, una transformación de la forma del ser en forma del yo. Por otra parte, el yo todavía no se aprehende a sí mismo en un acto libre y originario de espontaneidad espiritual y volitiva, sino que, por así decirlo, se intuye en la imagen del objeto que se apropia como «suyo». Esta obtención mediata de la expresión puramente «personal» a través de la expresión «posesiva» se revela en su aspecto psicológico en el desarrollo del lenguaje infantil, en el cual el propio yo parece ser designado mediante pronombres personales mucho antes que mediante pronombres posesivos. Pero hay determinados fenómenos de la historia general del lenguaje más elocuentes y claros que las observaciones anteriores, no muy seguras ni unívocas. Tales fenómenos muestran que el desarrollo propiamente dicho del concepto del yo suele ir precedido por un estado de indiferenciación en el que las expresiones «yo» y «mío», «tú» y «tuyo», etc., no se han distinguido todavía. La diferencia entre ambas —hace notar Humboldt— es percibida, pero no con la agudeza y precisión formales que se requieren para llegar a la designación fonética. Al igual que la mayoría de las lenguas aborígenes americanas, también las lenguas de la familia uraloaltaica formulan casi siempre la conjugación del verbo de tal modo que la forma infinitiva indeterminada va acompañada de un afijo posesivo. Así, por ejemplo, la expresión usada para «yo camino» significa propiamente «mi caminar», o bien las expresiones usadas para «yo construyo, tú construyes, él construye» lingüísticamente presentan exactamente la misma estructura que las expresiones usadas para «mi casa, tu casa, su casa». Es indudable que esta peculiaridad de la expresión se funda en una intuición peculiar de las relaciones entre el «yo» y la «realidad». Para Wundt, la causa psíquica de esta persistencia de las formas nominales en el campo de los conceptos verbales transitivos es que en el verbo transitivo el objeto al que se refiere la acción está siempre dado inmediatamente en la conciencia; por lo tanto, necesita ser designado antes que cualquiera otra cosa, de tal modo que aquí el concepto nominal puede suplir a toda la oración que expresa la acción. Pero con esto el hecho que aquí estamos tratando no queda psicológicamente aclarado sino sólo psicológicamente parafraseado. Son dos concepciones espiritualmente distintas las que se manifiestan al designar a la actividad como acto puro, actus purus, y al designar su finalidad y sus resultados objetivos. En el primer caso, la expresión de la actividad se remonta al fuero interno de la subjetividad, considerado como su origen y fuente; en el segundo caso, se circunscribe al producto de la acción, el cual es retrotraído nuevamente a la esfera del yo mediante un pronombre que indique posesión. En ambos casos existe la relación entre el yo y el contenido objetivo, pero, por así decirlo, ambos casos tienen sentidos distintos: en un caso, la dirección del movimiento va del centro a la periferia, y en el otro caso va de la periferia al centro.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Esta suposición de Humboldt encuentra su confirmación cuando se examina el modo en que el lenguaje, para expresar las relaciones personales, utiliza no tanto los verdaderos pronombres personales como los pronombres posesivos. La idea de posesión implícita en estos últimos ocupa de hecho una peculiar posición intermedia entre el campo de lo objetivo y el de lo subjetivo. Lo que se posee es una cosa u objeto, un algo que ya por el hecho de volverse contenido de posesión se da a conocer como mera cosa. Pero justamente porque esta cosa se revela como posesión adquiere un nuevo carácter, pasando de la esfera de lo meramente natural a la esfera de lo personal-espiritual. Lo que aquí se pone de manifiesto es una especie de vivificación, una transformación de la forma del ser en forma del yo. Por otra parte, el yo todavía no se aprehende a sí mismo en un acto libre y originario de espontaneidad espiritual y volitiva, sino que, por así decirlo, se intuye en la imagen del objeto que se apropia como «suyo». Esta obtención mediata de la expresión puramente «personal» a través de la expresión «posesiva» se revela en su aspecto psicológico en el desarrollo del lenguaje infantil, en el cual el propio yo parece ser designado mediante pronombres personales mucho antes que mediante pronombres posesivos. Pero hay determinados fenómenos de la historia general del lenguaje más elocuentes y claros que las observaciones anteriores, no muy seguras ni unívocas. Tales fenómenos muestran que el desarrollo propiamente dicho del concepto del yo suele ir precedido por un estado de indiferenciación en el que las expresiones «yo» y «mío», «tú» y «tuyo», etc., no se han distinguido todavía. La diferencia entre ambas —hace notar Humboldt— es percibida, pero no con la agudeza y precisión formales que se requieren para llegar a la designación fonética. Al igual que la mayoría de las lenguas aborígenes americanas, también las lenguas de la familia uraloaltaica formulan casi siempre la conjugación del verbo de tal modo que la forma infinitiva indeterminada va acompañada de un afijo posesivo. Así, por ejemplo, la expresión usada para «yo camino» significa propiamente «mi caminar», o bien las expresiones usadas para «yo construyo, tú construyes, él construye» lingüísticamente presentan exactamente la misma estructura que las expresiones usadas para «mi casa, tu casa, su casa». Es indudable que esta peculiaridad de la expresión se funda en una intuición peculiar de las relaciones entre el «yo» y la «realidad». Para Wundt, la causa psíquica de esta persistencia de las formas nominales en el campo de los conceptos verbales transitivos es que en el verbo transitivo el objeto al que se refiere la acción está siempre dado inmediatamente en la conciencia; por lo tanto, necesita ser designado antes que cualquiera otra cosa, de tal modo que aquí el concepto nominal puede suplir a toda la oración que expresa la acción. Pero con esto el hecho que aquí estamos tratando no queda psicológicamente aclarado sino sólo psicológicamente parafraseado. Son dos concepciones espiritualmente distintas las que se manifiestan al designar a la actividad como acto puro, actus purus, y al designar su finalidad y sus resultados objetivos. En el primer caso, la expresión de la actividad se remonta al fuero interno de la subjetividad, considerado como su origen y fuente; en el segundo caso, se circunscribe al producto de la acción, el cual es retrotraído nuevamente a la esfera del yo mediante un pronombre que indique posesión. En ambos casos existe la relación entre el yo y el contenido objetivo, pero, por así decirlo, ambos casos tienen sentidos distintos: en un caso, la dirección del movimiento va del centro a la periferia, y en el otro caso va de la periferia al centro.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Y de esta concreción en que se da la relación sujeto-objeto se deriva otro rasgo más. La característica principal del yo puro consiste en su absoluta unidad, contrastando con todo lo objetivo y lo cósico. Considerado como una forma pura de la conciencia, el yo no admite ninguna posibilidad de diferenciación interna, pues tales diferenciaciones sólo pertenecen al mundo de los contenidos. Por lo tanto, en la medida en que el yo sea tomado como expresión de lo no-cósico en el más estricto sentido, debe considerársele como «pura identidad consigo mismo». En su obra Vom Ich als Prinzip der Philosophie, Schelling ha extraído con el mayor rigor esta consecuencia. Si el yo no es igual a sí mismo, si su forma originaria no es la de la pura identidad —así lo puntualiza—, entonces se volverían a borrar los límites precisos que lo separan de toda realidad de contenido objetivo y que hacen de él algo inconfundiblemente independiente y específico. Consecuentemente, o se concibe al yo en esta forma originaria de la pura identidad, o bien resulta inconcebible. Pero el lenguaje no puede llegar directamente a esta intuición del yo puro, «trascendental», ni a su unidad. Pues así como en el lenguaje la esfera personal va surgiendo sólo gradualmente de la esfera positiva, así como la intuición de la persona está ligada a la intuición de la posesión objetiva, la diversidad inherente a la mera relación posesiva debe repercutir también en la expresión del yo. De hecho, mi brazo, unido orgánicamente al resto de mi cuerpo me pertenece de modo distinto a como me pertenece mi arma o mi utensilio; mis padres o mi hijo están ligados a mí de un modo muy distinto, mucho más natural y directo que mi caballo o mi perro. Y aun en la esfera de la mera posesión de cosas existe una diferencia claramente perceptible entre los bienes muebles y los inmuebles del individuo. La casa en que vive le «pertenece» en un sentido más fijo que el saco que viste. El lenguaje habrá de ajustarse primero a todas estas distinciones; consecuentemente, en lugar de una expresión unitaria y general de las relaciones posesivas, tratará de formar tantas expresiones como clases perfectamente diferenciadas de pertenencia concreta haya. Estamos aquí frente al mismo fenómeno que tuvimos ocasión de examinar al observar el nacimiento y desarrollo progresivo de los numerales. Así como a los distintos objetos y grupos de objetos les corresponden originalmente «números» distintos, también les corresponde un distinto «mío» y «tuyo». Por ello, algunas lenguas, que para contar objetos distintos emplean «sustantivos numerales», disponen también de una multitud muy semejante de «sustantivos posesivos». Para expresar la relación de posesión, las lenguas melanesias y muchas lenguas polinesias agregan un sufijo posesivo al término que designa el objeto poseído, sufijo que varía de acuerdo con la clase a la que el objeto pertenece. Todas estas variadas expresiones de relaciones posesivas fueron originalmente nombres, lo que queda formalmente probado por el hecho de que puedan ir precedidos de preposiciones. Estos nombres están graduados a fin de distinguir los distintos tipos de propiedad, posesión, pertenencia, etc. Uno de estos «nombres posesivos» se agrega, por ejemplo, a los nombres que designan parentescos, miembros del cuerpo humano, partes de una cosa; otro de ellos, a las cosas que poseen o a los instrumentos que se emplean; otro más sirve para todas las cosas destinadas a comerse y otro, para aquellas destinadas a beberse. Frecuentemente se usan expresiones distintas según se trate de una posesión que viene de fuera o de un objeto que debe su existencia a la actividad personal de su poseedor. Las lenguas de los indios americanos distinguen de parecida manera entre dos tipos básicos de posesión: la posesión natural e intransferible y la artificial y transferible. Aun determinaciones puramente numéricas pueden dar origen a una diversidad en la expresión de las relaciones posesivas, distinguiendo en la elección del pronombre posesivo si se trata de uno, dos o más poseedores, o bien si el objeto poseído es único, doble o múltiple. En la lengua leutiana, por ejemplo, al tomar en cuenta y combinar todos estos factores, resultan nueve expresiones distintas de los pronombres posesivos. De todo lo anterior se concluye que tanto la expresión posesiva homogénea como la expresión numérica homogénea son productos del lenguaje relativamente tardíos que hubieron de desprenderse de la intuición de lo heterogéneo. Así como el número sólo adquiere el carácter de «uniformidad» al irse transformando progresivamente de expresión de cosas en expresión de relaciones, la simplicidad y uniformidad de las relaciones del yo van imponiéndose gradualmente sobre la diversidad de contenidos que pueden formar parte de estas relaciones. El lenguaje parece encaminarse hacia esta designación puramente formal de las relaciones posesivas y, con ello, hacia la aprehensión inmediata de la uniformidad formal del yo, cuando utiliza el genitivo como expresión de posesión en lugar de los pronombres posesivos. Porque esta expresión de posesión, aun cuando tiene sus raíces en intuiciones concretas, particularmente en intuiciones espaciales, a medida que se va desarrollando se va convirtiendo más y más en un caso puramente «gramatical», se va convirtiendo en expresión de la «pertenencia» en general, la cual no está limitada a ninguna forma especial de posesión. Probablemente podamos encontrar una transición entre ambas intuiciones en los casos en los que la expresión genitiva presenta todavía un cierto carácter posesivo, necesitándose de un sufijo posesivo especial para completar y precisar la relación genitiva.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El lenguaje se aproxima a la expresión de la unidad puramente formal del yo por otro camino cuando, en lugar de caracterizar la actividad esencialmente en cuanto a su finalidad objetiva y su resultado, se remite al origen del actuar, al sujeto activo. Ésta es la dirección que toman todas aquellas lenguas que consideran al verbo como mera expresión de hechos, dejando al pronombre personal la designación y determinación de las personas. «Yo», «tú», «él», se desprenden de la esfera de lo objetivo mucho más tajantemente que el mero «mío», «tuyo» y «suyo». El sujeto del actuar ya no puede figurar como mera cosa entre cosas o como un contenido entre contenidos, sino que es el núcleo vivo de energía del cual parte la acción y recibe su dirección. Se han intentado distinguir los tipos de configuración lingüística atendiendo a si llevan a cabo la designación de la acción verbal esencialmente desde el punto de vista de la impresión o del hecho. En los casos en que prevalece el primer punto de vista, la expresión de la acción se convierte en un simple «me parece», mientras que bajo el predominio del segundo punto de vista la tendencia contraria es la que priva, interpretándose como acción la mera apariencia. Pero con tal intensificación de la expresión de la actividad la expresión del yo también toma una nueva forma. La expresión dinámica de la representación del yo se encuentra mucho más cerca de la concepción del mismo como pura unidad formal que una expresión nominal y objetivista del mismo. De hecho, el yo se va transformando cada vez más claramente en una pura expresión de relación. Si toda actividad y también toda pasividad, toda acción y también todo estado parecen estar vinculados al yo y unidos en él, este mismo yo no es en última instancia otra cosa que un punto central ideal. No es ningún contenido de representación o percepción, sino que, para hablar con Kant, sólo es aquello «en referencia a lo cual las representaciones adquieren unidad sintética». En este sentido, la representación del yo es «la más pobre de todas» porque parece estar vacía de todo contenido concreto, pero esta carencia de contenido involucra también una nueva función y una significación completamente nueva. A decir verdad, el lenguaje ya no cuenta con ninguna expresión adecuada para esta significación, pues aun en su más alto grado de espiritualidad permanece referido a la esfera de la intuición sensible, por lo que no puede llegar hasta esa «representación puramente intelectual» del yo, ese yo de la «apercepción trascendental». Pero también es cierto que, al menos indirectamente, puede prepararle el terreno al ir traduciendo cada vez más sutil e incisivamente la contraposición del ser cósico-objetivo y el ser subjetivo-personal, y precisando por varios caminos y con medios distintos la conexión entre ambos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El lenguaje se aproxima a la expresión de la unidad puramente formal del yo por otro camino cuando, en lugar de caracterizar la actividad esencialmente en cuanto a su finalidad objetiva y su resultado, se remite al origen del actuar, al sujeto activo. Ésta es la dirección que toman todas aquellas lenguas que consideran al verbo como mera expresión de hechos, dejando al pronombre personal la designación y determinación de las personas. «Yo», «tú», «él», se desprenden de la esfera de lo objetivo mucho más tajantemente que el mero «mío», «tuyo» y «suyo». El sujeto del actuar ya no puede figurar como mera cosa entre cosas o como un contenido entre contenidos, sino que es el núcleo vivo de energía del cual parte la acción y recibe su dirección. Se han intentado distinguir los tipos de configuración lingüística atendiendo a si llevan a cabo la designación de la acción verbal esencialmente desde el punto de vista de la impresión o del hecho. En los casos en que prevalece el primer punto de vista, la expresión de la acción se convierte en un simple «me parece», mientras que bajo el predominio del segundo punto de vista la tendencia contraria es la que priva, interpretándose como acción la mera apariencia. Pero con tal intensificación de la expresión de la actividad la expresión del yo también toma una nueva forma. La expresión dinámica de la representación del yo se encuentra mucho más cerca de la concepción del mismo como pura unidad formal que una expresión nominal y objetivista del mismo. De hecho, el yo se va transformando cada vez más claramente en una pura expresión de relación. Si toda actividad y también toda pasividad, toda acción y también todo estado parecen estar vinculados al yo y unidos en él, este mismo yo no es en última instancia otra cosa que un punto central ideal. No es ningún contenido de representación o percepción, sino que, para hablar con Kant, sólo es aquello «en referencia a lo cual las representaciones adquieren unidad sintética». En este sentido, la representación del yo es «la más pobre de todas» porque parece estar vacía de todo contenido concreto, pero esta carencia de contenido involucra también una nueva función y una significación completamente nueva. A decir verdad, el lenguaje ya no cuenta con ninguna expresión adecuada para esta significación, pues aun en su más alto grado de espiritualidad permanece referido a la esfera de la intuición sensible, por lo que no puede llegar hasta esa «representación puramente intelectual» del yo, ese yo de la «apercepción trascendental». Pero también es cierto que, al menos indirectamente, puede prepararle el terreno al ir traduciendo cada vez más sutil e incisivamente la contraposición del ser cósico-objetivo y el ser subjetivo-personal, y precisando por varios caminos y con medios distintos la conexión entre ambos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El lenguaje se aproxima a la expresión de la unidad puramente formal del yo por otro camino cuando, en lugar de caracterizar la actividad esencialmente en cuanto a su finalidad objetiva y su resultado, se remite al origen del actuar, al sujeto activo. Ésta es la dirección que toman todas aquellas lenguas que consideran al verbo como mera expresión de hechos, dejando al pronombre personal la designación y determinación de las personas. «Yo», «tú», «él», se desprenden de la esfera de lo objetivo mucho más tajantemente que el mero «mío», «tuyo» y «suyo». El sujeto del actuar ya no puede figurar como mera cosa entre cosas o como un contenido entre contenidos, sino que es el núcleo vivo de energía del cual parte la acción y recibe su dirección. Se han intentado distinguir los tipos de configuración lingüística atendiendo a si llevan a cabo la designación de la acción verbal esencialmente desde el punto de vista de la impresión o del hecho. En los casos en que prevalece el primer punto de vista, la expresión de la acción se convierte en un simple «me parece», mientras que bajo el predominio del segundo punto de vista la tendencia contraria es la que priva, interpretándose como acción la mera apariencia. Pero con tal intensificación de la expresión de la actividad la expresión del yo también toma una nueva forma. La expresión dinámica de la representación del yo se encuentra mucho más cerca de la concepción del mismo como pura unidad formal que una expresión nominal y objetivista del mismo. De hecho, el yo se va transformando cada vez más claramente en una pura expresión de relación. Si toda actividad y también toda pasividad, toda acción y también todo estado parecen estar vinculados al yo y unidos en él, este mismo yo no es en última instancia otra cosa que un punto central ideal. No es ningún contenido de representación o percepción, sino que, para hablar con Kant, sólo es aquello «en referencia a lo cual las representaciones adquieren unidad sintética». En este sentido, la representación del yo es «la más pobre de todas» porque parece estar vacía de todo contenido concreto, pero esta carencia de contenido involucra también una nueva función y una significación completamente nueva. A decir verdad, el lenguaje ya no cuenta con ninguna expresión adecuada para esta significación, pues aun en su más alto grado de espiritualidad permanece referido a la esfera de la intuición sensible, por lo que no puede llegar hasta esa «representación puramente intelectual» del yo, ese yo de la «apercepción trascendental». Pero también es cierto que, al menos indirectamente, puede prepararle el terreno al ir traduciendo cada vez más sutil e incisivamente la contraposición del ser cósico-objetivo y el ser subjetivo-personal, y precisando por varios caminos y con medios distintos la conexión entre ambos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
La ciencia y la filosofía del lenguaje se han visto vivamente inquietas por la disputa acerca de si las palabras originales de las que partió el lenguaje eran de naturaleza verbal o nominal, si se trataba de designaciones de cosas o de actividades. Las opiniones estaban ruda e irreconciliablemente contrapuestas, aduciéndose razones históricolingüísticas y especulativo-generales en apoyo de ambas alternativas. Durante algún tiempo pareció acallarse la contienda al haberse vuelto problemático el concepto en torno al cual giraba. La lingüística moderna fue abandonando más y más el intento de remontarse a los tiempos primitivos para develar directamente el secreto de la creación del lenguaje. Para ella el concepto de raíz lingüística dejó de ser el concepto de algo real e históricamente existente, viendo en él —como ya Humboldt lo había hecho con su acostumbrada escrupulosidad crítica— solamente el producto del análisis gramatical. De este modo, las supuestas «formas originarias» del lenguaje palidecieron hasta volverse meras formas del pensamiento, productos de la abstracción. Mientras se creyó en un auténtico «periodo radical» del lenguaje, pudo hacerse el intento de reducir la totalidad de las formas lingüísticas a un «número limitado de matrices o tipos», y al conectar esta tesis con la concepción de que toda habla tiene su origen en actividades humanas ejecutadas en grupo, se procedió a buscar las huellas de esta actividad en la conformación lingüística básica de esos tipos. En este sentido es como Max Müller, por ejemplo, siguiendo a Ludwig Noirés, trató de reducir las raíces del sánscrito a un número determinado de conceptos lingüísticos originales como las expresiones para designar las actividades humanas más simples: trenzar y tejer, coser y atar, cortar y partir, cavar y pinchar, romper y golpear. Pero intentos de esta especie parecieron perder su sentido a partir de que el concepto de raíz fue tomado ya no material sino formalmente cuando se empezó a ver en él, no tanto el elemento fáctico de toda configuración lingüística, sino más bien un elemento metodológico de la ciencia del lenguaje. Y aun aquellos que no llegaron a esta completa disolución metodológica del concepto de raíz —cuando, por ejemplo, se creyó justificada la suposición de que en el indogermánico las raíces existieron realmente en tiempos anteriores a la flexión— se veían obligados a abstenerse de toda aseveración acerca de su verdadera forma. Pero no es menos cierto que todavía se encuentran en las investigaciones empíricas del lenguaje muchos indicios de que el proceso de la naturaleza y estructura de las raíces originarias empieza a revivir. La tesis del origen y carácter verbales de estas raíces vuelve a tomar vigoroso impulso. Un lingüista francés, que recientemente trató de renovar esta vieja tesis ya defendida por Panini, además de apoyarse al argumentar en observaciones de la historia del lenguaje, se apoya expresamente en consideraciones que pertenecen a otra esfera, que es la de la metafísica general. Según él, el lenguaje debió haber partido de la designación de conceptos verbales y de aquí debió haber avanzado gradualmente hacia la designación de conceptos de cosas, porque sólo las actividades y los cambios son sensiblemente percibidos y sólo ellos están dados como fenómenos, mientras que la cosa que se encuentra en la base de estos cambios y actividades sólo puede ser aprehendida indirectamente como el soporte de dichos cambios y actividades. Al igual que el camino del pensamiento, el camino del lenguaje debe ir de lo conocido a lo desconocido, de lo sensiblemente percibido a lo meramente pensado, del «fenómeno» al «noumenon»: por ello la designación del verbo y de los atributos verbales debe haber precedido necesariamente a las designaciones sustanciales, a los «sustantivos» del lenguaje.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Y de antemano podemos suponer que frente a esta cuestión no será posible tomar una simple decisión apriorística. Si el lenguaje ya no es concebido como una reproducción unívoca de una realidad unívocamente dada, sino como un vehículo de ese gran proceso de «entendimiento» entre el yo y el mundo, en el cual se definen con precisión los límites entre ambos, entonces es evidente que este problema admite una multitud de diferentes posibles soluciones. Porque el medio de comunicación entre el yo y el mundo no existe perfectamente determinado desde un principio, sino que existe y opera tan sólo configurándose a sí mismo. Es por ello por lo que no puede hablarse de un sistema de categorías del lenguaje ni de un orden y sucesión lógico o cronológico de las categorías lingüísticas entendido como un número de formas rígidamente establecidas que, a manera de un carril prefijado, debe recorrer ineluctablemente el lenguaje en su desenvolvimiento. Al igual que en la reflexión epistemológica, cada una de las categorías que extraemos y contrastamos con las otras sólo puede ser tomada y considerada como un factor singular que, de acuerdo con las relaciones en que entre con otros factores, puede evolucionar hacia otras configuraciones concretas completamente distintas. De la compenetración de estos factores y de las diferentes conexiones que establecen entre sí resulta la «forma» del lenguaje, la cual hay que concebir no tanto como forma de ser sino como forma de movimiento, no como forma estática sino como forma dinámica. Por consiguiente, no existen aquí antítesis absolutas sino siempre relativas, antítesis en cuanto al sentido y dirección de la concepción. El interés puede estar puesto en uno u otro momento, los acentos dinámicos entre los conceptos de cosa y atributo, estado y actividad pueden ser distribuidos de muchísimos modos, y solamente en este ir y venir, en este movimiento un tanto oscilatorio, está la característica específica de toda forma lingüística considerada como forma creadora. Cuanto más penetrantemente tratamos de comprender este proceso tal como ocurre específicamente en cada una de las lenguas, tanto más se esclarece que en ellas las clases de palabras que suele distinguir nuestro análisis gramatical, el sustantivo, el adjetivo, el pronombre, el verbo, no están presentes desde el principio interactuando como unidades rígidas y sustancializadas, sino que unas parecen generar y delimitar a las otras en forma recíproca. La designación no se desprende del objeto acabado; por el contrario, del desarrollo progresivo del signo y de la consiguiente «distinción» cada vez más precisa de los contenidos de la palabra es de donde van surgiendo perfiles cada vez más claros del mundo, considerado como totalidad de «objetos» y «atributos», «cambios» y «actividades», «personas» y «cosas», relaciones espaciales y temporales.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Querer establecer un esquema general de este desarrollo parece verdaderamente un vano esfuerzo, pues la riqueza concreta de este desarrollo reside justamente en que cada lengua procede de diversa manera al estructurar su sistema de categorías. No obstante, sin violentar esta multitud concreta de formas de expresión, es posible agruparlas reduciéndolas a ciertos tipos fundamentales. Frente a algunas lenguas y grupos de lenguas que han desarrollado con toda pureza y rigor el tipo nominal, y en las cuales toda la estructura del mundo intuitivo está regida y guiada por la intuición objetiva, se encuentran otras en las cuales la construcción gramatical y sintáctica está determinada y regida por el verbo. Más aún, en este último caso vuelven a aparecer dos formas distintas de configuración lingüística, según que la expresión verbal sea tomada como expresión de un mero suceso o de una pura actividad, según que penetre en el curso del acaecer objetivo o que destaque el papel central del sujeto activo y su energía. Por lo que toca al primer tipo estrictamente nominal, está aguda y claramente representado por las lenguas de la familia altaica. Aquí toda la estructura de la oración es tal que una expresión objetiva simplemente sigue a la otra y está ligada atributivamente a ella; sin embargo, este simple principio de articulación, tan rigurosa y universalmente observado, permite una expresión clara y autosuficiente de una multitud de determinaciones sumamente complejas. H. Winkler, por ejemplo, afirma acerca de este principio, ejemplificándolo en la estructura del verbo japonés: «Yo no vacilo en llamarlo una estructura maravillosa. Es inagotable la multiplicidad de relaciones de todo tipo, la multiplicidad de sutilísimos y minuciosísimos matices que se expresan aquí verbalmente en la forma más breve: lo que en nuestra lengua expresamos mediante numerosos circunloquios y cláusulas de todo tipo, relativas y conjuntivas, es expresado aquí claramente mediante un solo término, no mediante un solo nombre sustantivo con otro nombre verbal dependiente del primero. Este nombre verbal expresa con toda claridad lo que nosotros tenemos que expresar con una oración principal y dos o tres cláusulas dependientes; más aún, cada una de las tres o cuatro articulaciones de la oración puede abarcar las más variadas relaciones y las más sutiles distinciones de tiempo, activo o pasivo, causativo, continuativo; en suma, las más variadas modificaciones de la acción… y todo esto se lleva a cabo en gran medida sin recurrir a la mayoría de los elementos formales que para nosotros son usuales e imprescindibles. Por ello, el japonés resulta para nosotros una lengua informe par excellence, lo que de ningún modo prejuzga sobre el valor de la lengua, sino sólo indica la gran divergencia de estructura respecto de nuestras lenguas.» Esta divergencia radica esencialmente en que, aunque aquí no falta en modo alguno la sensibilidad para los matices conceptuales de la acción, sólo puede expresarse lingüísticamente en la medida en que la expresión de la acción quede, por así decirlo, atrapada en la expresión del objeto y entre a formar parte de ella como especificación. El centro de la designación está constituido por la existencia de la cosa, y toda expresión de atributos, relaciones y actividades depende de ella. Por consiguiente, la concepción que encontramos en esta estructura del lenguaje es propiamente «sustancialista». En el verbo japonés muy frecuentemente se encuentra sólo una proposición de existencia ahí donde nosotros esperamos encontrar una proposición predicativa, siguiendo nuestro modo acostumbrado de pensar. En lugar de enunciar un vínculo entre sujeto y predicado, se hace notar y se subraya la presencia o no-presencia del sujeto o del predicado, su facticidad o no facticidad. De esta primera afirmación de existencia o inexistencia parten todas las demás determinaciones del «que» de la acción y pasión, etc. Esto resalta con la máxima nitidez en la forma negativa, en la cual inclusive la inexistencia también es concebida sustancialmente. La negación de una acción reza de tal suerte que lo que se hace es más bien asentar positivamente la inexistencia de la misma: no existe un «no venir» como el nuestro, sino sólo el no ser, el no estar presente del venir. La expresión de esta inexistencia misma está formada de tal manera que propiamente expresa «el ser del no». Y así como aquí la relación de negación se transforma en una expresión sustancialista, lo mismo ocurre con las otras expresiones de relación. En la lengua de los yacutas la relación posesiva se expresa de tal modo que se predice la existencia o inexistencia del objeto poseído: un giro como «mi casa presente» o «mi casa no presente» expresa que «poseo o no poseo una casa». También las expresiones numéricas frecuentemente están construidas de tal modo que la determinación numérica figura como un ser objetivo independiente; así pues, en lugar de decirse muchos o todos los hombres, se dice «hombre de multiplicidad» o de totalidad; en lugar de «cinco hombres» se dice propiamente «hombre de quintuplicidad». Las determinaciones modales y temporales del nombre verbal se expresan del mismo modo. Una expresión sustantiva como «la eminencia», al ser unida atributivamente al nombre verbal, indica que la acción que expresa debe ser considerada como futura, esto es, que hay que tomar al verbo en sentido futuro. Una expresión sustantiva como «apetencia» sirve para constituir la llamada forma desiderativa del verbo, etc. Inclusive los restantes matices modales, como el del condicional y el del concesivo, se indican según el mismo principio. Aquí el lenguaje acuña exclusivamente términos de existencia aislados, giros objetivos independientes, y mediante su simple yuxtaposición expresa en forma directa toda la gran cantidad de posibles enlaces y formas de enlace racionales.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Es otra concepción espiritual completamente distinta la que encontramos cuando el lenguaje, aunque todavía no distingue originalmente entre nombre y verbo, utiliza y acentúa en sentido opuesto la forma básica indiferenciada. Si bien en los casos que ya hemos examinado toda determinación lingüística parte del objeto, existen otras lenguas que con la misma exactitud y nitidez toman su punto de partida en la designación y determinación del suceso. Ahora ya no es el nombre sino el verbo, en la medida en que sea pura expresión de un suceder, el que aparece como verdadero meollo del lenguaje; así como antes todas las relaciones, incluyendo las del acaecer y la actividad, se convertían en relaciones existenciales, aquí ocurre lo contrario: hasta estas últimas se convierten en relaciones y expresiones de sucesos. En el primer caso puede decirse que la forma del devenir dinámico es arrastrada a la forma de la existencia estática; en el otro caso, la existencia también sólo se concibe en conexión con el devenir. Pero esta forma del devenir no está todavía transida por la forma pura del yo, y por lo tanto, pese a su dinamismo, todavía posee una configuración predominantemente objetiva e impersonal. En esa medida, todavía nos encontramos en la esfera cósica, pero el centro de la misma se ha movido de lugar. El acento de la designación lingüística no recae tanto en la existencia como en el cambio. Si bien en los casos anteriormente examinados se puso de manifiesto que el sustantivo, como expresión del objeto, regía toda la estructura del lenguaje, ahora hemos de esperar que el verbo, como expresión del cambio, ocupe el verdadero foco dinámico. Así como antes el lenguaje procuraba expresar en forma sustantiva las relaciones más complejas, ahora tratará de englobar y, por así decirlo, de apresar todas estas relaciones en la forma de la expresión verbal del suceso. La mayoría de las lenguas de los indios americanos parecen fundarse en una concepción semejante, la cual se ha tratado de explicar psicológicamente atendiendo a los elementos estructurales del espíritu de los indios. Pero sea cual fuere la posición que se tome frente a este intento explicativo, en cualquier caso ya la pura constitución de estas lenguas muestra un método de configuración lingüística muy propio. Los perfiles generales del mismo han sido trazados con gran precisión por Humboldt en su exposición del procedimiento de incorporación de la lengua mexicana. El método de este procedimiento consiste en que las relaciones que las otras lenguas expresan en la oración y en la articulación analítica de la oración, en la lengua mexicana son reducidas sintéticamente a una sola «palabra-oración» compleja. El meollo de esta palabra-oración está constituido por la expresión de la oración verbal, a la cual, no obstante, se agregan muchas y muy variadas determinaciones modificativas. A la expresión verbal se agregan como complemento necesario las partes regentes y regidas de la oración, particularmente para designaciones de su objeto más o menos cercano o lejano. «La oración —advierte Humboldt— en cuanto a su forma, termina con el verbo, precisándosela después como por oposición. El verbo, según la forma de representación de los mexicanos, no puede concebirse sin estas determinaciones complementarias. Consiguientemente, si no aparece ningún objeto determinado, la lengua agrega al verbo un pronombre indeterminado utilizado en una doble forma, para personas y 1 2 3 1 2 3 1 2 3 4 1 2 para cosas: ni - tla - qua, yo como algo, ni - te - tla - maca, yo doy 3 4 a alguien algo…» El método de incorporación comprime así todo el contenido del enunciado en una sola expresión verbal, o bien, cuando esto no es posible por la complejidad del enunciado, del núcleo verbal de la oración «deja salir algunos extremos que a modo de señales indiquen la dirección en que deben buscarse las partes aisladas en relación a la oración». Por ello, aun en los casos en que el verbo no entraña todo el contenido del enunciado, contiene siempre el esquema general de la construcción: la oración no debe ser construida gradualmente a partir de sus distintos elementos, sino que debe ser elaborada de una sola vez como forma acuñada unitariamente. El lenguaje elabora primero un todo ligado que formalmente es completo y autosuficiente: mediante un pronombre designa como un algo indeterminado lo que todavía no ha determinado individualmente, pero luego acaba de detallar esto que ha quedado indeterminado.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Posteriores investigaciones sobre las lenguas americanas han modificado en algunos rasgos la imagen general que trazó Humboldt del procedimiento de incorporación; tales investigaciones han mostrado que este procedimiento, por lo que toca al tipo, grado y extensión de la incorporación, puede tomar diversas formas en cada una de las lenguas. Pero la caracterización general del peculiar modo de pensar en que se funda no varía esencialmente con tales correcciones. Empleando una imagen matemática, este método del lenguaje podría compararse a la elaboración de una fórmula en la cual están indicadas las relaciones cuantitativas universales pero no los valores cuantitativos particulares, los cuales siguen indeterminados. La fórmula representa meramente en una expresión unitaria resumida los modos de enlace universales, la relación funcional que existe entre ciertos tipos de magnitudes. Para aplicarla al caso específico es necesario sustituir por magnitudes determinadas las magnitudes X, Y, Z que en la fórmula aparecen indeterminadas. De forma parecida, también en la «palabra-oración» la forma del enunciado es proyectada completamente y anticipada desde un principio, y sólo se ve materialmente complementada cuando el significado de los pronombres indefinidos incorporados a la palabra-oración es determinado con mayor precisión por términos lingüísticos añadidos accesoriamente con posterioridad. El verbo, como designación de sucesos, pugna por reunir y concentrar en sí mismo la totalidad viva del significado expresado en la oración, pero cuanto más lo logra, tanto más existe el peligro de que, viéndose agobiado por el exceso de material que tiene que controlar y que constantemente se vuelca sobre él, naufrague en este mismo material. En torno del núcleo verbal del enunciado se va tejiendo una red tan gruesa de términos modificativos indicando el tipo y la modalidad de la acción, sus circunstancias espaciales y temporales, su cercano o lejano objeto, etc., que resulta difícil extraer de este enredo el contenido mismo del enunciado y aprehenderlo como contenido significativo independiente. La expresión de acción nunca aparece aquí como una expresión genérica, sino como una expresión individualmente determinada, caracterizada por partículas especiales a las cuales está inseparablemente unida. Aunque, por una parte, mediante todas estas partículas la acción o el proceso es captado como el todo intuitivo concreto, por la otra no se consigue indicar ni destacar con precisión lingüística la unidad del suceso y especialmente la unidad del sujeto de la actividad. Toda la luz del lenguaje parece alcanzar sólo al contenido del suceso mismo y no al yo que participa activamente en él. En la mayoría de las lenguas de los indios americanos, por ejemplo, la flexión del verbo está regida no por el sujeto sino por el objeto de la acción. El verbo transitivo no está determinado en cuanto a su número por el sujeto sino por el objeto directo: el verbo debe encontrarse en plural cuando se refiere a una pluralidad de objetos sobre los que se actúa. De este modo, el objeto gramatical de la oración se convierte en el sujeto lógico de la misma, el cual rige al verbo. La estructura de la oración y de todo el lenguaje toma al verbo como punto de partida, pero el verbo mismo permanece dentro de la esfera de la intuición objetiva. Lo que el lenguaje expresa y destaca como momento esencial es el comienzo y el curso del acontecimiento y no la energía del sujeto manifestada en la acción.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Encontramos que esta intuición básica empieza a cambiar en aquellas lenguas que han avanzado hasta una configuración puramente personal de la acción verbal y en las cuales, por lo tanto, la conjugación no consiste básicamente en la combinación del nombre verbal con sufijos posesivos, sino en un enlace sintético de la expresión verbal con la expresión de los pronombres personales. Lo que distingue a esta síntesis del procedimiento de las lenguas llamadas polisintéticas es que se funda en un análisis previo. El enlace que se lleva a cabo en esta síntesis no es una mera fusión, una mera interpenetración de los opuestos, sino que supone precisamente la diferenciación y la separación de estos opuestos. Con el desarrollo de los pronombres personales se escindieron claramente en el lenguaje los campos del ser subjetivo y del ser objetivo; no obstante, en la flexión del verbo las expresiones que designan el ser subjetivo y aquellas que designan el acaecer objetivo vuelven a juntarse en una nueva unidad. Siempre y cuando aceptemos que en esta unión se encuentra expresada la naturaleza esencial y específica del verbo, entonces tenemos que concluir que esta naturaleza sólo se cumple cabalmente en la vinculación del elemento verbal con las expresiones del ser personal. «Pues el ser actual, que en la representación gramatical está caracterizado por el verbo —dice Humboldt—, no se puede expresar fácilmente en sí mismo, sino que sólo se manifiesta como el ser con una determinada modalidad, en un tiempo y persona determinados; la expresión de esta índole está indisolublemente entrelazada con la raíz, para indicar con certeza que la raíz sólo puede concebirse con dichos atributos y en cierto sentido debe sustituirse por ellos. Su naturaleza [del verbo] consiste precisamente en esta movilidad, reside en la imposibilidad de ser fijado, como no sea en el caso específico». Sin embargo, ni la determinación temporal y personal, ni la fijación temporal y personal de la expresión verbal corresponden a su estado primigenio, sino que ambas señalan una meta que en el desarrollo del lenguaje sólo se alcanza en una etapa relativamente tardía. Esto mismo hemos hallado ya respecto de la determinación temporal; respecto de la referencia al yo, las transiciones progresivas que tienen lugar aquí pueden esclarecerse si se examina el modo como algunas lenguas distinguen la esfera de la expresión verbal «transitiva» de la esfera de la expresión «intransitiva» echando mano de medios puramente fonéticos. Así, por ejemplo, en diferentes lenguas semitas el verbo intransitivo o semipasivo, el cual no expresa puramente una acción sino un estado y una pasión, está indicado por otra pronunciación vocálica distinta. Según Dillmann, en el etíope esta diferenciación de los verbos intransitivos mediante la pronunciación se ha mantenido viva: todos los verbos que designan atributos, cualidades corporales o espirituales, sufrimientos o actividades no libres, se pronuncian de un modo distinto a aquellos verbos que deben designar una actividad del yo pura e independiente. El simbolismo fonético sirve aquí para expresar ese proceso espiritual fundamental que se va manifestando con claridad creciente en la formación del lenguaje; muestra cómo el yo se aprehende a sí mismo en la contrafigura de la acción verbal y cómo, al irse ésta perfilando y diferenciando con mayor precisión, el yo se encuentra también a sí mismo y comprende la posición especial que ocupa.	Cassirer Formas Simbólicas I III
La conceptuación lingüística se distingue en esencia de la forma estrictamente lógica de la conceptuación en que, en la primera, la consideración y comparación estáticas de los contenidos nunca desempeñan exclusivamente el papel decisivo, sino que la mera forma de la «reflexión» contiene siempre determinados motivos dinámicos; en que no recibe sus estímulos esenciales sólo del mundo del ser sino también del mundo del hacer. Los conceptos lingüísticos están todavía en el límite entre acción y reflexión, entre actividad y contemplación. Aquí no hay meras clasificaciones y ordenaciones de las intuiciones de acuerdo con determinados rasgos objetivos, sino que, aun cuando se procede de este modo objetivo, siempre se revela un interés activo por el mundo y su configuración. Herder dijo que para el hombre el lenguaje originalmente fue lo que la naturaleza: un panteón, un reino de seres vivientes y animados. De hecho, es un reflejo, no de un mundo objetivo circundante, sino el de la propia vida y actividad, el que determina los rasgos básicos y esenciales de la imagen lingüística del mundo, lo mismo que de su primitiva imagen mítica. Cuando la voluntad y la actividad del hombre se dirigen a un punto y la conciencia se despliega y se concentra en él, el hombre está, por así decirlo, maduro para el proceso de designación. En la corriente de la conciencia, que parecía fluir de modo uniforme, surgen de repente ondulaciones: se forman algunos contenidos dinámicos acentuados en torno de los cuales se agrupan los restantes. Sólo así queda listo el terreno para esas coordinaciones que hacen posible la obtención de cualesquiera «características» lógico-lingüísticas y la reunión en determinados grupos característicos, dándose las bases sobre las cuales puede estructurarse la conceptuación lingüística cualitativa.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
La conceptuación lingüística se distingue en esencia de la forma estrictamente lógica de la conceptuación en que, en la primera, la consideración y comparación estáticas de los contenidos nunca desempeñan exclusivamente el papel decisivo, sino que la mera forma de la «reflexión» contiene siempre determinados motivos dinámicos; en que no recibe sus estímulos esenciales sólo del mundo del ser sino también del mundo del hacer. Los conceptos lingüísticos están todavía en el límite entre acción y reflexión, entre actividad y contemplación. Aquí no hay meras clasificaciones y ordenaciones de las intuiciones de acuerdo con determinados rasgos objetivos, sino que, aun cuando se procede de este modo objetivo, siempre se revela un interés activo por el mundo y su configuración. Herder dijo que para el hombre el lenguaje originalmente fue lo que la naturaleza: un panteón, un reino de seres vivientes y animados. De hecho, es un reflejo, no de un mundo objetivo circundante, sino el de la propia vida y actividad, el que determina los rasgos básicos y esenciales de la imagen lingüística del mundo, lo mismo que de su primitiva imagen mítica. Cuando la voluntad y la actividad del hombre se dirigen a un punto y la conciencia se despliega y se concentra en él, el hombre está, por así decirlo, maduro para el proceso de designación. En la corriente de la conciencia, que parecía fluir de modo uniforme, surgen de repente ondulaciones: se forman algunos contenidos dinámicos acentuados en torno de los cuales se agrupan los restantes. Sólo así queda listo el terreno para esas coordinaciones que hacen posible la obtención de cualesquiera «características» lógico-lingüísticas y la reunión en determinados grupos característicos, dándose las bases sobre las cuales puede estructurarse la conceptuación lingüística cualitativa.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
La conceptuación lingüística se distingue en esencia de la forma estrictamente lógica de la conceptuación en que, en la primera, la consideración y comparación estáticas de los contenidos nunca desempeñan exclusivamente el papel decisivo, sino que la mera forma de la «reflexión» contiene siempre determinados motivos dinámicos; en que no recibe sus estímulos esenciales sólo del mundo del ser sino también del mundo del hacer. Los conceptos lingüísticos están todavía en el límite entre acción y reflexión, entre actividad y contemplación. Aquí no hay meras clasificaciones y ordenaciones de las intuiciones de acuerdo con determinados rasgos objetivos, sino que, aun cuando se procede de este modo objetivo, siempre se revela un interés activo por el mundo y su configuración. Herder dijo que para el hombre el lenguaje originalmente fue lo que la naturaleza: un panteón, un reino de seres vivientes y animados. De hecho, es un reflejo, no de un mundo objetivo circundante, sino el de la propia vida y actividad, el que determina los rasgos básicos y esenciales de la imagen lingüística del mundo, lo mismo que de su primitiva imagen mítica. Cuando la voluntad y la actividad del hombre se dirigen a un punto y la conciencia se despliega y se concentra en él, el hombre está, por así decirlo, maduro para el proceso de designación. En la corriente de la conciencia, que parecía fluir de modo uniforme, surgen de repente ondulaciones: se forman algunos contenidos dinámicos acentuados en torno de los cuales se agrupan los restantes. Sólo así queda listo el terreno para esas coordinaciones que hacen posible la obtención de cualesquiera «características» lógico-lingüísticas y la reunión en determinados grupos característicos, dándose las bases sobre las cuales puede estructurarse la conceptuación lingüística cualitativa.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Esta dirección general del desarrollo lingüístico se manifiesta ya en el paso de los meros sonidos sensibles de excitación al grito. El grito de miedo o dolor, por ejemplo, puede ser que siga formando parte de la esfera de las meras interjecciones, pero ya significa algo más que esto, en la medida en que en él no sólo se exterioriza en inmediato reflejo una impresión sensible apenas recibida, sino que es la expresión de una intencionalidad de la voluntad determinada y consciente. Pues la conciencia ya no se encuentra bajo el signo de la mera reproducción, sino bajo el signo de la anticipación; no permanece en lo dado y presente, sino que avanza hasta la representación de lo futuro. Por consiguiente, el sonido ya no sólo acompaña un estado interno del sentimiento y la excitación, sino que opera como un factor que interviene en el acaecer. Los cambios de este acaecer no son del todo designados sino «provocados» en el más estricto sentido. Puesto que de este modo el sonido opera como órgano de la voluntad, ha salido de una vez por todas del nivel de la mera «imitación». En el desarrollo del niño puede observarse, ya en la época que precede al desenvolvimiento propiamente dicho del lenguaje, cómo el chillido infantil se va convirtiendo en forma gradual en grito. Cuando el grito se hace diferenciado en sí mismo, cuando manifestaciones fonéticas particulares, aunque todavía inarticuladas, aparecen para expresar diferentes direcciones del deseo, el sonido es dirigido hacia determinados contenidos que se distinguen de otros, preparándose así la primera forma de su «objetivación». Resultaría que toda la humanidad recorrió el mismo camino en su evolución progresiva hacia el lenguaje, si aceptamos la teoría establecida por Lazarus Geiger y llevada adelante por Ludwig Noiré, según la cual todos los sonidos originales del lenguaje no partieron de la intuición objetiva del ser, sino de la intuición subjetiva de la actividad. De acuerdo con esta teoría, el fonema llegó a ser capaz y apto para representar el mundo de las cosas sólo en la medida en que este mismo mundo fue configurándose gradualmente, partiendo de la esfera del trabajo y la creación humanos. Para Noiré, la forma social del trabajo es la que particularmente hizo posible la función social del lenguaje como medio de entendimiento. Si el fonema no fuera sino la expresión de una representación individual formada en la conciencia de cada uno, seguiría preso dentro de los límites de esta conciencia y no contaría con ninguna fuerza para ir más allá de ella. No sería posible tender un puente entre el mundo representativo y fonético de un sujeto y el de otro sujeto. Pero puesto que el sonido no se origina en la actividad aislada sino en la actividad comunal del hombre, desde un principio tiene un sentido verdaderamente comunitario, «general». Como sensorium commune, el lenguaje sólo pudo surgir de la simpatía en la actividad. El lenguaje y la vida racional brotaron de la actividad comunal encaminada a una finalidad común, brotaron del trabajo remoto de nuestros antepasados… En sus orígenes, el fonema acompaña a la actividad común como expresión del sentimiento de comunidad acrecentado. No había ninguna posibilidad de captar ni tampoco de designar comúnmente todo lo demás: sol, luna, árbol y animal, hombre y niño, dolor y placer, comida y bebida; sólo ésta, la actividad común —aunque no individual—, constituía la base firme e invariable de la cual podía producirse el entendimiento común… Todas las cosas ingresan a la perspectiva humana, esto es, se convierten en cosas, en la medida en que sufren la actividad humana, recibiendo entonces sus designaciones, sus nombres.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Esta dirección general del desarrollo lingüístico se manifiesta ya en el paso de los meros sonidos sensibles de excitación al grito. El grito de miedo o dolor, por ejemplo, puede ser que siga formando parte de la esfera de las meras interjecciones, pero ya significa algo más que esto, en la medida en que en él no sólo se exterioriza en inmediato reflejo una impresión sensible apenas recibida, sino que es la expresión de una intencionalidad de la voluntad determinada y consciente. Pues la conciencia ya no se encuentra bajo el signo de la mera reproducción, sino bajo el signo de la anticipación; no permanece en lo dado y presente, sino que avanza hasta la representación de lo futuro. Por consiguiente, el sonido ya no sólo acompaña un estado interno del sentimiento y la excitación, sino que opera como un factor que interviene en el acaecer. Los cambios de este acaecer no son del todo designados sino «provocados» en el más estricto sentido. Puesto que de este modo el sonido opera como órgano de la voluntad, ha salido de una vez por todas del nivel de la mera «imitación». En el desarrollo del niño puede observarse, ya en la época que precede al desenvolvimiento propiamente dicho del lenguaje, cómo el chillido infantil se va convirtiendo en forma gradual en grito. Cuando el grito se hace diferenciado en sí mismo, cuando manifestaciones fonéticas particulares, aunque todavía inarticuladas, aparecen para expresar diferentes direcciones del deseo, el sonido es dirigido hacia determinados contenidos que se distinguen de otros, preparándose así la primera forma de su «objetivación». Resultaría que toda la humanidad recorrió el mismo camino en su evolución progresiva hacia el lenguaje, si aceptamos la teoría establecida por Lazarus Geiger y llevada adelante por Ludwig Noiré, según la cual todos los sonidos originales del lenguaje no partieron de la intuición objetiva del ser, sino de la intuición subjetiva de la actividad. De acuerdo con esta teoría, el fonema llegó a ser capaz y apto para representar el mundo de las cosas sólo en la medida en que este mismo mundo fue configurándose gradualmente, partiendo de la esfera del trabajo y la creación humanos. Para Noiré, la forma social del trabajo es la que particularmente hizo posible la función social del lenguaje como medio de entendimiento. Si el fonema no fuera sino la expresión de una representación individual formada en la conciencia de cada uno, seguiría preso dentro de los límites de esta conciencia y no contaría con ninguna fuerza para ir más allá de ella. No sería posible tender un puente entre el mundo representativo y fonético de un sujeto y el de otro sujeto. Pero puesto que el sonido no se origina en la actividad aislada sino en la actividad comunal del hombre, desde un principio tiene un sentido verdaderamente comunitario, «general». Como sensorium commune, el lenguaje sólo pudo surgir de la simpatía en la actividad. El lenguaje y la vida racional brotaron de la actividad comunal encaminada a una finalidad común, brotaron del trabajo remoto de nuestros antepasados… En sus orígenes, el fonema acompaña a la actividad común como expresión del sentimiento de comunidad acrecentado. No había ninguna posibilidad de captar ni tampoco de designar comúnmente todo lo demás: sol, luna, árbol y animal, hombre y niño, dolor y placer, comida y bebida; sólo ésta, la actividad común —aunque no individual—, constituía la base firme e invariable de la cual podía producirse el entendimiento común… Todas las cosas ingresan a la perspectiva humana, esto es, se convierten en cosas, en la medida en que sufren la actividad humana, recibiendo entonces sus designaciones, sus nombres.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Esta dirección general del desarrollo lingüístico se manifiesta ya en el paso de los meros sonidos sensibles de excitación al grito. El grito de miedo o dolor, por ejemplo, puede ser que siga formando parte de la esfera de las meras interjecciones, pero ya significa algo más que esto, en la medida en que en él no sólo se exterioriza en inmediato reflejo una impresión sensible apenas recibida, sino que es la expresión de una intencionalidad de la voluntad determinada y consciente. Pues la conciencia ya no se encuentra bajo el signo de la mera reproducción, sino bajo el signo de la anticipación; no permanece en lo dado y presente, sino que avanza hasta la representación de lo futuro. Por consiguiente, el sonido ya no sólo acompaña un estado interno del sentimiento y la excitación, sino que opera como un factor que interviene en el acaecer. Los cambios de este acaecer no son del todo designados sino «provocados» en el más estricto sentido. Puesto que de este modo el sonido opera como órgano de la voluntad, ha salido de una vez por todas del nivel de la mera «imitación». En el desarrollo del niño puede observarse, ya en la época que precede al desenvolvimiento propiamente dicho del lenguaje, cómo el chillido infantil se va convirtiendo en forma gradual en grito. Cuando el grito se hace diferenciado en sí mismo, cuando manifestaciones fonéticas particulares, aunque todavía inarticuladas, aparecen para expresar diferentes direcciones del deseo, el sonido es dirigido hacia determinados contenidos que se distinguen de otros, preparándose así la primera forma de su «objetivación». Resultaría que toda la humanidad recorrió el mismo camino en su evolución progresiva hacia el lenguaje, si aceptamos la teoría establecida por Lazarus Geiger y llevada adelante por Ludwig Noiré, según la cual todos los sonidos originales del lenguaje no partieron de la intuición objetiva del ser, sino de la intuición subjetiva de la actividad. De acuerdo con esta teoría, el fonema llegó a ser capaz y apto para representar el mundo de las cosas sólo en la medida en que este mismo mundo fue configurándose gradualmente, partiendo de la esfera del trabajo y la creación humanos. Para Noiré, la forma social del trabajo es la que particularmente hizo posible la función social del lenguaje como medio de entendimiento. Si el fonema no fuera sino la expresión de una representación individual formada en la conciencia de cada uno, seguiría preso dentro de los límites de esta conciencia y no contaría con ninguna fuerza para ir más allá de ella. No sería posible tender un puente entre el mundo representativo y fonético de un sujeto y el de otro sujeto. Pero puesto que el sonido no se origina en la actividad aislada sino en la actividad comunal del hombre, desde un principio tiene un sentido verdaderamente comunitario, «general». Como sensorium commune, el lenguaje sólo pudo surgir de la simpatía en la actividad. El lenguaje y la vida racional brotaron de la actividad comunal encaminada a una finalidad común, brotaron del trabajo remoto de nuestros antepasados… En sus orígenes, el fonema acompaña a la actividad común como expresión del sentimiento de comunidad acrecentado. No había ninguna posibilidad de captar ni tampoco de designar comúnmente todo lo demás: sol, luna, árbol y animal, hombre y niño, dolor y placer, comida y bebida; sólo ésta, la actividad común —aunque no individual—, constituía la base firme e invariable de la cual podía producirse el entendimiento común… Todas las cosas ingresan a la perspectiva humana, esto es, se convierten en cosas, en la medida en que sufren la actividad humana, recibiendo entonces sus designaciones, sus nombres.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Esta dirección general del desarrollo lingüístico se manifiesta ya en el paso de los meros sonidos sensibles de excitación al grito. El grito de miedo o dolor, por ejemplo, puede ser que siga formando parte de la esfera de las meras interjecciones, pero ya significa algo más que esto, en la medida en que en él no sólo se exterioriza en inmediato reflejo una impresión sensible apenas recibida, sino que es la expresión de una intencionalidad de la voluntad determinada y consciente. Pues la conciencia ya no se encuentra bajo el signo de la mera reproducción, sino bajo el signo de la anticipación; no permanece en lo dado y presente, sino que avanza hasta la representación de lo futuro. Por consiguiente, el sonido ya no sólo acompaña un estado interno del sentimiento y la excitación, sino que opera como un factor que interviene en el acaecer. Los cambios de este acaecer no son del todo designados sino «provocados» en el más estricto sentido. Puesto que de este modo el sonido opera como órgano de la voluntad, ha salido de una vez por todas del nivel de la mera «imitación». En el desarrollo del niño puede observarse, ya en la época que precede al desenvolvimiento propiamente dicho del lenguaje, cómo el chillido infantil se va convirtiendo en forma gradual en grito. Cuando el grito se hace diferenciado en sí mismo, cuando manifestaciones fonéticas particulares, aunque todavía inarticuladas, aparecen para expresar diferentes direcciones del deseo, el sonido es dirigido hacia determinados contenidos que se distinguen de otros, preparándose así la primera forma de su «objetivación». Resultaría que toda la humanidad recorrió el mismo camino en su evolución progresiva hacia el lenguaje, si aceptamos la teoría establecida por Lazarus Geiger y llevada adelante por Ludwig Noiré, según la cual todos los sonidos originales del lenguaje no partieron de la intuición objetiva del ser, sino de la intuición subjetiva de la actividad. De acuerdo con esta teoría, el fonema llegó a ser capaz y apto para representar el mundo de las cosas sólo en la medida en que este mismo mundo fue configurándose gradualmente, partiendo de la esfera del trabajo y la creación humanos. Para Noiré, la forma social del trabajo es la que particularmente hizo posible la función social del lenguaje como medio de entendimiento. Si el fonema no fuera sino la expresión de una representación individual formada en la conciencia de cada uno, seguiría preso dentro de los límites de esta conciencia y no contaría con ninguna fuerza para ir más allá de ella. No sería posible tender un puente entre el mundo representativo y fonético de un sujeto y el de otro sujeto. Pero puesto que el sonido no se origina en la actividad aislada sino en la actividad comunal del hombre, desde un principio tiene un sentido verdaderamente comunitario, «general». Como sensorium commune, el lenguaje sólo pudo surgir de la simpatía en la actividad. El lenguaje y la vida racional brotaron de la actividad comunal encaminada a una finalidad común, brotaron del trabajo remoto de nuestros antepasados… En sus orígenes, el fonema acompaña a la actividad común como expresión del sentimiento de comunidad acrecentado. No había ninguna posibilidad de captar ni tampoco de designar comúnmente todo lo demás: sol, luna, árbol y animal, hombre y niño, dolor y placer, comida y bebida; sólo ésta, la actividad común —aunque no individual—, constituía la base firme e invariable de la cual podía producirse el entendimiento común… Todas las cosas ingresan a la perspectiva humana, esto es, se convierten en cosas, en la medida en que sufren la actividad humana, recibiendo entonces sus designaciones, sus nombres.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Esta dirección general del desarrollo lingüístico se manifiesta ya en el paso de los meros sonidos sensibles de excitación al grito. El grito de miedo o dolor, por ejemplo, puede ser que siga formando parte de la esfera de las meras interjecciones, pero ya significa algo más que esto, en la medida en que en él no sólo se exterioriza en inmediato reflejo una impresión sensible apenas recibida, sino que es la expresión de una intencionalidad de la voluntad determinada y consciente. Pues la conciencia ya no se encuentra bajo el signo de la mera reproducción, sino bajo el signo de la anticipación; no permanece en lo dado y presente, sino que avanza hasta la representación de lo futuro. Por consiguiente, el sonido ya no sólo acompaña un estado interno del sentimiento y la excitación, sino que opera como un factor que interviene en el acaecer. Los cambios de este acaecer no son del todo designados sino «provocados» en el más estricto sentido. Puesto que de este modo el sonido opera como órgano de la voluntad, ha salido de una vez por todas del nivel de la mera «imitación». En el desarrollo del niño puede observarse, ya en la época que precede al desenvolvimiento propiamente dicho del lenguaje, cómo el chillido infantil se va convirtiendo en forma gradual en grito. Cuando el grito se hace diferenciado en sí mismo, cuando manifestaciones fonéticas particulares, aunque todavía inarticuladas, aparecen para expresar diferentes direcciones del deseo, el sonido es dirigido hacia determinados contenidos que se distinguen de otros, preparándose así la primera forma de su «objetivación». Resultaría que toda la humanidad recorrió el mismo camino en su evolución progresiva hacia el lenguaje, si aceptamos la teoría establecida por Lazarus Geiger y llevada adelante por Ludwig Noiré, según la cual todos los sonidos originales del lenguaje no partieron de la intuición objetiva del ser, sino de la intuición subjetiva de la actividad. De acuerdo con esta teoría, el fonema llegó a ser capaz y apto para representar el mundo de las cosas sólo en la medida en que este mismo mundo fue configurándose gradualmente, partiendo de la esfera del trabajo y la creación humanos. Para Noiré, la forma social del trabajo es la que particularmente hizo posible la función social del lenguaje como medio de entendimiento. Si el fonema no fuera sino la expresión de una representación individual formada en la conciencia de cada uno, seguiría preso dentro de los límites de esta conciencia y no contaría con ninguna fuerza para ir más allá de ella. No sería posible tender un puente entre el mundo representativo y fonético de un sujeto y el de otro sujeto. Pero puesto que el sonido no se origina en la actividad aislada sino en la actividad comunal del hombre, desde un principio tiene un sentido verdaderamente comunitario, «general». Como sensorium commune, el lenguaje sólo pudo surgir de la simpatía en la actividad. El lenguaje y la vida racional brotaron de la actividad comunal encaminada a una finalidad común, brotaron del trabajo remoto de nuestros antepasados… En sus orígenes, el fonema acompaña a la actividad común como expresión del sentimiento de comunidad acrecentado. No había ninguna posibilidad de captar ni tampoco de designar comúnmente todo lo demás: sol, luna, árbol y animal, hombre y niño, dolor y placer, comida y bebida; sólo ésta, la actividad común —aunque no individual—, constituía la base firme e invariable de la cual podía producirse el entendimiento común… Todas las cosas ingresan a la perspectiva humana, esto es, se convierten en cosas, en la medida en que sufren la actividad humana, recibiendo entonces sus designaciones, sus nombres.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Esta dirección general del desarrollo lingüístico se manifiesta ya en el paso de los meros sonidos sensibles de excitación al grito. El grito de miedo o dolor, por ejemplo, puede ser que siga formando parte de la esfera de las meras interjecciones, pero ya significa algo más que esto, en la medida en que en él no sólo se exterioriza en inmediato reflejo una impresión sensible apenas recibida, sino que es la expresión de una intencionalidad de la voluntad determinada y consciente. Pues la conciencia ya no se encuentra bajo el signo de la mera reproducción, sino bajo el signo de la anticipación; no permanece en lo dado y presente, sino que avanza hasta la representación de lo futuro. Por consiguiente, el sonido ya no sólo acompaña un estado interno del sentimiento y la excitación, sino que opera como un factor que interviene en el acaecer. Los cambios de este acaecer no son del todo designados sino «provocados» en el más estricto sentido. Puesto que de este modo el sonido opera como órgano de la voluntad, ha salido de una vez por todas del nivel de la mera «imitación». En el desarrollo del niño puede observarse, ya en la época que precede al desenvolvimiento propiamente dicho del lenguaje, cómo el chillido infantil se va convirtiendo en forma gradual en grito. Cuando el grito se hace diferenciado en sí mismo, cuando manifestaciones fonéticas particulares, aunque todavía inarticuladas, aparecen para expresar diferentes direcciones del deseo, el sonido es dirigido hacia determinados contenidos que se distinguen de otros, preparándose así la primera forma de su «objetivación». Resultaría que toda la humanidad recorrió el mismo camino en su evolución progresiva hacia el lenguaje, si aceptamos la teoría establecida por Lazarus Geiger y llevada adelante por Ludwig Noiré, según la cual todos los sonidos originales del lenguaje no partieron de la intuición objetiva del ser, sino de la intuición subjetiva de la actividad. De acuerdo con esta teoría, el fonema llegó a ser capaz y apto para representar el mundo de las cosas sólo en la medida en que este mismo mundo fue configurándose gradualmente, partiendo de la esfera del trabajo y la creación humanos. Para Noiré, la forma social del trabajo es la que particularmente hizo posible la función social del lenguaje como medio de entendimiento. Si el fonema no fuera sino la expresión de una representación individual formada en la conciencia de cada uno, seguiría preso dentro de los límites de esta conciencia y no contaría con ninguna fuerza para ir más allá de ella. No sería posible tender un puente entre el mundo representativo y fonético de un sujeto y el de otro sujeto. Pero puesto que el sonido no se origina en la actividad aislada sino en la actividad comunal del hombre, desde un principio tiene un sentido verdaderamente comunitario, «general». Como sensorium commune, el lenguaje sólo pudo surgir de la simpatía en la actividad. El lenguaje y la vida racional brotaron de la actividad comunal encaminada a una finalidad común, brotaron del trabajo remoto de nuestros antepasados… En sus orígenes, el fonema acompaña a la actividad común como expresión del sentimiento de comunidad acrecentado. No había ninguna posibilidad de captar ni tampoco de designar comúnmente todo lo demás: sol, luna, árbol y animal, hombre y niño, dolor y placer, comida y bebida; sólo ésta, la actividad común —aunque no individual—, constituía la base firme e invariable de la cual podía producirse el entendimiento común… Todas las cosas ingresan a la perspectiva humana, esto es, se convierten en cosas, en la medida en que sufren la actividad humana, recibiendo entonces sus designaciones, sus nombres.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Esta dirección general del desarrollo lingüístico se manifiesta ya en el paso de los meros sonidos sensibles de excitación al grito. El grito de miedo o dolor, por ejemplo, puede ser que siga formando parte de la esfera de las meras interjecciones, pero ya significa algo más que esto, en la medida en que en él no sólo se exterioriza en inmediato reflejo una impresión sensible apenas recibida, sino que es la expresión de una intencionalidad de la voluntad determinada y consciente. Pues la conciencia ya no se encuentra bajo el signo de la mera reproducción, sino bajo el signo de la anticipación; no permanece en lo dado y presente, sino que avanza hasta la representación de lo futuro. Por consiguiente, el sonido ya no sólo acompaña un estado interno del sentimiento y la excitación, sino que opera como un factor que interviene en el acaecer. Los cambios de este acaecer no son del todo designados sino «provocados» en el más estricto sentido. Puesto que de este modo el sonido opera como órgano de la voluntad, ha salido de una vez por todas del nivel de la mera «imitación». En el desarrollo del niño puede observarse, ya en la época que precede al desenvolvimiento propiamente dicho del lenguaje, cómo el chillido infantil se va convirtiendo en forma gradual en grito. Cuando el grito se hace diferenciado en sí mismo, cuando manifestaciones fonéticas particulares, aunque todavía inarticuladas, aparecen para expresar diferentes direcciones del deseo, el sonido es dirigido hacia determinados contenidos que se distinguen de otros, preparándose así la primera forma de su «objetivación». Resultaría que toda la humanidad recorrió el mismo camino en su evolución progresiva hacia el lenguaje, si aceptamos la teoría establecida por Lazarus Geiger y llevada adelante por Ludwig Noiré, según la cual todos los sonidos originales del lenguaje no partieron de la intuición objetiva del ser, sino de la intuición subjetiva de la actividad. De acuerdo con esta teoría, el fonema llegó a ser capaz y apto para representar el mundo de las cosas sólo en la medida en que este mismo mundo fue configurándose gradualmente, partiendo de la esfera del trabajo y la creación humanos. Para Noiré, la forma social del trabajo es la que particularmente hizo posible la función social del lenguaje como medio de entendimiento. Si el fonema no fuera sino la expresión de una representación individual formada en la conciencia de cada uno, seguiría preso dentro de los límites de esta conciencia y no contaría con ninguna fuerza para ir más allá de ella. No sería posible tender un puente entre el mundo representativo y fonético de un sujeto y el de otro sujeto. Pero puesto que el sonido no se origina en la actividad aislada sino en la actividad comunal del hombre, desde un principio tiene un sentido verdaderamente comunitario, «general». Como sensorium commune, el lenguaje sólo pudo surgir de la simpatía en la actividad. El lenguaje y la vida racional brotaron de la actividad comunal encaminada a una finalidad común, brotaron del trabajo remoto de nuestros antepasados… En sus orígenes, el fonema acompaña a la actividad común como expresión del sentimiento de comunidad acrecentado. No había ninguna posibilidad de captar ni tampoco de designar comúnmente todo lo demás: sol, luna, árbol y animal, hombre y niño, dolor y placer, comida y bebida; sólo ésta, la actividad común —aunque no individual—, constituía la base firme e invariable de la cual podía producirse el entendimiento común… Todas las cosas ingresan a la perspectiva humana, esto es, se convierten en cosas, en la medida en que sufren la actividad humana, recibiendo entonces sus designaciones, sus nombres.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Esta dirección general del desarrollo lingüístico se manifiesta ya en el paso de los meros sonidos sensibles de excitación al grito. El grito de miedo o dolor, por ejemplo, puede ser que siga formando parte de la esfera de las meras interjecciones, pero ya significa algo más que esto, en la medida en que en él no sólo se exterioriza en inmediato reflejo una impresión sensible apenas recibida, sino que es la expresión de una intencionalidad de la voluntad determinada y consciente. Pues la conciencia ya no se encuentra bajo el signo de la mera reproducción, sino bajo el signo de la anticipación; no permanece en lo dado y presente, sino que avanza hasta la representación de lo futuro. Por consiguiente, el sonido ya no sólo acompaña un estado interno del sentimiento y la excitación, sino que opera como un factor que interviene en el acaecer. Los cambios de este acaecer no son del todo designados sino «provocados» en el más estricto sentido. Puesto que de este modo el sonido opera como órgano de la voluntad, ha salido de una vez por todas del nivel de la mera «imitación». En el desarrollo del niño puede observarse, ya en la época que precede al desenvolvimiento propiamente dicho del lenguaje, cómo el chillido infantil se va convirtiendo en forma gradual en grito. Cuando el grito se hace diferenciado en sí mismo, cuando manifestaciones fonéticas particulares, aunque todavía inarticuladas, aparecen para expresar diferentes direcciones del deseo, el sonido es dirigido hacia determinados contenidos que se distinguen de otros, preparándose así la primera forma de su «objetivación». Resultaría que toda la humanidad recorrió el mismo camino en su evolución progresiva hacia el lenguaje, si aceptamos la teoría establecida por Lazarus Geiger y llevada adelante por Ludwig Noiré, según la cual todos los sonidos originales del lenguaje no partieron de la intuición objetiva del ser, sino de la intuición subjetiva de la actividad. De acuerdo con esta teoría, el fonema llegó a ser capaz y apto para representar el mundo de las cosas sólo en la medida en que este mismo mundo fue configurándose gradualmente, partiendo de la esfera del trabajo y la creación humanos. Para Noiré, la forma social del trabajo es la que particularmente hizo posible la función social del lenguaje como medio de entendimiento. Si el fonema no fuera sino la expresión de una representación individual formada en la conciencia de cada uno, seguiría preso dentro de los límites de esta conciencia y no contaría con ninguna fuerza para ir más allá de ella. No sería posible tender un puente entre el mundo representativo y fonético de un sujeto y el de otro sujeto. Pero puesto que el sonido no se origina en la actividad aislada sino en la actividad comunal del hombre, desde un principio tiene un sentido verdaderamente comunitario, «general». Como sensorium commune, el lenguaje sólo pudo surgir de la simpatía en la actividad. El lenguaje y la vida racional brotaron de la actividad comunal encaminada a una finalidad común, brotaron del trabajo remoto de nuestros antepasados… En sus orígenes, el fonema acompaña a la actividad común como expresión del sentimiento de comunidad acrecentado. No había ninguna posibilidad de captar ni tampoco de designar comúnmente todo lo demás: sol, luna, árbol y animal, hombre y niño, dolor y placer, comida y bebida; sólo ésta, la actividad común —aunque no individual—, constituía la base firme e invariable de la cual podía producirse el entendimiento común… Todas las cosas ingresan a la perspectiva humana, esto es, se convierten en cosas, en la medida en que sufren la actividad humana, recibiendo entonces sus designaciones, sus nombres.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
La demostración empírica sobre la que Noiré trató de apoyar esta tesis especulativa suya puede considerarse definitivamente refutada: lo que él dice acerca de la forma original de las raíces del lenguaje y de las primeras palabras humanas sigue siendo tan hipotético y dudoso como lo es toda la suposición de un «periodo radical» originario del lenguaje. Pero aunque partiendo de este punto se renuncie a penetrar en el secreto metafísico último acerca del origen del lenguaje, el examen de la forma empírica de las lenguas muestra ya cuán hondamente hunden sus raíces en la esfera del trabajo y la actividad como en su verdadera tierra natal y nutritiva. Esta conexión resalta claramente en las lenguas de los pueblos primitivos, y en las lenguas cultas va apareciendo con claridad a medida que salimos del círculo de conceptos generales para considerar el desarrollo de «lenguas del oficio» especiales en diversos campos de la actividad humana. Usener ha indicado que la estructura peculiar de estos lenguajes del oficio tiene un factor común que es característico lo mismo de la orientación de la conceptuación lingüística que de la míticoreligiosa. El círculo de «dioses especiales», como el de los «nombres especiales» individuales y particulares, es abandonado gradualmente a medida que el hombre progresa de las actividades particulares a otras más generales, adquiriendo junto con esta creciente generalidad de su actividad una conciencia cada vez más general de la misma: a partir de la ampliación de la actividad, el hombre se eleva a conceptos lingüísticos y religiosos verdaderamente universales.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
La demostración empírica sobre la que Noiré trató de apoyar esta tesis especulativa suya puede considerarse definitivamente refutada: lo que él dice acerca de la forma original de las raíces del lenguaje y de las primeras palabras humanas sigue siendo tan hipotético y dudoso como lo es toda la suposición de un «periodo radical» originario del lenguaje. Pero aunque partiendo de este punto se renuncie a penetrar en el secreto metafísico último acerca del origen del lenguaje, el examen de la forma empírica de las lenguas muestra ya cuán hondamente hunden sus raíces en la esfera del trabajo y la actividad como en su verdadera tierra natal y nutritiva. Esta conexión resalta claramente en las lenguas de los pueblos primitivos, y en las lenguas cultas va apareciendo con claridad a medida que salimos del círculo de conceptos generales para considerar el desarrollo de «lenguas del oficio» especiales en diversos campos de la actividad humana. Usener ha indicado que la estructura peculiar de estos lenguajes del oficio tiene un factor común que es característico lo mismo de la orientación de la conceptuación lingüística que de la míticoreligiosa. El círculo de «dioses especiales», como el de los «nombres especiales» individuales y particulares, es abandonado gradualmente a medida que el hombre progresa de las actividades particulares a otras más generales, adquiriendo junto con esta creciente generalidad de su actividad una conciencia cada vez más general de la misma: a partir de la ampliación de la actividad, el hombre se eleva a conceptos lingüísticos y religiosos verdaderamente universales.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
La demostración empírica sobre la que Noiré trató de apoyar esta tesis especulativa suya puede considerarse definitivamente refutada: lo que él dice acerca de la forma original de las raíces del lenguaje y de las primeras palabras humanas sigue siendo tan hipotético y dudoso como lo es toda la suposición de un «periodo radical» originario del lenguaje. Pero aunque partiendo de este punto se renuncie a penetrar en el secreto metafísico último acerca del origen del lenguaje, el examen de la forma empírica de las lenguas muestra ya cuán hondamente hunden sus raíces en la esfera del trabajo y la actividad como en su verdadera tierra natal y nutritiva. Esta conexión resalta claramente en las lenguas de los pueblos primitivos, y en las lenguas cultas va apareciendo con claridad a medida que salimos del círculo de conceptos generales para considerar el desarrollo de «lenguas del oficio» especiales en diversos campos de la actividad humana. Usener ha indicado que la estructura peculiar de estos lenguajes del oficio tiene un factor común que es característico lo mismo de la orientación de la conceptuación lingüística que de la míticoreligiosa. El círculo de «dioses especiales», como el de los «nombres especiales» individuales y particulares, es abandonado gradualmente a medida que el hombre progresa de las actividades particulares a otras más generales, adquiriendo junto con esta creciente generalidad de su actividad una conciencia cada vez más general de la misma: a partir de la ampliación de la actividad, el hombre se eleva a conceptos lingüísticos y religiosos verdaderamente universales.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
La demostración empírica sobre la que Noiré trató de apoyar esta tesis especulativa suya puede considerarse definitivamente refutada: lo que él dice acerca de la forma original de las raíces del lenguaje y de las primeras palabras humanas sigue siendo tan hipotético y dudoso como lo es toda la suposición de un «periodo radical» originario del lenguaje. Pero aunque partiendo de este punto se renuncie a penetrar en el secreto metafísico último acerca del origen del lenguaje, el examen de la forma empírica de las lenguas muestra ya cuán hondamente hunden sus raíces en la esfera del trabajo y la actividad como en su verdadera tierra natal y nutritiva. Esta conexión resalta claramente en las lenguas de los pueblos primitivos, y en las lenguas cultas va apareciendo con claridad a medida que salimos del círculo de conceptos generales para considerar el desarrollo de «lenguas del oficio» especiales en diversos campos de la actividad humana. Usener ha indicado que la estructura peculiar de estos lenguajes del oficio tiene un factor común que es característico lo mismo de la orientación de la conceptuación lingüística que de la míticoreligiosa. El círculo de «dioses especiales», como el de los «nombres especiales» individuales y particulares, es abandonado gradualmente a medida que el hombre progresa de las actividades particulares a otras más generales, adquiriendo junto con esta creciente generalidad de su actividad una conciencia cada vez más general de la misma: a partir de la ampliación de la actividad, el hombre se eleva a conceptos lingüísticos y religiosos verdaderamente universales.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
El contenido de estos conceptos y el principio que determina su estructuración se hacen consiguientemente más inteligibles cuando, además y detrás de su sentido lógico abstracto, se capta su sentido teleológico. Las palabras del lenguaje no son tanto la reproducción de determinados rasgos fijos de la naturaleza y del mundo de las representaciones, sino que más bien indican direcciones y lineamientos del determinar mismo. Aquí la conciencia no se enfrenta pasivamente a la totalidad de las impresiones sensibles, sino que penetra en ellas y las llena con su propia vida interior. Sólo lo que es afectado de algún modo por la actividad interna, lo que para ésta resulta «significativo», recibe también lingüísticamente el sello de la significación. Por lo tanto, cuando de los conceptos se ha dicho que el principio de su formación debe ser caracterizado como un principio de selección en lugar de caracterizarlo como principio de «abstracción», se aplica en primer término a la forma de la conceptuación lingüística. En el lenguaje no se fijan simplemente cualesquiera distinciones presentes de la conciencia, dadas en la sensación o en la representación, dotándolas de un signo fonético como si fuese una marca, sino que primero se trazan las propias líneas que delimitan la totalidad de la conciencia. En virtud de la determinación que experimenta en sí misma la actividad, surgen las tónicas y las dominantes de la expresión lingüística. La luz no penetra simplemente de la esfera de los objetos a la esfera del espíritu, sino que se va extendiendo progresivamente desde el foco de la actividad, haciendo así del mundo de la percepción inmediatamente sensible un mundo iluminado desde dentro, un mundo intuitiva y lingüísticamente formado. En este proceso la formación del lenguaje está ligada al pensamiento y a la representación míticas; pero, por otra parte, conserva frente a ellos una orientación independiente, una tendencia espiritual que le es peculiar. Al igual que el mito, el lenguaje parte también de la experiencia y forma fundamentales del trabajo personal; pero no hace lo que el mito, no borda eternamente de distintos modos en torno a este único punto central, sino que le da al mundo una nueva forma en la cual se contrapone a la mera subjetividad de la sensación y el sentimiento. Así pues, en el lenguaje el proceso de vivificación y el proceso de determinación se funden constantemente para formar una unidad espiritual. En esta doble dirección que va de adentro hacia afuera y luego en sentido inverso, en este flujo y reflujo del espíritu, las realidades interior y exterior van tomando forma y se van delimitando.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
El contenido de estos conceptos y el principio que determina su estructuración se hacen consiguientemente más inteligibles cuando, además y detrás de su sentido lógico abstracto, se capta su sentido teleológico. Las palabras del lenguaje no son tanto la reproducción de determinados rasgos fijos de la naturaleza y del mundo de las representaciones, sino que más bien indican direcciones y lineamientos del determinar mismo. Aquí la conciencia no se enfrenta pasivamente a la totalidad de las impresiones sensibles, sino que penetra en ellas y las llena con su propia vida interior. Sólo lo que es afectado de algún modo por la actividad interna, lo que para ésta resulta «significativo», recibe también lingüísticamente el sello de la significación. Por lo tanto, cuando de los conceptos se ha dicho que el principio de su formación debe ser caracterizado como un principio de selección en lugar de caracterizarlo como principio de «abstracción», se aplica en primer término a la forma de la conceptuación lingüística. En el lenguaje no se fijan simplemente cualesquiera distinciones presentes de la conciencia, dadas en la sensación o en la representación, dotándolas de un signo fonético como si fuese una marca, sino que primero se trazan las propias líneas que delimitan la totalidad de la conciencia. En virtud de la determinación que experimenta en sí misma la actividad, surgen las tónicas y las dominantes de la expresión lingüística. La luz no penetra simplemente de la esfera de los objetos a la esfera del espíritu, sino que se va extendiendo progresivamente desde el foco de la actividad, haciendo así del mundo de la percepción inmediatamente sensible un mundo iluminado desde dentro, un mundo intuitiva y lingüísticamente formado. En este proceso la formación del lenguaje está ligada al pensamiento y a la representación míticas; pero, por otra parte, conserva frente a ellos una orientación independiente, una tendencia espiritual que le es peculiar. Al igual que el mito, el lenguaje parte también de la experiencia y forma fundamentales del trabajo personal; pero no hace lo que el mito, no borda eternamente de distintos modos en torno a este único punto central, sino que le da al mundo una nueva forma en la cual se contrapone a la mera subjetividad de la sensación y el sentimiento. Así pues, en el lenguaje el proceso de vivificación y el proceso de determinación se funden constantemente para formar una unidad espiritual. En esta doble dirección que va de adentro hacia afuera y luego en sentido inverso, en este flujo y reflujo del espíritu, las realidades interior y exterior van tomando forma y se van delimitando.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
El contenido de estos conceptos y el principio que determina su estructuración se hacen consiguientemente más inteligibles cuando, además y detrás de su sentido lógico abstracto, se capta su sentido teleológico. Las palabras del lenguaje no son tanto la reproducción de determinados rasgos fijos de la naturaleza y del mundo de las representaciones, sino que más bien indican direcciones y lineamientos del determinar mismo. Aquí la conciencia no se enfrenta pasivamente a la totalidad de las impresiones sensibles, sino que penetra en ellas y las llena con su propia vida interior. Sólo lo que es afectado de algún modo por la actividad interna, lo que para ésta resulta «significativo», recibe también lingüísticamente el sello de la significación. Por lo tanto, cuando de los conceptos se ha dicho que el principio de su formación debe ser caracterizado como un principio de selección en lugar de caracterizarlo como principio de «abstracción», se aplica en primer término a la forma de la conceptuación lingüística. En el lenguaje no se fijan simplemente cualesquiera distinciones presentes de la conciencia, dadas en la sensación o en la representación, dotándolas de un signo fonético como si fuese una marca, sino que primero se trazan las propias líneas que delimitan la totalidad de la conciencia. En virtud de la determinación que experimenta en sí misma la actividad, surgen las tónicas y las dominantes de la expresión lingüística. La luz no penetra simplemente de la esfera de los objetos a la esfera del espíritu, sino que se va extendiendo progresivamente desde el foco de la actividad, haciendo así del mundo de la percepción inmediatamente sensible un mundo iluminado desde dentro, un mundo intuitiva y lingüísticamente formado. En este proceso la formación del lenguaje está ligada al pensamiento y a la representación míticas; pero, por otra parte, conserva frente a ellos una orientación independiente, una tendencia espiritual que le es peculiar. Al igual que el mito, el lenguaje parte también de la experiencia y forma fundamentales del trabajo personal; pero no hace lo que el mito, no borda eternamente de distintos modos en torno a este único punto central, sino que le da al mundo una nueva forma en la cual se contrapone a la mera subjetividad de la sensación y el sentimiento. Así pues, en el lenguaje el proceso de vivificación y el proceso de determinación se funden constantemente para formar una unidad espiritual. En esta doble dirección que va de adentro hacia afuera y luego en sentido inverso, en este flujo y reflujo del espíritu, las realidades interior y exterior van tomando forma y se van delimitando.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Con todo esto sólo se ha presentado un esquema abstracto de la conceptuación lingüística; por así decirlo, sólo se le ha señalado el marco, sin que hasta ahora se haya entrado en los detalles de la pintura. A fin de captar con mayor detalle estos rasgos específicos, debe rastrearse el modo en que el lenguaje va progresando gradualmente al pasar de una actitud puramente «calificativa» a una actitud «generalizadora», al pasar de lo sensible-concreto a lo genérico-general. Si comparamos la configuración lingüística de los conceptos en nuestras lenguas desarrolladas con la de las lenguas de los pueblos primitivos, en seguida resalta claramente la antítesis de ambas intuiciones básicas. Las últimas se distinguen siempre porque dan la mayor precisión intuitiva a cada cosa, suceso o actividad que designan, porque se esfuerzan por expresar con la máxima claridad todas las propiedades distintivas de la cosa, todas las peculiaridades del suceso o todas las modificaciones y matices de la actividad. A este respecto poseen una riqueza de expresiones que ni siquiera aproximadamente han alcanzado nuestras lenguas cultas. Aquí, como ya hemos visto, son las determinaciones y relaciones espaciales las que especialmente encuentran la más cuidadosa traducción. Pero junto a la particularización espacial de las expresiones verbales figura, además, su particularización de acuerdo con otros muy distintos puntos de vista. Toda circunstancia modificativa de una acción, ya sea que se refiera al sujeto o al objeto, al fin o al medio con que se ejecuta, influye directamente en la elección de la expresión. En algunas lenguas norteamericanas la actividad de lavar es designada mediante 13 distintos verbos, según se trate del lavado de las manos o de la cara, del lavado de platos, vestidos, carnes, etc. Según Trumbulls, en ninguna lengua aborigen americana se encuentra un equivalente de nuestra expresión general «comer»; por el contrario, hay una multitud de verbos diferentes, de los cuales uno, por ejemplo, es usado en conexión con la alimentación animal y otro en conexión con la alimentación vegetal; uno expresa la comida de un solo individuo y otro más la comida comunal. Con el verbo golpear hay que tener en cuenta si se trata de un golpe con el puño o con la mano abierta, con una vara o con un látigo; en el caso del verbo romper se utilizan vocablos distintos de acuerdo con el modo del romper y el instrumento con que se efectúa. Y la misma diferenciación casi ilimitada de los conceptos de actividades se encuentra también para los que se refieren a cosas. Los esfuerzos del lenguaje, antes de llegar a crear determinadas designaciones para clases y «conceptos genéricos», están dirigidos también principalmente a las designaciones de «variedades». Los primitivos habitantes de Tasmania no contaban con ninguna palabra para expresar el concepto de árbol; en contraste con esto, contaban con el nombre específico para cada variedad de acacia, de árbol azul del caucho, etc. K. von der Steinen informa que los bakairis denominaban y distinguían con la máxima exactitud cada especie de papagayo y de palma, mientras que las especies de papagayo y de palma en cuanto tales no tenían ningún equivalente lingüístico. El mismo fenómeno vuelve a encontrarse también en otras lenguas altamente desarrolladas. El árabe, por ejemplo, ha desarrollado una riqueza tan asombrosa de términos para cada una de las variedades de plantas y animales que se le ha invocado como prueba de cómo la mera filología y la lingüística pueden incrementar directamente el estudio de la historia natural y la fisiología. En un trabajo propio, Hammer ha reunido no menos de 5 744 nombres para el camello en árabe, los cuales varían de acuerdo con el género, la edad o cualquier otro rasgo individual del animal. No sólo hay términos específicos para el macho y la hembra del camello, para el camello joven y el camello adulto, sino que aun dentro de estas clases existen las más sutiles graduaciones. El cachorro que todavía no tiene dientes laterales, el cachorro que empieza a andar, y luego el camello del primero al décimo año de vida tienen todos un nombre específico. Otras distinciones son extraídas de la cópula, del embarazo, del nacimiento, o de otras determinadas peculiaridades corpóreas: hay un nombre especial que sirve para designar un camello con orejas grandes o pequeñas, con orejas cortadas o con los lóbulos caídos, con grandes mandíbulas o con barba combada hacia arriba, etcétera.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Con todo esto sólo se ha presentado un esquema abstracto de la conceptuación lingüística; por así decirlo, sólo se le ha señalado el marco, sin que hasta ahora se haya entrado en los detalles de la pintura. A fin de captar con mayor detalle estos rasgos específicos, debe rastrearse el modo en que el lenguaje va progresando gradualmente al pasar de una actitud puramente «calificativa» a una actitud «generalizadora», al pasar de lo sensible-concreto a lo genérico-general. Si comparamos la configuración lingüística de los conceptos en nuestras lenguas desarrolladas con la de las lenguas de los pueblos primitivos, en seguida resalta claramente la antítesis de ambas intuiciones básicas. Las últimas se distinguen siempre porque dan la mayor precisión intuitiva a cada cosa, suceso o actividad que designan, porque se esfuerzan por expresar con la máxima claridad todas las propiedades distintivas de la cosa, todas las peculiaridades del suceso o todas las modificaciones y matices de la actividad. A este respecto poseen una riqueza de expresiones que ni siquiera aproximadamente han alcanzado nuestras lenguas cultas. Aquí, como ya hemos visto, son las determinaciones y relaciones espaciales las que especialmente encuentran la más cuidadosa traducción. Pero junto a la particularización espacial de las expresiones verbales figura, además, su particularización de acuerdo con otros muy distintos puntos de vista. Toda circunstancia modificativa de una acción, ya sea que se refiera al sujeto o al objeto, al fin o al medio con que se ejecuta, influye directamente en la elección de la expresión. En algunas lenguas norteamericanas la actividad de lavar es designada mediante 13 distintos verbos, según se trate del lavado de las manos o de la cara, del lavado de platos, vestidos, carnes, etc. Según Trumbulls, en ninguna lengua aborigen americana se encuentra un equivalente de nuestra expresión general «comer»; por el contrario, hay una multitud de verbos diferentes, de los cuales uno, por ejemplo, es usado en conexión con la alimentación animal y otro en conexión con la alimentación vegetal; uno expresa la comida de un solo individuo y otro más la comida comunal. Con el verbo golpear hay que tener en cuenta si se trata de un golpe con el puño o con la mano abierta, con una vara o con un látigo; en el caso del verbo romper se utilizan vocablos distintos de acuerdo con el modo del romper y el instrumento con que se efectúa. Y la misma diferenciación casi ilimitada de los conceptos de actividades se encuentra también para los que se refieren a cosas. Los esfuerzos del lenguaje, antes de llegar a crear determinadas designaciones para clases y «conceptos genéricos», están dirigidos también principalmente a las designaciones de «variedades». Los primitivos habitantes de Tasmania no contaban con ninguna palabra para expresar el concepto de árbol; en contraste con esto, contaban con el nombre específico para cada variedad de acacia, de árbol azul del caucho, etc. K. von der Steinen informa que los bakairis denominaban y distinguían con la máxima exactitud cada especie de papagayo y de palma, mientras que las especies de papagayo y de palma en cuanto tales no tenían ningún equivalente lingüístico. El mismo fenómeno vuelve a encontrarse también en otras lenguas altamente desarrolladas. El árabe, por ejemplo, ha desarrollado una riqueza tan asombrosa de términos para cada una de las variedades de plantas y animales que se le ha invocado como prueba de cómo la mera filología y la lingüística pueden incrementar directamente el estudio de la historia natural y la fisiología. En un trabajo propio, Hammer ha reunido no menos de 5 744 nombres para el camello en árabe, los cuales varían de acuerdo con el género, la edad o cualquier otro rasgo individual del animal. No sólo hay términos específicos para el macho y la hembra del camello, para el camello joven y el camello adulto, sino que aun dentro de estas clases existen las más sutiles graduaciones. El cachorro que todavía no tiene dientes laterales, el cachorro que empieza a andar, y luego el camello del primero al décimo año de vida tienen todos un nombre específico. Otras distinciones son extraídas de la cópula, del embarazo, del nacimiento, o de otras determinadas peculiaridades corpóreas: hay un nombre especial que sirve para designar un camello con orejas grandes o pequeñas, con orejas cortadas o con los lóbulos caídos, con grandes mandíbulas o con barba combada hacia arriba, etcétera.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Con todo esto sólo se ha presentado un esquema abstracto de la conceptuación lingüística; por así decirlo, sólo se le ha señalado el marco, sin que hasta ahora se haya entrado en los detalles de la pintura. A fin de captar con mayor detalle estos rasgos específicos, debe rastrearse el modo en que el lenguaje va progresando gradualmente al pasar de una actitud puramente «calificativa» a una actitud «generalizadora», al pasar de lo sensible-concreto a lo genérico-general. Si comparamos la configuración lingüística de los conceptos en nuestras lenguas desarrolladas con la de las lenguas de los pueblos primitivos, en seguida resalta claramente la antítesis de ambas intuiciones básicas. Las últimas se distinguen siempre porque dan la mayor precisión intuitiva a cada cosa, suceso o actividad que designan, porque se esfuerzan por expresar con la máxima claridad todas las propiedades distintivas de la cosa, todas las peculiaridades del suceso o todas las modificaciones y matices de la actividad. A este respecto poseen una riqueza de expresiones que ni siquiera aproximadamente han alcanzado nuestras lenguas cultas. Aquí, como ya hemos visto, son las determinaciones y relaciones espaciales las que especialmente encuentran la más cuidadosa traducción. Pero junto a la particularización espacial de las expresiones verbales figura, además, su particularización de acuerdo con otros muy distintos puntos de vista. Toda circunstancia modificativa de una acción, ya sea que se refiera al sujeto o al objeto, al fin o al medio con que se ejecuta, influye directamente en la elección de la expresión. En algunas lenguas norteamericanas la actividad de lavar es designada mediante 13 distintos verbos, según se trate del lavado de las manos o de la cara, del lavado de platos, vestidos, carnes, etc. Según Trumbulls, en ninguna lengua aborigen americana se encuentra un equivalente de nuestra expresión general «comer»; por el contrario, hay una multitud de verbos diferentes, de los cuales uno, por ejemplo, es usado en conexión con la alimentación animal y otro en conexión con la alimentación vegetal; uno expresa la comida de un solo individuo y otro más la comida comunal. Con el verbo golpear hay que tener en cuenta si se trata de un golpe con el puño o con la mano abierta, con una vara o con un látigo; en el caso del verbo romper se utilizan vocablos distintos de acuerdo con el modo del romper y el instrumento con que se efectúa. Y la misma diferenciación casi ilimitada de los conceptos de actividades se encuentra también para los que se refieren a cosas. Los esfuerzos del lenguaje, antes de llegar a crear determinadas designaciones para clases y «conceptos genéricos», están dirigidos también principalmente a las designaciones de «variedades». Los primitivos habitantes de Tasmania no contaban con ninguna palabra para expresar el concepto de árbol; en contraste con esto, contaban con el nombre específico para cada variedad de acacia, de árbol azul del caucho, etc. K. von der Steinen informa que los bakairis denominaban y distinguían con la máxima exactitud cada especie de papagayo y de palma, mientras que las especies de papagayo y de palma en cuanto tales no tenían ningún equivalente lingüístico. El mismo fenómeno vuelve a encontrarse también en otras lenguas altamente desarrolladas. El árabe, por ejemplo, ha desarrollado una riqueza tan asombrosa de términos para cada una de las variedades de plantas y animales que se le ha invocado como prueba de cómo la mera filología y la lingüística pueden incrementar directamente el estudio de la historia natural y la fisiología. En un trabajo propio, Hammer ha reunido no menos de 5 744 nombres para el camello en árabe, los cuales varían de acuerdo con el género, la edad o cualquier otro rasgo individual del animal. No sólo hay términos específicos para el macho y la hembra del camello, para el camello joven y el camello adulto, sino que aun dentro de estas clases existen las más sutiles graduaciones. El cachorro que todavía no tiene dientes laterales, el cachorro que empieza a andar, y luego el camello del primero al décimo año de vida tienen todos un nombre específico. Otras distinciones son extraídas de la cópula, del embarazo, del nacimiento, o de otras determinadas peculiaridades corpóreas: hay un nombre especial que sirve para designar un camello con orejas grandes o pequeñas, con orejas cortadas o con los lóbulos caídos, con grandes mandíbulas o con barba combada hacia arriba, etcétera.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Humboldt, quien al igual que Jakob Grimm encuentra el origen de las clasificaciones lingüísticas en una función básica de la «facultad imaginativa» del lenguaje, concibe esta facultad desde el comienzo en un sentido más amplio, puesto que en lugar de partir de la distinción del género natural parte de la distinción general de lo animado y lo inanimado. Para esto se basa, en esencia, en sus observaciones sobre lenguas aborígenes americanas, de las cuales la mayoría, o bien no indican la distinción de género natural, o bien sólo la indican ocasional e imperfectamente. Pero en su lugar estas lenguas dan prueba de la más fina sensibilidad respecto de la oposición entre objetos inanimados y animados. En las lenguas algonquinas, esta contraposición rige toda la estructura del lenguaje. Un sufijo especial (-a) designa un objeto que resume las propiedades de la vida y del movimiento autónomo; otro sufijo (-i) designa los objetos que carecen de este atributo. Todos los verbos y los nombres tienen que encajar en una u otra de estas dos clases, en lo cual la subordinación no se orienta en modo alguno por los rasgos que ofrece la observación puramente empírica, sino que está codeterminada de modo predominante por la orientación de la fantasía mitológica y el animismo de la naturaleza también mitológica. Así, por ejemplo, en estas lenguas un gran número de plantas —entre las cuales se cuentan las especies de plantas más importantes como el trigo y el tabaco— se incluyen en la clase de los objetos animados. Considerando que, por otro lado, también los astros están colocados gramaticalmente en la misma clase junto con los hombres y los animales, Humboldt ve en ello la más clara evidencia de que en el pensamiento de los pueblos que efectúan esta equiparación los astros están considerados como seres que se mueven por su propio impulso y tal vez también como seres dotados de personalidad que desde arriba gobiernan los destinos humanos. En caso de ser correcta esta conclusión, entonces quedaría probado que en tales clasificaciones el lenguaje todavía está íntimamente unido al pensamiento y a la representación mitológicos, pero que, por otra parte, está empezando ya a elevarse por encima del primer estrato primitivo de este modo de pensar, pues mientras que en este estrato impera todavía una forma de «pananimismo» que abarca y penetra la totalidad del mundo y cada ente en particular, en la aplicación que suele hacer el lenguaje de la antítesis de una clase para las personas y otra clase para las cosas el ente personal autoconsciente va emergiendo cada vez más definidamente de la esfera general de la «vida» como un ser con una significación y un valor peculiares. Así, por ejemplo, en las lenguas drávidas todos los nombres se dividen en dos clases, de las cuales una comprende los seres «racionales» y la otra los «irracionales»; a una de ellas, además de los hombres, pertenecen los dioses y semidioses, y a la segunda, además de las cosas inanimadas, los animales también. La división que se practica en la totalidad del mundo se lleva a cabo siguiendo un principio en esencia distinto al del simple e indiferenciado animismo mítico del todo. También las lenguas bantú distinguen de modo tajante en su sistema clasificatorio entre el hombre como personalidad actuante independiente y cualquier otra especie de ser animado pero no personal. En consecuencia utilizan un prefijo especial para espíritus, en la medida en que éstos no son concebidos como personalidades independientes, sino como aquello que anima o como aquello que sobreviene al hombre, de tal manera que con este prefijo están dotados, particularmente, en calidad de fuerzas naturales, las enfermedades, el humo, el fuego, los torrentes, la luna. La concepción de la existencia y de la actividad espiritual personal ha creado así una expresión lingüística propia en virtud de la cual logra distinguirse de la representación que del alma y la vida tiene el mero animismo, el cual considera al alma como una potencia mítica universal que justo por esta misma universalidad resulta también del todo indiferenciada.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Los rasgos y limitaciones característicos del tipo de explicación del idealismo de Schelling saltan a la vista en este pasaje. El concepto de unidad del absoluto es el que asegura también verdadera y definitivamente la unidad absoluta de la conciencia humana, en tanto que deriva de un último origen común todo lo que en dicha conciencia resalta como un producto particular, como una determinada dirección de la actividad espiritual. Pero, al mismo tiempo, este concepto de unidad entraña francamente el peligro de que la multitud de distinciones particulares concretas sean absorbidas por él haciéndolas irreconocibles. Así pues, para Schelling el mito puede convertirse en una segunda naturaleza, porque para él la naturaleza misma se había trocado previamente en una especie de mito al quedar reducidas su significación y verdad puramente empíricas a su significación espiritual, a su función, la autorrevelación del absoluto. Si nos negamos a dar este primer paso, entonces parece que tenemos que renunciar al segundo, y así no parece quedar otro camino que pudiera conducir a una esencialidad y verdad propias, a una "objetividad" peculiar de lo místico. ¿O habría acaso un medio y una posibilidad de mantener la pregunta planteada por la Philosophie der Mythologie de Schelling, pero trasladándola del terreno de la filosofía del absoluto al de la filosofía crítica? ¿Implica dicha pregunta no sólo un problema metafísico sino un problema puramente "trascendental" que en cuanto tal pueda recibir una solución crítico-trascendental? Si tomamos el concepto de lo "trascendental" en sentido rigurosamente kantiano, entonces resulta francamente paradójico el solo planteamiento de la cuestión. Pues el planteamiento trascendental kantiano de los problemas se refiere expresamente a las condiciones de posibilidad de la experiencia, circunscribiéndose a estas condiciones. Pero ¿cuál "experiencia" puede señalarse en la que el mundo de lo mítico pudiera legitimarse y dar pruebas de poseer alguna especie de verdad objetiva, de validez objetiva? Si acaso se puede señalar tal experiencia para el mito, en todo caso no parece que se le pueda encontrar en algún otro lugar que no sea su verdad psicológica y en su necesidad también psicológica. La necesidad con que el mito surge, en formas relativamente concordantes, en determinadas fases del desarrollo del espíritu parece constituir en última instancia su único contenido objetivamente aprehensible. De hecho, desde la época del idealismo especulativo alemán el problema del mito solamente ha sido planteado en este sentido y sólo se le ha tratado de resolver por este camino. En lugar de la búsqueda de los últimos fundamentos absolutos del mito, se practica ahora la búsqueda de las causas naturales de su surgimiento: la metodología de la psicología étnica toma el lugar de la metodología de la metafísica. El verdadero acceso al mundo de lo mítico y a su explicación pareció abrirse una vez que el concepto dialéctico de evolución fue sustituido definitivamente por el concepto empírico de evolución. Entonces ya no se ponía en cuestión el hecho de que el mundo mítico fuese un conjunto de meras "representaciones"; pero estas "representaciones" quedaban comprendidas únicamente cuando se les lograba explicar a partir de las reglas generales de formación de las representaciones, a partir de las leyes elementales de asociación y reproducción. Ahora el mito aparece en un sentido del todo distinto como "forma natural" del espíritu, la cual para entenderlo no necesita de métodos diferentes de los de la ciencia natural y la psicología empíricas.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
En consecuencia, fue cobrando cada vez más fuerza la opinión de que la unidad meramente fáctica de los productos míticos básicos, aun cuando no lograra ponerlos fuera de toda duda, seguiría siendo un mero acertijo mientras no se le refiriera a una forma estructural más profunda de la fantasía y el pensamiento míticos. Pero si no se quería abandonar el campo de la consideración puramente descriptiva, no se contaba con ningún concepto para designar esta forma estructural como no fuera el concepto de Bastian de ideas del pueblo. Considerado desde el punto de vista del principio, este concepto, frente a todas las formas de explicación objetivistas, posee la ventaja decisiva de que lo que ahora se cuestiona ya no son meramente los contenidos y objetos de la mitología, sino la función misma de lo mítico. Hay que demostrar que la dirección básica de esta función es la misma por distintas que sean las condiciones bajo las cuales opere o por heterogéneos que sean los objetos que atraiga a su esfera. De este modo, por así decirlo, la buscada unidad es trasladada de fuera a adentro, de la realidad de las cosas a la del espíritu. Pero tampoco esta idealidad queda caracterizada unívocamente mientras se le siga tomando de modo meramente psicológico y mientras se le siga determinando a través de las categorías de la psicología. Cuando se habla de la mitología como de un patrimonio espiritual de la humanidad cuya unidad debe ser explicada en última instancia a partir de la unidad del "alma" humana, de la homogeneidad de su actividad, la unidad del alma humana vuelve entonces a descomponerse en una pluralidad de potencias y "facultades" distintas. En cuanto se pone en cuestión a cuál de estas potencias corresponde el papel decisivo en la estructuración del mundo mitológico, se produce una competencia y una pugna entre los distintos tipos de explicación. ¿Procede el mito en última instancia del juego de la fantasía subjetiva, o se deriva en todo caso de una "intuición real" en la que se basa? ¿Representa acaso una forma primitiva de conocimiento y es en esa medida esencialmente un producto del intelecto, o en sus principales manifestaciones pertenece a la esfera de la afectividad y de la voluntad? Según la respuesta que se dé a esta pregunta parecen abrirse caminos enteramente distintos para la investigación e interpretación científica de los mitos. Así como antes las teorías se distinguían por los objetos que consideraban decisivos para la creación del mito, ahora se distinguen por las fuerzas anímicas de las que lo hacen derivar. Y también aquí parecen renovarse interminablemente los distintos tipos de explicación posibles en principio y perseguirse unos a otros en una especie de carrera circular. Inclusive la forma de la "mitología intelectual" pura, que se consideraba ya hace tiempo superada, inclusive la concepción de que habría que buscar el meollo del mito en una interpretación intelectual de los fenómenos, volvió a resurgir de nueva cuenta con mayor vigor. Contra el postulado de Schelling acerca de la interpretación "tautegórica" de las formas mitológicas, volvió a intentarse nuevamente una especie de reivindicación de la "alegoría y la alegoresis". Todo esto muestra cómo la cuestión de la unidad del mito está constantemente en peligro de perderse en un particularismo cualquiera y a contentarse con él. Aquí lo mismo da en principio que este particularismo sea considerado como el de una esfera de objetos naturales, o el de una determinada cultura histórica, o, finalmente, como el de una facultad psicológica particular. Pues en todos estos casos la buscada unidad es trasladada erróneamente a los elementos en lugar de buscarla en la forma característica que, a partir de estos elementos, produce una nueva totalidad espiritual, un mundo de la "significación" simbólica. La epistemología crítica —con toda la inmensa multiplicidad de objetos a los cuales se dirige el conocimiento, y con toda la diversidad de facultades psíquicas en las que se apoya en su operancia— toma, empero, al conocimiento como un todo ideal cuyas condiciones constitutivas universales investiga. Pues el mismo tipo de consideración es aplicable a toda unidad espiritual de "sentido". En lugar de establecerla y asegurarla desde un punto de vista genético causal, hay que hacerlo siempre desde un punto de vista teleológico, como una dirección que sigue la conciencia en la estructuración de la realidad espiritual. Lo que surge en esa dirección y lo que finalmente se nos presenta como producto concluso posee un "ser" autosuficiente y un sentido autónomo, independientemente de que examinemos su génesis y el modo en que la concibamos. Así pues, también el mito, aunque no se circunscriba a ninguna esfera determinada de objetos o acontecimientos, abarcando y penetrando la totalidad del ser, y aunque necesite de las más diversas potencias espirituales como órganos, representa un "punto de vista" unitario de la conciencia desde el cual la "natura" y el "alma", el ser "exterior" y el "interior" aparecen en una nueva configuración. Esta "modalidad" suya es la que hay que captar y comprender en sus condiciones. La ciencia empírica (la etnología, la investigación mitológica comparada y la historia de la religión) sólo plantea aquí el problema cuando, a medida que extiende su ámbito de estudio, va poniendo en claro cada vez más el "paralelismo" de la creación mítica. Pero también aquí, detrás de esta regularidad empírica, hay que buscar la legalidad originaria del espíritu de la que se deriva. Así como en el conocimiento la mera "rapsodia de las percepciones" se transforma en un sistema del saber gracias a determinadas leyes formales del pensamiento, puede y debe imaginarse también por la naturaleza de esa unidad formal que hace que el mundo infinitamente multiforme del mito no sea un mero conglomerado de representaciones arbitrarias y de ideas sin relación sino que se concentre en una formación espiritual característica. También aquí el mero enriquecimiento de nuestro saber fáctico sigue siendo infructuoso mientras no conduzca simultáneamente a una profundización del conocimiento de los principios, mientras no aparezca una articulación continua, una supra y subordinación determinada de los elementos formativos, en lugar de un mero agregado de motivos aislados.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Pues un elemento fundamental de la concordancia consiste ciertamente en que el poder activo y creador del signo opere lo mismo en el mito que en el lenguaje, en la configuración artística y en la creación de los conceptos teóricos fundamentales del mundo y sus relaciones. A los productos de la fantasía mítica y estética puede aplicarse exactamente lo que dice Humboldt del lenguaje, a saber, que el hombre coloca el lenguaje entre él mismo y la naturaleza que obra interior y exteriormente sobre él; que el hombre se rodea de un mundo de sonidos para asimilar y confeccionar el mundo de los objetos. Los productos de la fantasía mítica y estética no son reacciones a las impresiones que obran desde fuera sobre el espíritu, sino más bien auténticas acciones espirituales. Ya en las primeras y en cierto sentido más "primitivas" manifestaciones del mito resulta claro que no tenemos que vérnoslas con un mero reflejo del ser sino con una peculiar elaboración y manifestación creadora. Inclusive aquí puede rastrearse cómo una tensión inicial entre "sujeto" y "objeto", entre lo "interior" y lo "exterior", va aflojándose gradualmente cuando entre ambos mundos aparece un nuevo reino intermedio cada vez más multiforme y rico. El espíritu opone un mundo de imágenes propio e independiente al mundo de las cosas que lo rodea y domina; el empuje activo hacia la "expresión" va contraponiéndose gradualmente al poder de la "impresión" cada vez más clara y conscientemente. Pero en verdad esta creación todavía no tiene el carácter de libre acto espiritual, sino el carácter de la necesidad natural, el carácter de un determinado "mecanismo" psicológico. Justamente porque en este nivel todavía no existe ningún yo independiente y autoconsciente que sea libre en sus creaciones, sino que apenas nos encontramos en el umbral del proceso espiritual destinado a delimitar el "yo" y el "mundo", el nuevo mundo del signo debe aparecer ante la conciencia como una realidad enteramente "objetiva". Todo comienzo del mito, especialmente toda concepción mágica del mundo, está impregnado por esta creencia en la realidad objetiva y en la fuerza objetiva del signo. La magia de la palabra, de la imagen y de la escritura constituye la sustancia básica de la actividad y cosmovisión mágica. Si se considera la estructura total de la conciencia mítica se podría encontrar en ella una curiosa paradoja. Pues si, de acuerdo con una concepción generalmente dominante, el impulso básico del mito es un impulso a animizar, esto es, a aprehender y representar de modo concretamente intuitivo todos los elementos de la existencia, ¿cómo es posible que este impulso se dirija con particular intensidad precisamente a lo "más irreal" e inanimado? ¿Cómo es posible que el reino sombrío de las palabras, imágenes y signos llegue a adquirir un poder tan sustancial sobre la conciencia mítica? ¿Cómo llega la conciencia a esta creencia en lo "abstracto", a este culto del símbolo, en un mundo en que el concepto universal no parece ser nada, mientras que la sensación, el impulso inmediato, la percepción y la intuición sensibles parecen serlo todo? Sólo puede encontrarse una respuesta a esta pregunta reconociendo que, al menos en esa forma, está mal planteada, puesto que una distinción que efectuamos al nivel del pensamiento, de la reflexión y del conocimiento científico, y que aquí tenemos que aceptar necesariamente, es introducida a un campo de la vida espiritual anterior a esa distinción y que, por tanto, permanece indiferente a ella. El mundo mítico no es "concreto" en la medida en que tenga que ver tan sólo con contenidos senso-objetivos, excluyendo y rechazando todos los factores meramente "abstractos", todo lo que sea simple significación y signo; lo es porque en él se confunden indiferenciadamente ambos factores, el factor cosa y el factor significado, porque están fundidos, "concretizados" en una unidad inmediata. Como una modalidad originaria del espiritu, el mito levanta desde el principio una cierta barrera frente al mundo de la impresión sensible pasiva; al igual que el arte y el conocimiento, también él surge en un proceso de diferenciación, de separación respecto de lo inmediatamente "real", esto es, de lo meramente dado. Pero si en este sentido el mito significa uno de los primeros pasos fuera de lo "dado", con sus propias creaciones retorna a la forma de lo dado. Espiritualmente se eleva por encima del mundo de las cosas, pero en las figuras e imágenes que coloca en su lugar sólo lo está sustituyendo por otra forma de existencia y de sujeción a las cosas. Aquello que parecía liberar al espíritu del yugo de las cosas se convierte ahora en un nuevo yugo más difícil de destruir, puesto que ahora el poder cuyo vigor siente ya no es meramente físico sino espiritual. Pero tal coacción ciertamente entraña ya la condición inmanente de su futuro aniquilamiento; entraña la posibilidad de un proceso de liberación espiritual que tiene lugar al pasar del nivel de la cosmovisión mágico-mítica al nivel de la cosmovisión propiamente religiosa. También este tránsito —como demostrará detalladamente la investigación progresiva— está condicionado a que el espíritu establezca una nueva conexión libre con el mundo de las "imágenes" y los "signos"; a que, aunque viviendo todavía en ellos y utilizándolos, los comprenda mejor que antes y se eleve así por encima de ellos.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Y esta misma dialéctica de la relación de sujeción y liberación del espíritu a través de sus propios mundos de imágenes autocreados es todavía mayor y, por lo tanto, más evidente cuando comparamos el mito con otros campos de la expresión simbólica. Tampoco para el lenguaje existe al principio ninguna línea divisoria que separe la palabra y su significado, el contenido cósico de la "representación" y el contenido del mero signo, sino que ambos se disuelven y se funden entre sí. La concepción "nominalista", para la cual las palabras sólo son signos convencionales, meras flatus vocis, es apenas el resultado de una reflexión posterior, pero no la expresión de la conciencia lingüística "natural", inmediata. Para ésta, la "esencia" de la cosa no sólo está indirectamente designada en la palabra, sino que en cierto modo ya está contenida y presente en ella. En la conciencia lingüística de los "primitivos" y en la conciencia lingüística del niño esta etapa de completa "coalescencia" de nombre y cosa puede verse todavía en algunos ejemplos sumamente significativos (sólo se necesita pensar en las distintas formas del nombre tabú). Pero al ir evolucionando el lenguaje se va imponiendo también aquí la separación cada vez más tajante y consciente entre ambos. Al comienzo, el mundo del lenguaje, lo mismo que el del mito, en el cual al principio parece todavía enclavado, se aferra enteramente a la indiferenciación de palabra y esencia, de "significador" y "significado". Pero la separación cada vez más definida se va produciendo a medida que se va manifestando su forma intelectual independiente, a medida que se va manifestando la auténtica fuerza del logos. Contrastando con toda otra entidad y actividad meramente físicas, brota la palabra como algo propio y peculiar en su función significativa puramente ideal. Y entonces, en el arte, nos vemos conducidos a una nueva etapa de "separación". Aquí no hay desde el comienzo una clara y tajante delimitación de lo "ideal" y lo "real"; tampoco aquí se considera que la "configuración" es el resultado directo del proceso creador de conformación, creación pura de la "imaginación productiva". Según parece, los comienzos del arte creativo se remontan a una esfera en la cual la actividad creadora misma está todavía enclavada en representaciones mágicas y está dirigida a determinados fines mágicos, y en ella consecuentemente, la imagen todavía no tiene significación independiente, puramente "estética". Sin embargo, en la evolución de la forma de expresión espiritual, ya las primeras instancias de configuración propiamente artística alcanzan un nuevo comienzo, un nuevo "principio". Pues apenas aquí adquiere una validez y una verdad inmanentes el mundo de imágenes que el espíritu opone al mero mundo de las cosas. Ese mundo no apunta ni remite a ninguna otra cosa, sino que a secas "es" y existe en sí mismo. De la esfera de la eficacia en que se mantiene la conciencia mítica y de la esfera del significado en que se mantiene el signo lingüístico, nos vemos trasladados a un campo en el cual, por así decirlo, sólo se aprehende el "ser" puro, la esencia propia intrínseca de la imagen. Sólo así el mundo de la imagen toma la forma de un cosmos encerrado en sí mismo que descansa en su propio centro de gravedad. Y sólo entonces puede también encontrar el espíritu una conexión verdaderamente libre con ese mundo. Medido con los patrones de la concepción cosista, "realista", el mundo estético se convierte en un mundo de la "apariencia"; pero en cuanto esta misma apariencia abandona la relación con la realidad inmediata, con el mundo de la existencia y de la actividad en el cual se mueve también la intuición mágico-mítica, da un paso completamente nuevo hacia la "verdad". Así pues, aunque las configuraciones del mito, del lenguaje y del arte se mezclen entre sí en los fenómenos históricos concretos, la relación que guardan entre sí revela un determinado escalonamiento sistemático, un progreso ideal cuya finalidad consiste en que el espíritu no sólo esté y viva en sus propias creaciones, en sus símbolos autocreados, sino que los comprenda como lo que son. También frente a este problema resulta cierto lo que Hegel señaló como el tema central de la Fenomenología del espíritu: la meta de la evolución consiste en concebir y expresar al ser espiritual no meramente como sustancia, sino "igualmente como sujeto". Desde este punto de vista, los problemas surgidos de una "filosofía de la mitología" se enlazan directamente con aquellos que surgen de la filosofía y la lógica del conocimiento puro. Pues tampoco la ciencia se distingue de los otros niveles de la vida espiritual por el hecho de que, en lugar de requerir de mediaciones a través de signos y de símbolos, se enfrente a la verdad desnuda, a la verdad de las "cosas en sí", sino por el hecho de que conoce y capta los símbolos que utiliza de un modo distinto y más profundo que el que son capaces de alcanzar los otros niveles. Pero tampoco ella puede llevar a cabo de golpe esta operación; más bien, aquí también se vuelve a presentar, a un nuevo nivel, la típica relación básica del espíritu con sus propias creaciones. También aquí la libertad frente a estas creaciones debe ser ganada y garantizada a través de una constante labor crítica. También en la ciencia el uso de las hipótesis y "fundamentos" es anterior al conocimiento de su función peculiar de fundamentos, y mientras no se llegue a este conocimiento, también la ciencia sólo puede expresar e intuir sus propios principios en forma material, esto es, semimítica.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Y esta misma dialéctica de la relación de sujeción y liberación del espíritu a través de sus propios mundos de imágenes autocreados es todavía mayor y, por lo tanto, más evidente cuando comparamos el mito con otros campos de la expresión simbólica. Tampoco para el lenguaje existe al principio ninguna línea divisoria que separe la palabra y su significado, el contenido cósico de la "representación" y el contenido del mero signo, sino que ambos se disuelven y se funden entre sí. La concepción "nominalista", para la cual las palabras sólo son signos convencionales, meras flatus vocis, es apenas el resultado de una reflexión posterior, pero no la expresión de la conciencia lingüística "natural", inmediata. Para ésta, la "esencia" de la cosa no sólo está indirectamente designada en la palabra, sino que en cierto modo ya está contenida y presente en ella. En la conciencia lingüística de los "primitivos" y en la conciencia lingüística del niño esta etapa de completa "coalescencia" de nombre y cosa puede verse todavía en algunos ejemplos sumamente significativos (sólo se necesita pensar en las distintas formas del nombre tabú). Pero al ir evolucionando el lenguaje se va imponiendo también aquí la separación cada vez más tajante y consciente entre ambos. Al comienzo, el mundo del lenguaje, lo mismo que el del mito, en el cual al principio parece todavía enclavado, se aferra enteramente a la indiferenciación de palabra y esencia, de "significador" y "significado". Pero la separación cada vez más definida se va produciendo a medida que se va manifestando su forma intelectual independiente, a medida que se va manifestando la auténtica fuerza del logos. Contrastando con toda otra entidad y actividad meramente físicas, brota la palabra como algo propio y peculiar en su función significativa puramente ideal. Y entonces, en el arte, nos vemos conducidos a una nueva etapa de "separación". Aquí no hay desde el comienzo una clara y tajante delimitación de lo "ideal" y lo "real"; tampoco aquí se considera que la "configuración" es el resultado directo del proceso creador de conformación, creación pura de la "imaginación productiva". Según parece, los comienzos del arte creativo se remontan a una esfera en la cual la actividad creadora misma está todavía enclavada en representaciones mágicas y está dirigida a determinados fines mágicos, y en ella consecuentemente, la imagen todavía no tiene significación independiente, puramente "estética". Sin embargo, en la evolución de la forma de expresión espiritual, ya las primeras instancias de configuración propiamente artística alcanzan un nuevo comienzo, un nuevo "principio". Pues apenas aquí adquiere una validez y una verdad inmanentes el mundo de imágenes que el espíritu opone al mero mundo de las cosas. Ese mundo no apunta ni remite a ninguna otra cosa, sino que a secas "es" y existe en sí mismo. De la esfera de la eficacia en que se mantiene la conciencia mítica y de la esfera del significado en que se mantiene el signo lingüístico, nos vemos trasladados a un campo en el cual, por así decirlo, sólo se aprehende el "ser" puro, la esencia propia intrínseca de la imagen. Sólo así el mundo de la imagen toma la forma de un cosmos encerrado en sí mismo que descansa en su propio centro de gravedad. Y sólo entonces puede también encontrar el espíritu una conexión verdaderamente libre con ese mundo. Medido con los patrones de la concepción cosista, "realista", el mundo estético se convierte en un mundo de la "apariencia"; pero en cuanto esta misma apariencia abandona la relación con la realidad inmediata, con el mundo de la existencia y de la actividad en el cual se mueve también la intuición mágico-mítica, da un paso completamente nuevo hacia la "verdad". Así pues, aunque las configuraciones del mito, del lenguaje y del arte se mezclen entre sí en los fenómenos históricos concretos, la relación que guardan entre sí revela un determinado escalonamiento sistemático, un progreso ideal cuya finalidad consiste en que el espíritu no sólo esté y viva en sus propias creaciones, en sus símbolos autocreados, sino que los comprenda como lo que son. También frente a este problema resulta cierto lo que Hegel señaló como el tema central de la Fenomenología del espíritu: la meta de la evolución consiste en concebir y expresar al ser espiritual no meramente como sustancia, sino "igualmente como sujeto". Desde este punto de vista, los problemas surgidos de una "filosofía de la mitología" se enlazan directamente con aquellos que surgen de la filosofía y la lógica del conocimiento puro. Pues tampoco la ciencia se distingue de los otros niveles de la vida espiritual por el hecho de que, en lugar de requerir de mediaciones a través de signos y de símbolos, se enfrente a la verdad desnuda, a la verdad de las "cosas en sí", sino por el hecho de que conoce y capta los símbolos que utiliza de un modo distinto y más profundo que el que son capaces de alcanzar los otros niveles. Pero tampoco ella puede llevar a cabo de golpe esta operación; más bien, aquí también se vuelve a presentar, a un nuevo nivel, la típica relación básica del espíritu con sus propias creaciones. También aquí la libertad frente a estas creaciones debe ser ganada y garantizada a través de una constante labor crítica. También en la ciencia el uso de las hipótesis y "fundamentos" es anterior al conocimiento de su función peculiar de fundamentos, y mientras no se llegue a este conocimiento, también la ciencia sólo puede expresar e intuir sus propios principios en forma material, esto es, semimítica.	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Y esta misma dialéctica de la relación de sujeción y liberación del espíritu a través de sus propios mundos de imágenes autocreados es todavía mayor y, por lo tanto, más evidente cuando comparamos el mito con otros campos de la expresión simbólica. Tampoco para el lenguaje existe al principio ninguna línea divisoria que separe la palabra y su significado, el contenido cósico de la "representación" y el contenido del mero signo, sino que ambos se disuelven y se funden entre sí. La concepción "nominalista", para la cual las palabras sólo son signos convencionales, meras flatus vocis, es apenas el resultado de una reflexión posterior, pero no la expresión de la conciencia lingüística "natural", inmediata. Para ésta, la "esencia" de la cosa no sólo está indirectamente designada en la palabra, sino que en cierto modo ya está contenida y presente en ella. En la conciencia lingüística de los "primitivos" y en la conciencia lingüística del niño esta etapa de completa "coalescencia" de nombre y cosa puede verse todavía en algunos ejemplos sumamente significativos (sólo se necesita pensar en las distintas formas del nombre tabú). Pero al ir evolucionando el lenguaje se va imponiendo también aquí la separación cada vez más tajante y consciente entre ambos. Al comienzo, el mundo del lenguaje, lo mismo que el del mito, en el cual al principio parece todavía enclavado, se aferra enteramente a la indiferenciación de palabra y esencia, de "significador" y "significado". Pero la separación cada vez más definida se va produciendo a medida que se va manifestando su forma intelectual independiente, a medida que se va manifestando la auténtica fuerza del logos. Contrastando con toda otra entidad y actividad meramente físicas, brota la palabra como algo propio y peculiar en su función significativa puramente ideal. Y entonces, en el arte, nos vemos conducidos a una nueva etapa de "separación". Aquí no hay desde el comienzo una clara y tajante delimitación de lo "ideal" y lo "real"; tampoco aquí se considera que la "configuración" es el resultado directo del proceso creador de conformación, creación pura de la "imaginación productiva". Según parece, los comienzos del arte creativo se remontan a una esfera en la cual la actividad creadora misma está todavía enclavada en representaciones mágicas y está dirigida a determinados fines mágicos, y en ella consecuentemente, la imagen todavía no tiene significación independiente, puramente "estética". Sin embargo, en la evolución de la forma de expresión espiritual, ya las primeras instancias de configuración propiamente artística alcanzan un nuevo comienzo, un nuevo "principio". Pues apenas aquí adquiere una validez y una verdad inmanentes el mundo de imágenes que el espíritu opone al mero mundo de las cosas. Ese mundo no apunta ni remite a ninguna otra cosa, sino que a secas "es" y existe en sí mismo. De la esfera de la eficacia en que se mantiene la conciencia mítica y de la esfera del significado en que se mantiene el signo lingüístico, nos vemos trasladados a un campo en el cual, por así decirlo, sólo se aprehende el "ser" puro, la esencia propia intrínseca de la imagen. Sólo así el mundo de la imagen toma la forma de un cosmos encerrado en sí mismo que descansa en su propio centro de gravedad. Y sólo entonces puede también encontrar el espíritu una conexión verdaderamente libre con ese mundo. Medido con los patrones de la concepción cosista, "realista", el mundo estético se convierte en un mundo de la "apariencia"; pero en cuanto esta misma apariencia abandona la relación con la realidad inmediata, con el mundo de la existencia y de la actividad en el cual se mueve también la intuición mágico-mítica, da un paso completamente nuevo hacia la "verdad". Así pues, aunque las configuraciones del mito, del lenguaje y del arte se mezclen entre sí en los fenómenos históricos concretos, la relación que guardan entre sí revela un determinado escalonamiento sistemático, un progreso ideal cuya finalidad consiste en que el espíritu no sólo esté y viva en sus propias creaciones, en sus símbolos autocreados, sino que los comprenda como lo que son. También frente a este problema resulta cierto lo que Hegel señaló como el tema central de la Fenomenología del espíritu: la meta de la evolución consiste en concebir y expresar al ser espiritual no meramente como sustancia, sino "igualmente como sujeto". Desde este punto de vista, los problemas surgidos de una "filosofía de la mitología" se enlazan directamente con aquellos que surgen de la filosofía y la lógica del conocimiento puro. Pues tampoco la ciencia se distingue de los otros niveles de la vida espiritual por el hecho de que, en lugar de requerir de mediaciones a través de signos y de símbolos, se enfrente a la verdad desnuda, a la verdad de las "cosas en sí", sino por el hecho de que conoce y capta los símbolos que utiliza de un modo distinto y más profundo que el que son capaces de alcanzar los otros niveles. Pero tampoco ella puede llevar a cabo de golpe esta operación; más bien, aquí también se vuelve a presentar, a un nuevo nivel, la típica relación básica del espíritu con sus propias creaciones. También aquí la libertad frente a estas creaciones debe ser ganada y garantizada a través de una constante labor crítica. También en la ciencia el uso de las hipótesis y "fundamentos" es anterior al conocimiento de su función peculiar de fundamentos, y mientras no se llegue a este conocimiento, también la ciencia sólo puede expresar e intuir sus propios principios en forma material, esto es, semimítica.	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Y este rasgo fundamental del pensamiento mítico, que aquí hemos establecido por lo pronto de modo muy general, determina ya una multitud de otros rasgos como consecuencias simples y necesarias del primero y, en gran medida, traza los lineamientos de la fenomenología especial del mito. Un rápido vistazo a los hechos de la conciencia mítica muestra ya que esta conciencia desconoce ciertas líneas divisorias que el concepto empírico y el pensamiento empírico-científico consideran simplemente necesarias. Ante todo, en la conciencia mítica no existe ninguna delimitación fija entre lo meramente "representado" y la percepción "real", entre deseo y cumplimiento, entre imagen y cosa. Esto resalta con la máxima claridad en la significación decisiva que las vivencias del sueño tienen para la génesis y la estructuración de la conciencia mítica. Francamente, la teoría animista, que trata de derivar todo el contenido de esta única fuente, y según la cual el mito se origina en primer término de una "confusión" y mezcla de experiencias en sueños y en vigilia, resulta unilateral e insuficiente al menos en esta forma que le ha dado principalmente Tylor. Pero, no obstante, no cabe ninguna duda de que determinados conceptos míticos fundamentales sólo pueden comprenderse en su estructura peculiar si se tiene en cuenta que para el pensamiento y la "experiencia" míticos existe un tránsito continuo que fluctúa entre el mundo del sueño y el de la "realidad" objetiva. Inclusive en un sentido puramente práctico, inclusive en la actitud que el hombre adopta frente a la realidad, no en la mera representación sino en la acción y actividad, determinadas experiencias del sueño cuentan con la misma fuerza e importancia y les corresponde directamente la misma "verdad" que a lo que se vive en estado de vigilia. Toda la vida y actividad de muchos "pueblos primitivos" está guiada y determinada por sus sueños hasta en los detalles. Y así como no hay una distinción rígida entre sueño y vigilia, para el pensamiento mítico tampoco hay una separación tajante entre la esfera de la vida y la de la muerte. Ambas se comportan no como ser y no ser, sino como partes iguales y homogéneas de un mismo ser. Para el pensamiento mítico no hay ningún momento determinado y claramente delimitado en que la vida se transforme en muerte o la muerte en vida. Así como el nacimiento es concebido como retorno, la muerte es concebida como continuación. En este sentido, todas las "doctrinas de la inmortalidad" del mito tienen originalmente un significado negativo más bien que positivo-dogmático. La conciencia en sí indiferenciada e irreflexiva rehúsa efectuar una separación que de hecho no existe inmediata y evidentemente en el contenido vivencial en cuanto tal, sino que en última instancia es postulada sólo a través de la reflexión sobre las condiciones empíricas de la vida, esto es, a través de una forma determinada de análisis causal. Si toda "realidad" es tomada sólo como aquello que se da en la impresión inmediata, si se le tiene por suficientemente acreditada por la fuerza que ejerce sobre la vida representativa, emocional y volitiva, de hecho el muerto "es" todavía aunque la forma de aparecer que hasta el momento había tenido se haya transformado y en lugar de la existencia material-sensible aparezca una vaga existencia incorpórea. El hecho de que el ser viviente, antes y después, siga en contacto con el muerto en los fenómenos del sueño, así como en los afectos del amor, el miedo, etc., sólo puede expresarse y "explicarse" aquí —donde "ser real" y "ser activo" se reducen a lo mismo— a través de la supervivencia de los muertos. En lugar de la discreción analítica que un pensamiento avanzado de la experiencia lleva a cabo entre los fenómenos de la vida y los de la muerte y entre sus presupuestos empíricos, encontramos aquí la intuición indivisa de la "existencia". De acuerdo con esta intuición, la existencia física tampoco termina con el instante de la muerte, sino solamente cambia de escenario. Todo el culto a los muertos descansa esencialmente en la creencia de que el muerto sigue necesitando también de los medios físicos para la conservación de su ser: comida, vestido, posesiones. Mientras que al nivel del pensamiento, al nivel de la metafísica, la mente tiene que esforzarse por suministrar "pruebas" de la supervivencia del alma después de la muerte, en el avance natural de la historia del espíritu humano priva la relación inversa. Aquí no es la inmortalidad sino la mortalidad lo que debe ser "demostrado", es decir, teoréticamente conocido, lo que debe ser destacado de manera gradual y establecido con firmeza a través de líneas de demarcación que la reflexión progresiva va trazando en el contenido de la experiencia inmediata.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Y este rasgo fundamental del pensamiento mítico, que aquí hemos establecido por lo pronto de modo muy general, determina ya una multitud de otros rasgos como consecuencias simples y necesarias del primero y, en gran medida, traza los lineamientos de la fenomenología especial del mito. Un rápido vistazo a los hechos de la conciencia mítica muestra ya que esta conciencia desconoce ciertas líneas divisorias que el concepto empírico y el pensamiento empírico-científico consideran simplemente necesarias. Ante todo, en la conciencia mítica no existe ninguna delimitación fija entre lo meramente "representado" y la percepción "real", entre deseo y cumplimiento, entre imagen y cosa. Esto resalta con la máxima claridad en la significación decisiva que las vivencias del sueño tienen para la génesis y la estructuración de la conciencia mítica. Francamente, la teoría animista, que trata de derivar todo el contenido de esta única fuente, y según la cual el mito se origina en primer término de una "confusión" y mezcla de experiencias en sueños y en vigilia, resulta unilateral e insuficiente al menos en esta forma que le ha dado principalmente Tylor. Pero, no obstante, no cabe ninguna duda de que determinados conceptos míticos fundamentales sólo pueden comprenderse en su estructura peculiar si se tiene en cuenta que para el pensamiento y la "experiencia" míticos existe un tránsito continuo que fluctúa entre el mundo del sueño y el de la "realidad" objetiva. Inclusive en un sentido puramente práctico, inclusive en la actitud que el hombre adopta frente a la realidad, no en la mera representación sino en la acción y actividad, determinadas experiencias del sueño cuentan con la misma fuerza e importancia y les corresponde directamente la misma "verdad" que a lo que se vive en estado de vigilia. Toda la vida y actividad de muchos "pueblos primitivos" está guiada y determinada por sus sueños hasta en los detalles. Y así como no hay una distinción rígida entre sueño y vigilia, para el pensamiento mítico tampoco hay una separación tajante entre la esfera de la vida y la de la muerte. Ambas se comportan no como ser y no ser, sino como partes iguales y homogéneas de un mismo ser. Para el pensamiento mítico no hay ningún momento determinado y claramente delimitado en que la vida se transforme en muerte o la muerte en vida. Así como el nacimiento es concebido como retorno, la muerte es concebida como continuación. En este sentido, todas las "doctrinas de la inmortalidad" del mito tienen originalmente un significado negativo más bien que positivo-dogmático. La conciencia en sí indiferenciada e irreflexiva rehúsa efectuar una separación que de hecho no existe inmediata y evidentemente en el contenido vivencial en cuanto tal, sino que en última instancia es postulada sólo a través de la reflexión sobre las condiciones empíricas de la vida, esto es, a través de una forma determinada de análisis causal. Si toda "realidad" es tomada sólo como aquello que se da en la impresión inmediata, si se le tiene por suficientemente acreditada por la fuerza que ejerce sobre la vida representativa, emocional y volitiva, de hecho el muerto "es" todavía aunque la forma de aparecer que hasta el momento había tenido se haya transformado y en lugar de la existencia material-sensible aparezca una vaga existencia incorpórea. El hecho de que el ser viviente, antes y después, siga en contacto con el muerto en los fenómenos del sueño, así como en los afectos del amor, el miedo, etc., sólo puede expresarse y "explicarse" aquí —donde "ser real" y "ser activo" se reducen a lo mismo— a través de la supervivencia de los muertos. En lugar de la discreción analítica que un pensamiento avanzado de la experiencia lleva a cabo entre los fenómenos de la vida y los de la muerte y entre sus presupuestos empíricos, encontramos aquí la intuición indivisa de la "existencia". De acuerdo con esta intuición, la existencia física tampoco termina con el instante de la muerte, sino solamente cambia de escenario. Todo el culto a los muertos descansa esencialmente en la creencia de que el muerto sigue necesitando también de los medios físicos para la conservación de su ser: comida, vestido, posesiones. Mientras que al nivel del pensamiento, al nivel de la metafísica, la mente tiene que esforzarse por suministrar "pruebas" de la supervivencia del alma después de la muerte, en el avance natural de la historia del espíritu humano priva la relación inversa. Aquí no es la inmortalidad sino la mortalidad lo que debe ser "demostrado", es decir, teoréticamente conocido, lo que debe ser destacado de manera gradual y establecido con firmeza a través de líneas de demarcación que la reflexión progresiva va trazando en el contenido de la experiencia inmediata.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Hemos visto que la intuición del espacio resultó ser un factor fundamental del pensamiento mitológico en la medida en que éste se mostró dominado por la tendencia a transformar en distinciones espaciales todas las distinciones que hace y aprehende, actualizándolas así. En esta forma las mismas distinciones espaciales han sido consideradas hasta aquí esencialmente como directamente dadas, es decir, se suponía que la división y separación de las regiones y direcciones espaciales, la división de derecha e izquierda, arriba y abajo, etc., estaban ya efectuadas en la intuición sensible primaria, sin que se requiriera para ello ninguna actividad espiritual, ninguna "energía" específica de la conciencia. Pero justamente esta suposición es la que ahora necesita corregirse, pues considerándola más de cerca, contradice lo que hemos ya reconocido como un rasgo fundamental del proceso de configuración espiritual. Hemos visto que la función esencial y peculiar de toda forma simbólica —lo mismo la forma lingüística que la forma mítica o la del conocimiento puro— no consiste en aceptar simplemente un material dado de impresiones que ya posea en sí mismo una determinación rígida, una cualidad y estructura dadas, a fin de imprimirle luego desde fuera otra forma generada por la energía propia de la conciencia. Por el contrario, la función del espíritu se inicia mucho antes. Analizado con mayor penetración, lo aparentemente "dado" resulta que ya había pasado por ciertos actos de "apercepción" ya sea lingüística, mítica o lógico-teorética. Sólo "es" aquello que es hecho en estos actos; ya en su estado aparentemente simple e inmediato está condicionado y determinado por alguna función primaria que le confiere significación. En esta conformación primaria y no en aquélla, que es secundaria, reside lo que constituye el verdadero secreto de toda forma simbólica y que debe despertar siempre de nuevo el asombro filosófico.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Si repasamos una vez más todos estos ejemplos, nos percataremos de que en ellos, que en cuanto a su contenido pertenecen a las más distintas culturas y a las más variadas fases de evolución del pensamiento mítico-religioso, se manifiestan la misma característica y la misma dirección básica de la conciencia mitológica del espacio. Esta conciencia puede compararse con un fino éter que se infiltrara en todos los modos de manifestación del espíritu mitológico, conectándolos entre sí. Cushing dice que gracias a la séptuple distribución del espacio de los zuñis, toda su imagen cósmica y toda su vida y actividad están completamente sistematizadas, de tal modo que, por ejemplo, cuando se instalan en un nuevo campamento, se determinan y fijan previamente las posiciones que dentro del mismo campo han de ocupar los distintos grupos y clanes; pues bien, un campamento romano ofrece una estructura y ordenación completamente análoga. Pues aquí el campamento también era instalado de acuerdo con el plan de la ciudad y a su vez la ciudad se apegaba en su edificación al plan universal del mundo y a sus distintas regiones espaciales. Polibio, por ejemplo, dice que cuando el ejército romano entraba al lugar que se había elegido como campamento, hacía exactamente lo mismo que si se tratara de ciudadanos que, al regresar a su ciudad, buscaran cada uno su propia casa. En ambos casos, la localización de los diferentes grupos no es algo meramente superficial y casual, sino que está exigida y predeterminada por ciertas concepciones sacramentales. Y tales concepciones están ligadas por doquier a la idea general que se tiene del espacio y de sus determinados límites. El verdadero sentimiento originario mítico-religioso está ligado al hecho del "umbral" espacial. La adoración del umbral y el respeto a su santidad casi siempre se expresa en forma idéntica o similar en las prácticas secretas. Entre los romanos, Terminus aparece todavía como el verdadero dios, y en la fiesta de las terminalias el mojón de piedra era adorado coronándosele de laureles y rociándosele con la sangre de un animal sacrificado. El concepto de propiedad, como concepto religioso-jurídico fundamental, parece haberse desarrollado del mismo modo en esferas de vida y de cultura completamente distintas, siempre a partir de la adoración del umbral del templo, que separa el espacio de la casa del dios respecto del mundo exterior profano. Así como la santidad del umbral originalmente protege la morada del dios, luego, en forma de lindero o demarcación territorial, pasa a resguardar también de cualquier intrusión o ataque enemigos el país, los campos o la casa. Frecuentemente, los términos que el lenguaje acuña para expresar la reverencia y adoración religiosas proceden originalmente de una idea básica senso-espacial: a saber, de la idea de retroceder frente a una determinada circunscripción espacial. Y este simbolismo espacial se transfiere a la intuición y expresión de algunas relaciones de la vida que no guardan con el espacio ninguna relación, o bien sólo una relación muy indirecta. Siempre que el pensamiento mitológico y el sentimiento mítico-religioso ponen el acento valorativo en un determinado contenido, distinguiéndolo de otros contenidos y atribuyéndole una significación especial, esta distinción cualitativa suele representarse siempre en la imagen de la separación espacial. Todo contenido mitológicamente significativo, cualquier circunstancia de la vida que se hace resaltar de la esfera de lo indiferente y cotidiano, constituye una especie de esfera propia de la existencia, una zona del ser rodeada y cercada que está separada de lo que la rodea por firmes barreras; y apenas en esta separación alcanza su propia forma religiosa individual. Hay ciertos preceptos sacramentales perfectamente determinados que rigen la entrada a esta esfera y la salida de ella. El tránsito de un ámbito mítico-religioso a otros siempre está ligado a ritos de transición que se deben observar cuidadosamente. Estos ritos no sólo regulan el traslado de una ciudad a otra o de un país a otro, sino también la entrada a cada nueva fase de la vida, el paso de la infancia a la pubertad, del celibato al matrimonio, el paso a la maternidad, etc. También aquí se cumple nuevamente aquella norma general que puede identificarse en el desarrollo de todas las formas de expresión espirituales. Si bien lo puramente interior debe objetivarse y transformarse en algo exterior, cualquier intuición de lo exterior, por otra parte, también permanece infiltrada e impregnada de determinaciones internas. Es por ello que, aun en los casos en que la consideración parece moverse enteramente en la esfera de lo "exterior", pueden percibirse siempre las pulsaciones de la vida interior. Las barreras que el hombre se coloca a sí mismo en el sentimiento fundamental de lo sagrado se convierten en el punto de partida para la delimitación en el espacio, la cual se va extendiendo luego a la totalidad del cosmos físico a través de una organización y distribución progresivas.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Y, en virtud de esta conexión, aquí al tiempo en su conjunto y a cada intervalo de tiempo en particular les corresponde también un "carácter" mítico-religioso propio, un acento especial de "santidad". Como hemos visto, para el sentimiento mitológico el lugar y la dirección en el espacio no son la expresión de una mera relación, sino seres independientes, dioses o demonios; pues bien, lo mismo ocurre con el tiempo y cada una de sus subdivisiones. Inclusive religiones cultas altamente desarrolladas han conservado esta concepción básica y esta creencia. En la religión persa, a partir de la adoración de la luz se desarrolló el culto del tiempo y de los intervalos de tiempo, de los siglos y años, de las cuatro estaciones del año, de los 12 meses y de cada uno de los días y horas. Este culto llegó a tener especialmente una gran significación en el desarrollo de la religión de Mithra. En general, la intuición mitológica del tiempo, como la del espacio, es enteramente cualitativa y concreta, no cualitativa y abstracta. Para el mito no hay tiempo ni duración uniforme, iteración o sucesión regular "en sí"; sólo hay configuraciones materiales que a su vez revelan determinadas "formas temporales", un ir y venir, un ser y devenir rítmicos. Así pues, la totalidad del tiempo queda dividida por ciertas barreras semejantes a barras musicales; pero estos intervalos resultantes, en un principio, son percibidos directamente y no medidos o contados. Toda actividad religiosa del hombre presenta en especial una ordenación rítmica semejante. En el ritual se tiene todo el cuidado de celebrar determinados actos sacramentales en determinadas épocas y periodos, fuera de los cuales perderían aquéllos todo poder sacramental. Toda actividad religiosa está organizada en épocas perfectamente determinadas; por ejemplo, en periodos de siete o nueve días, semanas y meses. Los "días sagrados", los días de fiesta, interrumpen el curso uniforme de los acontecimientos e introducen en él determinadas líneas divisorias. En específico, las fases de la Luna determinan una serie de esas "fechas críticas". César relata que Ariovisto pospuso las hostilidades hasta la Luna nueva; los lacedemonios aguardaron hasta la Luna llena antes de lanzarse al campo. De modo enteramente análogo a lo que ocurre en el espacio, todo ello se funda en la intuición de que las líneas divisorias y demarcatorias temporales no son meras señales convencionales del pensamiento, sino que cada uno de los intervalos de tiempo posee en sí mismo una forma y carácter cualitativos, una ciencia y una actividad propias. Dichos intervalos no constituyen una simple y uniforme sucesión puramente extensiva, sino que a cada uno de ellos corresponde el contenido intensivo que los hace semejantes o desemejantes, coincidentes o antitéticos, amigables u hostiles entre sí.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Y, en virtud de esta conexión, aquí al tiempo en su conjunto y a cada intervalo de tiempo en particular les corresponde también un "carácter" mítico-religioso propio, un acento especial de "santidad". Como hemos visto, para el sentimiento mitológico el lugar y la dirección en el espacio no son la expresión de una mera relación, sino seres independientes, dioses o demonios; pues bien, lo mismo ocurre con el tiempo y cada una de sus subdivisiones. Inclusive religiones cultas altamente desarrolladas han conservado esta concepción básica y esta creencia. En la religión persa, a partir de la adoración de la luz se desarrolló el culto del tiempo y de los intervalos de tiempo, de los siglos y años, de las cuatro estaciones del año, de los 12 meses y de cada uno de los días y horas. Este culto llegó a tener especialmente una gran significación en el desarrollo de la religión de Mithra. En general, la intuición mitológica del tiempo, como la del espacio, es enteramente cualitativa y concreta, no cualitativa y abstracta. Para el mito no hay tiempo ni duración uniforme, iteración o sucesión regular "en sí"; sólo hay configuraciones materiales que a su vez revelan determinadas "formas temporales", un ir y venir, un ser y devenir rítmicos. Así pues, la totalidad del tiempo queda dividida por ciertas barreras semejantes a barras musicales; pero estos intervalos resultantes, en un principio, son percibidos directamente y no medidos o contados. Toda actividad religiosa del hombre presenta en especial una ordenación rítmica semejante. En el ritual se tiene todo el cuidado de celebrar determinados actos sacramentales en determinadas épocas y periodos, fuera de los cuales perderían aquéllos todo poder sacramental. Toda actividad religiosa está organizada en épocas perfectamente determinadas; por ejemplo, en periodos de siete o nueve días, semanas y meses. Los "días sagrados", los días de fiesta, interrumpen el curso uniforme de los acontecimientos e introducen en él determinadas líneas divisorias. En específico, las fases de la Luna determinan una serie de esas "fechas críticas". César relata que Ariovisto pospuso las hostilidades hasta la Luna nueva; los lacedemonios aguardaron hasta la Luna llena antes de lanzarse al campo. De modo enteramente análogo a lo que ocurre en el espacio, todo ello se funda en la intuición de que las líneas divisorias y demarcatorias temporales no son meras señales convencionales del pensamiento, sino que cada uno de los intervalos de tiempo posee en sí mismo una forma y carácter cualitativos, una ciencia y una actividad propias. Dichos intervalos no constituyen una simple y uniforme sucesión puramente extensiva, sino que a cada uno de ellos corresponde el contenido intensivo que los hace semejantes o desemejantes, coincidentes o antitéticos, amigables u hostiles entre sí.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Y, en virtud de esta conexión, aquí al tiempo en su conjunto y a cada intervalo de tiempo en particular les corresponde también un "carácter" mítico-religioso propio, un acento especial de "santidad". Como hemos visto, para el sentimiento mitológico el lugar y la dirección en el espacio no son la expresión de una mera relación, sino seres independientes, dioses o demonios; pues bien, lo mismo ocurre con el tiempo y cada una de sus subdivisiones. Inclusive religiones cultas altamente desarrolladas han conservado esta concepción básica y esta creencia. En la religión persa, a partir de la adoración de la luz se desarrolló el culto del tiempo y de los intervalos de tiempo, de los siglos y años, de las cuatro estaciones del año, de los 12 meses y de cada uno de los días y horas. Este culto llegó a tener especialmente una gran significación en el desarrollo de la religión de Mithra. En general, la intuición mitológica del tiempo, como la del espacio, es enteramente cualitativa y concreta, no cualitativa y abstracta. Para el mito no hay tiempo ni duración uniforme, iteración o sucesión regular "en sí"; sólo hay configuraciones materiales que a su vez revelan determinadas "formas temporales", un ir y venir, un ser y devenir rítmicos. Así pues, la totalidad del tiempo queda dividida por ciertas barreras semejantes a barras musicales; pero estos intervalos resultantes, en un principio, son percibidos directamente y no medidos o contados. Toda actividad religiosa del hombre presenta en especial una ordenación rítmica semejante. En el ritual se tiene todo el cuidado de celebrar determinados actos sacramentales en determinadas épocas y periodos, fuera de los cuales perderían aquéllos todo poder sacramental. Toda actividad religiosa está organizada en épocas perfectamente determinadas; por ejemplo, en periodos de siete o nueve días, semanas y meses. Los "días sagrados", los días de fiesta, interrumpen el curso uniforme de los acontecimientos e introducen en él determinadas líneas divisorias. En específico, las fases de la Luna determinan una serie de esas "fechas críticas". César relata que Ariovisto pospuso las hostilidades hasta la Luna nueva; los lacedemonios aguardaron hasta la Luna llena antes de lanzarse al campo. De modo enteramente análogo a lo que ocurre en el espacio, todo ello se funda en la intuición de que las líneas divisorias y demarcatorias temporales no son meras señales convencionales del pensamiento, sino que cada uno de los intervalos de tiempo posee en sí mismo una forma y carácter cualitativos, una ciencia y una actividad propias. Dichos intervalos no constituyen una simple y uniforme sucesión puramente extensiva, sino que a cada uno de ellos corresponde el contenido intensivo que los hace semejantes o desemejantes, coincidentes o antitéticos, amigables u hostiles entre sí.	Cassirer Formas Simbólicas II II
De hecho, mucho antes de que se constituyan en la conciencia del hombre los primeros conceptos firmes sobre las distinciones objetivas básicas de número, tiempo y espacio, parece que esta conciencia posee una inherente y finísima sensibilidad para captar esa periodicidad y esa rítmica que predominan en la vida del hombre. Ya en los estadios ínfimos de cultura, entre los pueblos primitivos que apenas han empezado a contar y entre los cuales, por tanto, todavía no puede hablarse de ninguna concepción cuantitativa-exacta de las relaciones temporales, encontramos que esa sensibilidad subjetiva del dinamismo vivo del acaecer temporal frecuentemente está desarrollada con una agudeza y una sutileza sorprendentes. Esos pueblos tienen lo que podríamos llamar un "sentimiento de fases" que está ligado a todos los sucesos de la vida, especialmente a todas las grandes épocas de la vida, a todas las transformaciones y transiciones de la misma. Ya en los más bajos niveles, a estas transiciones, a estos importantísimos cambios en la vida de la especie y de los individuos suele dárseles en el culto una relevancia por encima del curso normal de los acontecimientos. Una multitud de ritos cuidadosamente observados protege su comienzo y su fin. En cierta medida, el flujo siempre idéntico de la existencia, el mero "curso" del tiempo es dividido religiosamente a través de estos ritos; a través de estos ritos cada fase de la vida en especial recibe un sello religioso particular y, a través de éste, un sentido específico propio. Nacimiento y muerte, fecundación y maternidad, el ingreso a la edad viril y el matrimonio —todos ellos están caracterizados por ritos especiales de transición e iniciación. La diferenciación religiosa de cada uno de los periodos de la vida afectados por estos ritos es con frecuencia tan tajante que destruye precisamente la continuidad de la vida. Existe la idea difundida con amplitud, y que siempre aparece en diferentes formas, de que el hombre, al pasar de una etapa de la vida a otra, en cada una de ellas aparece como otro yo; de que, al entrar a la pubertad, por ejemplo, el niño muere para renacer como mancebo u hombre. En general, entre dos épocas importantes de la vida siempre hay una "fase crítica" de mayor o menor duración que suele estar caracterizada exteriormente por una multitud de prescripciones positivas y de prohibiciones y tabúes negativos. De esto se infiere que para la cosmovisión y para el sentimiento mitológico hay una especie de tiempo biológico, un ir y venir de la vida rítmicamente distribuido que precede a la intuición de un tiempo propiamente cósmico. Inclusive el tiempo cósmico al principio es captado por el mito en esta peculiar configuración y modificación biológicas. Pues para el mito hasta la regularidad del acaecer natural y la periodicidad en la órbita de los astros y en el cambio de las estaciones aparecen por entero como sucesos de la vida. El paso del día a la noche, el florecimiento y marchitamiento del mundo de las plantas, la sucesión cíclica de las estaciones: todo esto llega a ser captado por la conciencia mitológica, proyectando todos estos fenómenos sobre la existencia del hombre y viéndolos en ella como en un espejo. En esta interreferencia nace un sentimiento mitológico del tiempo que tiende el puente entre la forma subjetiva de la vida y la intuición objetiva de la naturaleza. Ya en el nivel de la cosmovisión mágica ambas formas aparecen íntimamente entrelazadas y mutuamente dependientes. Esta dependencia explica la determinabilidad mágica del acaecer objetivo. La marcha del Sol y el curso de las estaciones no están regulados aquí por una ley inmutable sino sometidos a influjos demoniacos y son susceptibles de influencias mágicas. Las múltiples formas de "magia por analogía" sirven para influir en las fuerzas que operan aquí, para apoyarlas o contenerlas. Las prácticas populares que todavía hoy día están relacionadas con los cambios al comienzo y al final del año, especialmente con los solsticios de invierno y verano, permiten todavía reconocer esa misma concepción sólo que bajo un transparente velo. Los juegos y ritos imitativos conectados con las distintas festividades —las fiestas de mayo, las costumbres de coronación, los juegos artificiales de mayo, navidad, pascua y el solsticio de verano— se fundan siempre en la concepción de que el poder vivificante del Sol y de las fuerzas vegetativas de la naturaleza deben ser incrementadas por la actividad del hombre y preservados en contra de potencias hostiles. Lo ampliamente difundidas que están estas prácticas (Wilhelm Mannhardt ha recopilado un abundante material acerca del mundo griego y romano, eslavo y germánico, al cual Hillebrandt ha agregado las prácticas en las festividades del solsticio en la antigua India) demuestra que aquí estamos frente a concepciones que se derivan de una forma fundamental de la conciencia mitológica. El "sentimiento de fases" mitológico primario no puede captar el tiempo de otro modo que en la imagen de la vida y, consiguientemente, todo eso que se mueve en el tiempo y que nace y perece en él siguiendo un determinado ritmo tiene que transformarse y reducirse también a la forma de la vida.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Sin embargo, esta conciencia se eleva a un nuevo nivel en cuanto deja de contentarse, como la magia, con producir un solo efecto, dirigiéndose entonces, por el contrario, a la totalidad del ser y del acaecer para colmarse a sí misma con la intuición de esa totalidad. Ahora la conciencia se va liberando progresivamente de la sujeción inmediata a la impresión y a la emoción momentánea sensibles. En lugar de vivir en algún momento aislado del presente o en una mera sucesión de esos momentos presentes, en el simple curso de las fases individuales del acaecer, ahora se entrega cada vez más a la contemplación del cielo eterno del acaecer. Este cielo todavía no es pensado sino más bien directamente sentido; pero ya en este sentimiento nace para la conciencia la certidumbre de algo general, de un orden universal del mundo. Ahora, contrariamente a lo que ocurre en la animización mitológica de la naturaleza, ya no se dota con determinados contenidos anímicos, con facultades individuales personales, a una cosa individual, a un ser físico particular, sino que ahora se percibe una medida que se repite por doquier en la totalidad del acaecer cósmico. Cuanto más intensa llegue a ser esta sensación, tanto más suscita el pensamiento mitológico y lo coloca ante un nuevo problema. Pues ahora la consideración ya no versa sobre el mero contenido del acaecer sino sobre su pura forma. También aquí el motivo temporal opera como intermediario, pues aunque el mito no puede aprehender el tiempo sino concretamente en un determinado evento físico, particularmente en el curso de los astros, entraña un factor que, por otra parte, pertenece ya a otra "dimensión" puramente ideal. Otra cuestión distinta es si cada una de las fuerzas de la naturaleza en particular son convertidas en objeto de interpretación mitológica y de adoración religiosa, o si, por así decirlo, sólo aparecen como portadoras de un orden temporal universal. En el primer caso nos encontramos todavía completamente en el ámbito de la visión sustancialista; el Sol, la Luna y las estrellas son seres divinos animados, pero son también cosas individuales dotadas de fuerzas individuales perfectamente determinadas. En este aspecto, entre estos seres divinos y las fuerzas demoniacas subordinadas que dominan la naturaleza existe una diferencia de grado, mas no de esencia. Pero otra concepción, un nuevo sentido de lo divino va madurando cuando el sentido mítico-religioso deja de orientarse simplemente hacia la existencia inmediata de los objetos individuales de la naturaleza y a la operancia directa de las distintas fuerzas de la naturaleza, y ambos adquieren una característica expresiva, además de su significación existencial directa, cuando ese sentimiento se convierte en un medio a través del cual se llega a la idea de un orden legal que rige y prevalece en el universo. Ahora la conciencia ya no atiende a un fenómeno cualquiera de la naturaleza —aunque fuera el más poderoso y dominante—, sino que cualquier fenómeno de la naturaleza sólo sirve como signo de algo más que todo lo abarca y que se manifiesta en y por él. Ahí donde el Sol y la Luna no son considerados meramente en cuanto a su ser físico e influjos físicos, ahí donde no solamente son adorados en virtud de su fulgor o en calidad de productores de luz y calor, humedad y lluvia, sino considerados como las medidas permanentes del tiempo en donde se lee el curso y la regla que sigue todo el acaecer, ahí nos encontramos en el umbral de una perspectiva espiritual más profunda y que obedece a un principio distinto. Desde la sensación de ritmo y periodicidad perceptibles ya en toda vida y existencia inmediatas, el pensamiento se eleva a la idea de orden temporal como orden del destino universal, abarcando todo ser y devenir. Apenas considerado como destino, el tiempo mitológico deviene una verdadera potencia cósmica, una fuerza que no sólo sujeta a los hombres sino también a los demonios y dioses, pues sólo en ella y por virtud de sus inviolables medidas y normas es posible la vida y actividad de los hombres y hasta de los dioses.	Cassirer Formas Simbólicas II II
En niveles inferiores la idea de esta sujeción puede estar revestida aún con el ropaje de imágenes y expresiones sensibles completamente ingenuas. Los maoríes de Nueva Zelanda tienen una narración mitológica que cuenta cómo Mavi, su ancestro tribal y héroe cultural, en una ocasión atrapó al Sol, que hasta entonces recorría el cielo sin ninguna regla fija, y lo obligó a seguir un curso regular. Pero a medida que se va desarrollando por etapas la conciencia y se va haciendo más tajante la separación de la cosmovisión propiamente religiosa respecto de la mágica, esta relación básica va alcanzando también una expresión espiritual cada vez más pura. En Babilonia y Asiria, patria y fuente donde se originaron todas las religiones "astrales", puede observarse con especial claridad este viraje de lo individual sensible hacia lo universal, de la deificación de fuerzas individuales de la naturaleza hacia la mitología universal del tiempo. También los comienzos de la religión asirio-babilónica remiten a la esfera de un animismo primitivo. También aquí el estrato básico está constituido por la creencia en demonios, la creencia en fuerzas amigas y hostiles que intervienen caprichosa y arbitrariamente en el acaecer. Demonios del cielo y de las tormentas, de la pradera y del campo, del monte y de las fuentes, figuran aquí junto a seres híbridos que todavía conservan rasgos de la adoración de animales y de concepciones totémicas más antiguas. Pero a medida que el pensamiento babilónico se concentra cada vez más en la observación de las estrellas, la forma global de este pensamiento varía. La mitología demoniaca primitiva no es desechada sino sólo queda relegada a un estrato inferior de la fe popular. Por el contrario, la religión de los sabios, de los sacerdotes, es la religión de las "épocas sagradas" y de los "números sagrados". El auténtico fenómeno fundamental de lo divino está representado ahora en la certidumbre del acaecer astronómico, en las reglas cronológicas que rigen el curso del Sol, de la Luna y de los planetas. No es el astro individual en su corporeidad inmediata quien es concebido y adorado como deidad, sino que en él se aprehende una revelación parcial del poder divino universal que opera según normas inalterables en el todo y en lo individual, en el ámbito más amplio y en el más reducido del acaecer. Desde el cielo, que es donde con más claridad se nos manifiesta, esta organización divina puede seguirse en un escalonamiento continuo hasta llegar al orden inferior de la existencia terrenal específicamente humana, política y social, como una y la misma forma fundamental que se realiza en los más variados ámbitos de la existencia. De este modo, en el movimiento de los astros como imagen visible del tiempo se expresa una nueva unidad de sentido que para el pensamiento mítico religioso empieza a extenderse ahora sobre la totalidad del ser y del acaecer. El mito babilónico de la creación representa la génesis del orden del mundo a partir de la causa primitiva informe, en la lucha que Marduk, dios del Sol, libra contra el monstruo Tiamat. Después de su victoria, Marduk fijó en los astros la morada de los grandes dioses y determinó su curso; introdujo los signos del zodiaco, el año y los 12 meses; estableció rígidas barreras para que ninguno de los dioses se desviara o extraviase. De este modo, todo movimiento y, con él, toda vida se desarrollan al penetrar en la mera existencia informe la figura luminosa del tiempo diferenciado y dividido en fases. Y puesto que ambos factores están entrelazados en el sentimiento y en el pensamiento mitológicos, esa regularidad de los fenómenos exteriores está ligada estrechamente a la de los fenómenos interiores, a la idea de una regla y norma inquebrantable que rige la actividad del hombre. "La palabra de Marduk es inalterable, su orden no será variada, lo que brota de su boca ningún dios lo cambia." De este modo Marduk deviene el protector y guardián supremo del derecho, "quien ve lo más íntimo, no deja escapar al malhechor, doblega al intemperante y hace que prevalezca el derecho".	Cassirer Formas Simbólicas II II
En casi todas las grandes religiones cultas se encuentra la misma relación entre el orden temporal universal que rige en todo el acaecer y el orden jurídico eterno al que está sometido este acaecer, la misma vinculación entre el cosmos astronómico y el cosmos ético. En el panteón egipcio, Thoth, dios de la Luna, es simultáneamente quien mide y divide el tiempo y también el señor de toda medida de la justicia. La vara sagrada empleada en los planos del templo y en la medición de la tierra está consagrada a él. Él es el escriba de los dioses y el juez del cielo, quien ha dado a los hombres el lenguaje y la escritura, y quien, mediante el arte de contar y calcular, hace saber a los dioses y a los hombres lo que les incumbe. El nombre que designa la medida (ma?t) exacta e inmutable se convierte también aquí en el nombre para designar el orden eterno e inalterable que priva tanto en la naturaleza como en lo moral. Precisamente, se ha calificado a este concepto de medida en su doble significación como fundamento de todo el sistema religioso egipcio. En no menor escala, la religión china tiene también su raíz en ese rasgo fundamental del pensamiento y del sentimiento que De Groot ha designado como "universismo", a saber, la comunicación de que todas las normas de la actividad humana están fundadas en la ley originaria del mundo del cielo y pueden extraerse de ella. Sólo quien conoce el curso del cielo, quien comprende el curso del tiempo y con arreglo a él dispone su actividad, quien sabe ajustarla a fechas fijas, a ciertos meses y días, sólo él puede llevar a buen término su humana existencia. "Lo que el cielo determina, es la naturaleza del hombre; seguir la naturaleza humana es el Tao del hombre. El cultivo de este Tao se llama enseñanza." Así pues, también aquí la obligación ética a que está sujeta la actividad humana se convierte directamente en una dependencia cronológica respecto del calendario, siendo adorados entonces como divinos cada uno de los intervalos del tiempo: el gran Año, el año, las estaciones y los meses. El deber, la virtud del hombre, no consiste en otra cosa distinta ni más elevada que en conocer y mantenerse en el "camino" que el macrocosmos hace recorrer al microcosmos.	Cassirer Formas Simbólicas II II
En casi todas las grandes religiones cultas se encuentra la misma relación entre el orden temporal universal que rige en todo el acaecer y el orden jurídico eterno al que está sometido este acaecer, la misma vinculación entre el cosmos astronómico y el cosmos ético. En el panteón egipcio, Thoth, dios de la Luna, es simultáneamente quien mide y divide el tiempo y también el señor de toda medida de la justicia. La vara sagrada empleada en los planos del templo y en la medición de la tierra está consagrada a él. Él es el escriba de los dioses y el juez del cielo, quien ha dado a los hombres el lenguaje y la escritura, y quien, mediante el arte de contar y calcular, hace saber a los dioses y a los hombres lo que les incumbe. El nombre que designa la medida (ma?t) exacta e inmutable se convierte también aquí en el nombre para designar el orden eterno e inalterable que priva tanto en la naturaleza como en lo moral. Precisamente, se ha calificado a este concepto de medida en su doble significación como fundamento de todo el sistema religioso egipcio. En no menor escala, la religión china tiene también su raíz en ese rasgo fundamental del pensamiento y del sentimiento que De Groot ha designado como "universismo", a saber, la comunicación de que todas las normas de la actividad humana están fundadas en la ley originaria del mundo del cielo y pueden extraerse de ella. Sólo quien conoce el curso del cielo, quien comprende el curso del tiempo y con arreglo a él dispone su actividad, quien sabe ajustarla a fechas fijas, a ciertos meses y días, sólo él puede llevar a buen término su humana existencia. "Lo que el cielo determina, es la naturaleza del hombre; seguir la naturaleza humana es el Tao del hombre. El cultivo de este Tao se llama enseñanza." Así pues, también aquí la obligación ética a que está sujeta la actividad humana se convierte directamente en una dependencia cronológica respecto del calendario, siendo adorados entonces como divinos cada uno de los intervalos del tiempo: el gran Año, el año, las estaciones y los meses. El deber, la virtud del hombre, no consiste en otra cosa distinta ni más elevada que en conocer y mantenerse en el "camino" que el macrocosmos hace recorrer al microcosmos.	Cassirer Formas Simbólicas II II
En casi todas las grandes religiones cultas se encuentra la misma relación entre el orden temporal universal que rige en todo el acaecer y el orden jurídico eterno al que está sometido este acaecer, la misma vinculación entre el cosmos astronómico y el cosmos ético. En el panteón egipcio, Thoth, dios de la Luna, es simultáneamente quien mide y divide el tiempo y también el señor de toda medida de la justicia. La vara sagrada empleada en los planos del templo y en la medición de la tierra está consagrada a él. Él es el escriba de los dioses y el juez del cielo, quien ha dado a los hombres el lenguaje y la escritura, y quien, mediante el arte de contar y calcular, hace saber a los dioses y a los hombres lo que les incumbe. El nombre que designa la medida (ma?t) exacta e inmutable se convierte también aquí en el nombre para designar el orden eterno e inalterable que priva tanto en la naturaleza como en lo moral. Precisamente, se ha calificado a este concepto de medida en su doble significación como fundamento de todo el sistema religioso egipcio. En no menor escala, la religión china tiene también su raíz en ese rasgo fundamental del pensamiento y del sentimiento que De Groot ha designado como "universismo", a saber, la comunicación de que todas las normas de la actividad humana están fundadas en la ley originaria del mundo del cielo y pueden extraerse de ella. Sólo quien conoce el curso del cielo, quien comprende el curso del tiempo y con arreglo a él dispone su actividad, quien sabe ajustarla a fechas fijas, a ciertos meses y días, sólo él puede llevar a buen término su humana existencia. "Lo que el cielo determina, es la naturaleza del hombre; seguir la naturaleza humana es el Tao del hombre. El cultivo de este Tao se llama enseñanza." Así pues, también aquí la obligación ética a que está sujeta la actividad humana se convierte directamente en una dependencia cronológica respecto del calendario, siendo adorados entonces como divinos cada uno de los intervalos del tiempo: el gran Año, el año, las estaciones y los meses. El deber, la virtud del hombre, no consiste en otra cosa distinta ni más elevada que en conocer y mantenerse en el "camino" que el macrocosmos hace recorrer al microcosmos.	Cassirer Formas Simbólicas II II
Si comparamos con esta concepción la imagen del tiempo y del devenir que aparece en la especulación filosófica y religiosa hindú, el contraste salta a la vista. También aquí se intenta una supresión del tiempo y del devenir, pero esta supresión no se espera de la energía de la voluntad que concentra toda actividad contingente en un solo y supremo fin último, sino de la claridad y profundidad del pensamiento. Una vez que se ha superado la primera forma ingenua de la religión védica primitiva, la religión va adoptando más y más la coloración del pensamiento. Cuando la reflexión penetra tras la aparente pluralidad de las cosas y adquiere la certeza de lo absolutamente uno situado más allá de toda pluralidad, entonces la forma del tiempo desaparece junto con la del mundo. Donde quizá podemos representarnos mejor la oposición que existe entre la concepción hindú y la irania es en la ubicación y evaluación característica del sueño. En el Avesta el sueño aparece como un demonio malévolo, puesto que entorpece la actividad del hombre. El sueño y la vigilia se contraponen aquí como la luz y la tiniebla, como el bien y el mal. Por el contrario, ya en los antiguos Upanishads el pensamiento hindú se siente atraído como por un encanto secreto hacia la representación del sueño profundo, sin soñar, convirtiéndolo más y más en el ideal religioso. En el sueño, donde se borran todos los límites definidos del ser, todas las aflicciones del corazón son superadas. Aquí lo mortal se vuelve inmortal, alcanzando el Brahma. "Así como un hombre estrechado por la esposa amada ya no sabe lo que hay afuera o adentro, el espíritu humano estrechado por el Atman espiritual tampoco sabe ya lo que hay afuera o adentro. Ésta es en verdad su forma, donde su desear está satisfecho, donde está libre de deseo y el dolor le es ajeno." Aquí yace el germen de ese característico sentimiento temporal que luego brota con toda claridad e intensidad en las fuentes budistas. De la intuición del tiempo la doctrina de Buda retiene exclusivamente el momento del nacer y del perecer; para ella todo nacer y perecer es principal y esencialmente dolor. La fuente del dolor es la triple sed: sed de placer, sed de crecer y sed de dejar de ser. Aquí la infinitud del devenir, tal como está comprendida en la forma temporal de todo acaecer empírico, también revela de golpe toda su carencia de sentido y desesperanza. En el devenir no puede haber ninguna conclusión, ningún fin, ningún telos. Mientras estemos sujetos a esta rueda del devenir, seguirá girando con nosotros incesante e inexorablemente, sin reposo ni fin. En las "Preguntas de Milinda", el rey Milinda pide al santo Nâgasena un símil de la metempsicosis; entonces Nâgasena traza un círculo en el suelo y pregunta: "Gran rey, ¿tiene este círculo un fin? ¡No lo tiene, oh señor! Así corre el ciclo de los nacimientos. ¿Hay pues algún final de esta cadena? ¡No lo hay, oh Señor!" 61 La metódica religiosa e intelectual esencial del budismo podemos decir que está justamente en que en todos los casos en que la cosmovisión empírica común cree vislumbrar un ser, una permanencia, una existencia, el budismo señala los momentos del nacimiento y del perecimiento que hay en este aparente ser; además, siente que esta mera forma de la sucesión, con independencia del contenido que se mueva y configure en ella, es ya directamente un dolor. Toda sabiduría y toda ignorancia tienen para el budismo sus raíces en este solo punto. Como Buda instruye a un monje: "Un hombre común ignorante, de la forma sujeta al nacimiento no sabe verdaderamente que está sujeta al nacimiento; de la forma sujeta al perecimiento no sabe verdaderamente que está sujeta al perecimiento… De la sensación, de la representación, de las actividades no saben verdaderamente que están sujetas al nacimiento y al perecimiento… Esto es, ¡oh monje!, lo que se llama ignorancia, y hasta ese punto se es presa de la ignorancia." En agudo contraste con el activo sentimiento del tiempo y del futuro de las religiones proféticas, las actuaciones, sankh?ra, nuestra actividad misma aparece aquí como razón y raíz del sufrimiento. Nuestros actos mismos, así como nuestros sufrimientos, obstaculizan el camino de la verdadera vida, la vida interior, puesto que ellos arrastran la vida hacia la forma del tiempo y la enredan en ella. La diferencia entre el sufrimiento y la actividad queda suprimida en tanto que ésta se mueva en la forma del tiempo y no posea otra realidad que la que posea en y por la forma del tiempo. La liberación de ambos aparece cuando se logra eliminar este fundamento temporal, este sustrato de todo sufrimiento y de toda actividad, lo cual se consigue al percatarnos de su inesencialidad. La superación del sufrimiento y de la actividad se consigue destruyendo la forma temporal, después de lo cual el espíritu entra en la verdadera eternidad del Nirvana. Aquí, el fin no está, como en Zaratustra o en los profetas israelitas, "al fin de los tiempos", sino en la desaparición, desde el punto de vista religioso, de la totalidad del tiempo, junto con todo lo que está y recibe "forma y nombre" en el tiempo. La flama de la vida se extingue ante la mirada pura del conocimiento. "La rueda está rota, la seca corriente del tiempo ya no fluye, la rueda rota ya no gira, éste es el fin del sufrimiento." 63	Cassirer Formas Simbólicas II II
Si comparamos con esta concepción la imagen del tiempo y del devenir que aparece en la especulación filosófica y religiosa hindú, el contraste salta a la vista. También aquí se intenta una supresión del tiempo y del devenir, pero esta supresión no se espera de la energía de la voluntad que concentra toda actividad contingente en un solo y supremo fin último, sino de la claridad y profundidad del pensamiento. Una vez que se ha superado la primera forma ingenua de la religión védica primitiva, la religión va adoptando más y más la coloración del pensamiento. Cuando la reflexión penetra tras la aparente pluralidad de las cosas y adquiere la certeza de lo absolutamente uno situado más allá de toda pluralidad, entonces la forma del tiempo desaparece junto con la del mundo. Donde quizá podemos representarnos mejor la oposición que existe entre la concepción hindú y la irania es en la ubicación y evaluación característica del sueño. En el Avesta el sueño aparece como un demonio malévolo, puesto que entorpece la actividad del hombre. El sueño y la vigilia se contraponen aquí como la luz y la tiniebla, como el bien y el mal. Por el contrario, ya en los antiguos Upanishads el pensamiento hindú se siente atraído como por un encanto secreto hacia la representación del sueño profundo, sin soñar, convirtiéndolo más y más en el ideal religioso. En el sueño, donde se borran todos los límites definidos del ser, todas las aflicciones del corazón son superadas. Aquí lo mortal se vuelve inmortal, alcanzando el Brahma. "Así como un hombre estrechado por la esposa amada ya no sabe lo que hay afuera o adentro, el espíritu humano estrechado por el Atman espiritual tampoco sabe ya lo que hay afuera o adentro. Ésta es en verdad su forma, donde su desear está satisfecho, donde está libre de deseo y el dolor le es ajeno." Aquí yace el germen de ese característico sentimiento temporal que luego brota con toda claridad e intensidad en las fuentes budistas. De la intuición del tiempo la doctrina de Buda retiene exclusivamente el momento del nacer y del perecer; para ella todo nacer y perecer es principal y esencialmente dolor. La fuente del dolor es la triple sed: sed de placer, sed de crecer y sed de dejar de ser. Aquí la infinitud del devenir, tal como está comprendida en la forma temporal de todo acaecer empírico, también revela de golpe toda su carencia de sentido y desesperanza. En el devenir no puede haber ninguna conclusión, ningún fin, ningún telos. Mientras estemos sujetos a esta rueda del devenir, seguirá girando con nosotros incesante e inexorablemente, sin reposo ni fin. En las "Preguntas de Milinda", el rey Milinda pide al santo Nâgasena un símil de la metempsicosis; entonces Nâgasena traza un círculo en el suelo y pregunta: "Gran rey, ¿tiene este círculo un fin? ¡No lo tiene, oh señor! Así corre el ciclo de los nacimientos. ¿Hay pues algún final de esta cadena? ¡No lo hay, oh Señor!" 61 La metódica religiosa e intelectual esencial del budismo podemos decir que está justamente en que en todos los casos en que la cosmovisión empírica común cree vislumbrar un ser, una permanencia, una existencia, el budismo señala los momentos del nacimiento y del perecimiento que hay en este aparente ser; además, siente que esta mera forma de la sucesión, con independencia del contenido que se mueva y configure en ella, es ya directamente un dolor. Toda sabiduría y toda ignorancia tienen para el budismo sus raíces en este solo punto. Como Buda instruye a un monje: "Un hombre común ignorante, de la forma sujeta al nacimiento no sabe verdaderamente que está sujeta al nacimiento; de la forma sujeta al perecimiento no sabe verdaderamente que está sujeta al perecimiento… De la sensación, de la representación, de las actividades no saben verdaderamente que están sujetas al nacimiento y al perecimiento… Esto es, ¡oh monje!, lo que se llama ignorancia, y hasta ese punto se es presa de la ignorancia." En agudo contraste con el activo sentimiento del tiempo y del futuro de las religiones proféticas, las actuaciones, sankh?ra, nuestra actividad misma aparece aquí como razón y raíz del sufrimiento. Nuestros actos mismos, así como nuestros sufrimientos, obstaculizan el camino de la verdadera vida, la vida interior, puesto que ellos arrastran la vida hacia la forma del tiempo y la enredan en ella. La diferencia entre el sufrimiento y la actividad queda suprimida en tanto que ésta se mueva en la forma del tiempo y no posea otra realidad que la que posea en y por la forma del tiempo. La liberación de ambos aparece cuando se logra eliminar este fundamento temporal, este sustrato de todo sufrimiento y de toda actividad, lo cual se consigue al percatarnos de su inesencialidad. La superación del sufrimiento y de la actividad se consigue destruyendo la forma temporal, después de lo cual el espíritu entra en la verdadera eternidad del Nirvana. Aquí, el fin no está, como en Zaratustra o en los profetas israelitas, "al fin de los tiempos", sino en la desaparición, desde el punto de vista religioso, de la totalidad del tiempo, junto con todo lo que está y recibe "forma y nombre" en el tiempo. La flama de la vida se extingue ante la mirada pura del conocimiento. "La rueda está rota, la seca corriente del tiempo ya no fluye, la rueda rota ya no gira, éste es el fin del sufrimiento." 63	Cassirer Formas Simbólicas II II
Si comparamos con esta concepción la imagen del tiempo y del devenir que aparece en la especulación filosófica y religiosa hindú, el contraste salta a la vista. También aquí se intenta una supresión del tiempo y del devenir, pero esta supresión no se espera de la energía de la voluntad que concentra toda actividad contingente en un solo y supremo fin último, sino de la claridad y profundidad del pensamiento. Una vez que se ha superado la primera forma ingenua de la religión védica primitiva, la religión va adoptando más y más la coloración del pensamiento. Cuando la reflexión penetra tras la aparente pluralidad de las cosas y adquiere la certeza de lo absolutamente uno situado más allá de toda pluralidad, entonces la forma del tiempo desaparece junto con la del mundo. Donde quizá podemos representarnos mejor la oposición que existe entre la concepción hindú y la irania es en la ubicación y evaluación característica del sueño. En el Avesta el sueño aparece como un demonio malévolo, puesto que entorpece la actividad del hombre. El sueño y la vigilia se contraponen aquí como la luz y la tiniebla, como el bien y el mal. Por el contrario, ya en los antiguos Upanishads el pensamiento hindú se siente atraído como por un encanto secreto hacia la representación del sueño profundo, sin soñar, convirtiéndolo más y más en el ideal religioso. En el sueño, donde se borran todos los límites definidos del ser, todas las aflicciones del corazón son superadas. Aquí lo mortal se vuelve inmortal, alcanzando el Brahma. "Así como un hombre estrechado por la esposa amada ya no sabe lo que hay afuera o adentro, el espíritu humano estrechado por el Atman espiritual tampoco sabe ya lo que hay afuera o adentro. Ésta es en verdad su forma, donde su desear está satisfecho, donde está libre de deseo y el dolor le es ajeno." Aquí yace el germen de ese característico sentimiento temporal que luego brota con toda claridad e intensidad en las fuentes budistas. De la intuición del tiempo la doctrina de Buda retiene exclusivamente el momento del nacer y del perecer; para ella todo nacer y perecer es principal y esencialmente dolor. La fuente del dolor es la triple sed: sed de placer, sed de crecer y sed de dejar de ser. Aquí la infinitud del devenir, tal como está comprendida en la forma temporal de todo acaecer empírico, también revela de golpe toda su carencia de sentido y desesperanza. En el devenir no puede haber ninguna conclusión, ningún fin, ningún telos. Mientras estemos sujetos a esta rueda del devenir, seguirá girando con nosotros incesante e inexorablemente, sin reposo ni fin. En las "Preguntas de Milinda", el rey Milinda pide al santo Nâgasena un símil de la metempsicosis; entonces Nâgasena traza un círculo en el suelo y pregunta: "Gran rey, ¿tiene este círculo un fin? ¡No lo tiene, oh señor! Así corre el ciclo de los nacimientos. ¿Hay pues algún final de esta cadena? ¡No lo hay, oh Señor!" 61 La metódica religiosa e intelectual esencial del budismo podemos decir que está justamente en que en todos los casos en que la cosmovisión empírica común cree vislumbrar un ser, una permanencia, una existencia, el budismo señala los momentos del nacimiento y del perecimiento que hay en este aparente ser; además, siente que esta mera forma de la sucesión, con independencia del contenido que se mueva y configure en ella, es ya directamente un dolor. Toda sabiduría y toda ignorancia tienen para el budismo sus raíces en este solo punto. Como Buda instruye a un monje: "Un hombre común ignorante, de la forma sujeta al nacimiento no sabe verdaderamente que está sujeta al nacimiento; de la forma sujeta al perecimiento no sabe verdaderamente que está sujeta al perecimiento… De la sensación, de la representación, de las actividades no saben verdaderamente que están sujetas al nacimiento y al perecimiento… Esto es, ¡oh monje!, lo que se llama ignorancia, y hasta ese punto se es presa de la ignorancia." En agudo contraste con el activo sentimiento del tiempo y del futuro de las religiones proféticas, las actuaciones, sankh?ra, nuestra actividad misma aparece aquí como razón y raíz del sufrimiento. Nuestros actos mismos, así como nuestros sufrimientos, obstaculizan el camino de la verdadera vida, la vida interior, puesto que ellos arrastran la vida hacia la forma del tiempo y la enredan en ella. La diferencia entre el sufrimiento y la actividad queda suprimida en tanto que ésta se mueva en la forma del tiempo y no posea otra realidad que la que posea en y por la forma del tiempo. La liberación de ambos aparece cuando se logra eliminar este fundamento temporal, este sustrato de todo sufrimiento y de toda actividad, lo cual se consigue al percatarnos de su inesencialidad. La superación del sufrimiento y de la actividad se consigue destruyendo la forma temporal, después de lo cual el espíritu entra en la verdadera eternidad del Nirvana. Aquí, el fin no está, como en Zaratustra o en los profetas israelitas, "al fin de los tiempos", sino en la desaparición, desde el punto de vista religioso, de la totalidad del tiempo, junto con todo lo que está y recibe "forma y nombre" en el tiempo. La flama de la vida se extingue ante la mirada pura del conocimiento. "La rueda está rota, la seca corriente del tiempo ya no fluye, la rueda rota ya no gira, éste es el fin del sufrimiento." 63	Cassirer Formas Simbólicas II II
Si comparamos con esta concepción la imagen del tiempo y del devenir que aparece en la especulación filosófica y religiosa hindú, el contraste salta a la vista. También aquí se intenta una supresión del tiempo y del devenir, pero esta supresión no se espera de la energía de la voluntad que concentra toda actividad contingente en un solo y supremo fin último, sino de la claridad y profundidad del pensamiento. Una vez que se ha superado la primera forma ingenua de la religión védica primitiva, la religión va adoptando más y más la coloración del pensamiento. Cuando la reflexión penetra tras la aparente pluralidad de las cosas y adquiere la certeza de lo absolutamente uno situado más allá de toda pluralidad, entonces la forma del tiempo desaparece junto con la del mundo. Donde quizá podemos representarnos mejor la oposición que existe entre la concepción hindú y la irania es en la ubicación y evaluación característica del sueño. En el Avesta el sueño aparece como un demonio malévolo, puesto que entorpece la actividad del hombre. El sueño y la vigilia se contraponen aquí como la luz y la tiniebla, como el bien y el mal. Por el contrario, ya en los antiguos Upanishads el pensamiento hindú se siente atraído como por un encanto secreto hacia la representación del sueño profundo, sin soñar, convirtiéndolo más y más en el ideal religioso. En el sueño, donde se borran todos los límites definidos del ser, todas las aflicciones del corazón son superadas. Aquí lo mortal se vuelve inmortal, alcanzando el Brahma. "Así como un hombre estrechado por la esposa amada ya no sabe lo que hay afuera o adentro, el espíritu humano estrechado por el Atman espiritual tampoco sabe ya lo que hay afuera o adentro. Ésta es en verdad su forma, donde su desear está satisfecho, donde está libre de deseo y el dolor le es ajeno." Aquí yace el germen de ese característico sentimiento temporal que luego brota con toda claridad e intensidad en las fuentes budistas. De la intuición del tiempo la doctrina de Buda retiene exclusivamente el momento del nacer y del perecer; para ella todo nacer y perecer es principal y esencialmente dolor. La fuente del dolor es la triple sed: sed de placer, sed de crecer y sed de dejar de ser. Aquí la infinitud del devenir, tal como está comprendida en la forma temporal de todo acaecer empírico, también revela de golpe toda su carencia de sentido y desesperanza. En el devenir no puede haber ninguna conclusión, ningún fin, ningún telos. Mientras estemos sujetos a esta rueda del devenir, seguirá girando con nosotros incesante e inexorablemente, sin reposo ni fin. En las "Preguntas de Milinda", el rey Milinda pide al santo Nâgasena un símil de la metempsicosis; entonces Nâgasena traza un círculo en el suelo y pregunta: "Gran rey, ¿tiene este círculo un fin? ¡No lo tiene, oh señor! Así corre el ciclo de los nacimientos. ¿Hay pues algún final de esta cadena? ¡No lo hay, oh Señor!" 61 La metódica religiosa e intelectual esencial del budismo podemos decir que está justamente en que en todos los casos en que la cosmovisión empírica común cree vislumbrar un ser, una permanencia, una existencia, el budismo señala los momentos del nacimiento y del perecimiento que hay en este aparente ser; además, siente que esta mera forma de la sucesión, con independencia del contenido que se mueva y configure en ella, es ya directamente un dolor. Toda sabiduría y toda ignorancia tienen para el budismo sus raíces en este solo punto. Como Buda instruye a un monje: "Un hombre común ignorante, de la forma sujeta al nacimiento no sabe verdaderamente que está sujeta al nacimiento; de la forma sujeta al perecimiento no sabe verdaderamente que está sujeta al perecimiento… De la sensación, de la representación, de las actividades no saben verdaderamente que están sujetas al nacimiento y al perecimiento… Esto es, ¡oh monje!, lo que se llama ignorancia, y hasta ese punto se es presa de la ignorancia." En agudo contraste con el activo sentimiento del tiempo y del futuro de las religiones proféticas, las actuaciones, sankh?ra, nuestra actividad misma aparece aquí como razón y raíz del sufrimiento. Nuestros actos mismos, así como nuestros sufrimientos, obstaculizan el camino de la verdadera vida, la vida interior, puesto que ellos arrastran la vida hacia la forma del tiempo y la enredan en ella. La diferencia entre el sufrimiento y la actividad queda suprimida en tanto que ésta se mueva en la forma del tiempo y no posea otra realidad que la que posea en y por la forma del tiempo. La liberación de ambos aparece cuando se logra eliminar este fundamento temporal, este sustrato de todo sufrimiento y de toda actividad, lo cual se consigue al percatarnos de su inesencialidad. La superación del sufrimiento y de la actividad se consigue destruyendo la forma temporal, después de lo cual el espíritu entra en la verdadera eternidad del Nirvana. Aquí, el fin no está, como en Zaratustra o en los profetas israelitas, "al fin de los tiempos", sino en la desaparición, desde el punto de vista religioso, de la totalidad del tiempo, junto con todo lo que está y recibe "forma y nombre" en el tiempo. La flama de la vida se extingue ante la mirada pura del conocimiento. "La rueda está rota, la seca corriente del tiempo ya no fluye, la rueda rota ya no gira, éste es el fin del sufrimiento." 63	Cassirer Formas Simbólicas II II
Si comparamos con esta concepción la imagen del tiempo y del devenir que aparece en la especulación filosófica y religiosa hindú, el contraste salta a la vista. También aquí se intenta una supresión del tiempo y del devenir, pero esta supresión no se espera de la energía de la voluntad que concentra toda actividad contingente en un solo y supremo fin último, sino de la claridad y profundidad del pensamiento. Una vez que se ha superado la primera forma ingenua de la religión védica primitiva, la religión va adoptando más y más la coloración del pensamiento. Cuando la reflexión penetra tras la aparente pluralidad de las cosas y adquiere la certeza de lo absolutamente uno situado más allá de toda pluralidad, entonces la forma del tiempo desaparece junto con la del mundo. Donde quizá podemos representarnos mejor la oposición que existe entre la concepción hindú y la irania es en la ubicación y evaluación característica del sueño. En el Avesta el sueño aparece como un demonio malévolo, puesto que entorpece la actividad del hombre. El sueño y la vigilia se contraponen aquí como la luz y la tiniebla, como el bien y el mal. Por el contrario, ya en los antiguos Upanishads el pensamiento hindú se siente atraído como por un encanto secreto hacia la representación del sueño profundo, sin soñar, convirtiéndolo más y más en el ideal religioso. En el sueño, donde se borran todos los límites definidos del ser, todas las aflicciones del corazón son superadas. Aquí lo mortal se vuelve inmortal, alcanzando el Brahma. "Así como un hombre estrechado por la esposa amada ya no sabe lo que hay afuera o adentro, el espíritu humano estrechado por el Atman espiritual tampoco sabe ya lo que hay afuera o adentro. Ésta es en verdad su forma, donde su desear está satisfecho, donde está libre de deseo y el dolor le es ajeno." Aquí yace el germen de ese característico sentimiento temporal que luego brota con toda claridad e intensidad en las fuentes budistas. De la intuición del tiempo la doctrina de Buda retiene exclusivamente el momento del nacer y del perecer; para ella todo nacer y perecer es principal y esencialmente dolor. La fuente del dolor es la triple sed: sed de placer, sed de crecer y sed de dejar de ser. Aquí la infinitud del devenir, tal como está comprendida en la forma temporal de todo acaecer empírico, también revela de golpe toda su carencia de sentido y desesperanza. En el devenir no puede haber ninguna conclusión, ningún fin, ningún telos. Mientras estemos sujetos a esta rueda del devenir, seguirá girando con nosotros incesante e inexorablemente, sin reposo ni fin. En las "Preguntas de Milinda", el rey Milinda pide al santo Nâgasena un símil de la metempsicosis; entonces Nâgasena traza un círculo en el suelo y pregunta: "Gran rey, ¿tiene este círculo un fin? ¡No lo tiene, oh señor! Así corre el ciclo de los nacimientos. ¿Hay pues algún final de esta cadena? ¡No lo hay, oh Señor!" 61 La metódica religiosa e intelectual esencial del budismo podemos decir que está justamente en que en todos los casos en que la cosmovisión empírica común cree vislumbrar un ser, una permanencia, una existencia, el budismo señala los momentos del nacimiento y del perecimiento que hay en este aparente ser; además, siente que esta mera forma de la sucesión, con independencia del contenido que se mueva y configure en ella, es ya directamente un dolor. Toda sabiduría y toda ignorancia tienen para el budismo sus raíces en este solo punto. Como Buda instruye a un monje: "Un hombre común ignorante, de la forma sujeta al nacimiento no sabe verdaderamente que está sujeta al nacimiento; de la forma sujeta al perecimiento no sabe verdaderamente que está sujeta al perecimiento… De la sensación, de la representación, de las actividades no saben verdaderamente que están sujetas al nacimiento y al perecimiento… Esto es, ¡oh monje!, lo que se llama ignorancia, y hasta ese punto se es presa de la ignorancia." En agudo contraste con el activo sentimiento del tiempo y del futuro de las religiones proféticas, las actuaciones, sankh?ra, nuestra actividad misma aparece aquí como razón y raíz del sufrimiento. Nuestros actos mismos, así como nuestros sufrimientos, obstaculizan el camino de la verdadera vida, la vida interior, puesto que ellos arrastran la vida hacia la forma del tiempo y la enredan en ella. La diferencia entre el sufrimiento y la actividad queda suprimida en tanto que ésta se mueva en la forma del tiempo y no posea otra realidad que la que posea en y por la forma del tiempo. La liberación de ambos aparece cuando se logra eliminar este fundamento temporal, este sustrato de todo sufrimiento y de toda actividad, lo cual se consigue al percatarnos de su inesencialidad. La superación del sufrimiento y de la actividad se consigue destruyendo la forma temporal, después de lo cual el espíritu entra en la verdadera eternidad del Nirvana. Aquí, el fin no está, como en Zaratustra o en los profetas israelitas, "al fin de los tiempos", sino en la desaparición, desde el punto de vista religioso, de la totalidad del tiempo, junto con todo lo que está y recibe "forma y nombre" en el tiempo. La flama de la vida se extingue ante la mirada pura del conocimiento. "La rueda está rota, la seca corriente del tiempo ya no fluye, la rueda rota ya no gira, éste es el fin del sufrimiento." 63	Cassirer Formas Simbólicas II II
Si comparamos con esta concepción la imagen del tiempo y del devenir que aparece en la especulación filosófica y religiosa hindú, el contraste salta a la vista. También aquí se intenta una supresión del tiempo y del devenir, pero esta supresión no se espera de la energía de la voluntad que concentra toda actividad contingente en un solo y supremo fin último, sino de la claridad y profundidad del pensamiento. Una vez que se ha superado la primera forma ingenua de la religión védica primitiva, la religión va adoptando más y más la coloración del pensamiento. Cuando la reflexión penetra tras la aparente pluralidad de las cosas y adquiere la certeza de lo absolutamente uno situado más allá de toda pluralidad, entonces la forma del tiempo desaparece junto con la del mundo. Donde quizá podemos representarnos mejor la oposición que existe entre la concepción hindú y la irania es en la ubicación y evaluación característica del sueño. En el Avesta el sueño aparece como un demonio malévolo, puesto que entorpece la actividad del hombre. El sueño y la vigilia se contraponen aquí como la luz y la tiniebla, como el bien y el mal. Por el contrario, ya en los antiguos Upanishads el pensamiento hindú se siente atraído como por un encanto secreto hacia la representación del sueño profundo, sin soñar, convirtiéndolo más y más en el ideal religioso. En el sueño, donde se borran todos los límites definidos del ser, todas las aflicciones del corazón son superadas. Aquí lo mortal se vuelve inmortal, alcanzando el Brahma. "Así como un hombre estrechado por la esposa amada ya no sabe lo que hay afuera o adentro, el espíritu humano estrechado por el Atman espiritual tampoco sabe ya lo que hay afuera o adentro. Ésta es en verdad su forma, donde su desear está satisfecho, donde está libre de deseo y el dolor le es ajeno." Aquí yace el germen de ese característico sentimiento temporal que luego brota con toda claridad e intensidad en las fuentes budistas. De la intuición del tiempo la doctrina de Buda retiene exclusivamente el momento del nacer y del perecer; para ella todo nacer y perecer es principal y esencialmente dolor. La fuente del dolor es la triple sed: sed de placer, sed de crecer y sed de dejar de ser. Aquí la infinitud del devenir, tal como está comprendida en la forma temporal de todo acaecer empírico, también revela de golpe toda su carencia de sentido y desesperanza. En el devenir no puede haber ninguna conclusión, ningún fin, ningún telos. Mientras estemos sujetos a esta rueda del devenir, seguirá girando con nosotros incesante e inexorablemente, sin reposo ni fin. En las "Preguntas de Milinda", el rey Milinda pide al santo Nâgasena un símil de la metempsicosis; entonces Nâgasena traza un círculo en el suelo y pregunta: "Gran rey, ¿tiene este círculo un fin? ¡No lo tiene, oh señor! Así corre el ciclo de los nacimientos. ¿Hay pues algún final de esta cadena? ¡No lo hay, oh Señor!" 61 La metódica religiosa e intelectual esencial del budismo podemos decir que está justamente en que en todos los casos en que la cosmovisión empírica común cree vislumbrar un ser, una permanencia, una existencia, el budismo señala los momentos del nacimiento y del perecimiento que hay en este aparente ser; además, siente que esta mera forma de la sucesión, con independencia del contenido que se mueva y configure en ella, es ya directamente un dolor. Toda sabiduría y toda ignorancia tienen para el budismo sus raíces en este solo punto. Como Buda instruye a un monje: "Un hombre común ignorante, de la forma sujeta al nacimiento no sabe verdaderamente que está sujeta al nacimiento; de la forma sujeta al perecimiento no sabe verdaderamente que está sujeta al perecimiento… De la sensación, de la representación, de las actividades no saben verdaderamente que están sujetas al nacimiento y al perecimiento… Esto es, ¡oh monje!, lo que se llama ignorancia, y hasta ese punto se es presa de la ignorancia." En agudo contraste con el activo sentimiento del tiempo y del futuro de las religiones proféticas, las actuaciones, sankh?ra, nuestra actividad misma aparece aquí como razón y raíz del sufrimiento. Nuestros actos mismos, así como nuestros sufrimientos, obstaculizan el camino de la verdadera vida, la vida interior, puesto que ellos arrastran la vida hacia la forma del tiempo y la enredan en ella. La diferencia entre el sufrimiento y la actividad queda suprimida en tanto que ésta se mueva en la forma del tiempo y no posea otra realidad que la que posea en y por la forma del tiempo. La liberación de ambos aparece cuando se logra eliminar este fundamento temporal, este sustrato de todo sufrimiento y de toda actividad, lo cual se consigue al percatarnos de su inesencialidad. La superación del sufrimiento y de la actividad se consigue destruyendo la forma temporal, después de lo cual el espíritu entra en la verdadera eternidad del Nirvana. Aquí, el fin no está, como en Zaratustra o en los profetas israelitas, "al fin de los tiempos", sino en la desaparición, desde el punto de vista religioso, de la totalidad del tiempo, junto con todo lo que está y recibe "forma y nombre" en el tiempo. La flama de la vida se extingue ante la mirada pura del conocimiento. "La rueda está rota, la seca corriente del tiempo ya no fluye, la rueda rota ya no gira, éste es el fin del sufrimiento." 63	Cassirer Formas Simbólicas II II
En verdad esto no es un mero proceso de reflexión, no es un resultado que pueda ser alcanzado por pura meditación. No es la mera meditación sino la acción la que constituye el eje de donde comienza para el hombre la organización espiritual de la realidad. Apenas aquí empiezan a diferenciarse las esferas de lo objetivo y de lo subjetivo, el mundo del yo y de las cosas. Cuanto más evoluciona la conciencia de la acción, tanto más definidamente se plantea esta separación y tanto más claramente se definen los límites entre el "yo" y el "no yo". Por consiguiente, también el mundo de la representación mitológica, precisamente en sus primeras y más inmediatas formas, aparece estrechamente ligado al mundo del influjo. Aquí reside el meollo de la cosmovisión mágica, la cual está completamente saturada por esta atmósfera del influjo y no es otra cosa que una traducción y traslado del mundo de las emociones e impulsos objetivos a una existencia sensible-objetiva. La primera facultad con la cual el hombre se opone a las cosas como ser independiente es la facultad de desear. Al desear, el hombre no acepta simplemente la realidad de las cosas, sino que la construye para sí mismo. En el deseo se agita la primera conciencia primitiva de la capacidad para configurar el ser. Y puesto que esta conciencia se infiltra tanto en la intuición "interior" como en la "exterior", todo ser aparece pues sometido a ella. No hay ningún ente ni evento que en última instancia no tenga que someterse a la "omnipotencia del pensamiento" y a la omnipotencia del deseo. De este modo, en la cosmovisión mágica el yo ejerce el dominio casi ilimitado sobre la realidad: reduce a sí mismo todo lo real. Pero justamente esta unificación entraña una peculiar dialéctica en la cual se invierte la relación original. El sentimiento de sí mismo, que de manera intensificada parece manifestarse en la cosmovisión mágica, indica con precisión que aquí todavía no ha llegado a ser un verdadero yo mismo. A través de la omnipotencia mágica de la voluntad, el yo trata de apoderarse de las cosas, de doblegarlas a su arbitrio, pero es en este intento donde se evidencia que todavía está completamente dominado, completamente "poseído" por ellas. Hasta su supuesta actividad se convierte para él en una fuente de sufrimiento; inclusive todas sus facultades ideales, como la de la palabra y los lenguajes, son intuidas en forma de seres demoniacos, son proyectadas hacia el exterior como algo ajeno al yo. Hasta la expresión del yo aquí lograda, hasta el primer concepto mágico-mítico de "alma" queda sujeto absolutamente a esta intuición. También el alma aparece como una potestad demoniaca que determina y posee exteriormente el cuerpo del hombre y, con él, la totalidad de sus funciones vitales. En consecuencia, la intensificación del sentimiento del yo y la resultante hipertrofia de la actividad sólo produce una ilusión de actividad. Pues toda verdadera libertad de acción supone una limitación interior, supone un reconocimiento de ciertos límites objetivos de la actividad. El yo llega a sí mismo sólo cuando se traza estos límites, restringiendo sucesivamente la causalidad incondicionada que al principio se adjudicaba a sí misma frente al mundo de las cosas. Sólo cuando la emotividad y la voluntad ya no tratan de asir directamente el objeto querido para atraerlo a su esfera, sino que intercalan más y mejor aprehendidos eslabones entre el mero deseo y su meta, sólo entonces adquieren los objetos, por una parte, y el yo, por la otra, un valor propio independiente: la determinación de ambos es lograda a través de esta forma de mediación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
En verdad esto no es un mero proceso de reflexión, no es un resultado que pueda ser alcanzado por pura meditación. No es la mera meditación sino la acción la que constituye el eje de donde comienza para el hombre la organización espiritual de la realidad. Apenas aquí empiezan a diferenciarse las esferas de lo objetivo y de lo subjetivo, el mundo del yo y de las cosas. Cuanto más evoluciona la conciencia de la acción, tanto más definidamente se plantea esta separación y tanto más claramente se definen los límites entre el "yo" y el "no yo". Por consiguiente, también el mundo de la representación mitológica, precisamente en sus primeras y más inmediatas formas, aparece estrechamente ligado al mundo del influjo. Aquí reside el meollo de la cosmovisión mágica, la cual está completamente saturada por esta atmósfera del influjo y no es otra cosa que una traducción y traslado del mundo de las emociones e impulsos objetivos a una existencia sensible-objetiva. La primera facultad con la cual el hombre se opone a las cosas como ser independiente es la facultad de desear. Al desear, el hombre no acepta simplemente la realidad de las cosas, sino que la construye para sí mismo. En el deseo se agita la primera conciencia primitiva de la capacidad para configurar el ser. Y puesto que esta conciencia se infiltra tanto en la intuición "interior" como en la "exterior", todo ser aparece pues sometido a ella. No hay ningún ente ni evento que en última instancia no tenga que someterse a la "omnipotencia del pensamiento" y a la omnipotencia del deseo. De este modo, en la cosmovisión mágica el yo ejerce el dominio casi ilimitado sobre la realidad: reduce a sí mismo todo lo real. Pero justamente esta unificación entraña una peculiar dialéctica en la cual se invierte la relación original. El sentimiento de sí mismo, que de manera intensificada parece manifestarse en la cosmovisión mágica, indica con precisión que aquí todavía no ha llegado a ser un verdadero yo mismo. A través de la omnipotencia mágica de la voluntad, el yo trata de apoderarse de las cosas, de doblegarlas a su arbitrio, pero es en este intento donde se evidencia que todavía está completamente dominado, completamente "poseído" por ellas. Hasta su supuesta actividad se convierte para él en una fuente de sufrimiento; inclusive todas sus facultades ideales, como la de la palabra y los lenguajes, son intuidas en forma de seres demoniacos, son proyectadas hacia el exterior como algo ajeno al yo. Hasta la expresión del yo aquí lograda, hasta el primer concepto mágico-mítico de "alma" queda sujeto absolutamente a esta intuición. También el alma aparece como una potestad demoniaca que determina y posee exteriormente el cuerpo del hombre y, con él, la totalidad de sus funciones vitales. En consecuencia, la intensificación del sentimiento del yo y la resultante hipertrofia de la actividad sólo produce una ilusión de actividad. Pues toda verdadera libertad de acción supone una limitación interior, supone un reconocimiento de ciertos límites objetivos de la actividad. El yo llega a sí mismo sólo cuando se traza estos límites, restringiendo sucesivamente la causalidad incondicionada que al principio se adjudicaba a sí misma frente al mundo de las cosas. Sólo cuando la emotividad y la voluntad ya no tratan de asir directamente el objeto querido para atraerlo a su esfera, sino que intercalan más y mejor aprehendidos eslabones entre el mero deseo y su meta, sólo entonces adquieren los objetos, por una parte, y el yo, por la otra, un valor propio independiente: la determinación de ambos es lograda a través de esta forma de mediación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
En verdad esto no es un mero proceso de reflexión, no es un resultado que pueda ser alcanzado por pura meditación. No es la mera meditación sino la acción la que constituye el eje de donde comienza para el hombre la organización espiritual de la realidad. Apenas aquí empiezan a diferenciarse las esferas de lo objetivo y de lo subjetivo, el mundo del yo y de las cosas. Cuanto más evoluciona la conciencia de la acción, tanto más definidamente se plantea esta separación y tanto más claramente se definen los límites entre el "yo" y el "no yo". Por consiguiente, también el mundo de la representación mitológica, precisamente en sus primeras y más inmediatas formas, aparece estrechamente ligado al mundo del influjo. Aquí reside el meollo de la cosmovisión mágica, la cual está completamente saturada por esta atmósfera del influjo y no es otra cosa que una traducción y traslado del mundo de las emociones e impulsos objetivos a una existencia sensible-objetiva. La primera facultad con la cual el hombre se opone a las cosas como ser independiente es la facultad de desear. Al desear, el hombre no acepta simplemente la realidad de las cosas, sino que la construye para sí mismo. En el deseo se agita la primera conciencia primitiva de la capacidad para configurar el ser. Y puesto que esta conciencia se infiltra tanto en la intuición "interior" como en la "exterior", todo ser aparece pues sometido a ella. No hay ningún ente ni evento que en última instancia no tenga que someterse a la "omnipotencia del pensamiento" y a la omnipotencia del deseo. De este modo, en la cosmovisión mágica el yo ejerce el dominio casi ilimitado sobre la realidad: reduce a sí mismo todo lo real. Pero justamente esta unificación entraña una peculiar dialéctica en la cual se invierte la relación original. El sentimiento de sí mismo, que de manera intensificada parece manifestarse en la cosmovisión mágica, indica con precisión que aquí todavía no ha llegado a ser un verdadero yo mismo. A través de la omnipotencia mágica de la voluntad, el yo trata de apoderarse de las cosas, de doblegarlas a su arbitrio, pero es en este intento donde se evidencia que todavía está completamente dominado, completamente "poseído" por ellas. Hasta su supuesta actividad se convierte para él en una fuente de sufrimiento; inclusive todas sus facultades ideales, como la de la palabra y los lenguajes, son intuidas en forma de seres demoniacos, son proyectadas hacia el exterior como algo ajeno al yo. Hasta la expresión del yo aquí lograda, hasta el primer concepto mágico-mítico de "alma" queda sujeto absolutamente a esta intuición. También el alma aparece como una potestad demoniaca que determina y posee exteriormente el cuerpo del hombre y, con él, la totalidad de sus funciones vitales. En consecuencia, la intensificación del sentimiento del yo y la resultante hipertrofia de la actividad sólo produce una ilusión de actividad. Pues toda verdadera libertad de acción supone una limitación interior, supone un reconocimiento de ciertos límites objetivos de la actividad. El yo llega a sí mismo sólo cuando se traza estos límites, restringiendo sucesivamente la causalidad incondicionada que al principio se adjudicaba a sí misma frente al mundo de las cosas. Sólo cuando la emotividad y la voluntad ya no tratan de asir directamente el objeto querido para atraerlo a su esfera, sino que intercalan más y mejor aprehendidos eslabones entre el mero deseo y su meta, sólo entonces adquieren los objetos, por una parte, y el yo, por la otra, un valor propio independiente: la determinación de ambos es lograda a través de esta forma de mediación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
En verdad esto no es un mero proceso de reflexión, no es un resultado que pueda ser alcanzado por pura meditación. No es la mera meditación sino la acción la que constituye el eje de donde comienza para el hombre la organización espiritual de la realidad. Apenas aquí empiezan a diferenciarse las esferas de lo objetivo y de lo subjetivo, el mundo del yo y de las cosas. Cuanto más evoluciona la conciencia de la acción, tanto más definidamente se plantea esta separación y tanto más claramente se definen los límites entre el "yo" y el "no yo". Por consiguiente, también el mundo de la representación mitológica, precisamente en sus primeras y más inmediatas formas, aparece estrechamente ligado al mundo del influjo. Aquí reside el meollo de la cosmovisión mágica, la cual está completamente saturada por esta atmósfera del influjo y no es otra cosa que una traducción y traslado del mundo de las emociones e impulsos objetivos a una existencia sensible-objetiva. La primera facultad con la cual el hombre se opone a las cosas como ser independiente es la facultad de desear. Al desear, el hombre no acepta simplemente la realidad de las cosas, sino que la construye para sí mismo. En el deseo se agita la primera conciencia primitiva de la capacidad para configurar el ser. Y puesto que esta conciencia se infiltra tanto en la intuición "interior" como en la "exterior", todo ser aparece pues sometido a ella. No hay ningún ente ni evento que en última instancia no tenga que someterse a la "omnipotencia del pensamiento" y a la omnipotencia del deseo. De este modo, en la cosmovisión mágica el yo ejerce el dominio casi ilimitado sobre la realidad: reduce a sí mismo todo lo real. Pero justamente esta unificación entraña una peculiar dialéctica en la cual se invierte la relación original. El sentimiento de sí mismo, que de manera intensificada parece manifestarse en la cosmovisión mágica, indica con precisión que aquí todavía no ha llegado a ser un verdadero yo mismo. A través de la omnipotencia mágica de la voluntad, el yo trata de apoderarse de las cosas, de doblegarlas a su arbitrio, pero es en este intento donde se evidencia que todavía está completamente dominado, completamente "poseído" por ellas. Hasta su supuesta actividad se convierte para él en una fuente de sufrimiento; inclusive todas sus facultades ideales, como la de la palabra y los lenguajes, son intuidas en forma de seres demoniacos, son proyectadas hacia el exterior como algo ajeno al yo. Hasta la expresión del yo aquí lograda, hasta el primer concepto mágico-mítico de "alma" queda sujeto absolutamente a esta intuición. También el alma aparece como una potestad demoniaca que determina y posee exteriormente el cuerpo del hombre y, con él, la totalidad de sus funciones vitales. En consecuencia, la intensificación del sentimiento del yo y la resultante hipertrofia de la actividad sólo produce una ilusión de actividad. Pues toda verdadera libertad de acción supone una limitación interior, supone un reconocimiento de ciertos límites objetivos de la actividad. El yo llega a sí mismo sólo cuando se traza estos límites, restringiendo sucesivamente la causalidad incondicionada que al principio se adjudicaba a sí misma frente al mundo de las cosas. Sólo cuando la emotividad y la voluntad ya no tratan de asir directamente el objeto querido para atraerlo a su esfera, sino que intercalan más y mejor aprehendidos eslabones entre el mero deseo y su meta, sólo entonces adquieren los objetos, por una parte, y el yo, por la otra, un valor propio independiente: la determinación de ambos es lograda a través de esta forma de mediación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si la intuición del yo ha de librarse de esta sujeción, si el yo ha de aprehenderse en libertad ideal y como unidad ideal, esto sólo puede acontecer por otra vía. El viraje decisivo se produce sólo cuando el acento del concepto de alma cambia de lugar, cuando en lugar de concebir al alma como mero soporte o causa de los fenómenos vitales, se le aprehende como sujeto de la conciencia moral. Cuando la mirada se eleva más allá de la esfera de la vida hasta la de la acción moral, más allá de la esfera biológica hasta la esfera ética, la unidad del yo adquiere primacía sobre la representación sustancialista o semisustancialista del alma. Ya dentro del ámbito mismo del pensamiento mitológico puede rastrearse esta transformación. Los Textos de las Pirámides egipcias parecen ofrecer el más antiguo testimonio histórico de esta transición; en ellos puede todavía rastrearse cómo la nueva forma ética del yo se va desarrollando gradualmente, atravesando por una serie de etapas preliminares en las cuales el yo todavía está concebido sensiblemente. La primera y evidente suposición de la creencia egipcia en el alma es que toda supervivencia de ésta después de la muerte necesita de la subsistencia de su sustrato material. Así pues, toda preocupación por el "alma" del muerto debe atender en primer término la conservación de la momia. Pero así como el alma misma además de ser alma corpórea es también alma-imagen y alma-sombra, este momento se manifiesta también en la forma del culto correspondiente. La corporeidad material concreta que afectaba originalmente el culto, el pensamiento y la intuición religiosos se elevan cada vez más hacia la forma de puras imágenes. Puesto que en ella y principalmente en ella se ve la seguridad y garantía de la conservación del yo, al lado de la momia aparece la estatua como instrumento igualmente efectivo para la inmortalidad. Esta concepción religiosa fundamental da origen al arte de los egipcios, en particular a la plástica. Las tumbas faraónicas egipcias, las pirámides, se convierten en el símbolo más imponente de esta orientación espiritual que apunta a la eternidad en el tiempo, a la duración ilimitada del yo, pero que no puede alcanzar y realizar este esfuerzo sino mediante la materialización arquitectónica y plástica, en la visibilidad intuitiva del espacio. Pero todavía podemos ir más allá de toda esta esfera de visibilidad y visualización cuando en la fe y en el culto de los muertos se va manifestando cada vez más definidamente el motivo ético del ‘‘yo". La supervivencia y el destino del alma ya no dependen exclusivamente de los instrumentos materiales que le son entregados ni de la observancia de ciertas prescripciones rituales mediante las cuales se le protege y favorece mágicamente, sino que dependen de su existencia y actividad morales. La protección de Osiris, dios de los muertos, la cual en los textos egipcios más antiguos se obtenía mediante prácticas mágicas, en los textos posteriores se obtiene a través del juicio de Osiris sobre el bien y el mal. En la descripción contenida en el Libro de los muertos, el muerto comparece ante Osiris para confesar y justificar ante él sus pecados. Sólo después de que su corazón ha sido pesado en la balanza colocada delante del dios y se le ha encontrado inocente, ingresa en el reino de los bienaventurados. No es su poder, ni su nobleza sobre la tierra, ni sus artes mágicas, sino sólo su justicia y carencia de culpa, lo que decide si ha de triunfar al morir. "Tú despiertas hermoso al día —dice uno de los textos—, todo el mal ha sido suprimido de ti. Regocijado recorres la eternidad, con el loor del dios que está en ti. Tu corazón está en ti; no te abandona." Aquí el corazón, el yo moral del hombre, se ha fundido con el dios que está en él: "El corazón de un hombre es su propio Dios". Aquí vemos con típica claridad el paso del yo mítico al yo moral. Al elevarse el hombre del nivel de la magia al de la religión, al elevarse del temor de los demonios hasta la fe y la adoración de los dioses, esta apoteosis obra no tanto hacia afuera como hacia adentro. Ahora el hombre no sólo aprehende el mundo, sino principalmente se aprehende a sí mismo en una nueva forma espiritual. Según la creencia persa en los muertos, luego que el alma se ha separado del cuerpo, permanece todavía durante tres días cerca del cadáver; pero al cuarto día llega al lugar del juicio, al puente Chinvat, que se extiende sobre el infierno. Desde aquí el alma del justo asciende al lugar de la luz a través de las moradas de los buenos pensamientos, de las buenas palabras y de las buenas acciones, mientras que las almas de los injustos descienden a la "casa de la mentira" por los peldaños de los malos pensamientos, de las malas palabras y acciones. Aquí la imagen mitológica aparece casi sólo como un fino velo transparente bajo el cual se destacan más clara y puramente ciertas formas básicas de la autoconciencia ética.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si aplicamos este principio de "conceptuación" mitológica a la relación entre hombre y animal, se abre un camino por el cual pueden llegarse a comprender, si no las ramificaciones y derivaciones del totemismo, al menos sí su forma básica general. Pues en estas relaciones encontramos cumplido desde el comienzo un momento esencial, una condición fundamental de la constitución mítica de la unidad. La relación originaria que existe en el pensamiento primitivo entre hombre y animal no es ni exclusivamente práctica ni sólo empírico-causal, sino que es una relación puramente mágica. Para la concepción de los pensamientos "primitivos", los animales aparecen más dotados de ciertos poderes mágicos que todos los otros seres. Se tienen informes de que ni el mahometismo ha sido capaz de erradicar el temor y la reverencia tan profundamente arraigados que los malayos sienten frente al animal; entre ellos se atribuían siempre poderes demoniacos sobrenaturales especialmente a los animales mayores: al elefante, al tigre, al rinoceronte. Es bien sabido que para la concepción primitiva los animales que aparecen en una determinada estación del año eran considerados casi siempre como los acarreadores, los causantes de esa estación; en el pensamiento mítico es de hecho la golondrina la que "hace" el verano. Y así como el influjo que el animal ejerce sobre la naturaleza y el hombre siempre es entendido en este sentido mágico, lo mismo puede aplicarse también a cualquier forma de conducta práctico-activa del hombre para con el animal. Tampoco la cacería es una mera técnica para rastrear y matar la pieza y cuyo éxito depende exclusivamente de la observancia de determinadas reglas prácticas, sino que presupone una relación mágica que el hombre establece entre él mismo y su presa. Entre los indios norteamericanos siempre se observa que la cacería "real" debe ir precedida por su ejecución mágica, la cual suele prolongarse por días y semanas y está sujeta a medidas de seguridad mágicas perfectamente determinadas, a una multitud de prescripciones tabú. La danza del bisonte, por ejemplo, precede a la caza del bisonte, en la cual se representan mímicamente con todo detalle la captura y muerte de la presa. Y este ritual mítico no es sólo juego o mascarada sino una parte integrante de la cacería "real", en la medida en que el éxito de la caza depende esencialmente de su estricta observancia. Un ritual semejante, estrictamente observado, se sigue en la preparación o disfrute de las comidas. Todo ello muestra que para la concepción primitiva, animal y hombre se encuentran en una relación mágica universal, muestra que su influencia mágica pasa continuamente del uno al otro y se funde con la del otro. Pero, desde el punto de vista del pensamiento mitológico, justamente esta unidad no sería posible si no se fundara en una unidad de esencia. Así pues, aquí se invierte la relación válida en nuestra clasificación teórica de la naturaleza en determinadas formas biológicas diferentes entre sí, en "especies" y "clases". La determinación de la especie no se basa en las reglas empírico-causales de la reproducción; la noción de "género" no depende de la relación empírica del gignere y del gigni, sino que la convicción de la identidad del género, surgida por razón de la recíproca relación mágica entre hombre y animal, es lo primario, a lo cual se asocia indirectamente la idea de la "ascendencia" común. Aquí la identidad en modo alguno es meramente "deducida"; es una identidad en la cual se cree mitológicamente porque se la vive y se la siente mágicamente. Ahí donde las concepciones totémicas han conservado toda su genuina intensidad y vitalidad, encontramos todavía hoy en día la creencia de que los miembros de los diferentes clanes no sólo descienden de diferentes ancestros animales, sino que son realmente esas especies de animales; determinados animales acuáticos, jaguares o papagayos rojos. Pero aunque uno de los supuestos básicos del totemismo se nos haga comprensible a partir de la dirección general del pensamiento mítico, aunque nos percatemos de que las "especies" de lo viviente deben delimitarse para este pensamiento de modo enteramente distinto al de la percepción empírica y de la consideración empírico-causal, con ello no habremos resuelto todavía el verdadero problema que nos plantea el totemismo. Pues la peculiaridad específica de los fenómenos que solemos agrupar bajo el concepto general de totemismo no reside en que aquí se establecen entre el hombre en general y determinadas especies animales ciertos vínculos, ciertas identidades mitológicas, sino en que cada grupo en particular posee su animal totémico específico, con el cual guarda una relación especial, con el cual aparece "emparentado" y "perteneciéndole" en sentido estricto. Esta diferenciación, junto con sus consecuencias sociales y fenómenos colaterales, entre los cuales destaca el principio exogámico, la prohibición del matrimonio entre miembros del mismo grupo totémico, es la que constituye la forma fundamental del totemismo. Pero, según parece, también podemos aproximarnos a la comprensión de esta misma diferenciación si nos apoyamos en que el modo en que se lleva a cabo la intuición y la división en "clases" que el hombre hace de la realidad objetiva se deriva en última instancia de diferencias en cuanto al modo y dirección de su actuar. Más tarde hemos de considerar en detalle cómo este principio rige toda la estructura del mundo de la intuición mitológica, cómo el mundo de los objetos mitológicos aparece casi siempre como una mera proyección objetiva de la actividad humana. Aquí basta con tener presente cómo el primer germen de esa evolución se da ya en los niveles inferiores del pensamiento mitológico, dentro de la cosmovisión mágica, en la medida en que las potencias mágicas, de las cuales depende todo acaecer, no están igualmente difundidas en todas las esferas de la realidad, sino que pueden estar distribuidas de modo muy distinto en ella. Aun ahí donde la intuición de la actividad "subjetiva" está tan poco individualizada que todo el mundo parece poseído por una fuerza mágica indeterminada y la atmósfera parece cargada de una especie de electricidad espiritual, los sujetos individuales participan en distinta medida de esa fuerza impersonal universalmente difundida. La potencia mágica, que se infiltra en el todo y lo domina, aparece en forma particularmente intensificada y concentrada en algunos individuos y en algunas clases y castas. El poder a secas, el mana universal, se divide en las formas particulares del mana de los guerreros, del mana de los caudillos, de los sacerdotes, de los curanderos. Pero junto a esta particularización cuantitativa, en la cual el poder mágico todavía aparece como una posesión común y transferible que, por así decirlo, está almacenada sólo en ciertos lugares y en ciertas personas, una particularización cualitativa puede y debe aparecer también en una época temprana. Pues ningún tipo de sociedad, por "primitiva" que sea, puede concebirse como una mera entidad colectiva en la cual sólo se haya llegado a la intuición del ser y del actuar del todo, pero no se haya llegado a tener conciencia del actuar de las partes. Por el contrario, ya desde épocas tempranas deben darse al menos las primeras instancias de una diferenciación individual o social, debe llegarse a una división y estratificación múltiple de la actividad humana, la cual también habrá de expresarse y reflejarse luego de algún modo en la conciencia mitológica. No cualquier individuo, clan o grupo puede hacerlo todo, sino que a cada uno le está reservada una determinada esfera de acción en la cual tiene que ponerse a prueba y más allá de la cual su poder queda anulado. A partir de estos límites del poder se van definiendo gradualmente para la intuición mitológica los límites del ser y de sus diversas clases y especies. Mientras que el rasgo esencial del conocimiento puro, de la "teoría" pura, es que para él la esfera de la visión es más amplia que la de la acción, la intuición mitológica se reduce al campo del que se ocupa y domina mágico-prácticamente. A ella pueden aplicarse las palabras del Prometeo goethiano: para ella sólo existe la esfera que llena con su actividad; nada hay más arriba ni más abajo. Pero de esto resulta que a cada tipo y dirección del actuar le debe corresponder un determinado aspecto de la realidad y de la relación entre los elementos de la realidad. El hombre se suma a todo ello para formar una unidad de esencia que lo influye directamente y sobre la cual él ejerce su influencia directa. Su actitud frente al animal también debe determinarse y diferenciarse de acuerdo con esta concepción básica. El cazador, el pastor, el agricultor: todos ellos se sienten vinculados al animal en su actividad inmediata; sienten que dependen del animal y, de acuerdo con la regla fundamental que rige toda conceptuación mítica, son "afines" a él. Pero en cada uno de ellos esta comunidad se extiende a esferas vitales completamente distintas, a distintos géneros y especies animales. Quizá a partir de aquí pueda entenderse cómo es que la unidad originaria e indefinida del sentimiento vital, que hace que el hombre se sienta igualmente ligado a todo lo viviente, poco a poco se transforma en esa relación más específica que liga a cada grupo de hombres con determinadas clases de animales. Precisamente, esos sistemas totémicos, que han sido observados y estudiados con mayor detalle, ofrecen de hecho algunos indicios de que la elección del animal totémico no es en principio algo meramente superficial y causal, no significa una mera "heráldica" sino que ella representa y objetiviza una actitud vital y espiritual específica. Inclusive las sociedades actuales, que sin duda no pueden ser consideradas "primitivas", y en las cuales la imagen original del totemismo está ya encubierta y desfigurada por una multitud de determinaciones accidentales, suelen revelar todavía ese rasgo fundamental con toda claridad. En la imagen mítico-sociológica que los zuñis tienen del cosmos, la organización totémica coincide en gran parte con la organización en castas, de tal modo que los guerreros, los cazadores, los agricultores, los médicos pertenecen a un cierto grupo caracterizado por determinados animales totémicos. Y en ocasiones la afinidad entre el clan mismo y su animal totémico es tan estrecha que apenas puede uno decidir si el clan elige de acuerdo con su peculiaridad un determinado animal totémico, o si más bien se ha configurado y formado de acuerdo con el carácter de ese animal. Animales salvajes y fuertes corresponden a clanes belicosos, mientras que a clanes y oficios pacíficos corresponden animales mansos. Es como si cada clan se contemplara con objetividad a sí mismo en su animal totémico, como si en él reconociera su esencia, su peculiaridad, la orientación básica de su actividad. Y puesto que en los sistemas totémicos desarrollados la organización no se limita a los distintos grupos sociales sino que se extiende de manera concéntrica a todo ser y acaecer, todo el universo es fraccionado de acuerdo con esas "afinidades", es dividido en determinados géneros y especies mitológicas claramente delimitados.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si aplicamos este principio de "conceptuación" mitológica a la relación entre hombre y animal, se abre un camino por el cual pueden llegarse a comprender, si no las ramificaciones y derivaciones del totemismo, al menos sí su forma básica general. Pues en estas relaciones encontramos cumplido desde el comienzo un momento esencial, una condición fundamental de la constitución mítica de la unidad. La relación originaria que existe en el pensamiento primitivo entre hombre y animal no es ni exclusivamente práctica ni sólo empírico-causal, sino que es una relación puramente mágica. Para la concepción de los pensamientos "primitivos", los animales aparecen más dotados de ciertos poderes mágicos que todos los otros seres. Se tienen informes de que ni el mahometismo ha sido capaz de erradicar el temor y la reverencia tan profundamente arraigados que los malayos sienten frente al animal; entre ellos se atribuían siempre poderes demoniacos sobrenaturales especialmente a los animales mayores: al elefante, al tigre, al rinoceronte. Es bien sabido que para la concepción primitiva los animales que aparecen en una determinada estación del año eran considerados casi siempre como los acarreadores, los causantes de esa estación; en el pensamiento mítico es de hecho la golondrina la que "hace" el verano. Y así como el influjo que el animal ejerce sobre la naturaleza y el hombre siempre es entendido en este sentido mágico, lo mismo puede aplicarse también a cualquier forma de conducta práctico-activa del hombre para con el animal. Tampoco la cacería es una mera técnica para rastrear y matar la pieza y cuyo éxito depende exclusivamente de la observancia de determinadas reglas prácticas, sino que presupone una relación mágica que el hombre establece entre él mismo y su presa. Entre los indios norteamericanos siempre se observa que la cacería "real" debe ir precedida por su ejecución mágica, la cual suele prolongarse por días y semanas y está sujeta a medidas de seguridad mágicas perfectamente determinadas, a una multitud de prescripciones tabú. La danza del bisonte, por ejemplo, precede a la caza del bisonte, en la cual se representan mímicamente con todo detalle la captura y muerte de la presa. Y este ritual mítico no es sólo juego o mascarada sino una parte integrante de la cacería "real", en la medida en que el éxito de la caza depende esencialmente de su estricta observancia. Un ritual semejante, estrictamente observado, se sigue en la preparación o disfrute de las comidas. Todo ello muestra que para la concepción primitiva, animal y hombre se encuentran en una relación mágica universal, muestra que su influencia mágica pasa continuamente del uno al otro y se funde con la del otro. Pero, desde el punto de vista del pensamiento mitológico, justamente esta unidad no sería posible si no se fundara en una unidad de esencia. Así pues, aquí se invierte la relación válida en nuestra clasificación teórica de la naturaleza en determinadas formas biológicas diferentes entre sí, en "especies" y "clases". La determinación de la especie no se basa en las reglas empírico-causales de la reproducción; la noción de "género" no depende de la relación empírica del gignere y del gigni, sino que la convicción de la identidad del género, surgida por razón de la recíproca relación mágica entre hombre y animal, es lo primario, a lo cual se asocia indirectamente la idea de la "ascendencia" común. Aquí la identidad en modo alguno es meramente "deducida"; es una identidad en la cual se cree mitológicamente porque se la vive y se la siente mágicamente. Ahí donde las concepciones totémicas han conservado toda su genuina intensidad y vitalidad, encontramos todavía hoy en día la creencia de que los miembros de los diferentes clanes no sólo descienden de diferentes ancestros animales, sino que son realmente esas especies de animales; determinados animales acuáticos, jaguares o papagayos rojos. Pero aunque uno de los supuestos básicos del totemismo se nos haga comprensible a partir de la dirección general del pensamiento mítico, aunque nos percatemos de que las "especies" de lo viviente deben delimitarse para este pensamiento de modo enteramente distinto al de la percepción empírica y de la consideración empírico-causal, con ello no habremos resuelto todavía el verdadero problema que nos plantea el totemismo. Pues la peculiaridad específica de los fenómenos que solemos agrupar bajo el concepto general de totemismo no reside en que aquí se establecen entre el hombre en general y determinadas especies animales ciertos vínculos, ciertas identidades mitológicas, sino en que cada grupo en particular posee su animal totémico específico, con el cual guarda una relación especial, con el cual aparece "emparentado" y "perteneciéndole" en sentido estricto. Esta diferenciación, junto con sus consecuencias sociales y fenómenos colaterales, entre los cuales destaca el principio exogámico, la prohibición del matrimonio entre miembros del mismo grupo totémico, es la que constituye la forma fundamental del totemismo. Pero, según parece, también podemos aproximarnos a la comprensión de esta misma diferenciación si nos apoyamos en que el modo en que se lleva a cabo la intuición y la división en "clases" que el hombre hace de la realidad objetiva se deriva en última instancia de diferencias en cuanto al modo y dirección de su actuar. Más tarde hemos de considerar en detalle cómo este principio rige toda la estructura del mundo de la intuición mitológica, cómo el mundo de los objetos mitológicos aparece casi siempre como una mera proyección objetiva de la actividad humana. Aquí basta con tener presente cómo el primer germen de esa evolución se da ya en los niveles inferiores del pensamiento mitológico, dentro de la cosmovisión mágica, en la medida en que las potencias mágicas, de las cuales depende todo acaecer, no están igualmente difundidas en todas las esferas de la realidad, sino que pueden estar distribuidas de modo muy distinto en ella. Aun ahí donde la intuición de la actividad "subjetiva" está tan poco individualizada que todo el mundo parece poseído por una fuerza mágica indeterminada y la atmósfera parece cargada de una especie de electricidad espiritual, los sujetos individuales participan en distinta medida de esa fuerza impersonal universalmente difundida. La potencia mágica, que se infiltra en el todo y lo domina, aparece en forma particularmente intensificada y concentrada en algunos individuos y en algunas clases y castas. El poder a secas, el mana universal, se divide en las formas particulares del mana de los guerreros, del mana de los caudillos, de los sacerdotes, de los curanderos. Pero junto a esta particularización cuantitativa, en la cual el poder mágico todavía aparece como una posesión común y transferible que, por así decirlo, está almacenada sólo en ciertos lugares y en ciertas personas, una particularización cualitativa puede y debe aparecer también en una época temprana. Pues ningún tipo de sociedad, por "primitiva" que sea, puede concebirse como una mera entidad colectiva en la cual sólo se haya llegado a la intuición del ser y del actuar del todo, pero no se haya llegado a tener conciencia del actuar de las partes. Por el contrario, ya desde épocas tempranas deben darse al menos las primeras instancias de una diferenciación individual o social, debe llegarse a una división y estratificación múltiple de la actividad humana, la cual también habrá de expresarse y reflejarse luego de algún modo en la conciencia mitológica. No cualquier individuo, clan o grupo puede hacerlo todo, sino que a cada uno le está reservada una determinada esfera de acción en la cual tiene que ponerse a prueba y más allá de la cual su poder queda anulado. A partir de estos límites del poder se van definiendo gradualmente para la intuición mitológica los límites del ser y de sus diversas clases y especies. Mientras que el rasgo esencial del conocimiento puro, de la "teoría" pura, es que para él la esfera de la visión es más amplia que la de la acción, la intuición mitológica se reduce al campo del que se ocupa y domina mágico-prácticamente. A ella pueden aplicarse las palabras del Prometeo goethiano: para ella sólo existe la esfera que llena con su actividad; nada hay más arriba ni más abajo. Pero de esto resulta que a cada tipo y dirección del actuar le debe corresponder un determinado aspecto de la realidad y de la relación entre los elementos de la realidad. El hombre se suma a todo ello para formar una unidad de esencia que lo influye directamente y sobre la cual él ejerce su influencia directa. Su actitud frente al animal también debe determinarse y diferenciarse de acuerdo con esta concepción básica. El cazador, el pastor, el agricultor: todos ellos se sienten vinculados al animal en su actividad inmediata; sienten que dependen del animal y, de acuerdo con la regla fundamental que rige toda conceptuación mítica, son "afines" a él. Pero en cada uno de ellos esta comunidad se extiende a esferas vitales completamente distintas, a distintos géneros y especies animales. Quizá a partir de aquí pueda entenderse cómo es que la unidad originaria e indefinida del sentimiento vital, que hace que el hombre se sienta igualmente ligado a todo lo viviente, poco a poco se transforma en esa relación más específica que liga a cada grupo de hombres con determinadas clases de animales. Precisamente, esos sistemas totémicos, que han sido observados y estudiados con mayor detalle, ofrecen de hecho algunos indicios de que la elección del animal totémico no es en principio algo meramente superficial y causal, no significa una mera "heráldica" sino que ella representa y objetiviza una actitud vital y espiritual específica. Inclusive las sociedades actuales, que sin duda no pueden ser consideradas "primitivas", y en las cuales la imagen original del totemismo está ya encubierta y desfigurada por una multitud de determinaciones accidentales, suelen revelar todavía ese rasgo fundamental con toda claridad. En la imagen mítico-sociológica que los zuñis tienen del cosmos, la organización totémica coincide en gran parte con la organización en castas, de tal modo que los guerreros, los cazadores, los agricultores, los médicos pertenecen a un cierto grupo caracterizado por determinados animales totémicos. Y en ocasiones la afinidad entre el clan mismo y su animal totémico es tan estrecha que apenas puede uno decidir si el clan elige de acuerdo con su peculiaridad un determinado animal totémico, o si más bien se ha configurado y formado de acuerdo con el carácter de ese animal. Animales salvajes y fuertes corresponden a clanes belicosos, mientras que a clanes y oficios pacíficos corresponden animales mansos. Es como si cada clan se contemplara con objetividad a sí mismo en su animal totémico, como si en él reconociera su esencia, su peculiaridad, la orientación básica de su actividad. Y puesto que en los sistemas totémicos desarrollados la organización no se limita a los distintos grupos sociales sino que se extiende de manera concéntrica a todo ser y acaecer, todo el universo es fraccionado de acuerdo con esas "afinidades", es dividido en determinados géneros y especies mitológicas claramente delimitados.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si aplicamos este principio de "conceptuación" mitológica a la relación entre hombre y animal, se abre un camino por el cual pueden llegarse a comprender, si no las ramificaciones y derivaciones del totemismo, al menos sí su forma básica general. Pues en estas relaciones encontramos cumplido desde el comienzo un momento esencial, una condición fundamental de la constitución mítica de la unidad. La relación originaria que existe en el pensamiento primitivo entre hombre y animal no es ni exclusivamente práctica ni sólo empírico-causal, sino que es una relación puramente mágica. Para la concepción de los pensamientos "primitivos", los animales aparecen más dotados de ciertos poderes mágicos que todos los otros seres. Se tienen informes de que ni el mahometismo ha sido capaz de erradicar el temor y la reverencia tan profundamente arraigados que los malayos sienten frente al animal; entre ellos se atribuían siempre poderes demoniacos sobrenaturales especialmente a los animales mayores: al elefante, al tigre, al rinoceronte. Es bien sabido que para la concepción primitiva los animales que aparecen en una determinada estación del año eran considerados casi siempre como los acarreadores, los causantes de esa estación; en el pensamiento mítico es de hecho la golondrina la que "hace" el verano. Y así como el influjo que el animal ejerce sobre la naturaleza y el hombre siempre es entendido en este sentido mágico, lo mismo puede aplicarse también a cualquier forma de conducta práctico-activa del hombre para con el animal. Tampoco la cacería es una mera técnica para rastrear y matar la pieza y cuyo éxito depende exclusivamente de la observancia de determinadas reglas prácticas, sino que presupone una relación mágica que el hombre establece entre él mismo y su presa. Entre los indios norteamericanos siempre se observa que la cacería "real" debe ir precedida por su ejecución mágica, la cual suele prolongarse por días y semanas y está sujeta a medidas de seguridad mágicas perfectamente determinadas, a una multitud de prescripciones tabú. La danza del bisonte, por ejemplo, precede a la caza del bisonte, en la cual se representan mímicamente con todo detalle la captura y muerte de la presa. Y este ritual mítico no es sólo juego o mascarada sino una parte integrante de la cacería "real", en la medida en que el éxito de la caza depende esencialmente de su estricta observancia. Un ritual semejante, estrictamente observado, se sigue en la preparación o disfrute de las comidas. Todo ello muestra que para la concepción primitiva, animal y hombre se encuentran en una relación mágica universal, muestra que su influencia mágica pasa continuamente del uno al otro y se funde con la del otro. Pero, desde el punto de vista del pensamiento mitológico, justamente esta unidad no sería posible si no se fundara en una unidad de esencia. Así pues, aquí se invierte la relación válida en nuestra clasificación teórica de la naturaleza en determinadas formas biológicas diferentes entre sí, en "especies" y "clases". La determinación de la especie no se basa en las reglas empírico-causales de la reproducción; la noción de "género" no depende de la relación empírica del gignere y del gigni, sino que la convicción de la identidad del género, surgida por razón de la recíproca relación mágica entre hombre y animal, es lo primario, a lo cual se asocia indirectamente la idea de la "ascendencia" común. Aquí la identidad en modo alguno es meramente "deducida"; es una identidad en la cual se cree mitológicamente porque se la vive y se la siente mágicamente. Ahí donde las concepciones totémicas han conservado toda su genuina intensidad y vitalidad, encontramos todavía hoy en día la creencia de que los miembros de los diferentes clanes no sólo descienden de diferentes ancestros animales, sino que son realmente esas especies de animales; determinados animales acuáticos, jaguares o papagayos rojos. Pero aunque uno de los supuestos básicos del totemismo se nos haga comprensible a partir de la dirección general del pensamiento mítico, aunque nos percatemos de que las "especies" de lo viviente deben delimitarse para este pensamiento de modo enteramente distinto al de la percepción empírica y de la consideración empírico-causal, con ello no habremos resuelto todavía el verdadero problema que nos plantea el totemismo. Pues la peculiaridad específica de los fenómenos que solemos agrupar bajo el concepto general de totemismo no reside en que aquí se establecen entre el hombre en general y determinadas especies animales ciertos vínculos, ciertas identidades mitológicas, sino en que cada grupo en particular posee su animal totémico específico, con el cual guarda una relación especial, con el cual aparece "emparentado" y "perteneciéndole" en sentido estricto. Esta diferenciación, junto con sus consecuencias sociales y fenómenos colaterales, entre los cuales destaca el principio exogámico, la prohibición del matrimonio entre miembros del mismo grupo totémico, es la que constituye la forma fundamental del totemismo. Pero, según parece, también podemos aproximarnos a la comprensión de esta misma diferenciación si nos apoyamos en que el modo en que se lleva a cabo la intuición y la división en "clases" que el hombre hace de la realidad objetiva se deriva en última instancia de diferencias en cuanto al modo y dirección de su actuar. Más tarde hemos de considerar en detalle cómo este principio rige toda la estructura del mundo de la intuición mitológica, cómo el mundo de los objetos mitológicos aparece casi siempre como una mera proyección objetiva de la actividad humana. Aquí basta con tener presente cómo el primer germen de esa evolución se da ya en los niveles inferiores del pensamiento mitológico, dentro de la cosmovisión mágica, en la medida en que las potencias mágicas, de las cuales depende todo acaecer, no están igualmente difundidas en todas las esferas de la realidad, sino que pueden estar distribuidas de modo muy distinto en ella. Aun ahí donde la intuición de la actividad "subjetiva" está tan poco individualizada que todo el mundo parece poseído por una fuerza mágica indeterminada y la atmósfera parece cargada de una especie de electricidad espiritual, los sujetos individuales participan en distinta medida de esa fuerza impersonal universalmente difundida. La potencia mágica, que se infiltra en el todo y lo domina, aparece en forma particularmente intensificada y concentrada en algunos individuos y en algunas clases y castas. El poder a secas, el mana universal, se divide en las formas particulares del mana de los guerreros, del mana de los caudillos, de los sacerdotes, de los curanderos. Pero junto a esta particularización cuantitativa, en la cual el poder mágico todavía aparece como una posesión común y transferible que, por así decirlo, está almacenada sólo en ciertos lugares y en ciertas personas, una particularización cualitativa puede y debe aparecer también en una época temprana. Pues ningún tipo de sociedad, por "primitiva" que sea, puede concebirse como una mera entidad colectiva en la cual sólo se haya llegado a la intuición del ser y del actuar del todo, pero no se haya llegado a tener conciencia del actuar de las partes. Por el contrario, ya desde épocas tempranas deben darse al menos las primeras instancias de una diferenciación individual o social, debe llegarse a una división y estratificación múltiple de la actividad humana, la cual también habrá de expresarse y reflejarse luego de algún modo en la conciencia mitológica. No cualquier individuo, clan o grupo puede hacerlo todo, sino que a cada uno le está reservada una determinada esfera de acción en la cual tiene que ponerse a prueba y más allá de la cual su poder queda anulado. A partir de estos límites del poder se van definiendo gradualmente para la intuición mitológica los límites del ser y de sus diversas clases y especies. Mientras que el rasgo esencial del conocimiento puro, de la "teoría" pura, es que para él la esfera de la visión es más amplia que la de la acción, la intuición mitológica se reduce al campo del que se ocupa y domina mágico-prácticamente. A ella pueden aplicarse las palabras del Prometeo goethiano: para ella sólo existe la esfera que llena con su actividad; nada hay más arriba ni más abajo. Pero de esto resulta que a cada tipo y dirección del actuar le debe corresponder un determinado aspecto de la realidad y de la relación entre los elementos de la realidad. El hombre se suma a todo ello para formar una unidad de esencia que lo influye directamente y sobre la cual él ejerce su influencia directa. Su actitud frente al animal también debe determinarse y diferenciarse de acuerdo con esta concepción básica. El cazador, el pastor, el agricultor: todos ellos se sienten vinculados al animal en su actividad inmediata; sienten que dependen del animal y, de acuerdo con la regla fundamental que rige toda conceptuación mítica, son "afines" a él. Pero en cada uno de ellos esta comunidad se extiende a esferas vitales completamente distintas, a distintos géneros y especies animales. Quizá a partir de aquí pueda entenderse cómo es que la unidad originaria e indefinida del sentimiento vital, que hace que el hombre se sienta igualmente ligado a todo lo viviente, poco a poco se transforma en esa relación más específica que liga a cada grupo de hombres con determinadas clases de animales. Precisamente, esos sistemas totémicos, que han sido observados y estudiados con mayor detalle, ofrecen de hecho algunos indicios de que la elección del animal totémico no es en principio algo meramente superficial y causal, no significa una mera "heráldica" sino que ella representa y objetiviza una actitud vital y espiritual específica. Inclusive las sociedades actuales, que sin duda no pueden ser consideradas "primitivas", y en las cuales la imagen original del totemismo está ya encubierta y desfigurada por una multitud de determinaciones accidentales, suelen revelar todavía ese rasgo fundamental con toda claridad. En la imagen mítico-sociológica que los zuñis tienen del cosmos, la organización totémica coincide en gran parte con la organización en castas, de tal modo que los guerreros, los cazadores, los agricultores, los médicos pertenecen a un cierto grupo caracterizado por determinados animales totémicos. Y en ocasiones la afinidad entre el clan mismo y su animal totémico es tan estrecha que apenas puede uno decidir si el clan elige de acuerdo con su peculiaridad un determinado animal totémico, o si más bien se ha configurado y formado de acuerdo con el carácter de ese animal. Animales salvajes y fuertes corresponden a clanes belicosos, mientras que a clanes y oficios pacíficos corresponden animales mansos. Es como si cada clan se contemplara con objetividad a sí mismo en su animal totémico, como si en él reconociera su esencia, su peculiaridad, la orientación básica de su actividad. Y puesto que en los sistemas totémicos desarrollados la organización no se limita a los distintos grupos sociales sino que se extiende de manera concéntrica a todo ser y acaecer, todo el universo es fraccionado de acuerdo con esas "afinidades", es dividido en determinados géneros y especies mitológicas claramente delimitados.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si aplicamos este principio de "conceptuación" mitológica a la relación entre hombre y animal, se abre un camino por el cual pueden llegarse a comprender, si no las ramificaciones y derivaciones del totemismo, al menos sí su forma básica general. Pues en estas relaciones encontramos cumplido desde el comienzo un momento esencial, una condición fundamental de la constitución mítica de la unidad. La relación originaria que existe en el pensamiento primitivo entre hombre y animal no es ni exclusivamente práctica ni sólo empírico-causal, sino que es una relación puramente mágica. Para la concepción de los pensamientos "primitivos", los animales aparecen más dotados de ciertos poderes mágicos que todos los otros seres. Se tienen informes de que ni el mahometismo ha sido capaz de erradicar el temor y la reverencia tan profundamente arraigados que los malayos sienten frente al animal; entre ellos se atribuían siempre poderes demoniacos sobrenaturales especialmente a los animales mayores: al elefante, al tigre, al rinoceronte. Es bien sabido que para la concepción primitiva los animales que aparecen en una determinada estación del año eran considerados casi siempre como los acarreadores, los causantes de esa estación; en el pensamiento mítico es de hecho la golondrina la que "hace" el verano. Y así como el influjo que el animal ejerce sobre la naturaleza y el hombre siempre es entendido en este sentido mágico, lo mismo puede aplicarse también a cualquier forma de conducta práctico-activa del hombre para con el animal. Tampoco la cacería es una mera técnica para rastrear y matar la pieza y cuyo éxito depende exclusivamente de la observancia de determinadas reglas prácticas, sino que presupone una relación mágica que el hombre establece entre él mismo y su presa. Entre los indios norteamericanos siempre se observa que la cacería "real" debe ir precedida por su ejecución mágica, la cual suele prolongarse por días y semanas y está sujeta a medidas de seguridad mágicas perfectamente determinadas, a una multitud de prescripciones tabú. La danza del bisonte, por ejemplo, precede a la caza del bisonte, en la cual se representan mímicamente con todo detalle la captura y muerte de la presa. Y este ritual mítico no es sólo juego o mascarada sino una parte integrante de la cacería "real", en la medida en que el éxito de la caza depende esencialmente de su estricta observancia. Un ritual semejante, estrictamente observado, se sigue en la preparación o disfrute de las comidas. Todo ello muestra que para la concepción primitiva, animal y hombre se encuentran en una relación mágica universal, muestra que su influencia mágica pasa continuamente del uno al otro y se funde con la del otro. Pero, desde el punto de vista del pensamiento mitológico, justamente esta unidad no sería posible si no se fundara en una unidad de esencia. Así pues, aquí se invierte la relación válida en nuestra clasificación teórica de la naturaleza en determinadas formas biológicas diferentes entre sí, en "especies" y "clases". La determinación de la especie no se basa en las reglas empírico-causales de la reproducción; la noción de "género" no depende de la relación empírica del gignere y del gigni, sino que la convicción de la identidad del género, surgida por razón de la recíproca relación mágica entre hombre y animal, es lo primario, a lo cual se asocia indirectamente la idea de la "ascendencia" común. Aquí la identidad en modo alguno es meramente "deducida"; es una identidad en la cual se cree mitológicamente porque se la vive y se la siente mágicamente. Ahí donde las concepciones totémicas han conservado toda su genuina intensidad y vitalidad, encontramos todavía hoy en día la creencia de que los miembros de los diferentes clanes no sólo descienden de diferentes ancestros animales, sino que son realmente esas especies de animales; determinados animales acuáticos, jaguares o papagayos rojos. Pero aunque uno de los supuestos básicos del totemismo se nos haga comprensible a partir de la dirección general del pensamiento mítico, aunque nos percatemos de que las "especies" de lo viviente deben delimitarse para este pensamiento de modo enteramente distinto al de la percepción empírica y de la consideración empírico-causal, con ello no habremos resuelto todavía el verdadero problema que nos plantea el totemismo. Pues la peculiaridad específica de los fenómenos que solemos agrupar bajo el concepto general de totemismo no reside en que aquí se establecen entre el hombre en general y determinadas especies animales ciertos vínculos, ciertas identidades mitológicas, sino en que cada grupo en particular posee su animal totémico específico, con el cual guarda una relación especial, con el cual aparece "emparentado" y "perteneciéndole" en sentido estricto. Esta diferenciación, junto con sus consecuencias sociales y fenómenos colaterales, entre los cuales destaca el principio exogámico, la prohibición del matrimonio entre miembros del mismo grupo totémico, es la que constituye la forma fundamental del totemismo. Pero, según parece, también podemos aproximarnos a la comprensión de esta misma diferenciación si nos apoyamos en que el modo en que se lleva a cabo la intuición y la división en "clases" que el hombre hace de la realidad objetiva se deriva en última instancia de diferencias en cuanto al modo y dirección de su actuar. Más tarde hemos de considerar en detalle cómo este principio rige toda la estructura del mundo de la intuición mitológica, cómo el mundo de los objetos mitológicos aparece casi siempre como una mera proyección objetiva de la actividad humana. Aquí basta con tener presente cómo el primer germen de esa evolución se da ya en los niveles inferiores del pensamiento mitológico, dentro de la cosmovisión mágica, en la medida en que las potencias mágicas, de las cuales depende todo acaecer, no están igualmente difundidas en todas las esferas de la realidad, sino que pueden estar distribuidas de modo muy distinto en ella. Aun ahí donde la intuición de la actividad "subjetiva" está tan poco individualizada que todo el mundo parece poseído por una fuerza mágica indeterminada y la atmósfera parece cargada de una especie de electricidad espiritual, los sujetos individuales participan en distinta medida de esa fuerza impersonal universalmente difundida. La potencia mágica, que se infiltra en el todo y lo domina, aparece en forma particularmente intensificada y concentrada en algunos individuos y en algunas clases y castas. El poder a secas, el mana universal, se divide en las formas particulares del mana de los guerreros, del mana de los caudillos, de los sacerdotes, de los curanderos. Pero junto a esta particularización cuantitativa, en la cual el poder mágico todavía aparece como una posesión común y transferible que, por así decirlo, está almacenada sólo en ciertos lugares y en ciertas personas, una particularización cualitativa puede y debe aparecer también en una época temprana. Pues ningún tipo de sociedad, por "primitiva" que sea, puede concebirse como una mera entidad colectiva en la cual sólo se haya llegado a la intuición del ser y del actuar del todo, pero no se haya llegado a tener conciencia del actuar de las partes. Por el contrario, ya desde épocas tempranas deben darse al menos las primeras instancias de una diferenciación individual o social, debe llegarse a una división y estratificación múltiple de la actividad humana, la cual también habrá de expresarse y reflejarse luego de algún modo en la conciencia mitológica. No cualquier individuo, clan o grupo puede hacerlo todo, sino que a cada uno le está reservada una determinada esfera de acción en la cual tiene que ponerse a prueba y más allá de la cual su poder queda anulado. A partir de estos límites del poder se van definiendo gradualmente para la intuición mitológica los límites del ser y de sus diversas clases y especies. Mientras que el rasgo esencial del conocimiento puro, de la "teoría" pura, es que para él la esfera de la visión es más amplia que la de la acción, la intuición mitológica se reduce al campo del que se ocupa y domina mágico-prácticamente. A ella pueden aplicarse las palabras del Prometeo goethiano: para ella sólo existe la esfera que llena con su actividad; nada hay más arriba ni más abajo. Pero de esto resulta que a cada tipo y dirección del actuar le debe corresponder un determinado aspecto de la realidad y de la relación entre los elementos de la realidad. El hombre se suma a todo ello para formar una unidad de esencia que lo influye directamente y sobre la cual él ejerce su influencia directa. Su actitud frente al animal también debe determinarse y diferenciarse de acuerdo con esta concepción básica. El cazador, el pastor, el agricultor: todos ellos se sienten vinculados al animal en su actividad inmediata; sienten que dependen del animal y, de acuerdo con la regla fundamental que rige toda conceptuación mítica, son "afines" a él. Pero en cada uno de ellos esta comunidad se extiende a esferas vitales completamente distintas, a distintos géneros y especies animales. Quizá a partir de aquí pueda entenderse cómo es que la unidad originaria e indefinida del sentimiento vital, que hace que el hombre se sienta igualmente ligado a todo lo viviente, poco a poco se transforma en esa relación más específica que liga a cada grupo de hombres con determinadas clases de animales. Precisamente, esos sistemas totémicos, que han sido observados y estudiados con mayor detalle, ofrecen de hecho algunos indicios de que la elección del animal totémico no es en principio algo meramente superficial y causal, no significa una mera "heráldica" sino que ella representa y objetiviza una actitud vital y espiritual específica. Inclusive las sociedades actuales, que sin duda no pueden ser consideradas "primitivas", y en las cuales la imagen original del totemismo está ya encubierta y desfigurada por una multitud de determinaciones accidentales, suelen revelar todavía ese rasgo fundamental con toda claridad. En la imagen mítico-sociológica que los zuñis tienen del cosmos, la organización totémica coincide en gran parte con la organización en castas, de tal modo que los guerreros, los cazadores, los agricultores, los médicos pertenecen a un cierto grupo caracterizado por determinados animales totémicos. Y en ocasiones la afinidad entre el clan mismo y su animal totémico es tan estrecha que apenas puede uno decidir si el clan elige de acuerdo con su peculiaridad un determinado animal totémico, o si más bien se ha configurado y formado de acuerdo con el carácter de ese animal. Animales salvajes y fuertes corresponden a clanes belicosos, mientras que a clanes y oficios pacíficos corresponden animales mansos. Es como si cada clan se contemplara con objetividad a sí mismo en su animal totémico, como si en él reconociera su esencia, su peculiaridad, la orientación básica de su actividad. Y puesto que en los sistemas totémicos desarrollados la organización no se limita a los distintos grupos sociales sino que se extiende de manera concéntrica a todo ser y acaecer, todo el universo es fraccionado de acuerdo con esas "afinidades", es dividido en determinados géneros y especies mitológicas claramente delimitados.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si aplicamos este principio de "conceptuación" mitológica a la relación entre hombre y animal, se abre un camino por el cual pueden llegarse a comprender, si no las ramificaciones y derivaciones del totemismo, al menos sí su forma básica general. Pues en estas relaciones encontramos cumplido desde el comienzo un momento esencial, una condición fundamental de la constitución mítica de la unidad. La relación originaria que existe en el pensamiento primitivo entre hombre y animal no es ni exclusivamente práctica ni sólo empírico-causal, sino que es una relación puramente mágica. Para la concepción de los pensamientos "primitivos", los animales aparecen más dotados de ciertos poderes mágicos que todos los otros seres. Se tienen informes de que ni el mahometismo ha sido capaz de erradicar el temor y la reverencia tan profundamente arraigados que los malayos sienten frente al animal; entre ellos se atribuían siempre poderes demoniacos sobrenaturales especialmente a los animales mayores: al elefante, al tigre, al rinoceronte. Es bien sabido que para la concepción primitiva los animales que aparecen en una determinada estación del año eran considerados casi siempre como los acarreadores, los causantes de esa estación; en el pensamiento mítico es de hecho la golondrina la que "hace" el verano. Y así como el influjo que el animal ejerce sobre la naturaleza y el hombre siempre es entendido en este sentido mágico, lo mismo puede aplicarse también a cualquier forma de conducta práctico-activa del hombre para con el animal. Tampoco la cacería es una mera técnica para rastrear y matar la pieza y cuyo éxito depende exclusivamente de la observancia de determinadas reglas prácticas, sino que presupone una relación mágica que el hombre establece entre él mismo y su presa. Entre los indios norteamericanos siempre se observa que la cacería "real" debe ir precedida por su ejecución mágica, la cual suele prolongarse por días y semanas y está sujeta a medidas de seguridad mágicas perfectamente determinadas, a una multitud de prescripciones tabú. La danza del bisonte, por ejemplo, precede a la caza del bisonte, en la cual se representan mímicamente con todo detalle la captura y muerte de la presa. Y este ritual mítico no es sólo juego o mascarada sino una parte integrante de la cacería "real", en la medida en que el éxito de la caza depende esencialmente de su estricta observancia. Un ritual semejante, estrictamente observado, se sigue en la preparación o disfrute de las comidas. Todo ello muestra que para la concepción primitiva, animal y hombre se encuentran en una relación mágica universal, muestra que su influencia mágica pasa continuamente del uno al otro y se funde con la del otro. Pero, desde el punto de vista del pensamiento mitológico, justamente esta unidad no sería posible si no se fundara en una unidad de esencia. Así pues, aquí se invierte la relación válida en nuestra clasificación teórica de la naturaleza en determinadas formas biológicas diferentes entre sí, en "especies" y "clases". La determinación de la especie no se basa en las reglas empírico-causales de la reproducción; la noción de "género" no depende de la relación empírica del gignere y del gigni, sino que la convicción de la identidad del género, surgida por razón de la recíproca relación mágica entre hombre y animal, es lo primario, a lo cual se asocia indirectamente la idea de la "ascendencia" común. Aquí la identidad en modo alguno es meramente "deducida"; es una identidad en la cual se cree mitológicamente porque se la vive y se la siente mágicamente. Ahí donde las concepciones totémicas han conservado toda su genuina intensidad y vitalidad, encontramos todavía hoy en día la creencia de que los miembros de los diferentes clanes no sólo descienden de diferentes ancestros animales, sino que son realmente esas especies de animales; determinados animales acuáticos, jaguares o papagayos rojos. Pero aunque uno de los supuestos básicos del totemismo se nos haga comprensible a partir de la dirección general del pensamiento mítico, aunque nos percatemos de que las "especies" de lo viviente deben delimitarse para este pensamiento de modo enteramente distinto al de la percepción empírica y de la consideración empírico-causal, con ello no habremos resuelto todavía el verdadero problema que nos plantea el totemismo. Pues la peculiaridad específica de los fenómenos que solemos agrupar bajo el concepto general de totemismo no reside en que aquí se establecen entre el hombre en general y determinadas especies animales ciertos vínculos, ciertas identidades mitológicas, sino en que cada grupo en particular posee su animal totémico específico, con el cual guarda una relación especial, con el cual aparece "emparentado" y "perteneciéndole" en sentido estricto. Esta diferenciación, junto con sus consecuencias sociales y fenómenos colaterales, entre los cuales destaca el principio exogámico, la prohibición del matrimonio entre miembros del mismo grupo totémico, es la que constituye la forma fundamental del totemismo. Pero, según parece, también podemos aproximarnos a la comprensión de esta misma diferenciación si nos apoyamos en que el modo en que se lleva a cabo la intuición y la división en "clases" que el hombre hace de la realidad objetiva se deriva en última instancia de diferencias en cuanto al modo y dirección de su actuar. Más tarde hemos de considerar en detalle cómo este principio rige toda la estructura del mundo de la intuición mitológica, cómo el mundo de los objetos mitológicos aparece casi siempre como una mera proyección objetiva de la actividad humana. Aquí basta con tener presente cómo el primer germen de esa evolución se da ya en los niveles inferiores del pensamiento mitológico, dentro de la cosmovisión mágica, en la medida en que las potencias mágicas, de las cuales depende todo acaecer, no están igualmente difundidas en todas las esferas de la realidad, sino que pueden estar distribuidas de modo muy distinto en ella. Aun ahí donde la intuición de la actividad "subjetiva" está tan poco individualizada que todo el mundo parece poseído por una fuerza mágica indeterminada y la atmósfera parece cargada de una especie de electricidad espiritual, los sujetos individuales participan en distinta medida de esa fuerza impersonal universalmente difundida. La potencia mágica, que se infiltra en el todo y lo domina, aparece en forma particularmente intensificada y concentrada en algunos individuos y en algunas clases y castas. El poder a secas, el mana universal, se divide en las formas particulares del mana de los guerreros, del mana de los caudillos, de los sacerdotes, de los curanderos. Pero junto a esta particularización cuantitativa, en la cual el poder mágico todavía aparece como una posesión común y transferible que, por así decirlo, está almacenada sólo en ciertos lugares y en ciertas personas, una particularización cualitativa puede y debe aparecer también en una época temprana. Pues ningún tipo de sociedad, por "primitiva" que sea, puede concebirse como una mera entidad colectiva en la cual sólo se haya llegado a la intuición del ser y del actuar del todo, pero no se haya llegado a tener conciencia del actuar de las partes. Por el contrario, ya desde épocas tempranas deben darse al menos las primeras instancias de una diferenciación individual o social, debe llegarse a una división y estratificación múltiple de la actividad humana, la cual también habrá de expresarse y reflejarse luego de algún modo en la conciencia mitológica. No cualquier individuo, clan o grupo puede hacerlo todo, sino que a cada uno le está reservada una determinada esfera de acción en la cual tiene que ponerse a prueba y más allá de la cual su poder queda anulado. A partir de estos límites del poder se van definiendo gradualmente para la intuición mitológica los límites del ser y de sus diversas clases y especies. Mientras que el rasgo esencial del conocimiento puro, de la "teoría" pura, es que para él la esfera de la visión es más amplia que la de la acción, la intuición mitológica se reduce al campo del que se ocupa y domina mágico-prácticamente. A ella pueden aplicarse las palabras del Prometeo goethiano: para ella sólo existe la esfera que llena con su actividad; nada hay más arriba ni más abajo. Pero de esto resulta que a cada tipo y dirección del actuar le debe corresponder un determinado aspecto de la realidad y de la relación entre los elementos de la realidad. El hombre se suma a todo ello para formar una unidad de esencia que lo influye directamente y sobre la cual él ejerce su influencia directa. Su actitud frente al animal también debe determinarse y diferenciarse de acuerdo con esta concepción básica. El cazador, el pastor, el agricultor: todos ellos se sienten vinculados al animal en su actividad inmediata; sienten que dependen del animal y, de acuerdo con la regla fundamental que rige toda conceptuación mítica, son "afines" a él. Pero en cada uno de ellos esta comunidad se extiende a esferas vitales completamente distintas, a distintos géneros y especies animales. Quizá a partir de aquí pueda entenderse cómo es que la unidad originaria e indefinida del sentimiento vital, que hace que el hombre se sienta igualmente ligado a todo lo viviente, poco a poco se transforma en esa relación más específica que liga a cada grupo de hombres con determinadas clases de animales. Precisamente, esos sistemas totémicos, que han sido observados y estudiados con mayor detalle, ofrecen de hecho algunos indicios de que la elección del animal totémico no es en principio algo meramente superficial y causal, no significa una mera "heráldica" sino que ella representa y objetiviza una actitud vital y espiritual específica. Inclusive las sociedades actuales, que sin duda no pueden ser consideradas "primitivas", y en las cuales la imagen original del totemismo está ya encubierta y desfigurada por una multitud de determinaciones accidentales, suelen revelar todavía ese rasgo fundamental con toda claridad. En la imagen mítico-sociológica que los zuñis tienen del cosmos, la organización totémica coincide en gran parte con la organización en castas, de tal modo que los guerreros, los cazadores, los agricultores, los médicos pertenecen a un cierto grupo caracterizado por determinados animales totémicos. Y en ocasiones la afinidad entre el clan mismo y su animal totémico es tan estrecha que apenas puede uno decidir si el clan elige de acuerdo con su peculiaridad un determinado animal totémico, o si más bien se ha configurado y formado de acuerdo con el carácter de ese animal. Animales salvajes y fuertes corresponden a clanes belicosos, mientras que a clanes y oficios pacíficos corresponden animales mansos. Es como si cada clan se contemplara con objetividad a sí mismo en su animal totémico, como si en él reconociera su esencia, su peculiaridad, la orientación básica de su actividad. Y puesto que en los sistemas totémicos desarrollados la organización no se limita a los distintos grupos sociales sino que se extiende de manera concéntrica a todo ser y acaecer, todo el universo es fraccionado de acuerdo con esas "afinidades", es dividido en determinados géneros y especies mitológicas claramente delimitados.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si aplicamos este principio de "conceptuación" mitológica a la relación entre hombre y animal, se abre un camino por el cual pueden llegarse a comprender, si no las ramificaciones y derivaciones del totemismo, al menos sí su forma básica general. Pues en estas relaciones encontramos cumplido desde el comienzo un momento esencial, una condición fundamental de la constitución mítica de la unidad. La relación originaria que existe en el pensamiento primitivo entre hombre y animal no es ni exclusivamente práctica ni sólo empírico-causal, sino que es una relación puramente mágica. Para la concepción de los pensamientos "primitivos", los animales aparecen más dotados de ciertos poderes mágicos que todos los otros seres. Se tienen informes de que ni el mahometismo ha sido capaz de erradicar el temor y la reverencia tan profundamente arraigados que los malayos sienten frente al animal; entre ellos se atribuían siempre poderes demoniacos sobrenaturales especialmente a los animales mayores: al elefante, al tigre, al rinoceronte. Es bien sabido que para la concepción primitiva los animales que aparecen en una determinada estación del año eran considerados casi siempre como los acarreadores, los causantes de esa estación; en el pensamiento mítico es de hecho la golondrina la que "hace" el verano. Y así como el influjo que el animal ejerce sobre la naturaleza y el hombre siempre es entendido en este sentido mágico, lo mismo puede aplicarse también a cualquier forma de conducta práctico-activa del hombre para con el animal. Tampoco la cacería es una mera técnica para rastrear y matar la pieza y cuyo éxito depende exclusivamente de la observancia de determinadas reglas prácticas, sino que presupone una relación mágica que el hombre establece entre él mismo y su presa. Entre los indios norteamericanos siempre se observa que la cacería "real" debe ir precedida por su ejecución mágica, la cual suele prolongarse por días y semanas y está sujeta a medidas de seguridad mágicas perfectamente determinadas, a una multitud de prescripciones tabú. La danza del bisonte, por ejemplo, precede a la caza del bisonte, en la cual se representan mímicamente con todo detalle la captura y muerte de la presa. Y este ritual mítico no es sólo juego o mascarada sino una parte integrante de la cacería "real", en la medida en que el éxito de la caza depende esencialmente de su estricta observancia. Un ritual semejante, estrictamente observado, se sigue en la preparación o disfrute de las comidas. Todo ello muestra que para la concepción primitiva, animal y hombre se encuentran en una relación mágica universal, muestra que su influencia mágica pasa continuamente del uno al otro y se funde con la del otro. Pero, desde el punto de vista del pensamiento mitológico, justamente esta unidad no sería posible si no se fundara en una unidad de esencia. Así pues, aquí se invierte la relación válida en nuestra clasificación teórica de la naturaleza en determinadas formas biológicas diferentes entre sí, en "especies" y "clases". La determinación de la especie no se basa en las reglas empírico-causales de la reproducción; la noción de "género" no depende de la relación empírica del gignere y del gigni, sino que la convicción de la identidad del género, surgida por razón de la recíproca relación mágica entre hombre y animal, es lo primario, a lo cual se asocia indirectamente la idea de la "ascendencia" común. Aquí la identidad en modo alguno es meramente "deducida"; es una identidad en la cual se cree mitológicamente porque se la vive y se la siente mágicamente. Ahí donde las concepciones totémicas han conservado toda su genuina intensidad y vitalidad, encontramos todavía hoy en día la creencia de que los miembros de los diferentes clanes no sólo descienden de diferentes ancestros animales, sino que son realmente esas especies de animales; determinados animales acuáticos, jaguares o papagayos rojos. Pero aunque uno de los supuestos básicos del totemismo se nos haga comprensible a partir de la dirección general del pensamiento mítico, aunque nos percatemos de que las "especies" de lo viviente deben delimitarse para este pensamiento de modo enteramente distinto al de la percepción empírica y de la consideración empírico-causal, con ello no habremos resuelto todavía el verdadero problema que nos plantea el totemismo. Pues la peculiaridad específica de los fenómenos que solemos agrupar bajo el concepto general de totemismo no reside en que aquí se establecen entre el hombre en general y determinadas especies animales ciertos vínculos, ciertas identidades mitológicas, sino en que cada grupo en particular posee su animal totémico específico, con el cual guarda una relación especial, con el cual aparece "emparentado" y "perteneciéndole" en sentido estricto. Esta diferenciación, junto con sus consecuencias sociales y fenómenos colaterales, entre los cuales destaca el principio exogámico, la prohibición del matrimonio entre miembros del mismo grupo totémico, es la que constituye la forma fundamental del totemismo. Pero, según parece, también podemos aproximarnos a la comprensión de esta misma diferenciación si nos apoyamos en que el modo en que se lleva a cabo la intuición y la división en "clases" que el hombre hace de la realidad objetiva se deriva en última instancia de diferencias en cuanto al modo y dirección de su actuar. Más tarde hemos de considerar en detalle cómo este principio rige toda la estructura del mundo de la intuición mitológica, cómo el mundo de los objetos mitológicos aparece casi siempre como una mera proyección objetiva de la actividad humana. Aquí basta con tener presente cómo el primer germen de esa evolución se da ya en los niveles inferiores del pensamiento mitológico, dentro de la cosmovisión mágica, en la medida en que las potencias mágicas, de las cuales depende todo acaecer, no están igualmente difundidas en todas las esferas de la realidad, sino que pueden estar distribuidas de modo muy distinto en ella. Aun ahí donde la intuición de la actividad "subjetiva" está tan poco individualizada que todo el mundo parece poseído por una fuerza mágica indeterminada y la atmósfera parece cargada de una especie de electricidad espiritual, los sujetos individuales participan en distinta medida de esa fuerza impersonal universalmente difundida. La potencia mágica, que se infiltra en el todo y lo domina, aparece en forma particularmente intensificada y concentrada en algunos individuos y en algunas clases y castas. El poder a secas, el mana universal, se divide en las formas particulares del mana de los guerreros, del mana de los caudillos, de los sacerdotes, de los curanderos. Pero junto a esta particularización cuantitativa, en la cual el poder mágico todavía aparece como una posesión común y transferible que, por así decirlo, está almacenada sólo en ciertos lugares y en ciertas personas, una particularización cualitativa puede y debe aparecer también en una época temprana. Pues ningún tipo de sociedad, por "primitiva" que sea, puede concebirse como una mera entidad colectiva en la cual sólo se haya llegado a la intuición del ser y del actuar del todo, pero no se haya llegado a tener conciencia del actuar de las partes. Por el contrario, ya desde épocas tempranas deben darse al menos las primeras instancias de una diferenciación individual o social, debe llegarse a una división y estratificación múltiple de la actividad humana, la cual también habrá de expresarse y reflejarse luego de algún modo en la conciencia mitológica. No cualquier individuo, clan o grupo puede hacerlo todo, sino que a cada uno le está reservada una determinada esfera de acción en la cual tiene que ponerse a prueba y más allá de la cual su poder queda anulado. A partir de estos límites del poder se van definiendo gradualmente para la intuición mitológica los límites del ser y de sus diversas clases y especies. Mientras que el rasgo esencial del conocimiento puro, de la "teoría" pura, es que para él la esfera de la visión es más amplia que la de la acción, la intuición mitológica se reduce al campo del que se ocupa y domina mágico-prácticamente. A ella pueden aplicarse las palabras del Prometeo goethiano: para ella sólo existe la esfera que llena con su actividad; nada hay más arriba ni más abajo. Pero de esto resulta que a cada tipo y dirección del actuar le debe corresponder un determinado aspecto de la realidad y de la relación entre los elementos de la realidad. El hombre se suma a todo ello para formar una unidad de esencia que lo influye directamente y sobre la cual él ejerce su influencia directa. Su actitud frente al animal también debe determinarse y diferenciarse de acuerdo con esta concepción básica. El cazador, el pastor, el agricultor: todos ellos se sienten vinculados al animal en su actividad inmediata; sienten que dependen del animal y, de acuerdo con la regla fundamental que rige toda conceptuación mítica, son "afines" a él. Pero en cada uno de ellos esta comunidad se extiende a esferas vitales completamente distintas, a distintos géneros y especies animales. Quizá a partir de aquí pueda entenderse cómo es que la unidad originaria e indefinida del sentimiento vital, que hace que el hombre se sienta igualmente ligado a todo lo viviente, poco a poco se transforma en esa relación más específica que liga a cada grupo de hombres con determinadas clases de animales. Precisamente, esos sistemas totémicos, que han sido observados y estudiados con mayor detalle, ofrecen de hecho algunos indicios de que la elección del animal totémico no es en principio algo meramente superficial y causal, no significa una mera "heráldica" sino que ella representa y objetiviza una actitud vital y espiritual específica. Inclusive las sociedades actuales, que sin duda no pueden ser consideradas "primitivas", y en las cuales la imagen original del totemismo está ya encubierta y desfigurada por una multitud de determinaciones accidentales, suelen revelar todavía ese rasgo fundamental con toda claridad. En la imagen mítico-sociológica que los zuñis tienen del cosmos, la organización totémica coincide en gran parte con la organización en castas, de tal modo que los guerreros, los cazadores, los agricultores, los médicos pertenecen a un cierto grupo caracterizado por determinados animales totémicos. Y en ocasiones la afinidad entre el clan mismo y su animal totémico es tan estrecha que apenas puede uno decidir si el clan elige de acuerdo con su peculiaridad un determinado animal totémico, o si más bien se ha configurado y formado de acuerdo con el carácter de ese animal. Animales salvajes y fuertes corresponden a clanes belicosos, mientras que a clanes y oficios pacíficos corresponden animales mansos. Es como si cada clan se contemplara con objetividad a sí mismo en su animal totémico, como si en él reconociera su esencia, su peculiaridad, la orientación básica de su actividad. Y puesto que en los sistemas totémicos desarrollados la organización no se limita a los distintos grupos sociales sino que se extiende de manera concéntrica a todo ser y acaecer, todo el universo es fraccionado de acuerdo con esas "afinidades", es dividido en determinados géneros y especies mitológicas claramente delimitados.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Pero por tajantemente que puedan delinearse gradualmente estas diferenciaciones, para la conciencia y para el sentimiento mitológicos subsiste con la misma intensidad la idea de la unidad de la vida. Se siente que ésta tiene siempre el mismo dinamismo y el mismo ritmo, sin importar las diversas configuraciones objetivas en las cuales se pueda manifestar. Ella es la misma no sólo en el hombre y el animal, sino también en el hombre y en el mundo de las plantas. El animal y la planta tampoco están separados con claridad en la evolución del totemismo. El clan le tiene la misma veneración a su planta totémica que a su animal totémico. En provecho de la planta totémica, rigen las mismas prohibiciones que impiden matar al animal totémico o bien lo permiten solamente bajo determinadas condiciones, observando un determinado ceremonial mágico. La "descendencia" del hombre de una determinada variedad de planta, así como la idea de la metamorfosis entre plantas y animales, constituyen un motivo permanente del mito y de las leyendas mitológicas. También aquí la forma exterior y la figura y constitución físicas particulares pueden quedar fácilmente reducidas a meras máscaras, puesto que el sentimiento de la comunidad de todo lo viviente borra desde el comienzo todas las diferencias visibles y todas las diferencias que el pensamiento analítico-causal pueda establecer, o bien las considera como diferencias meramente causales y accidentales. Este sentimiento encuentra su más firme apoyo en la peculiaridad de la intuición temporal mítica, según la cual toda vida se basa en fases perfectamente determinadas que siempre y en todas partes se repiten del mismo modo. Todas estas fases en modo alguno son medidas sólo con arreglo a las cuales nosotros dividimos artificial y arbitrariamente el acaecer, sino que ellas representan la esencia y la constitución básica de la vida misma, considerada como una unidad cualitativa permanente. Así pues, en el germinar, crecer, decaer y marchitarse del mundo de las plantas el hombre no ve una simple expresión mediata y refleja de su propio ser, sino que en ello se capta y se conoce directamente a sí mismo; en ello sufre su propio destino. "Del invierno —dice un proverbio védico— con certeza surge renaciente la primavera. Pues a partir de aquél vuelve ésta a existir. Vuelve a existir verdaderamente en este mundo quien conoce esto." 26 De las dos grandes religiones cultas, la religión fenicia es la que en especial conservó con mayor pureza y desarrolló con mayor intensidad este sentimiento mítico fundamental. Esta "idea de la vida" ha sido caracterizada justamente como la idea central de esta religión, idea de la cual emana todo lo demás. Mientras que en el panteón fenicio los baales parecen ser configuraciones relativamente tardías y aparecen no tanto como personificaciones de las fuerzas de la naturaleza sino como señores de la estirpe y soberanos de las tierras, la diosa Astarté no posee originalmente ninguno de esos vínculos nacionales. Ella representa más bien la diosa madre a secas, de cuyo seno emana toda vida y que no sólo engendra la estirpe, sino también toda existencia físico-natural. Frente a ella, considerada como la eterna generadora, como imagen de la fertilidad inagotable, se encuentra la imagen del dios juvenil, su hijo, quien, aunque está sujeto a la muerte, se libera una y otra vez de ella para resucitar asumiendo una nueva forma de existencia. Esta imagen del dios que muere y resucita no sólo se conserva en la mayor parte de las religiones históricas sino que inclusive vuelve a hallarse en las concepciones religiosas de los primitivos, con diversas variantes, pero en forma esencial idéntica. Y siempre brota de ella la más poderosa fuerza cultural. Si comparamos el culto a la vegetación de los primitivos con el culto de Tamuz en Babilonia, el culto de Adonis en Fenicia, el culto frigio de Attis y el culto tracio de Dionisos, todos ellos revelan una misma directriz básica de evolución y una misma fuente de excitación específicamente religiosa. En ninguno de estos cultos el hombre permanece en la mera contemplación del acaecer natural, sino que se ve compelido a romper la barrera que lo separa de la totalidad de lo viviente, a acrecentar la intensidad del sentimiento vital de un modo que se libera de su particularismo genérico o individual. En las salvajes danzas orgiásticas se alcanza esta liberación, se restablece la identidad con la fuente originaria de toda vida. Aquí no se trata de una sencilla interpretación mítico-religiosa del acaecer natural, sino de la compenetración inmediata con él, de un auténtico drama que experimenta en sí mismo el juicio religioso. La narración mitológica es, las más de las veces, solamente el reflejo externo de lo que en el interior ocurre; es el delgado velo que deja traslucir este drama. Es así como de la forma del culto de Dionisos surge la leyenda de Dionisos-Zagreus, el cual es vencido por los Titanes, cortado en pedazos y devorado, de tal modo que el ser divino Uno se desvanece en la multiplicidad de formas de este mundo y en la multiplicidad de hombres: pues de las cenizas de los Titanes, aniquilados por el rayo de Zeus, se origina el género humano. También el culto egipcio de Osiris se basa en la supuesta identidad entre el dios y el hombre. Aquí, el muerto mismo se convierte en Osiris: "Tan cierto como que Osiris vive, también él vivirá; tan cierto como que no ha muerto, tampoco él morirá; tan cierto como que Osiris no está destruido, tampoco él será destruido". Para la conciencia metafísica desarrollada, la certeza de la inmortalidad se basa ante todo en la tajante separación analítica que efectúa esta conciencia entre "cuerpo" y "alma", entre el mundo del ser físico-natural y el mundo del ser "espiritual". Pero la conciencia mitológica desconoce originalmente semejante separación, semejante dualismo. Aquí, la certeza de la supervivencia tiene más bien sus raíces en la visión opuesta: se ve con frecuencia fortalecida por la concepción de la naturaleza como un ciclo permanente de nuevos nacimientos. Pues todo nacer y devenir está interrelacionado y mágicamente entrelazado. En las prácticas festivas con las cuales el hombre acompaña determinadas fases importantes del año, sobre todo el descenso del Sol en el equinoccio de otoño o su ascenso y el retorno de la luz y la vida, resalta claramente que no se trata de un mero reflejo, de una imitación analógica de un acontecimiento exterior, sino que aquí la actividad humana y el devenir cósmico están íntimamente entrelazados. Tan poco como la representación mitológica "compleja" descompone originalmente la realidad en una pluralidad de "especies" biológicas claramente diferenciadas entre sí, así de poco se distinguen para ella las distintas fuerzas animadoras y generadoras de la naturaleza. A una misma fuerza vital está encomendado el crecimiento de las plantas y el nacimiento y crecimiento del hombre. De ahí que en el contexto de la cosmovisión y la actividad mágicas uno pueda sustituir al otro. Así como en la conocida costumbre del "tálamo sobre el campo", la ejecución o representación del acto sexual trae como consecuencia la preñez y fecundidad de la tierra, la representación mímica de la fertilización de la misma, en cambio, da a las almas capacidad y poder de renacer después de la muerte. La lluvia que fecunda la tierra, el arado y el surco tienen respectivamente su contrapartida "mágica" en el semen masculino, en el miembro viril y en el seno femenino: con cada uno se pone y se da el otro.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Pero por tajantemente que puedan delinearse gradualmente estas diferenciaciones, para la conciencia y para el sentimiento mitológicos subsiste con la misma intensidad la idea de la unidad de la vida. Se siente que ésta tiene siempre el mismo dinamismo y el mismo ritmo, sin importar las diversas configuraciones objetivas en las cuales se pueda manifestar. Ella es la misma no sólo en el hombre y el animal, sino también en el hombre y en el mundo de las plantas. El animal y la planta tampoco están separados con claridad en la evolución del totemismo. El clan le tiene la misma veneración a su planta totémica que a su animal totémico. En provecho de la planta totémica, rigen las mismas prohibiciones que impiden matar al animal totémico o bien lo permiten solamente bajo determinadas condiciones, observando un determinado ceremonial mágico. La "descendencia" del hombre de una determinada variedad de planta, así como la idea de la metamorfosis entre plantas y animales, constituyen un motivo permanente del mito y de las leyendas mitológicas. También aquí la forma exterior y la figura y constitución físicas particulares pueden quedar fácilmente reducidas a meras máscaras, puesto que el sentimiento de la comunidad de todo lo viviente borra desde el comienzo todas las diferencias visibles y todas las diferencias que el pensamiento analítico-causal pueda establecer, o bien las considera como diferencias meramente causales y accidentales. Este sentimiento encuentra su más firme apoyo en la peculiaridad de la intuición temporal mítica, según la cual toda vida se basa en fases perfectamente determinadas que siempre y en todas partes se repiten del mismo modo. Todas estas fases en modo alguno son medidas sólo con arreglo a las cuales nosotros dividimos artificial y arbitrariamente el acaecer, sino que ellas representan la esencia y la constitución básica de la vida misma, considerada como una unidad cualitativa permanente. Así pues, en el germinar, crecer, decaer y marchitarse del mundo de las plantas el hombre no ve una simple expresión mediata y refleja de su propio ser, sino que en ello se capta y se conoce directamente a sí mismo; en ello sufre su propio destino. "Del invierno —dice un proverbio védico— con certeza surge renaciente la primavera. Pues a partir de aquél vuelve ésta a existir. Vuelve a existir verdaderamente en este mundo quien conoce esto." 26 De las dos grandes religiones cultas, la religión fenicia es la que en especial conservó con mayor pureza y desarrolló con mayor intensidad este sentimiento mítico fundamental. Esta "idea de la vida" ha sido caracterizada justamente como la idea central de esta religión, idea de la cual emana todo lo demás. Mientras que en el panteón fenicio los baales parecen ser configuraciones relativamente tardías y aparecen no tanto como personificaciones de las fuerzas de la naturaleza sino como señores de la estirpe y soberanos de las tierras, la diosa Astarté no posee originalmente ninguno de esos vínculos nacionales. Ella representa más bien la diosa madre a secas, de cuyo seno emana toda vida y que no sólo engendra la estirpe, sino también toda existencia físico-natural. Frente a ella, considerada como la eterna generadora, como imagen de la fertilidad inagotable, se encuentra la imagen del dios juvenil, su hijo, quien, aunque está sujeto a la muerte, se libera una y otra vez de ella para resucitar asumiendo una nueva forma de existencia. Esta imagen del dios que muere y resucita no sólo se conserva en la mayor parte de las religiones históricas sino que inclusive vuelve a hallarse en las concepciones religiosas de los primitivos, con diversas variantes, pero en forma esencial idéntica. Y siempre brota de ella la más poderosa fuerza cultural. Si comparamos el culto a la vegetación de los primitivos con el culto de Tamuz en Babilonia, el culto de Adonis en Fenicia, el culto frigio de Attis y el culto tracio de Dionisos, todos ellos revelan una misma directriz básica de evolución y una misma fuente de excitación específicamente religiosa. En ninguno de estos cultos el hombre permanece en la mera contemplación del acaecer natural, sino que se ve compelido a romper la barrera que lo separa de la totalidad de lo viviente, a acrecentar la intensidad del sentimiento vital de un modo que se libera de su particularismo genérico o individual. En las salvajes danzas orgiásticas se alcanza esta liberación, se restablece la identidad con la fuente originaria de toda vida. Aquí no se trata de una sencilla interpretación mítico-religiosa del acaecer natural, sino de la compenetración inmediata con él, de un auténtico drama que experimenta en sí mismo el juicio religioso. La narración mitológica es, las más de las veces, solamente el reflejo externo de lo que en el interior ocurre; es el delgado velo que deja traslucir este drama. Es así como de la forma del culto de Dionisos surge la leyenda de Dionisos-Zagreus, el cual es vencido por los Titanes, cortado en pedazos y devorado, de tal modo que el ser divino Uno se desvanece en la multiplicidad de formas de este mundo y en la multiplicidad de hombres: pues de las cenizas de los Titanes, aniquilados por el rayo de Zeus, se origina el género humano. También el culto egipcio de Osiris se basa en la supuesta identidad entre el dios y el hombre. Aquí, el muerto mismo se convierte en Osiris: "Tan cierto como que Osiris vive, también él vivirá; tan cierto como que no ha muerto, tampoco él morirá; tan cierto como que Osiris no está destruido, tampoco él será destruido". Para la conciencia metafísica desarrollada, la certeza de la inmortalidad se basa ante todo en la tajante separación analítica que efectúa esta conciencia entre "cuerpo" y "alma", entre el mundo del ser físico-natural y el mundo del ser "espiritual". Pero la conciencia mitológica desconoce originalmente semejante separación, semejante dualismo. Aquí, la certeza de la supervivencia tiene más bien sus raíces en la visión opuesta: se ve con frecuencia fortalecida por la concepción de la naturaleza como un ciclo permanente de nuevos nacimientos. Pues todo nacer y devenir está interrelacionado y mágicamente entrelazado. En las prácticas festivas con las cuales el hombre acompaña determinadas fases importantes del año, sobre todo el descenso del Sol en el equinoccio de otoño o su ascenso y el retorno de la luz y la vida, resalta claramente que no se trata de un mero reflejo, de una imitación analógica de un acontecimiento exterior, sino que aquí la actividad humana y el devenir cósmico están íntimamente entrelazados. Tan poco como la representación mitológica "compleja" descompone originalmente la realidad en una pluralidad de "especies" biológicas claramente diferenciadas entre sí, así de poco se distinguen para ella las distintas fuerzas animadoras y generadoras de la naturaleza. A una misma fuerza vital está encomendado el crecimiento de las plantas y el nacimiento y crecimiento del hombre. De ahí que en el contexto de la cosmovisión y la actividad mágicas uno pueda sustituir al otro. Así como en la conocida costumbre del "tálamo sobre el campo", la ejecución o representación del acto sexual trae como consecuencia la preñez y fecundidad de la tierra, la representación mímica de la fertilización de la misma, en cambio, da a las almas capacidad y poder de renacer después de la muerte. La lluvia que fecunda la tierra, el arado y el surco tienen respectivamente su contrapartida "mágica" en el semen masculino, en el miembro viril y en el seno femenino: con cada uno se pone y se da el otro.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Las consideraciones precedentes han tratado de mostrar cómo el hombre sólo puede llegar a descubrir y a adquirir conciencia de su propio interior pensándolo en conceptos mitológicos e intuyéndolo en imágenes mitológicas. Pero con ello sólo queda descrita una sola dirección en la evolución de la conciencia mítico-religiosa. El camino hacia adentro sólo queda completo al unirse el camino aparentemente opuesto que va de adentro hacia afuera. Pues el factor principal en la estructura de la conciencia de la personalidad sigue siendo el factor de la actividad: a la actividad se aplica en sentido espiritual y físico la ley de la igualdad de "acción" y "reacción". La actividad que el hombre ejerce sobre el mundo exterior no sólo consiste en que el yo, considerado como una cosa acabada, como una "sustancia" hermética, atraiga a su esfera las cosas exteriores y se apodere de ellas. Por el contrario, toda verdadera actividad es formativa en un doble sentido: el yo no sólo imprime a los objetos la forma que le ha sido dada desde el principio, sino que va hallando y adquiriendo esa forma en el conjunto de acciones que ejerce sobre los objetos y que recibe de éstos en retorno. Por consiguiente, los límites del mundo interior sólo pueden determinarse y su configuración ideal sólo puede hacerse visible circunscribiendo en la acción la esfera del ser. Cuanto más grande se hace el círculo que el yo llena con su actividad, tanto más claramente resalta la composición de la realidad objetiva, así como también la significación y función del yo.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Las consideraciones precedentes han tratado de mostrar cómo el hombre sólo puede llegar a descubrir y a adquirir conciencia de su propio interior pensándolo en conceptos mitológicos e intuyéndolo en imágenes mitológicas. Pero con ello sólo queda descrita una sola dirección en la evolución de la conciencia mítico-religiosa. El camino hacia adentro sólo queda completo al unirse el camino aparentemente opuesto que va de adentro hacia afuera. Pues el factor principal en la estructura de la conciencia de la personalidad sigue siendo el factor de la actividad: a la actividad se aplica en sentido espiritual y físico la ley de la igualdad de "acción" y "reacción". La actividad que el hombre ejerce sobre el mundo exterior no sólo consiste en que el yo, considerado como una cosa acabada, como una "sustancia" hermética, atraiga a su esfera las cosas exteriores y se apodere de ellas. Por el contrario, toda verdadera actividad es formativa en un doble sentido: el yo no sólo imprime a los objetos la forma que le ha sido dada desde el principio, sino que va hallando y adquiriendo esa forma en el conjunto de acciones que ejerce sobre los objetos y que recibe de éstos en retorno. Por consiguiente, los límites del mundo interior sólo pueden determinarse y su configuración ideal sólo puede hacerse visible circunscribiendo en la acción la esfera del ser. Cuanto más grande se hace el círculo que el yo llena con su actividad, tanto más claramente resalta la composición de la realidad objetiva, así como también la significación y función del yo.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Las consideraciones precedentes han tratado de mostrar cómo el hombre sólo puede llegar a descubrir y a adquirir conciencia de su propio interior pensándolo en conceptos mitológicos e intuyéndolo en imágenes mitológicas. Pero con ello sólo queda descrita una sola dirección en la evolución de la conciencia mítico-religiosa. El camino hacia adentro sólo queda completo al unirse el camino aparentemente opuesto que va de adentro hacia afuera. Pues el factor principal en la estructura de la conciencia de la personalidad sigue siendo el factor de la actividad: a la actividad se aplica en sentido espiritual y físico la ley de la igualdad de "acción" y "reacción". La actividad que el hombre ejerce sobre el mundo exterior no sólo consiste en que el yo, considerado como una cosa acabada, como una "sustancia" hermética, atraiga a su esfera las cosas exteriores y se apodere de ellas. Por el contrario, toda verdadera actividad es formativa en un doble sentido: el yo no sólo imprime a los objetos la forma que le ha sido dada desde el principio, sino que va hallando y adquiriendo esa forma en el conjunto de acciones que ejerce sobre los objetos y que recibe de éstos en retorno. Por consiguiente, los límites del mundo interior sólo pueden determinarse y su configuración ideal sólo puede hacerse visible circunscribiendo en la acción la esfera del ser. Cuanto más grande se hace el círculo que el yo llena con su actividad, tanto más claramente resalta la composición de la realidad objetiva, así como también la significación y función del yo.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Las consideraciones precedentes han tratado de mostrar cómo el hombre sólo puede llegar a descubrir y a adquirir conciencia de su propio interior pensándolo en conceptos mitológicos e intuyéndolo en imágenes mitológicas. Pero con ello sólo queda descrita una sola dirección en la evolución de la conciencia mítico-religiosa. El camino hacia adentro sólo queda completo al unirse el camino aparentemente opuesto que va de adentro hacia afuera. Pues el factor principal en la estructura de la conciencia de la personalidad sigue siendo el factor de la actividad: a la actividad se aplica en sentido espiritual y físico la ley de la igualdad de "acción" y "reacción". La actividad que el hombre ejerce sobre el mundo exterior no sólo consiste en que el yo, considerado como una cosa acabada, como una "sustancia" hermética, atraiga a su esfera las cosas exteriores y se apodere de ellas. Por el contrario, toda verdadera actividad es formativa en un doble sentido: el yo no sólo imprime a los objetos la forma que le ha sido dada desde el principio, sino que va hallando y adquiriendo esa forma en el conjunto de acciones que ejerce sobre los objetos y que recibe de éstos en retorno. Por consiguiente, los límites del mundo interior sólo pueden determinarse y su configuración ideal sólo puede hacerse visible circunscribiendo en la acción la esfera del ser. Cuanto más grande se hace el círculo que el yo llena con su actividad, tanto más claramente resalta la composición de la realidad objetiva, así como también la significación y función del yo.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Las consideraciones precedentes han tratado de mostrar cómo el hombre sólo puede llegar a descubrir y a adquirir conciencia de su propio interior pensándolo en conceptos mitológicos e intuyéndolo en imágenes mitológicas. Pero con ello sólo queda descrita una sola dirección en la evolución de la conciencia mítico-religiosa. El camino hacia adentro sólo queda completo al unirse el camino aparentemente opuesto que va de adentro hacia afuera. Pues el factor principal en la estructura de la conciencia de la personalidad sigue siendo el factor de la actividad: a la actividad se aplica en sentido espiritual y físico la ley de la igualdad de "acción" y "reacción". La actividad que el hombre ejerce sobre el mundo exterior no sólo consiste en que el yo, considerado como una cosa acabada, como una "sustancia" hermética, atraiga a su esfera las cosas exteriores y se apodere de ellas. Por el contrario, toda verdadera actividad es formativa en un doble sentido: el yo no sólo imprime a los objetos la forma que le ha sido dada desde el principio, sino que va hallando y adquiriendo esa forma en el conjunto de acciones que ejerce sobre los objetos y que recibe de éstos en retorno. Por consiguiente, los límites del mundo interior sólo pueden determinarse y su configuración ideal sólo puede hacerse visible circunscribiendo en la acción la esfera del ser. Cuanto más grande se hace el círculo que el yo llena con su actividad, tanto más claramente resalta la composición de la realidad objetiva, así como también la significación y función del yo.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si tratamos de aprehender este proceso espiritual desde el punto de vista de su contenido, donde con mayor claridad se muestra es en el progreso que efectúa la conciencia mítica al pasar de los mitos naturales a los mitos culturales. Ahora la pregunta por el origen se desplaza más y más de la esfera de las cosas hacia la esfera específicamente humana: la forma de la causalidad mitológica sirve no tanto para explicar el surgimiento del mundo o de cada uno de sus objetos, sino más bien para explicar la procedencia de los bienes culturales humanos. De acuerdo con la peculiaridad del modo mítico de representación, también esa explicación permanece a la concepción de que esos bienes no han sido creados por la fuerza y voluntad del hombre sino que le han sido dados. Se considera que el hombre no los ha producido directamente, sino que han sido recibidos por él en un estado de finalización. El uso del fuego y la confección de determinadas herramientas, la labranza y la cacería, el conocimiento de algunos medicamentos o la invención de la escritura: todo esto aparece como un obsequio de potestades mitológicas. Aquí también el hombre sólo comprende su actividad alejándola de él y proyectándola hacia afuera: y de esta proyección surge la figura del dios, en la cual éste aparece ya no como mera fuerza natural, sino como héroe cultural, como portador de luz y salvación. Las figuras de tales salvadores son la primera expresión mítica concreta de la autoconciencia de la cultura, que va despertando y desarrollándose. En este sentido, el culto se convierte en vehículo y punto de tránsito de toda evolución cultural, pues aquél subraya justamente ese factor que distingue a ésta de toda simple dominación técnica de la naturaleza y en donde se traduce su carácter específico y peculiarmente espiritual. La adoración religiosa no sigue simplemente al uso práctico, sino que es ella la que ha obsequiado al hombre con esa práctica, tal como se supone, por ejemplo, respecto del uso del fuego. Es probable que la domesticación de animales también se desarrolló sobre una base religiosa y bajo presupuestos mítico-religiosos perfectamente determinados, en especial totémicos. El mundo de las imágenes mitológicas, al igual que el del lenguaje o del arte, sirve aquí de instrumento fundamental para llevar a cabo la separación de yo y mundo. Esta separación se efectúa en tanto que la figura del dios o del Salvador se interpone en cierto modo entre el yo y el mundo: vinculándolos y distinguiéndolos al mismo tiempo. Pues el yo, la verdadera "mismidad" del hombre, se encuentra sólo dando un rodeo por el yo divino. El paso de la forma del mero dios específico ligado a un determinado y estrechamente delimitado campo de la actividad, a la forma del dios personal, significa un nuevo avance por el camino que conduce a la intuición de la libre subjetividad en cuanto tal. "De la masa de los dioses específicos —dice Usener— se destacan dioses personales con una esfera más amplia de poder, sólo una vez que la antigua conceptuación se ha petrificado en un nombre propio y se ha convertido en un núcleo fijo en torno del cual se entrelazan las representaciones mitológicas… Apenas en el nombre propio la fluida representación se condensa en un núcleo fijo que puede llegar a ser el soporte de una personalidad. Como el nombre de pila, el nombre propio del hombre hace necesario pensar en una determinada personalidad a la cual se aplica exclusivamente. Con ello queda abierto el camino por el cual la corriente de representaciones antropomórficas puede verterse en la forma casi vacía. Sólo entonces toma cuerpo el concepto, carne y sangre, por así decirlo. Es capaz de actuar y padecer como el hombre. Las representaciones, que para el transparente concepto del dios específico eran predicados evidentes por sí mismos, se convierten en mitos para el portador del nombre propio". Pero esta teoría, aun cuando se acepte su hipótesis metódica general, a saber, la continua interrelación entre la creación lingüística y la creación mitológica, entraña una dificultad todavía sin resolver y una peculiar paradoja. El camino por el cual el mito se eleva de los simples "dioses específicos" a la intuición de dioses personales, según Usener, es el mismo camino que sigue el lenguaje para elevarse desde la representación y designación de lo individual hasta la de lo universal. Según él, tanto aquí como allá se opera el mismo proceso de "abstracción", el paso de las percepciones individuales al concepto genérico. Ahora bien, ¿cómo hay que entender el hecho de que justamente en este viraje hacia lo universal, en esta dirección de la abstracción generalizadora, haya de ser encontrada la individualización, la determinación de un "dios personal"? ¿Cómo aquello que desde el ángulo objetivo se manifiesta en el abandono progresivo de lo espacial o temporalmente individual habría de conducir desde el ángulo de la vida subjetiva al desarrollo de la individualidad y unicidad de la persona? Aquí debe intervenir otro factor que opera en otra dirección opuesta a la de la conceptuación generalizadora. De hecho, el paso de lo "particular" a lo "universal" significa en el mundo de la acción y en la estructura del mundo de la experiencia "interna" algo distinto a lo que significa en la estructura del ser "exterior", en la configuración del mundo de las cosas. Cuanto más se amplía una determinada esfera de la acción, tal como es aprehendida y designada mitológicamente en la figura de un dios específico, cuanto mayor resulta la multiplicidad de los objetos a la cual se refiere la acción, tanto más pura y vigorosamente resalta también la pura energía de la acción en cuanto tal, la conciencia del sujeto activo. Pero aunque esta conciencia se manifieste siempre en tipos y formas particulares de la actividad, ya no se limita a ellos ni se agota solamente en ellos. De ahí que con el desprendimiento gradual respecto de la particularidad de la obra no desaparezca el sentimiento de la peculiaridad de la personalidad, sino que se acrecienta e intensifica. Ahora el yo se sabe y se aprehende a sí mismo no como algo meramente abstracto, como algo universal impersonal que se encontrase situado por encima y detrás de todas las actividades particulares, sino como una identidad concreta e idéntica a sí misma que vinculara y agrupara entre sí a todas las distintas direcciones de la acción. Frente a esto idéntico, considerado como fundamento constante originario de la acción, la creación aislada y particular siempre aparece sólo como algo casual y "accidental", porque sólo constituye una manifestación parcial de eso idéntico. Así resulta comprensible que el momento de la personalidad se traduzca tanto más claramente y se desarrolle tanto más libremente cuanto más se eleve por encima de su esfera inicial, estrechamente delimitada. Según la doctrina lógica tradicional, en el ámbito de la simple intuición de las cosas a cada ampliación de la extensión de un concepto corresponde un empobrecimiento de su contenido: cuanto más amplio sea el círculo de representaciones individuales que abarca el concepto, tanto menor será su determinación concreta. Sin embargo, aquí la extensión creciente a un campo mayor significa precisamente el incremento de la intensidad y del tener conciencia de la acción misma. Pues la unidad de la personalidad sólo puede llegar a intuirse a través de su opuesto, a través del modo como se manifiesta y se afirma en una pluralidad y diversidad concreta de formas de acción. A medida que el sentimiento y el pensamiento mitológicos van avanzando por este camino, tanto más claramente la figura de un dios creador supremo se destaca entre los dioses específicos y entre la multiplicidad de dioses singulares politeístas. En él aparece como resumida en un pináculo único toda la multiplicidad de la acción: en lugar de encontrarse en la intuición de un conjunto indeterminable de muchas fuerzas creadoras individuales, la conciencia mítico-religiosa se halla ahora en la intuición del puro acto de creación mismo, el cual, al ser concebido como único, conduce cada vez más insistentemente a la concepción de un sujeto unitario de la creación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si tratamos de aprehender este proceso espiritual desde el punto de vista de su contenido, donde con mayor claridad se muestra es en el progreso que efectúa la conciencia mítica al pasar de los mitos naturales a los mitos culturales. Ahora la pregunta por el origen se desplaza más y más de la esfera de las cosas hacia la esfera específicamente humana: la forma de la causalidad mitológica sirve no tanto para explicar el surgimiento del mundo o de cada uno de sus objetos, sino más bien para explicar la procedencia de los bienes culturales humanos. De acuerdo con la peculiaridad del modo mítico de representación, también esa explicación permanece a la concepción de que esos bienes no han sido creados por la fuerza y voluntad del hombre sino que le han sido dados. Se considera que el hombre no los ha producido directamente, sino que han sido recibidos por él en un estado de finalización. El uso del fuego y la confección de determinadas herramientas, la labranza y la cacería, el conocimiento de algunos medicamentos o la invención de la escritura: todo esto aparece como un obsequio de potestades mitológicas. Aquí también el hombre sólo comprende su actividad alejándola de él y proyectándola hacia afuera: y de esta proyección surge la figura del dios, en la cual éste aparece ya no como mera fuerza natural, sino como héroe cultural, como portador de luz y salvación. Las figuras de tales salvadores son la primera expresión mítica concreta de la autoconciencia de la cultura, que va despertando y desarrollándose. En este sentido, el culto se convierte en vehículo y punto de tránsito de toda evolución cultural, pues aquél subraya justamente ese factor que distingue a ésta de toda simple dominación técnica de la naturaleza y en donde se traduce su carácter específico y peculiarmente espiritual. La adoración religiosa no sigue simplemente al uso práctico, sino que es ella la que ha obsequiado al hombre con esa práctica, tal como se supone, por ejemplo, respecto del uso del fuego. Es probable que la domesticación de animales también se desarrolló sobre una base religiosa y bajo presupuestos mítico-religiosos perfectamente determinados, en especial totémicos. El mundo de las imágenes mitológicas, al igual que el del lenguaje o del arte, sirve aquí de instrumento fundamental para llevar a cabo la separación de yo y mundo. Esta separación se efectúa en tanto que la figura del dios o del Salvador se interpone en cierto modo entre el yo y el mundo: vinculándolos y distinguiéndolos al mismo tiempo. Pues el yo, la verdadera "mismidad" del hombre, se encuentra sólo dando un rodeo por el yo divino. El paso de la forma del mero dios específico ligado a un determinado y estrechamente delimitado campo de la actividad, a la forma del dios personal, significa un nuevo avance por el camino que conduce a la intuición de la libre subjetividad en cuanto tal. "De la masa de los dioses específicos —dice Usener— se destacan dioses personales con una esfera más amplia de poder, sólo una vez que la antigua conceptuación se ha petrificado en un nombre propio y se ha convertido en un núcleo fijo en torno del cual se entrelazan las representaciones mitológicas… Apenas en el nombre propio la fluida representación se condensa en un núcleo fijo que puede llegar a ser el soporte de una personalidad. Como el nombre de pila, el nombre propio del hombre hace necesario pensar en una determinada personalidad a la cual se aplica exclusivamente. Con ello queda abierto el camino por el cual la corriente de representaciones antropomórficas puede verterse en la forma casi vacía. Sólo entonces toma cuerpo el concepto, carne y sangre, por así decirlo. Es capaz de actuar y padecer como el hombre. Las representaciones, que para el transparente concepto del dios específico eran predicados evidentes por sí mismos, se convierten en mitos para el portador del nombre propio". Pero esta teoría, aun cuando se acepte su hipótesis metódica general, a saber, la continua interrelación entre la creación lingüística y la creación mitológica, entraña una dificultad todavía sin resolver y una peculiar paradoja. El camino por el cual el mito se eleva de los simples "dioses específicos" a la intuición de dioses personales, según Usener, es el mismo camino que sigue el lenguaje para elevarse desde la representación y designación de lo individual hasta la de lo universal. Según él, tanto aquí como allá se opera el mismo proceso de "abstracción", el paso de las percepciones individuales al concepto genérico. Ahora bien, ¿cómo hay que entender el hecho de que justamente en este viraje hacia lo universal, en esta dirección de la abstracción generalizadora, haya de ser encontrada la individualización, la determinación de un "dios personal"? ¿Cómo aquello que desde el ángulo objetivo se manifiesta en el abandono progresivo de lo espacial o temporalmente individual habría de conducir desde el ángulo de la vida subjetiva al desarrollo de la individualidad y unicidad de la persona? Aquí debe intervenir otro factor que opera en otra dirección opuesta a la de la conceptuación generalizadora. De hecho, el paso de lo "particular" a lo "universal" significa en el mundo de la acción y en la estructura del mundo de la experiencia "interna" algo distinto a lo que significa en la estructura del ser "exterior", en la configuración del mundo de las cosas. Cuanto más se amplía una determinada esfera de la acción, tal como es aprehendida y designada mitológicamente en la figura de un dios específico, cuanto mayor resulta la multiplicidad de los objetos a la cual se refiere la acción, tanto más pura y vigorosamente resalta también la pura energía de la acción en cuanto tal, la conciencia del sujeto activo. Pero aunque esta conciencia se manifieste siempre en tipos y formas particulares de la actividad, ya no se limita a ellos ni se agota solamente en ellos. De ahí que con el desprendimiento gradual respecto de la particularidad de la obra no desaparezca el sentimiento de la peculiaridad de la personalidad, sino que se acrecienta e intensifica. Ahora el yo se sabe y se aprehende a sí mismo no como algo meramente abstracto, como algo universal impersonal que se encontrase situado por encima y detrás de todas las actividades particulares, sino como una identidad concreta e idéntica a sí misma que vinculara y agrupara entre sí a todas las distintas direcciones de la acción. Frente a esto idéntico, considerado como fundamento constante originario de la acción, la creación aislada y particular siempre aparece sólo como algo casual y "accidental", porque sólo constituye una manifestación parcial de eso idéntico. Así resulta comprensible que el momento de la personalidad se traduzca tanto más claramente y se desarrolle tanto más libremente cuanto más se eleve por encima de su esfera inicial, estrechamente delimitada. Según la doctrina lógica tradicional, en el ámbito de la simple intuición de las cosas a cada ampliación de la extensión de un concepto corresponde un empobrecimiento de su contenido: cuanto más amplio sea el círculo de representaciones individuales que abarca el concepto, tanto menor será su determinación concreta. Sin embargo, aquí la extensión creciente a un campo mayor significa precisamente el incremento de la intensidad y del tener conciencia de la acción misma. Pues la unidad de la personalidad sólo puede llegar a intuirse a través de su opuesto, a través del modo como se manifiesta y se afirma en una pluralidad y diversidad concreta de formas de acción. A medida que el sentimiento y el pensamiento mitológicos van avanzando por este camino, tanto más claramente la figura de un dios creador supremo se destaca entre los dioses específicos y entre la multiplicidad de dioses singulares politeístas. En él aparece como resumida en un pináculo único toda la multiplicidad de la acción: en lugar de encontrarse en la intuición de un conjunto indeterminable de muchas fuerzas creadoras individuales, la conciencia mítico-religiosa se halla ahora en la intuición del puro acto de creación mismo, el cual, al ser concebido como único, conduce cada vez más insistentemente a la concepción de un sujeto unitario de la creación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si tratamos de aprehender este proceso espiritual desde el punto de vista de su contenido, donde con mayor claridad se muestra es en el progreso que efectúa la conciencia mítica al pasar de los mitos naturales a los mitos culturales. Ahora la pregunta por el origen se desplaza más y más de la esfera de las cosas hacia la esfera específicamente humana: la forma de la causalidad mitológica sirve no tanto para explicar el surgimiento del mundo o de cada uno de sus objetos, sino más bien para explicar la procedencia de los bienes culturales humanos. De acuerdo con la peculiaridad del modo mítico de representación, también esa explicación permanece a la concepción de que esos bienes no han sido creados por la fuerza y voluntad del hombre sino que le han sido dados. Se considera que el hombre no los ha producido directamente, sino que han sido recibidos por él en un estado de finalización. El uso del fuego y la confección de determinadas herramientas, la labranza y la cacería, el conocimiento de algunos medicamentos o la invención de la escritura: todo esto aparece como un obsequio de potestades mitológicas. Aquí también el hombre sólo comprende su actividad alejándola de él y proyectándola hacia afuera: y de esta proyección surge la figura del dios, en la cual éste aparece ya no como mera fuerza natural, sino como héroe cultural, como portador de luz y salvación. Las figuras de tales salvadores son la primera expresión mítica concreta de la autoconciencia de la cultura, que va despertando y desarrollándose. En este sentido, el culto se convierte en vehículo y punto de tránsito de toda evolución cultural, pues aquél subraya justamente ese factor que distingue a ésta de toda simple dominación técnica de la naturaleza y en donde se traduce su carácter específico y peculiarmente espiritual. La adoración religiosa no sigue simplemente al uso práctico, sino que es ella la que ha obsequiado al hombre con esa práctica, tal como se supone, por ejemplo, respecto del uso del fuego. Es probable que la domesticación de animales también se desarrolló sobre una base religiosa y bajo presupuestos mítico-religiosos perfectamente determinados, en especial totémicos. El mundo de las imágenes mitológicas, al igual que el del lenguaje o del arte, sirve aquí de instrumento fundamental para llevar a cabo la separación de yo y mundo. Esta separación se efectúa en tanto que la figura del dios o del Salvador se interpone en cierto modo entre el yo y el mundo: vinculándolos y distinguiéndolos al mismo tiempo. Pues el yo, la verdadera "mismidad" del hombre, se encuentra sólo dando un rodeo por el yo divino. El paso de la forma del mero dios específico ligado a un determinado y estrechamente delimitado campo de la actividad, a la forma del dios personal, significa un nuevo avance por el camino que conduce a la intuición de la libre subjetividad en cuanto tal. "De la masa de los dioses específicos —dice Usener— se destacan dioses personales con una esfera más amplia de poder, sólo una vez que la antigua conceptuación se ha petrificado en un nombre propio y se ha convertido en un núcleo fijo en torno del cual se entrelazan las representaciones mitológicas… Apenas en el nombre propio la fluida representación se condensa en un núcleo fijo que puede llegar a ser el soporte de una personalidad. Como el nombre de pila, el nombre propio del hombre hace necesario pensar en una determinada personalidad a la cual se aplica exclusivamente. Con ello queda abierto el camino por el cual la corriente de representaciones antropomórficas puede verterse en la forma casi vacía. Sólo entonces toma cuerpo el concepto, carne y sangre, por así decirlo. Es capaz de actuar y padecer como el hombre. Las representaciones, que para el transparente concepto del dios específico eran predicados evidentes por sí mismos, se convierten en mitos para el portador del nombre propio". Pero esta teoría, aun cuando se acepte su hipótesis metódica general, a saber, la continua interrelación entre la creación lingüística y la creación mitológica, entraña una dificultad todavía sin resolver y una peculiar paradoja. El camino por el cual el mito se eleva de los simples "dioses específicos" a la intuición de dioses personales, según Usener, es el mismo camino que sigue el lenguaje para elevarse desde la representación y designación de lo individual hasta la de lo universal. Según él, tanto aquí como allá se opera el mismo proceso de "abstracción", el paso de las percepciones individuales al concepto genérico. Ahora bien, ¿cómo hay que entender el hecho de que justamente en este viraje hacia lo universal, en esta dirección de la abstracción generalizadora, haya de ser encontrada la individualización, la determinación de un "dios personal"? ¿Cómo aquello que desde el ángulo objetivo se manifiesta en el abandono progresivo de lo espacial o temporalmente individual habría de conducir desde el ángulo de la vida subjetiva al desarrollo de la individualidad y unicidad de la persona? Aquí debe intervenir otro factor que opera en otra dirección opuesta a la de la conceptuación generalizadora. De hecho, el paso de lo "particular" a lo "universal" significa en el mundo de la acción y en la estructura del mundo de la experiencia "interna" algo distinto a lo que significa en la estructura del ser "exterior", en la configuración del mundo de las cosas. Cuanto más se amplía una determinada esfera de la acción, tal como es aprehendida y designada mitológicamente en la figura de un dios específico, cuanto mayor resulta la multiplicidad de los objetos a la cual se refiere la acción, tanto más pura y vigorosamente resalta también la pura energía de la acción en cuanto tal, la conciencia del sujeto activo. Pero aunque esta conciencia se manifieste siempre en tipos y formas particulares de la actividad, ya no se limita a ellos ni se agota solamente en ellos. De ahí que con el desprendimiento gradual respecto de la particularidad de la obra no desaparezca el sentimiento de la peculiaridad de la personalidad, sino que se acrecienta e intensifica. Ahora el yo se sabe y se aprehende a sí mismo no como algo meramente abstracto, como algo universal impersonal que se encontrase situado por encima y detrás de todas las actividades particulares, sino como una identidad concreta e idéntica a sí misma que vinculara y agrupara entre sí a todas las distintas direcciones de la acción. Frente a esto idéntico, considerado como fundamento constante originario de la acción, la creación aislada y particular siempre aparece sólo como algo casual y "accidental", porque sólo constituye una manifestación parcial de eso idéntico. Así resulta comprensible que el momento de la personalidad se traduzca tanto más claramente y se desarrolle tanto más libremente cuanto más se eleve por encima de su esfera inicial, estrechamente delimitada. Según la doctrina lógica tradicional, en el ámbito de la simple intuición de las cosas a cada ampliación de la extensión de un concepto corresponde un empobrecimiento de su contenido: cuanto más amplio sea el círculo de representaciones individuales que abarca el concepto, tanto menor será su determinación concreta. Sin embargo, aquí la extensión creciente a un campo mayor significa precisamente el incremento de la intensidad y del tener conciencia de la acción misma. Pues la unidad de la personalidad sólo puede llegar a intuirse a través de su opuesto, a través del modo como se manifiesta y se afirma en una pluralidad y diversidad concreta de formas de acción. A medida que el sentimiento y el pensamiento mitológicos van avanzando por este camino, tanto más claramente la figura de un dios creador supremo se destaca entre los dioses específicos y entre la multiplicidad de dioses singulares politeístas. En él aparece como resumida en un pináculo único toda la multiplicidad de la acción: en lugar de encontrarse en la intuición de un conjunto indeterminable de muchas fuerzas creadoras individuales, la conciencia mítico-religiosa se halla ahora en la intuición del puro acto de creación mismo, el cual, al ser concebido como único, conduce cada vez más insistentemente a la concepción de un sujeto unitario de la creación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
La idea del creador pertenece ciertamente a aquellos motivos mitológicos originarios que, en cuanto tales, ya no admiten ni necesitan una ulterior derivación o "explicación". En ocasiones parece hallarse ya con sorprendente claridad en estratos completamente primitivos del pensamiento mitológico, especialmente en el ámbito de las representaciones totémicas. Aquí, sobre la representación de los ancestros, a los cuales se remonta el origen del clan, se suele encontrar la idea de un ser supremo claramente diferenciado de los antepasados totémicos. A este ser se atribuye la génesis de las cosas de la naturaleza, así como, por otra parte, la implantación de los ritos sagrados, de las ceremonias y danzas del culto. Sin embargo, ese ser mismo ya no constituye usualmente ningún objeto de culto, ni el hombre entra con él en una relación directa, en una relación inmediatamente mágica, tal como ocurre con las diversas fuerzas demoniacas que llenan la totalidad del mundo. En consecuencia, es como si aquí, entre los motivos afectivos y volitivos que dominan cualquier religión "primitiva" y le imprimen su sello característico, encontráramos de repente en los niveles más tempranos un motivo puramente intelectual, un motivo "teórico". Pero un examen más detallado muestra con certeza que la idea aparentemente abstracta de "creación" y de "creador" todavía no está entendida con verdadera universalidad, sino que, en dado caso, el crear sólo puede ser representado del modo de alguna forma concreta de configuración y conformación. El Baiame (Bäjämi) australiano, por ejemplo, citado usualmente como ejemplo típico de la "idea de creador" entre los pueblos primitivos, es concebido como el "tallador" de las cosas: produce los objetos singulares como una figura es producida de una corteza o un zapato es confeccionado con la piel de un animal. La idea de la creación se basa enteramente en la actividad del artesano, del constructor; y aun la filosofía, aun Platón, sólo es capaz de concebir el supremo dios creador bajo la imagen mitológica del "demiurgo". En Egipto, el dios Ptah es adorado como un gran dios del comienzo remoto, como primer dios originario; pero, al mismo tiempo, en cuanto a su actividad, aparece comparable al artista humano, puesto que también es considerado el genuino protector de los artistas y artesanos. Su atributo es el torno de alfarero, en el cual modeló, en calidad de dios-creador, la majestad de los dioses y la figura de los hombres. Por este camino y por encima de las peculiaridades concretas de la acción, el pensamiento mítico-religioso avanza gradual y progresivamente hacia la concepción universal de la misma. En la religión védica ya tempranamente encontramos, junto a las puras divinidades naturales, otros dioses que representan determinados tipos y esferas del actuar. Junto a Agni, dios del fuego, o Indra, dios de la tempestad, figura el "dios promotor" (Savitar), el cual suscita todo movimiento en la naturaleza y en la vida humana, el "dios recolector" que ayuda en la cosecha, el "dios recuperador" (Nivarta, Nivartana) que se ocupa del regreso del ganado perdido, etc. "En cada época de la historia del lenguaje" —observa Oldenberg respecto de esos dioses—, junto a elementos morfológicos que ya no funcionan y que sólo se han conservado en algunas construcciones ya acabadas y heredadas del pasado, se encuentran otras enteramente vivas que pueden ser usadas para crear nuevas palabras; pues bien, debemos atribuir la más extraña vitalidad y productividad a esa manera de formar dioses que nos ofrece la historia de la religión en el periodo védico y el inmediatamente precedente, mediante nombres terminados en -tar. Hay un dios Tratar (‘protector’), otro Dhatar (‘hacedor’), Netar (‘guía’); también existen las correspondientes formas femeninas de los nombres: las diosas Varutrit (‘protectoras’), etc." La libertad con que, bajo la dirección del lenguaje es utilizado el sufijo, el cual entraña la representación medular de la acción y del agente, y la libertad con que es usado para crear nuevos nombres de dioses, implica verdaderamente la posibilidad y el peligro de una fragmentación casi ilimitada en la intuición de la acción. Pero, por otra parte, construcciones de este tipo, gracias a su forma lingüística común, apuntan a la función general del actuar mismo, independientemente de la peculiaridad de la meta y del objeto del actuar. Así pues, en la religión védica esas configuraciones análogas a las del primer grupo, las cuales designan un determinado dios como "señor" de una determinada esfera —figuras de dioses como el "señor de la descendencia" (Prajapati), el "señor del campo", el "señor de la morada", el "señor del pensamiento" y de la verdad— conducen cada vez más a someter todas estas esferas de dominio a un solo gobernante supremo. El "señor de la descendencia", Prajapati, quien al comienzo era un simple dios específico como los demás, en el periodo brahamánico llegó a ser el verdadero creador del mundo. Ahora es el "dios en todos los espacios del mundo": "de golpe transformó la tierra y el cielo, los mundos, los polos y el reino de la luz; desenredó la tela del orden cósmico: él la contempló y se convirtió en ella, pues él era ella".	Cassirer Formas Simbólicas II III
La idea del creador pertenece ciertamente a aquellos motivos mitológicos originarios que, en cuanto tales, ya no admiten ni necesitan una ulterior derivación o "explicación". En ocasiones parece hallarse ya con sorprendente claridad en estratos completamente primitivos del pensamiento mitológico, especialmente en el ámbito de las representaciones totémicas. Aquí, sobre la representación de los ancestros, a los cuales se remonta el origen del clan, se suele encontrar la idea de un ser supremo claramente diferenciado de los antepasados totémicos. A este ser se atribuye la génesis de las cosas de la naturaleza, así como, por otra parte, la implantación de los ritos sagrados, de las ceremonias y danzas del culto. Sin embargo, ese ser mismo ya no constituye usualmente ningún objeto de culto, ni el hombre entra con él en una relación directa, en una relación inmediatamente mágica, tal como ocurre con las diversas fuerzas demoniacas que llenan la totalidad del mundo. En consecuencia, es como si aquí, entre los motivos afectivos y volitivos que dominan cualquier religión "primitiva" y le imprimen su sello característico, encontráramos de repente en los niveles más tempranos un motivo puramente intelectual, un motivo "teórico". Pero un examen más detallado muestra con certeza que la idea aparentemente abstracta de "creación" y de "creador" todavía no está entendida con verdadera universalidad, sino que, en dado caso, el crear sólo puede ser representado del modo de alguna forma concreta de configuración y conformación. El Baiame (Bäjämi) australiano, por ejemplo, citado usualmente como ejemplo típico de la "idea de creador" entre los pueblos primitivos, es concebido como el "tallador" de las cosas: produce los objetos singulares como una figura es producida de una corteza o un zapato es confeccionado con la piel de un animal. La idea de la creación se basa enteramente en la actividad del artesano, del constructor; y aun la filosofía, aun Platón, sólo es capaz de concebir el supremo dios creador bajo la imagen mitológica del "demiurgo". En Egipto, el dios Ptah es adorado como un gran dios del comienzo remoto, como primer dios originario; pero, al mismo tiempo, en cuanto a su actividad, aparece comparable al artista humano, puesto que también es considerado el genuino protector de los artistas y artesanos. Su atributo es el torno de alfarero, en el cual modeló, en calidad de dios-creador, la majestad de los dioses y la figura de los hombres. Por este camino y por encima de las peculiaridades concretas de la acción, el pensamiento mítico-religioso avanza gradual y progresivamente hacia la concepción universal de la misma. En la religión védica ya tempranamente encontramos, junto a las puras divinidades naturales, otros dioses que representan determinados tipos y esferas del actuar. Junto a Agni, dios del fuego, o Indra, dios de la tempestad, figura el "dios promotor" (Savitar), el cual suscita todo movimiento en la naturaleza y en la vida humana, el "dios recolector" que ayuda en la cosecha, el "dios recuperador" (Nivarta, Nivartana) que se ocupa del regreso del ganado perdido, etc. "En cada época de la historia del lenguaje" —observa Oldenberg respecto de esos dioses—, junto a elementos morfológicos que ya no funcionan y que sólo se han conservado en algunas construcciones ya acabadas y heredadas del pasado, se encuentran otras enteramente vivas que pueden ser usadas para crear nuevas palabras; pues bien, debemos atribuir la más extraña vitalidad y productividad a esa manera de formar dioses que nos ofrece la historia de la religión en el periodo védico y el inmediatamente precedente, mediante nombres terminados en -tar. Hay un dios Tratar (‘protector’), otro Dhatar (‘hacedor’), Netar (‘guía’); también existen las correspondientes formas femeninas de los nombres: las diosas Varutrit (‘protectoras’), etc." La libertad con que, bajo la dirección del lenguaje es utilizado el sufijo, el cual entraña la representación medular de la acción y del agente, y la libertad con que es usado para crear nuevos nombres de dioses, implica verdaderamente la posibilidad y el peligro de una fragmentación casi ilimitada en la intuición de la acción. Pero, por otra parte, construcciones de este tipo, gracias a su forma lingüística común, apuntan a la función general del actuar mismo, independientemente de la peculiaridad de la meta y del objeto del actuar. Así pues, en la religión védica esas configuraciones análogas a las del primer grupo, las cuales designan un determinado dios como "señor" de una determinada esfera —figuras de dioses como el "señor de la descendencia" (Prajapati), el "señor del campo", el "señor de la morada", el "señor del pensamiento" y de la verdad— conducen cada vez más a someter todas estas esferas de dominio a un solo gobernante supremo. El "señor de la descendencia", Prajapati, quien al comienzo era un simple dios específico como los demás, en el periodo brahamánico llegó a ser el verdadero creador del mundo. Ahora es el "dios en todos los espacios del mundo": "de golpe transformó la tierra y el cielo, los mundos, los polos y el reino de la luz; desenredó la tela del orden cósmico: él la contempló y se convirtió en ella, pues él era ella".	Cassirer Formas Simbólicas II III
Y todavía en otra dirección podemos rastrear cómo el desarrollo de la conciencia de la acción depende de que el mero producto objetivo de la acción se vaya alejando cada vez más y pierda cada vez más su inmediatez sensible. En los primeros estudios de la cosmovisión mágica apenas se siente claramente que existe alguna tensión entre el simple deseo y el objeto al cual se dirige. Aquí hay una fuerza inmediata que es inherente al deseo mismo: basta con intensificar al máximo su manifestación, para desatar una actividad eficaz que por sí misma conduce a la consecución de la meta deseada. Toda magia está imbuida de esta creencia en el poder real y realizador de los deseos humanos, está imbuida de la fe en la "omnipotencia del pensamiento". Y esta creencia debe irse alimentando a través de las experiencias que se imponen al hombre en el radio de acción más cercano a él: en la influencia que él ejerce sobre su propio cuerpo, sobre los movimientos de sus miembros. Esta influencia, experimentada y sentida de modo aparentemente directo, también se convierte más tarde en problema para el análisis teorético del concepto de causalidad. Que mi voluntad mueve mi brazo —explica Hume— es algo tan poco "comprensible" como si también pudiera detener la Luna en su curso. Pero la cosmovisión mágica invierte esta relación: porque mi voluntad mueve mi brazo, también existe una conexión igualmente segura y comprensible entre ella y cualquier otro acontecimiento de la naturaleza "exterior". Para la concepción mitológica, que está caracterizada precisamente porque para ella no existe ninguna separación fija de los dominios de objetos, no hay ningún indicio de análisis causal de los elementos de la realidad, esta "inferencia" tiene fuerza irrefutable. Aquí ya no se necesitan términos medios que conduzcan desde el inicio hasta el final del proceso causal en una secuencia definidamente ordenada; en el comienzo, en el nuevo acto de voluntad, la conciencia aprehende simultáneamente el final, el resultado y producto del querer, enlazando ambos. Sólo en la medida en que ambos momentos se separan gradualmente, se interpone entre el deseo y su cumplimiento un trecho que los separa, y con él surge la conciencia de la necesidad de ciertos "medios" que requiere la realización del fin deseado. Pero aun ahí donde esta mediatez existe ya en gran medida, no se presenta en cuanto tal a la conciencia. Aun después de que el hombre ha pasado de la relación mágica con la naturaleza a una relación técnica, aun después de que ha aprendido la necesidad y el uso de determinados instrumentos primitivos, estos mismos instrumentos, sin embargo, todavía tienen para él un carácter mágico y un modo mágico de operar. Ahora se atribuye a los utensilios humanos más simples una forma peculiar e independiente de funcionar, un cierto poder demoniaco que les es inherente. Los pangwas de la Guinea Española creen que en el instrumento confeccionado por el hombre se ha introducido una parte de la fuerza vital humana, la cual puede manifestarse y seguir operando independientemente. La creencia en la magia inherente a determinados implementos de trabajo, utensilios o armas está difundida por toda la tierra. La actividad desempeñada mediante tales utensilios e instrumentos requiere de ciertas ayudas y estímulos mágicos, sin los cuales no puede tener éxito completo. Cuando las mujeres zuñis se arrodillan ante sus amasaderas de piedra para preparar pan, entonan un canto que contiene muchas pequeñas imitaciones del ruido que produce la piedra de moler; creen que en tales circunstancias el utensilio dará un mejor servicio. Por consiguiente, la adoración y el culto de determinados enseres e instrumentos constituye un momento importante en el desarrollo de la conciencia religiosa y de la cultura técnica. Todavía hoy, en el festival anual de la cosecha del ñame, entre los ewes, se ofrecen sacrificios a todos los enseres e instrumentos, el hacha, el cepillo, la sierra y la esquila. Pero por poco que puedan diferenciarse desde el punto de vista genético magia y técnica, no puede señalarse un momento determinado en la evolución de la humanidad en el cual esta fase de la dominación mágica a la dominación técnica de la naturaleza, el empleo del instrumento en cuanto tal, implique un viraje decisivo en el progreso y construcción de la autoconciencia espiritual. La antítesis entre el mundo "interior" y el "exterior" comienza a acentuarse más definidamente; los límites entre el mundo del deseo y el mundo de la "realidad" empiezan a destacarse con mayor claridad. Un mundo no interfiere de manera directa en el otro ni se funde con él, sino que la conciencia de la acción mediata se desarrolla gradualmente a través de la intuición del objeto mediador que está dado en el instrumento. "La primerísima forma de la religión, a la cual damos el nombre de magia —así describe la Philosophie der Religion [Filosofía de la religión] de Hegel la antítesis universalísima entre las formas de acción mágica y técnica— es ésta: lo espiritual es el poder sobre la naturaleza, pero esto espiritual todavía no existe como espíritu, en su universalidad, sino que sólo es la autoconciencia, individual, causal, empírica del hombre, el cual en su autoconciencia, a pesar de que ésta es mero apetito, sabe que es superior a la naturaleza; sabe que es un poder sobre la naturaleza… Este poder es un poder directo sobre la naturaleza en general y no hay que compararlo con el poder indirecto que mediante instrumentos ejercemos nosotros sobre los objetos naturales individualmente considerados. Tal poder, que el hombre cultivado ejerce sobre las cosas naturales individuales, supone que se ha alejado de ese mundo, que el mundo ha adquirido exterioridad respecto de él, reconociéndole independencia, determinaciones cualitativas y leyes peculiares; supone que esas cosas son relativas entre sí en cuanto a su peculiaridad cualitativa y guardan diversas relaciones entre sí… Para ello es necesario que el hombre sea libre en sí mismo; sólo cuando él mismo es libre permite que el mundo exterior, otros hombres y cosas naturales, se le contrapongan libremente. Pero este alejamiento del hombre frente a los objetos, que constituye el presupuesto de su propia libertad interna, no se realiza primero en la conciencia "cultivada", puramente teorética, sino que el primer impulso germinal puede mostrarse ya en el ámbito de la cosmovisión mitológica. Pues en el instante en que el hombre trata de influir sobre las cosas por medio de instrumentos, en lugar de hacerlo por medio de mera magia de imágenes o nombres —aunque este influjo mismo inicialmente se mueva todavía dentro de las rutas de la magia—, para él se ha planteado una separación espiritual, una "crisis" interna. La omnipotencia del deseo se ha resquebrajado ahora: la acción está sujeta a determinadas condiciones objetivas de las cuales no puede apartarse. En la diferenciación de estas condiciones es donde el mundo exterior alcanza para el hombre su existencia y estructura definidas; pues para él sólo pertenece originariamente al mundo lo que de algún modo excita su querer y su actuar. Puesto que ahora entre lo "interno" y lo "externo" se ha erigido una barrera que impide saltar directamente del impulso sensible a su cumplimiento, puesto que entre el impulso y aquello a lo que se dirige se interponen siempre nuevos estadios intermedios, se ha logrado establecer una "distancia" real entre sujeto y objeto. Se distingue una esfera determinada de "objetos" que se caracterizan justamente por tener en sí mismos una composición peculiar mediante la cual "se oponen" al deseo y apetito inmediatos del hombre. La conciencia que se tiene de los medios indispensables para alcanzar un fin determinado es la que primero enseña a comprender lo "interior" y lo "exterior" como términos de una cadena causal y a asignarles una posición propia e insustituible en la misma; y de aquí es de donde surge gradualmente la intuición empírico-concreta de un mundo de cosas con "atributos" y "estados". Del carácter mediato de la acción resulta el carácter mediato del ser, en virtud del cual éste se divide en elementos separados, mutuamente relacionados e independientes.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Y todavía en otra dirección podemos rastrear cómo el desarrollo de la conciencia de la acción depende de que el mero producto objetivo de la acción se vaya alejando cada vez más y pierda cada vez más su inmediatez sensible. En los primeros estudios de la cosmovisión mágica apenas se siente claramente que existe alguna tensión entre el simple deseo y el objeto al cual se dirige. Aquí hay una fuerza inmediata que es inherente al deseo mismo: basta con intensificar al máximo su manifestación, para desatar una actividad eficaz que por sí misma conduce a la consecución de la meta deseada. Toda magia está imbuida de esta creencia en el poder real y realizador de los deseos humanos, está imbuida de la fe en la "omnipotencia del pensamiento". Y esta creencia debe irse alimentando a través de las experiencias que se imponen al hombre en el radio de acción más cercano a él: en la influencia que él ejerce sobre su propio cuerpo, sobre los movimientos de sus miembros. Esta influencia, experimentada y sentida de modo aparentemente directo, también se convierte más tarde en problema para el análisis teorético del concepto de causalidad. Que mi voluntad mueve mi brazo —explica Hume— es algo tan poco "comprensible" como si también pudiera detener la Luna en su curso. Pero la cosmovisión mágica invierte esta relación: porque mi voluntad mueve mi brazo, también existe una conexión igualmente segura y comprensible entre ella y cualquier otro acontecimiento de la naturaleza "exterior". Para la concepción mitológica, que está caracterizada precisamente porque para ella no existe ninguna separación fija de los dominios de objetos, no hay ningún indicio de análisis causal de los elementos de la realidad, esta "inferencia" tiene fuerza irrefutable. Aquí ya no se necesitan términos medios que conduzcan desde el inicio hasta el final del proceso causal en una secuencia definidamente ordenada; en el comienzo, en el nuevo acto de voluntad, la conciencia aprehende simultáneamente el final, el resultado y producto del querer, enlazando ambos. Sólo en la medida en que ambos momentos se separan gradualmente, se interpone entre el deseo y su cumplimiento un trecho que los separa, y con él surge la conciencia de la necesidad de ciertos "medios" que requiere la realización del fin deseado. Pero aun ahí donde esta mediatez existe ya en gran medida, no se presenta en cuanto tal a la conciencia. Aun después de que el hombre ha pasado de la relación mágica con la naturaleza a una relación técnica, aun después de que ha aprendido la necesidad y el uso de determinados instrumentos primitivos, estos mismos instrumentos, sin embargo, todavía tienen para él un carácter mágico y un modo mágico de operar. Ahora se atribuye a los utensilios humanos más simples una forma peculiar e independiente de funcionar, un cierto poder demoniaco que les es inherente. Los pangwas de la Guinea Española creen que en el instrumento confeccionado por el hombre se ha introducido una parte de la fuerza vital humana, la cual puede manifestarse y seguir operando independientemente. La creencia en la magia inherente a determinados implementos de trabajo, utensilios o armas está difundida por toda la tierra. La actividad desempeñada mediante tales utensilios e instrumentos requiere de ciertas ayudas y estímulos mágicos, sin los cuales no puede tener éxito completo. Cuando las mujeres zuñis se arrodillan ante sus amasaderas de piedra para preparar pan, entonan un canto que contiene muchas pequeñas imitaciones del ruido que produce la piedra de moler; creen que en tales circunstancias el utensilio dará un mejor servicio. Por consiguiente, la adoración y el culto de determinados enseres e instrumentos constituye un momento importante en el desarrollo de la conciencia religiosa y de la cultura técnica. Todavía hoy, en el festival anual de la cosecha del ñame, entre los ewes, se ofrecen sacrificios a todos los enseres e instrumentos, el hacha, el cepillo, la sierra y la esquila. Pero por poco que puedan diferenciarse desde el punto de vista genético magia y técnica, no puede señalarse un momento determinado en la evolución de la humanidad en el cual esta fase de la dominación mágica a la dominación técnica de la naturaleza, el empleo del instrumento en cuanto tal, implique un viraje decisivo en el progreso y construcción de la autoconciencia espiritual. La antítesis entre el mundo "interior" y el "exterior" comienza a acentuarse más definidamente; los límites entre el mundo del deseo y el mundo de la "realidad" empiezan a destacarse con mayor claridad. Un mundo no interfiere de manera directa en el otro ni se funde con él, sino que la conciencia de la acción mediata se desarrolla gradualmente a través de la intuición del objeto mediador que está dado en el instrumento. "La primerísima forma de la religión, a la cual damos el nombre de magia —así describe la Philosophie der Religion [Filosofía de la religión] de Hegel la antítesis universalísima entre las formas de acción mágica y técnica— es ésta: lo espiritual es el poder sobre la naturaleza, pero esto espiritual todavía no existe como espíritu, en su universalidad, sino que sólo es la autoconciencia, individual, causal, empírica del hombre, el cual en su autoconciencia, a pesar de que ésta es mero apetito, sabe que es superior a la naturaleza; sabe que es un poder sobre la naturaleza… Este poder es un poder directo sobre la naturaleza en general y no hay que compararlo con el poder indirecto que mediante instrumentos ejercemos nosotros sobre los objetos naturales individualmente considerados. Tal poder, que el hombre cultivado ejerce sobre las cosas naturales individuales, supone que se ha alejado de ese mundo, que el mundo ha adquirido exterioridad respecto de él, reconociéndole independencia, determinaciones cualitativas y leyes peculiares; supone que esas cosas son relativas entre sí en cuanto a su peculiaridad cualitativa y guardan diversas relaciones entre sí… Para ello es necesario que el hombre sea libre en sí mismo; sólo cuando él mismo es libre permite que el mundo exterior, otros hombres y cosas naturales, se le contrapongan libremente. Pero este alejamiento del hombre frente a los objetos, que constituye el presupuesto de su propia libertad interna, no se realiza primero en la conciencia "cultivada", puramente teorética, sino que el primer impulso germinal puede mostrarse ya en el ámbito de la cosmovisión mitológica. Pues en el instante en que el hombre trata de influir sobre las cosas por medio de instrumentos, en lugar de hacerlo por medio de mera magia de imágenes o nombres —aunque este influjo mismo inicialmente se mueva todavía dentro de las rutas de la magia—, para él se ha planteado una separación espiritual, una "crisis" interna. La omnipotencia del deseo se ha resquebrajado ahora: la acción está sujeta a determinadas condiciones objetivas de las cuales no puede apartarse. En la diferenciación de estas condiciones es donde el mundo exterior alcanza para el hombre su existencia y estructura definidas; pues para él sólo pertenece originariamente al mundo lo que de algún modo excita su querer y su actuar. Puesto que ahora entre lo "interno" y lo "externo" se ha erigido una barrera que impide saltar directamente del impulso sensible a su cumplimiento, puesto que entre el impulso y aquello a lo que se dirige se interponen siempre nuevos estadios intermedios, se ha logrado establecer una "distancia" real entre sujeto y objeto. Se distingue una esfera determinada de "objetos" que se caracterizan justamente por tener en sí mismos una composición peculiar mediante la cual "se oponen" al deseo y apetito inmediatos del hombre. La conciencia que se tiene de los medios indispensables para alcanzar un fin determinado es la que primero enseña a comprender lo "interior" y lo "exterior" como términos de una cadena causal y a asignarles una posición propia e insustituible en la misma; y de aquí es de donde surge gradualmente la intuición empírico-concreta de un mundo de cosas con "atributos" y "estados". Del carácter mediato de la acción resulta el carácter mediato del ser, en virtud del cual éste se divide en elementos separados, mutuamente relacionados e independientes.	Cassirer Formas Simbólicas II III
La fundamentación de la "filosofía de las formas simbólicas" ha mostrado que el concepto que la Filosofía de la técnica ha tratado de designar y caracterizar como "órgano-proyección" tiene una significación que va mucho más allá del campo de la dominación técnica de la naturaleza y del conocimiento técnico de la misma. Mientras que la filosofía de la técnica se ocupa de los órganos senso-corporales directos e indirectos, en virtud de los cuales el hombre da al mundo exterior su forma y sello definidos, la filosofía de las formas simbólicas pregunta por la totalidad de las funciones de expresión espirituales. Tampoco en ellos ve reproducciones o copias del ser, sino dirección y modalidades de configuración; ve "órganos" no tanto de dominación como de "significación". Y también aquí el funcionamiento de estos órganos se efectúa al principio de un modo enteramente inconsciente. El lenguaje, el mito, el arte: todos ellos crean a partir de sí mismos un mundo propio de formas que no pueden comprenderse sino como expresiones de la actividad propia, de la "espontaneidad" del espíritu. Pero esta actividad espontánea no se lleva a cabo en la forma de la libre reflexión, permaneciendo oculta para ella misma. El espíritu crea una serie de formas lingüísticas, mitológicas y artísticas sin reconocerse a sí mismo en ellas como principio creador. Es así como cada una de estas series se convierten para el espíritu en un mundo "exterior" independiente. Aquí no es el caso de que el yo se refleje en las cosas, sino de que el yo, en sus propios productos, se provee a sí mismo de una especie de "opuesto" que para él aparece de modo completa y puramente objetivo. Sólo en esta especie de "proyección" puede contemplarse a sí mismo. En este sentido, también las figuras divinas del mito significan únicamente las autorrevelaciones sucesivas de la conciencia mitológica. Ahí donde esta conciencia está todavía ligada por completo al instante y dominada exclusivamente por él, ahí donde está sólo sometida y sucumbe a cualquier impulso y estímulo momentáneos, los dioses también están encerrados en este presente meramente sensible, en esta única dimensión del instante. Y sólo muy gradualmente, a medida que el campo de acción se amplía y el impulso no se reduce a un solo momento y a un solo objeto, sino que abarca prospectiva y retrospectivamente una multiplicidad de móviles y acciones diversas, el campo de actividad divina se va diversificando, ampliando y enriqueciendo. Los objetos de la naturaleza son los primeros que se separan y se diferencian claramente entre sí para la conciencia, de modo tal que cada uno de ellos es concebido como expresión de un poder divino peculiar, como autorrevelación de un dios o demonio. Pero aunque la serie de dioses singulares que surge de este modo es susceptible de ampliarse ilimitadamente, por otra parte alberga ya el germen de una limitación en cuanto al contenido; pues toda diversidad, particularidad y disipación de la actividad divina cesa tan pronto como la conciencia mitológica deja de considerar esta actividad desde el ángulo de los objetos sobre los cuales se extiende para considerarla desde el ángulo de su origen. Ahora la multiplicidad de la mera actividad se convierte en la unidad del crear, en la cual se pone de manifiesto cada vez más definidamente la unidad de un principio creador. Y a esta transformación del concepto de dios corresponde una nueva concepción del hombre y de su personalidad ético-espiritual. Así se confirma una y otra vez el hecho de que el hombre sólo capta y conoce su propio ser en la medida en que consigue visualizarlo en la imagen de sus dioses. Así como él aprende a entender la organización de su cuerpo y de sus miembros creando instrumentos y obras, extrae de sus propias creaciones espirituales, el lenguaje, el mito y el arte, los patrones con que se mide a sí mismo y con los cuales se comprende a sí mismo como un cosmos independiente con leyes estructurales y peculiares.	Cassirer Formas Simbólicas II III
La fundamentación de la "filosofía de las formas simbólicas" ha mostrado que el concepto que la Filosofía de la técnica ha tratado de designar y caracterizar como "órgano-proyección" tiene una significación que va mucho más allá del campo de la dominación técnica de la naturaleza y del conocimiento técnico de la misma. Mientras que la filosofía de la técnica se ocupa de los órganos senso-corporales directos e indirectos, en virtud de los cuales el hombre da al mundo exterior su forma y sello definidos, la filosofía de las formas simbólicas pregunta por la totalidad de las funciones de expresión espirituales. Tampoco en ellos ve reproducciones o copias del ser, sino dirección y modalidades de configuración; ve "órganos" no tanto de dominación como de "significación". Y también aquí el funcionamiento de estos órganos se efectúa al principio de un modo enteramente inconsciente. El lenguaje, el mito, el arte: todos ellos crean a partir de sí mismos un mundo propio de formas que no pueden comprenderse sino como expresiones de la actividad propia, de la "espontaneidad" del espíritu. Pero esta actividad espontánea no se lleva a cabo en la forma de la libre reflexión, permaneciendo oculta para ella misma. El espíritu crea una serie de formas lingüísticas, mitológicas y artísticas sin reconocerse a sí mismo en ellas como principio creador. Es así como cada una de estas series se convierten para el espíritu en un mundo "exterior" independiente. Aquí no es el caso de que el yo se refleje en las cosas, sino de que el yo, en sus propios productos, se provee a sí mismo de una especie de "opuesto" que para él aparece de modo completa y puramente objetivo. Sólo en esta especie de "proyección" puede contemplarse a sí mismo. En este sentido, también las figuras divinas del mito significan únicamente las autorrevelaciones sucesivas de la conciencia mitológica. Ahí donde esta conciencia está todavía ligada por completo al instante y dominada exclusivamente por él, ahí donde está sólo sometida y sucumbe a cualquier impulso y estímulo momentáneos, los dioses también están encerrados en este presente meramente sensible, en esta única dimensión del instante. Y sólo muy gradualmente, a medida que el campo de acción se amplía y el impulso no se reduce a un solo momento y a un solo objeto, sino que abarca prospectiva y retrospectivamente una multiplicidad de móviles y acciones diversas, el campo de actividad divina se va diversificando, ampliando y enriqueciendo. Los objetos de la naturaleza son los primeros que se separan y se diferencian claramente entre sí para la conciencia, de modo tal que cada uno de ellos es concebido como expresión de un poder divino peculiar, como autorrevelación de un dios o demonio. Pero aunque la serie de dioses singulares que surge de este modo es susceptible de ampliarse ilimitadamente, por otra parte alberga ya el germen de una limitación en cuanto al contenido; pues toda diversidad, particularidad y disipación de la actividad divina cesa tan pronto como la conciencia mitológica deja de considerar esta actividad desde el ángulo de los objetos sobre los cuales se extiende para considerarla desde el ángulo de su origen. Ahora la multiplicidad de la mera actividad se convierte en la unidad del crear, en la cual se pone de manifiesto cada vez más definidamente la unidad de un principio creador. Y a esta transformación del concepto de dios corresponde una nueva concepción del hombre y de su personalidad ético-espiritual. Así se confirma una y otra vez el hecho de que el hombre sólo capta y conoce su propio ser en la medida en que consigue visualizarlo en la imagen de sus dioses. Así como él aprende a entender la organización de su cuerpo y de sus miembros creando instrumentos y obras, extrae de sus propias creaciones espirituales, el lenguaje, el mito y el arte, los patrones con que se mide a sí mismo y con los cuales se comprende a sí mismo como un cosmos independiente con leyes estructurales y peculiares.	Cassirer Formas Simbólicas II III
La fundamentación de la "filosofía de las formas simbólicas" ha mostrado que el concepto que la Filosofía de la técnica ha tratado de designar y caracterizar como "órgano-proyección" tiene una significación que va mucho más allá del campo de la dominación técnica de la naturaleza y del conocimiento técnico de la misma. Mientras que la filosofía de la técnica se ocupa de los órganos senso-corporales directos e indirectos, en virtud de los cuales el hombre da al mundo exterior su forma y sello definidos, la filosofía de las formas simbólicas pregunta por la totalidad de las funciones de expresión espirituales. Tampoco en ellos ve reproducciones o copias del ser, sino dirección y modalidades de configuración; ve "órganos" no tanto de dominación como de "significación". Y también aquí el funcionamiento de estos órganos se efectúa al principio de un modo enteramente inconsciente. El lenguaje, el mito, el arte: todos ellos crean a partir de sí mismos un mundo propio de formas que no pueden comprenderse sino como expresiones de la actividad propia, de la "espontaneidad" del espíritu. Pero esta actividad espontánea no se lleva a cabo en la forma de la libre reflexión, permaneciendo oculta para ella misma. El espíritu crea una serie de formas lingüísticas, mitológicas y artísticas sin reconocerse a sí mismo en ellas como principio creador. Es así como cada una de estas series se convierten para el espíritu en un mundo "exterior" independiente. Aquí no es el caso de que el yo se refleje en las cosas, sino de que el yo, en sus propios productos, se provee a sí mismo de una especie de "opuesto" que para él aparece de modo completa y puramente objetivo. Sólo en esta especie de "proyección" puede contemplarse a sí mismo. En este sentido, también las figuras divinas del mito significan únicamente las autorrevelaciones sucesivas de la conciencia mitológica. Ahí donde esta conciencia está todavía ligada por completo al instante y dominada exclusivamente por él, ahí donde está sólo sometida y sucumbe a cualquier impulso y estímulo momentáneos, los dioses también están encerrados en este presente meramente sensible, en esta única dimensión del instante. Y sólo muy gradualmente, a medida que el campo de acción se amplía y el impulso no se reduce a un solo momento y a un solo objeto, sino que abarca prospectiva y retrospectivamente una multiplicidad de móviles y acciones diversas, el campo de actividad divina se va diversificando, ampliando y enriqueciendo. Los objetos de la naturaleza son los primeros que se separan y se diferencian claramente entre sí para la conciencia, de modo tal que cada uno de ellos es concebido como expresión de un poder divino peculiar, como autorrevelación de un dios o demonio. Pero aunque la serie de dioses singulares que surge de este modo es susceptible de ampliarse ilimitadamente, por otra parte alberga ya el germen de una limitación en cuanto al contenido; pues toda diversidad, particularidad y disipación de la actividad divina cesa tan pronto como la conciencia mitológica deja de considerar esta actividad desde el ángulo de los objetos sobre los cuales se extiende para considerarla desde el ángulo de su origen. Ahora la multiplicidad de la mera actividad se convierte en la unidad del crear, en la cual se pone de manifiesto cada vez más definidamente la unidad de un principio creador. Y a esta transformación del concepto de dios corresponde una nueva concepción del hombre y de su personalidad ético-espiritual. Así se confirma una y otra vez el hecho de que el hombre sólo capta y conoce su propio ser en la medida en que consigue visualizarlo en la imagen de sus dioses. Así como él aprende a entender la organización de su cuerpo y de sus miembros creando instrumentos y obras, extrae de sus propias creaciones espirituales, el lenguaje, el mito y el arte, los patrones con que se mide a sí mismo y con los cuales se comprende a sí mismo como un cosmos independiente con leyes estructurales y peculiares.	Cassirer Formas Simbólicas II III
La fundamentación de la "filosofía de las formas simbólicas" ha mostrado que el concepto que la Filosofía de la técnica ha tratado de designar y caracterizar como "órgano-proyección" tiene una significación que va mucho más allá del campo de la dominación técnica de la naturaleza y del conocimiento técnico de la misma. Mientras que la filosofía de la técnica se ocupa de los órganos senso-corporales directos e indirectos, en virtud de los cuales el hombre da al mundo exterior su forma y sello definidos, la filosofía de las formas simbólicas pregunta por la totalidad de las funciones de expresión espirituales. Tampoco en ellos ve reproducciones o copias del ser, sino dirección y modalidades de configuración; ve "órganos" no tanto de dominación como de "significación". Y también aquí el funcionamiento de estos órganos se efectúa al principio de un modo enteramente inconsciente. El lenguaje, el mito, el arte: todos ellos crean a partir de sí mismos un mundo propio de formas que no pueden comprenderse sino como expresiones de la actividad propia, de la "espontaneidad" del espíritu. Pero esta actividad espontánea no se lleva a cabo en la forma de la libre reflexión, permaneciendo oculta para ella misma. El espíritu crea una serie de formas lingüísticas, mitológicas y artísticas sin reconocerse a sí mismo en ellas como principio creador. Es así como cada una de estas series se convierten para el espíritu en un mundo "exterior" independiente. Aquí no es el caso de que el yo se refleje en las cosas, sino de que el yo, en sus propios productos, se provee a sí mismo de una especie de "opuesto" que para él aparece de modo completa y puramente objetivo. Sólo en esta especie de "proyección" puede contemplarse a sí mismo. En este sentido, también las figuras divinas del mito significan únicamente las autorrevelaciones sucesivas de la conciencia mitológica. Ahí donde esta conciencia está todavía ligada por completo al instante y dominada exclusivamente por él, ahí donde está sólo sometida y sucumbe a cualquier impulso y estímulo momentáneos, los dioses también están encerrados en este presente meramente sensible, en esta única dimensión del instante. Y sólo muy gradualmente, a medida que el campo de acción se amplía y el impulso no se reduce a un solo momento y a un solo objeto, sino que abarca prospectiva y retrospectivamente una multiplicidad de móviles y acciones diversas, el campo de actividad divina se va diversificando, ampliando y enriqueciendo. Los objetos de la naturaleza son los primeros que se separan y se diferencian claramente entre sí para la conciencia, de modo tal que cada uno de ellos es concebido como expresión de un poder divino peculiar, como autorrevelación de un dios o demonio. Pero aunque la serie de dioses singulares que surge de este modo es susceptible de ampliarse ilimitadamente, por otra parte alberga ya el germen de una limitación en cuanto al contenido; pues toda diversidad, particularidad y disipación de la actividad divina cesa tan pronto como la conciencia mitológica deja de considerar esta actividad desde el ángulo de los objetos sobre los cuales se extiende para considerarla desde el ángulo de su origen. Ahora la multiplicidad de la mera actividad se convierte en la unidad del crear, en la cual se pone de manifiesto cada vez más definidamente la unidad de un principio creador. Y a esta transformación del concepto de dios corresponde una nueva concepción del hombre y de su personalidad ético-espiritual. Así se confirma una y otra vez el hecho de que el hombre sólo capta y conoce su propio ser en la medida en que consigue visualizarlo en la imagen de sus dioses. Así como él aprende a entender la organización de su cuerpo y de sus miembros creando instrumentos y obras, extrae de sus propias creaciones espirituales, el lenguaje, el mito y el arte, los patrones con que se mide a sí mismo y con los cuales se comprende a sí mismo como un cosmos independiente con leyes estructurales y peculiares.	Cassirer Formas Simbólicas II III
La fundamentación de la "filosofía de las formas simbólicas" ha mostrado que el concepto que la Filosofía de la técnica ha tratado de designar y caracterizar como "órgano-proyección" tiene una significación que va mucho más allá del campo de la dominación técnica de la naturaleza y del conocimiento técnico de la misma. Mientras que la filosofía de la técnica se ocupa de los órganos senso-corporales directos e indirectos, en virtud de los cuales el hombre da al mundo exterior su forma y sello definidos, la filosofía de las formas simbólicas pregunta por la totalidad de las funciones de expresión espirituales. Tampoco en ellos ve reproducciones o copias del ser, sino dirección y modalidades de configuración; ve "órganos" no tanto de dominación como de "significación". Y también aquí el funcionamiento de estos órganos se efectúa al principio de un modo enteramente inconsciente. El lenguaje, el mito, el arte: todos ellos crean a partir de sí mismos un mundo propio de formas que no pueden comprenderse sino como expresiones de la actividad propia, de la "espontaneidad" del espíritu. Pero esta actividad espontánea no se lleva a cabo en la forma de la libre reflexión, permaneciendo oculta para ella misma. El espíritu crea una serie de formas lingüísticas, mitológicas y artísticas sin reconocerse a sí mismo en ellas como principio creador. Es así como cada una de estas series se convierten para el espíritu en un mundo "exterior" independiente. Aquí no es el caso de que el yo se refleje en las cosas, sino de que el yo, en sus propios productos, se provee a sí mismo de una especie de "opuesto" que para él aparece de modo completa y puramente objetivo. Sólo en esta especie de "proyección" puede contemplarse a sí mismo. En este sentido, también las figuras divinas del mito significan únicamente las autorrevelaciones sucesivas de la conciencia mitológica. Ahí donde esta conciencia está todavía ligada por completo al instante y dominada exclusivamente por él, ahí donde está sólo sometida y sucumbe a cualquier impulso y estímulo momentáneos, los dioses también están encerrados en este presente meramente sensible, en esta única dimensión del instante. Y sólo muy gradualmente, a medida que el campo de acción se amplía y el impulso no se reduce a un solo momento y a un solo objeto, sino que abarca prospectiva y retrospectivamente una multiplicidad de móviles y acciones diversas, el campo de actividad divina se va diversificando, ampliando y enriqueciendo. Los objetos de la naturaleza son los primeros que se separan y se diferencian claramente entre sí para la conciencia, de modo tal que cada uno de ellos es concebido como expresión de un poder divino peculiar, como autorrevelación de un dios o demonio. Pero aunque la serie de dioses singulares que surge de este modo es susceptible de ampliarse ilimitadamente, por otra parte alberga ya el germen de una limitación en cuanto al contenido; pues toda diversidad, particularidad y disipación de la actividad divina cesa tan pronto como la conciencia mitológica deja de considerar esta actividad desde el ángulo de los objetos sobre los cuales se extiende para considerarla desde el ángulo de su origen. Ahora la multiplicidad de la mera actividad se convierte en la unidad del crear, en la cual se pone de manifiesto cada vez más definidamente la unidad de un principio creador. Y a esta transformación del concepto de dios corresponde una nueva concepción del hombre y de su personalidad ético-espiritual. Así se confirma una y otra vez el hecho de que el hombre sólo capta y conoce su propio ser en la medida en que consigue visualizarlo en la imagen de sus dioses. Así como él aprende a entender la organización de su cuerpo y de sus miembros creando instrumentos y obras, extrae de sus propias creaciones espirituales, el lenguaje, el mito y el arte, los patrones con que se mide a sí mismo y con los cuales se comprende a sí mismo como un cosmos independiente con leyes estructurales y peculiares.	Cassirer Formas Simbólicas II III
La fundamentación de la "filosofía de las formas simbólicas" ha mostrado que el concepto que la Filosofía de la técnica ha tratado de designar y caracterizar como "órgano-proyección" tiene una significación que va mucho más allá del campo de la dominación técnica de la naturaleza y del conocimiento técnico de la misma. Mientras que la filosofía de la técnica se ocupa de los órganos senso-corporales directos e indirectos, en virtud de los cuales el hombre da al mundo exterior su forma y sello definidos, la filosofía de las formas simbólicas pregunta por la totalidad de las funciones de expresión espirituales. Tampoco en ellos ve reproducciones o copias del ser, sino dirección y modalidades de configuración; ve "órganos" no tanto de dominación como de "significación". Y también aquí el funcionamiento de estos órganos se efectúa al principio de un modo enteramente inconsciente. El lenguaje, el mito, el arte: todos ellos crean a partir de sí mismos un mundo propio de formas que no pueden comprenderse sino como expresiones de la actividad propia, de la "espontaneidad" del espíritu. Pero esta actividad espontánea no se lleva a cabo en la forma de la libre reflexión, permaneciendo oculta para ella misma. El espíritu crea una serie de formas lingüísticas, mitológicas y artísticas sin reconocerse a sí mismo en ellas como principio creador. Es así como cada una de estas series se convierten para el espíritu en un mundo "exterior" independiente. Aquí no es el caso de que el yo se refleje en las cosas, sino de que el yo, en sus propios productos, se provee a sí mismo de una especie de "opuesto" que para él aparece de modo completa y puramente objetivo. Sólo en esta especie de "proyección" puede contemplarse a sí mismo. En este sentido, también las figuras divinas del mito significan únicamente las autorrevelaciones sucesivas de la conciencia mitológica. Ahí donde esta conciencia está todavía ligada por completo al instante y dominada exclusivamente por él, ahí donde está sólo sometida y sucumbe a cualquier impulso y estímulo momentáneos, los dioses también están encerrados en este presente meramente sensible, en esta única dimensión del instante. Y sólo muy gradualmente, a medida que el campo de acción se amplía y el impulso no se reduce a un solo momento y a un solo objeto, sino que abarca prospectiva y retrospectivamente una multiplicidad de móviles y acciones diversas, el campo de actividad divina se va diversificando, ampliando y enriqueciendo. Los objetos de la naturaleza son los primeros que se separan y se diferencian claramente entre sí para la conciencia, de modo tal que cada uno de ellos es concebido como expresión de un poder divino peculiar, como autorrevelación de un dios o demonio. Pero aunque la serie de dioses singulares que surge de este modo es susceptible de ampliarse ilimitadamente, por otra parte alberga ya el germen de una limitación en cuanto al contenido; pues toda diversidad, particularidad y disipación de la actividad divina cesa tan pronto como la conciencia mitológica deja de considerar esta actividad desde el ángulo de los objetos sobre los cuales se extiende para considerarla desde el ángulo de su origen. Ahora la multiplicidad de la mera actividad se convierte en la unidad del crear, en la cual se pone de manifiesto cada vez más definidamente la unidad de un principio creador. Y a esta transformación del concepto de dios corresponde una nueva concepción del hombre y de su personalidad ético-espiritual. Así se confirma una y otra vez el hecho de que el hombre sólo capta y conoce su propio ser en la medida en que consigue visualizarlo en la imagen de sus dioses. Así como él aprende a entender la organización de su cuerpo y de sus miembros creando instrumentos y obras, extrae de sus propias creaciones espirituales, el lenguaje, el mito y el arte, los patrones con que se mide a sí mismo y con los cuales se comprende a sí mismo como un cosmos independiente con leyes estructurales y peculiares.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Al establecer esta relación en un gran número de casos particulares, la moderna investigación empírica sobre los mitos sólo ha confirmado una idea que había sido concebida primero de modo especulativo universal en la Philosophie der Religion de Hegel. Para Hegel, el culto y las formas particulares de culto constituyen siempre el punto central de la interpretación del proceso religioso, pues en éste, Hegel ve directamente confirmada su concepción acerca de la meta y sentido generales de este proceso. Si esta meta consiste en superar el punto de vista de la separación del yo respecto del absoluto, en establecer que ese punto de vista no es el verdadero, sino que se sabe inválido, es justamente el culto el que va estableciendo progresivamente esto. "Para llevar a cabo esta unidad, la reconciliación, reconstitución del sujeto, y de su autoconciencia, para crear un sentimiento positivo de participación en ese absoluto y una unidad con él, esta supresión de la discordancia constituye la esfera del culto." De aquí que, para Hegel, no hay que dar a éste el significado restringido de una acción meramente externa, sino el de una actividad que abarca tanto la interioridad como la manifestación exterior. El culto es "el proceso eterno del sujeto por identificarse con su esencia". Pues aunque en el culto dios aparece por una parte y el yo, el sujeto religioso, aparece por otra parte, su significado es al mismo tiempo la unidad concreta de ambos en virtud de la cual se tiene conciencia de que el yo está en Dios y Dios en mí. En este sentido, la filosofía hegeliana de la religión ve confirmada la sucesión dialéctica de acuerdo con la cual desarrolla las religiones históricas particulares, principalmente en lo que toca al desenvolvimiento de la esencia universal del culto y de sus formas particulares; el contenido espiritual de cada religión en particular y lo que significa como momento necesario en la totalidad del proceso religioso, primero se representa totalmente en sus formas de culto, en las cuales ese contenido alcanza su manifestación exterior.	Cassirer Formas Simbólicas II III
En su sentido original, todo sacrificio entraña un factor negativo: significa una limitación del apetito sensible, una renuncia que el yo se impone a sí mismo. Aquí reside uno de sus motivos más esenciales, en virtud de los cuales se eleva desde el comienzo por encima del nivel de la cosmovisión mágica. Pues ésta desconoce inicialmente tal autolimitación, apoyándose en la creencia, en la omnipotencia de los deseos humanos. En su forma fundamental, la magia sólo es una "técnica" primitiva para el cumplimiento de los deseos. El yo cree poseer en ella el instrumento para someter todo ser exterior e introducirlo en su propia esfera. Aquí los objetos no tienen ningún ser independiente; los poderes espirituales inferiores y superiores, los demonios y dioses, no tienen ninguna voluntad propia que no pueda ser puesta al servicio del hombre mediante el empleo de los medios mágicos apropiados. El conjuro tiene poder sobre la naturaleza, pudiendo desviarla de las rígidas reglas de su ser y de su curso: carmina vel caelo possunt deducere lunam. Pero también sobre los dioses ejerce un poder ilimitado; doblega y constriñe su voluntad. Así pues, aunque en esta esfera del sentimiento y del pensamiento el poder del hombre es empírico-fáctico, en principio no tiene límites; el yo no conoce todavía barrera alguna que no se esfuerce por salvar, lográndolo en ocasiones. Ya en los primeros estadios del sacrificio, por el contrario, se nos revela otra dirección del querer y del actuar humanos. Pues el poder que se atribuye al sacrificio se basa en la autocontinencia que entraña. Esta conexión puede mostrarse ya en niveles completamente elementales de la evolución religiosa. Las formas del ascetismo, que suelen ser un elemento fundamental de la fe y la actividad religiosas, tienen sus raíces en la concepción de que cada extensión e intensificación de los poderes del yo depende de una restricción correlativa. Antes de cualquier empresa importante debe haber abstinencia de satisfacer ciertos impulsos naturales. Todavía hoy casi todos los pueblos tienen la creencia de que ninguna campaña militar, cacería ni pesca puede tener éxito si no va precedida de esas medidas ascéticas de seguridad, como el ayuno durante varios días, la privación del sueño y una larga abstinencia sexual. Cada uno de los cambios decisivos, cada "crisis" en la vida físico-espiritual del hombre, necesita de tales medidas protectoras. En los ritos de iniciación, especialmente en los de la virilidad, aquel que se somete a la iniciación tiene que pasar antes por una serie de dolorosísimas privaciones y pruebas. No obstante, todas estas formas de abstinencia y de "sacrificio" tienen todavía un sentido enteramente egocentrista: al someterse el yo a determinadas privaciones físicas, lo único que quiere lograr es fortalecer su mana, su poder y efectividad físico-mágicos. Así pues, aquí todavía nos encontramos completamente en el mundo de las ideas y sentimientos mágicos; sin embargo, en medio de la magia aparece ahora otro motivo nuevo. Los deseos y apetitos de los sentidos ya no afluyen por igual en todas direcciones, ya no tratan de realizarse inmediata y desenfrenadamente, sino que se constriñen a determinados puntos, con el propósito de que el poder retenido y acumulado quede libre para otros fines. A través de este estrechamiento de la extensión del deseo, estrechamiento que se expresa en los actos negativos del ascetismo y del sacrificio, el contenido del deseo alcanza su máxima concentración intensiva y, con ella, una nueva forma de tener conciencia. Se hace sentir un poder que se opone a la aparente omnipotencia del yo; sin embargo, al concebírsele como tal, traza sus límites al yo y empieza a darle con ello una "forma" determinada. Pues sólo cuando se siente y se tiene conciencia del límite en cuanto tal se abre el camino para sobrepasarlo progresivamente; sólo cuando el hombre reconoce a lo divino como un poder superior que no puede ser compelido a través de medios mágicos, sino que debe ser aplacado mediante la oración y el sacrificio, va adquiriendo gradualmente un libre sentimiento de sí mismo frente a Dios. También aquí la mismidad del yo sólo se encuentra y se constituye preyectándose hacia el exterior; la creciente independencia de los dioses es la condición para que el hombre descubra en sí mismo un punto central fijo, una unidad del querer frente a la dispersa multiplicidad de los aislados impulsos de los sentidos.	Cassirer Formas Simbólicas II III
En todas las formas de sacrificio puede seguirse ese típico viraje. Ya en el sacrificio de ofrenda se revela una nueva y más libre relación entre el hombre y la divinidad, en la medida en que la ofrenda aparece justamente como libre obsequio. También aquí el hombre se aleja de los objetos del deseo inmediato; no se convierten directamente para él en objetos de goce sino en una especie de medio de expresión religioso, en instrumentos para un vínculo que establece entre él mismo y lo divino. Los mismos objetos físicos caen así bajo una nueva luz; pues detrás de aquello que son en su manifestación individual, detrás de lo que son como objetos de percepción o como medio para la satisfacción inmediata de determinados apetitos, aparece ahora una fuerza universal de la actividad. En los ritos de la vegetación, por ejemplo, la última espiga no es cosechada igual que las demás, sino que se le respeta puesto que en ella se adora la fuerza de la germinación en cuanto tal, el espíritu de la futura cosecha. Por otra parte, también podemos retrotraernos hasta un estadio del sacrificio de ofrenda en el cual éste todavía está estrechamente entretejido con la cosmovisión mágica, sin poderse separar de ésta en cuanto a su forma de manifestación empírica. Así pues, en el sacrificio de los caballos, que aparece en los Vedas como la máxima expresión sacramental del poder real, los antiquísimos elementos mágicos que intervienen en él son todavía insoslayables. Sólo poco a poco parecen haberse ido agregando otros rasgos a este sacrificio mágico, que lo trasladaron al ámbito del sacrificio de ofrenda. Pero aun ahí donde la forma de este último se ha desarrollado con puridad, inicialmente no parece haberse llevado a cabo ningún viraje espiritual decisivo, en la medida en que ahora la idea mágico-sensible de coacción de los dioses sólo queda sustituida por la idea no menos sensible del canje. "Dame, yo te daré. Pon para mí, yo pongo para ti. Ofréceme tú a mí, yo te ofrezco a ti", así dice el sacrificador al dios en una fórmula védica. En este acto de dar y tomar lo único que une al hombre y al dios y los encadena en la misma medida y en el mismo sentido es la necesidad mutua. Pues así como el hombre depende de dios, aquí el dios también depende del hombre. Su poder y su existencia dependen de la ofrenda del sacrificador. En la religión hindú la bebida soma es fuente que todo lo anima, de la cual brota la fuerza de los dioses y de los hombres. Pero aquí es precisamente donde resalta más aguda y claramente la transformación que va confiriendo al sacrificio de ofrenda una significación y una profundidad completamente nuevas. Dicha transformación se opera en cuanto la contemplación religiosa deja de restringirse unilateralmente al contenido de la ofrenda y se concentra en la forma de dar, de ofrecer, considerando que en ella reside lo medular del sacrificio. De la mera ejecución material del sacrificio, el pensamiento avanza ahora hacia su motivo interno y su razón determinante. Sólo este motivo de "veneración" (Upanishad) puede conferir al sacrificio un sentido y valor. La especulación de los Upanishads y del budismo se distingue principalmente de la literatura litúrgico-ritual de los antiguos Vedas por esa idea básica. Ahora no solamente se interioriza la ofrenda, sino que es la interioridad del hombre la que aparece como la única ofrenda religiosamente valiosa y significativa. Los sacrificios violentos de los caballos y cabras, bueyes y ovejas no pueden ser fructíferos; el sacrificio deseado —como dice un texto budista— no es aquel en el cual perece toda clase de seres vivientes, sino aquel que consiste en un continuo dar. "¿Y por qué eso? Porque a ese sacrificio libre de violencia llegan tanto los santos como también aquellos que han pisado el camino hacia la santidad; a quien ofrece tal sacrificio le es concedida la salvación y no el infortunio." Pero esta total concentración de la cuestión religiosa fundamental en un único punto, el camino de salvación del alma humana, va unida en el budismo a una notable consecuencia. El retrotraer todo lo exterior al interior trae como consecuencia que desaparezcan del centro de la conciencia religiosa no sólo la realidad y la acción externas, sino también el antipolo religioso-espiritual del yo, los dioses mismos. En el budismo siguen existiendo los dioses, pero ya no significan nada ni intervienen en la cuestión verdaderamente esencial, que es la de la salvación. De ese modo quedan excluidos del proceso religioso verdaderamente decisivo. La verdadera salvación sólo la trae la pura inmersión, la cual, en lugar de dilatar el yo hasta la divinidad, más bien lo hace extinguirse en la Nada. Si bien la fuerza especulativa del pensamiento no se arredra ante esta última conclusión y aniquila la forma del yo para llegar a su esencia, el carácter fundamental de las religiones ético-monoteístas consiste en seguir la vía opuesta. En ellas se configuran con la máxima exactitud y agudeza tanto el yo del hombre como la personalidad de Dios. Pero en cuanto más claramente se definen y distinguen entre sí ambos polos, tanto más nítidamente sale a relucir la oposición y la tensión entre ambos. El auténtico monoteísmo no trata de disolver esta tensión, pues para él la tensión es la expresión y condición para esa peculiar dinámica en la que consiste la esencia de la vida y de la autoconciencia religiosas. Inclusive la religión profética llega a ser lo que es mediante la misma inversión del concepto de sacrificio que se opera en los Upanishads y en el budismo. Pero ese viraje tiene aquí otra meta. "¿Para qué a mí, dice Jehová, la multitud de vuestros sacrificios? Harto estoy de holocaustos de carneros, y de sebo de animales gruesos… Aprended a hacer bien; buscad juicio, restituid al agraviado, oíd en derecho al huérfano, amparad a la viuda" (Isaías 1, 11, 17). En este pathos ético-social del profetismo, el yo se preserva al oponérsele con todo énfasis su contrapartida, el "tú", a través del cual el yo se encuentra y se afirma verdaderamente a sí mismo. Y así como entre el yo y el tú se establece una correlación puramente ética, ahora se establece una interrelación igualmente rigurosa entre el hombre y el dios. "Ni ante el sacrificio ni ante el sacerdote —así caracteriza Hermann Cohen las ideas básicas del profetismo— podría participar el hombre de la pureza… La correlación se establece y se cierra entre el hombre y Dios, y ningún otro término puede interpolarse en ella… La participación de cualquier otro destruye la unicidad de Dios, la que es más necesaria para la redención que para la creación."	Cassirer Formas Simbólicas II III
Pero de ese modo el sacrificio por ofrenda, en la máxima transfiguración religiosa de que es susceptible, desemboca nuevamente en otro motivo fundamental del sacrificio. Pues como sentido general del sacrificio, presente de algún modo en todas sus diversas formas, puede señalarse la mediación que crea entre la esfera de lo divino y la de lo humano. Se ha tratado precisamente de definir el "concepto" general de sacrificio, el cual puede obtenerse y abstraerse a partir de una visión integral sobre la totalidad de sus formas de manifestación empírico-históricas, diciendo que el sacrificio en todo caso está encaminado a establecer el vínculo entre el mundo de lo "santo" y de lo "profano" a través del término mediador de alguna cosa consagrada que es destruida en el curso de la acción sacra. Pero aunque el sacrificio esté caracterizado siempre por el anhelo de establecer un vínculo semejante, la síntesis que se lleva a cabo en él admite los grados más diversos. Puede atravesar por todos los estadios y niveles, desde la simple apropiación material hasta las más elevadas formas de comunidad puramente ideal. Y cada nueva especie de camino hace variar al propio tiempo la concepción de la meta que se encuentra al final del mismo; pues para la conciencia religiosa es siempre el camino el que determina y forma la concepción de la meta. La forma más elemental, como puede entenderse la antítesis entre dios y hombre y la superación de esta antítesis, consiste en interpretar tanto la disolución como el restablecimiento de la comunidad entre ambos, en analogía con determinadas relaciones físicas básicas. Y no basta con hablar aquí de mera analogía, sino que ésta, de acuerdo con un rasgo fundamental del pensamiento mitológico, se convierte siempre en verdadera identidad. Lo que une originalmente al hombre con el dios es el vínculo real de consanguinidad. Entre la tribu y su dios existe un parentesco directo de consanguinidad; el dios es el antepasado común del cual desciende la tribu. Esta concepción básica se extiende mucho más allá del círculo de ideas propiamente totémicas. Y por ella está determinado también el sentido auténtico del sacrificio. Desde las formas fundamentales del totemismo hasta la configuración del sacrificio de animales, en religiones cultas altamente desarrolladas parece haber una cierta evolución gradual. En el totemismo el respeto por el animal totémico es generalmente un deber religioso, pero asimismo existen casos en que, aunque no es consumido por el individuo, es comido por la totalidad del clan en una comida sacramental donde se observan determinados ritos y prácticas. Esta comida colectiva del animal totémico sirve para reafirmar y renovar los lazos de consanguinidad que unen a los individuos entre sí y a éstos con su tótem. En épocas de escasez, cuando la comunidad parece correr peligro y su existencia parece amenazada, entonces se necesita particularmente esa renovación de su fuerza original físico-religiosa. Pero el auténtico acento del acto sacramental reside en que es la comunidad como un todo la que lo ejecuta. Al comerse la carne del animal totémico se restablece la unidad del clan y el vínculo con su antepasado totémico, como una unidad inmediata senso-corporal; puede decirse que en esa comida se corrobora reiteradamente la unidad. Las investigaciones básicas de Robertson Smith parecen haber demostrado que la idea de ese fortalecimiento del vínculo común vital y tribal, la idea de la "comunión" del hombre con el dios, considerado como padre de la tribu, es uno de los motivos más originarios del sacrificio de animales, sobre todo en las religiones semitas. Esta comunión inicialmente sólo puede representarse de modo puramente material, sólo puede efectuarse en la comida y bebida colectivas, en el disfrute corporal de una misma cosa. Pero justamente este acto eleva a una nueva esfera ideal la cosa misma a la que se dirige. El sacrificio es el punto en que lo "profano" y lo "santo" no sólo se tocan sino que se compenetran indisolublemente; todo lo que está presente en él de modo puramente físico y cumple en él cualquier función ha ingresado en la esfera de lo santo, de lo consagrado. Pero, por otra parte, eso implica que el sacrificio no constituye originalmente ningún acto claramente diferenciado de las actividades comunes y profanas del hombre, sino que cualquier actividad, por sensorial y práctico que sea su contenido, puede convertirse en sacrificio apenas se sitúe bajo la "perspectiva" específicamente religiosa y quede determinada por ella. Además del comer y del beber, la ejecución del acto sexual puede llegar a tener ese significado sacramental, como ocurre en estadios muy avanzados de la evolución religiosa, donde la prostitución aparece como "sacrificio", como entrega al servicio del dios. Aquí la fuerza del sentimiento religioso se manifiesta precisamente en que abarca la totalidad indivisa del ser y del actuar, sin excluir ninguna esfera de la existencia físico-natural, penetrando hasta sus elementos fundamentales y originarios. Hegel ve en esta interrelación un momento básico del culto pagano; pero las investigaciones de historia de la religión han enseñado a cada paso cómo también en los albores del cristianismo y en su desarrollo ulterior se afirma progresivamente esa interpenetración, ese entretejimiento de motivos sensibles y espirituales de la vida de sacrificio. Y si bien lo religioso logra en ese entretejimiento su eficacia histórica concreta, también es cierto que al mismo tiempo encuentra en él su limitación. El hombre y el dios deben tener la misma carne y la misma sangre, si es que ha de formarse una verdadera unidad entre ellos. Así pues, la espiritualización de lo sensible trae como consecuencia inmediata la sensualización de lo espiritual en virtud del acto de sacrificio. Lo sensible es aniquilado en lo que se refiere a su existencia física; y sólo en este aniquilamiento cumple con su función religiosa. Sólo al ser muerto y consumido el animal sacrificado es capaz de servir como "intermediario" entre el individuo y su tribu, y entre la tribu y su dios. Pero esta capacidad depende de que el acto sacramental sea ejecutado con toda precisión sensible y con todos los detalles y particularidades que prescribe el ritual; la menor desviación u omisión privan al sacrificio de su sentido y eficacia.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Y la misma relación encontramos en el mundo mitológico de imágenes. Tampoco la imagen mitológica, al aparecer por vez primera, es concebida como imagen, como expresión espiritual. Por el contrario, está tan fundida en la intuición del mundo de las cosas, de la "realidad" y el acaecer objetivos, que aparece como una parte integrante de ella. De ahí que tampoco aquí exista originalmente separación alguna entre lo real y lo ideal, entre el campo de la "existencia" y el de la "significación". El tránsito entre ambos campos tiene lugar continuamente, no sólo en la representación de la fe, sino en la acción del hombre. Al comienzo de la actividad mitológica también se halla el mimo, y éste no tiene un sentido meramente "estético", meramente representativo. Un danzante, que aparece con la máscara del dios o demonio, no sólo imita al dios o demonio, sino que adopta su naturaleza, se transforma y se funde en él. Aquí no hay ninguna mera imagen, ninguna vacua representación; no hay nada meramente pensado, representado o "significado" que no sea al mismo tiempo algo real y activo. Pero al irse desarrollando gradualmente la cosmovisión mitológica, también aquí se introduce una separación, y es esta separación la que constituye el auténtico comienzo de la conciencia específicamente religiosa. En cuanto más tratamos de remontarnos a los orígenes del contenido de la conciencia religiosa, tanto menos podemos separarlo del contenido de la conciencia mitológica. Ambos están trenzados y encadenados de modo tal, que en modo alguno pueden separarse y contraponerse. Si del contenido de la creencia religiosa tratamos de extraer y separar los componentes mitológicos básicos, entonces lo que queda no es ya la religión en su manifestación real, histórico-objetiva, sino sólo una sombra de ella, una vacua abstracción. Sin embargo, a pesar de esta indisoluble trabazón de los contenidos del mito y de la religión, la forma de ambos no es la misma. Y la peculiaridad de la "forma" religiosa se manifiesta en la diversa actitud que adopta la conciencia frente al mundo de imágenes mitológicas. Ella no puede prescindir de este mundo, ni puede eliminarlo inmediatamente; pero, visto a través del planteamiento religioso de la cuestión, adquiere gradualmente un sentido nuevo. La nueva idealidad, la nueva "dimensión" espiritual descubierta a través de la religión, no sólo presta a lo mitológico una "significación" distinta, sino que introduce directamente en el campo del mito la antítesis entre "significación" y "existencia". La religión lleva a cabo la decisión que es ajena al mito en cuanto tal; al servirse de imágenes y signos sensibles, los reconoce como tales, como medios de expresión que, al revelar un determinado significado, necesariamente son insuficientes para ello, "apuntando" a este significado sin llegar nunca a captarlo ni agotarlo por completo.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Este desarrollo del pensamiento no sólo puede rastrearse y descubrirse apenas en los sistemas postkantianos, sino que ya el propio desarrollo interno de la teoría kantiana está determinado en gran medida por él. No es necesario avanzar hasta los orígenes de la Crítica del juicio para percatarse de ese particular movimiento del pensamiento kantiano, para percibir cómo ese pensamiento va bordeando en torno del dualismo de materia y forma inicialmente planteado, y cómo el sentido de esa antítesis se va así modificando y ahondando gradualmente. La "materia de la sensación" inicialmente no parece significar para la epistemología crítica otra cosa que algo que sólo está presente, un sustrato fijo sobre el cual se vuelcan las fuerzas conformadoras del espíritu, las cuales, sin embargo, no lo transforman ni pueden penetrar en su esencia. Tal materia permanece como residuo impenetrado e impenetrable del conocimiento. Pero ya la "analítica del entendimiento puro" da un paso más adelante, pues incluye, además del problema de la deducción "objetiva" de las categorías, el problema de la deducción "subjetiva", y ambas direcciones del problema se complementan y reclaman mutuamente. Mientras la primera se dirige esencialmente a la forma del objeto de conocimiento, tal como se presenta en la ciencia natural matemática, poniendo la mira en los principios mediante los cuales la mera "rapsodia" de las percepciones deviene una unidad herméticamente cerrada, a saber, el sistema del conocimiento de la experiencia, la deducción subjetiva ahonda en las condiciones y en la peculiaridad de la conciencia perceptiva. El resultado de tal deducción consiste en que lo que solemos llamar "el mundo de la percepción", lejos de ser una mera masa informe de impresiones, entraña ya determinadas formas fundamentales y originarias de "síntesis". Sin esta síntesis de la aprehensión, reproducción y recognición no habría ni un yo perceptivo ni un yo pensante, no habría ni un objeto puramente pensado, ni un "objeto" empíricamente percibido. Al comienzo de la Crítica de la razón pura sensibilidad y entendimiento habían sido distinguidos como las dos fuentes del conocimiento humano, las cuales muy bien podrían haberse originado de una raíz común, aunque desconocida para nosotros. De ahí que la contraposición de ambas, así como también lo que pudieran tener en común, parezca estar aquí entendido en un sentido realista: sensibilidad y entendimiento corresponden a distintos estratos de la existencia, aunque ambos pueden estar anclados en el mismo estrato originario del ser en cuanto tal, que ya no puede ser captado ni determinado por nosotros, pero que precede a toda distinción empírica. Pero la analítica del entendimiento puro enfoca la relación desde un punto de vista totalmente distinto, y fija en un lugar completamente diferente el punto de unión y el punto de separación entre sensibilidad y entendimiento. Pues la unidad entre ambos ya no es buscada en un fundamento desconocido de las cosas, sino que es buscada, en cierta medida, en el seno del conocimiento mismo. En caso de que pudiera ser descubierta, debe estar fundada no en la esencia del ser absoluto, sino en una función originaria del conocimiento teorético, a partir de la cual puede ser comprendida. Cuando Kant designa esta función originaria unidad sintética de la apercepción, para él ésta deviene el punto supremo al cual se debe referir cualquier uso del entendimiento, la lógica misma y, con ella, la filosofía trascendental. Y este "punto supremo", este foco de actividad espiritual es el mismo para todas las "facultades" del espíritu: para el "entendimiento" y para la "sensibilidad". El "yo pienso", la expresión de la apercepción pura, debe poder acompañar a todas mis representaciones: "pues, de otro modo, en mí sería representado algo que no podría ser pensado, lo cual significa tanto como esto: la representación sería imposible o, al menos, no sería nada para mí". Aquí se fija de ese modo una condición general que vale tanto para las representaciones sensibles como para las puramente intelectuales. En la apercepción trascendental es descubierta una "facultad radical de todo nuestro conocimiento", a la cual ambas están referidas e indisolublemente vinculadas. Con ello se está expresando que no puede haber una conciencia aislada "meramente sensible", esto es, una conciencia que se mantenga enteramente fuera de la determinación de todas las funciones significatorias teoréticas, y que como dato independiente les preceda. La unidad trascendental de la apercepción en modo alguno está referida y limitada exclusivamente a la lógica del pensamiento científico. Ella no sólo es la condición para este pensamiento y para la posición y determinación de su objeto, sino también es la condición "de cualquier percepción posible". Si es que esta última "significa" algo y es percepción para un yo y percepción de algo, entonces tiene que participar de ciertos rasgos teoréticos de validez. Ahora bien, parece ser una tarea específica de la epistemología descubrir esos rasgos que constituyen la forma de la conciencia perceptiva en cuanto tal. La antítesis esquemática entre "juicio de percepción" y "juicio de experiencia", planteada todavía por los Prolegómenos —aunque ciertamente más por razones expositivas que sistemáticas— queda así en principio superada. Pues la unificación de percepciones o representaciones sensibles en una conciencia, así como su referencia a un objeto, nunca es asunto de la mera receptividad sensible, sino que siempre supone un "acto de espontaneidad". Ahora bien, resulta que así como hay una espontaneidad del entendimiento puro, del pensar y del construir lógico-científico, también hay una espontaneidad de la imaginación pura. Tampoco ella es en modo alguno reproductiva, sino originariamente productiva. Hay un camino que conduce directamente de una mera "afección" de los sentidos —con la cual comienza la crítica de la razón— hasta las formas de la intuición pura y, de éstas nuevamente hacia la imaginación productiva y hacia aquella unidad de acción que se expresa en el juicio del entendimiento puro. Sensibilidad, intuición, entendimiento, en modo alguno constituyen fases meramente sucesivas del conocimiento, que podamos comprender en su mera sucesión, sino que se presentan en una estrecha implicación como sus factores constitutivos.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Por necesario y legítimo que parezca este resultado dentro del marco del planteamiento general que Kant hizo del problema, no podemos conformarnos con él ahora que el marco se ha ensanchado para nosotros, luego que hemos intentado plantear en un sentido más amplio la propia "pregunta trascendental". La Filosofía de las formas simbólicas no atiende exclusivamente ni en primer término a la conceptuación exacta, puramente científica del mundo, sino a todas las direcciones de la comprensión del mundo. Trata de aprehender esta última en sus múltiples formas, en la totalidad y diversidad interna de sus manifestaciones. Y siempre resulta que la "comprensión" del mundo no es ninguna copia, ninguna reproducción de una estructura de la realidad, sino que entraña una libre actividad del espíritu. No hay ninguna auténtica comprensión del mundo que no se funde en determinadas direcciones básicas de conformación espiritual antes que de observaciones para aprehender las leyes de esta conformación; tuvimos ante todo que diferenciar con toda precisión sus diversas dimensiones. Ciertos conceptos —como los de número, tiempo, espacio— representan en alguna medida formas originarias de síntesis imprescindibles si se quiere hacer una "unidad" de una "pluralidad" y si se quiere dividir y ordenar algo múltiple de acuerdo con ciertas formas. Pero esta ordenación, según hemos visto, no se lleva a cabo del mismo modo en todos los campos, sino que su modalidad depende esencialmente del principio estructural específico que opera y rige en cada campo particular. El lenguaje y el mito muestran particularmente una "modalidad" que les es propia y específica y que confiere a todas sus configuraciones un carácter común. Si nos atenemos a este punto de vista sobre la "pluridimensionalidad" del mundo espiritual, también la pregunta acerca de la relación entre "concepto" e "intuición" asume automáticamente una forma esencialmente más compleja. Mientras investiguemos —dentro del ámbito de la cuestión puramente epistemológica— sólo los supuestos y la validez de los conceptos científicos fundamentales, el mundo de la intuición y de la percepción sensibles seguirá siendo determinado sólo en función de tales conceptos y valorado como un estadio previo de los mismos. Dicho mundo es el germen a partir del cual han de desenvolverse las configuraciones teoréticas de la ciencia; sin embargo, al describir este germen subrepticiamente son introducidas ya aquellas configuraciones que sólo más tarde habrán de surgir de él. La estructura de lo percibido e intuido es considerada desde el principio sub specie de la meta: la objetivación científica, el concepto teorético unitario de la "naturaleza". De este modo en la aparente "receptividad" de la intuición se vuelve a hallar la espontaneidad del "entendimiento", de ese mismo entendimiento que en virtud de su propia legalidad constituye la condición del conocimiento puro de la naturaleza, de la legalidad de la experiencia científica y su objeto. Sin embargo, por esencial que sea para la intuición sensible esta dirección hacia la sistematización de la "experiencia", hacia el sistema universal del conocimiento de la naturaleza, no es la única intención significativa que entraña. Pues frente a las "formas del pensamiento" en las cuales el conocimiento científico exacto fija el mundo de los fenómenos, se encuentran formas de otro tenor y otro sentido. Semejante forma de visión espiritual la encontramos operando tanto en los conceptos lingüísticos como en los conceptos mitológicos. En comparación con los conceptos de la ciencia estricta, los conceptos lingüísticos pueden parecer meros preconceptos, formaciones e instancias provisionales del pensamiento, y los conceptos mitológicos pueden parecer seudoconceptos. Pero esto no impide que entrañen un carácter y una significación perfectamente determinados. También ellos son modalidades de la "visión" espiritual; también ellos seccionan el flujo siempre idéntico de los fenómenos y hacen posible la creación de formas definidas. El lenguaje vive en un mundo de denominaciones, de símbolos fonéticos a los cuales enlaza un cierto significado; y al aferrarse a la unidad y determinación de estas denominaciones, la multiplicidad de las vivencias sensibles, que aquéllas han de captar y reproducir, alcanzan una relativa fijeza, una especie de estado de reposo. Es el nombre el que introduce el primer factor de constancia y permanencia en esa multiplicidad. La identidad del nombre es el primer grado y la anticipación de la identidad del concepto lógico. De otro modo se lleva a cabo la configuración en el campo del mito, pues el mundo "objetivo" que también aquí se construye y es considerado como algo permanente e idéntico que se encuentra detrás de la pluralidad de los fenómenos de la percepción externa e interna, es un mundo de fuerzas demoniacas y divinas, un panteón de seres animados y activos. Pero en ambos casos aparece la misma relación que encontramos al considerar y analizar el conocimiento teorético-científico. Así como en este caso no es posible tratar a la "materia" y a la "forma" como componentes separables que pudieran existir independientemente y que sólo ulterior y exteriormente se unieran, tampoco el regreso hacia los estratos originarios del lenguaje y del mito puede llegar a una separación semejante. Nunca encontramos a la "nuda" sensación como materia nuda a la cual se le añada después una forma cualquiera, sino que lo aprehensible y accesible para nosotros sólo es siempre la determinación concreta, el pluriformismo de un mundo de la percepción que está completamente dominado y penetrado por ciertas modalidades de conformación. Los análisis más escrupulosos y precisos de ese "pensamiento primitivo" en que se funda el mito han arrojado una y otra vez con unívoca claridad el siguiente resultado: también a la índole de ese pensamiento primitivo le corresponde una modalidad y una dirección de la percepción propias. Las configuraciones mitológicas no se asemejan a un velo multicolor que se tiende cada vez más grueso sobre la representación empírica de las cosas, la cual, sin embargo, sigue siendo tras de ese velo un núcleo fijo e inexpugnable. Por el contrario, lo que constituye la fuerza de esas configuraciones es que en ellas se da una modalidad propia y peculiar de la intuición y percepción de la "realidad", la cual está sujeta a condiciones totalmente distintas a las de ese modo de aprehender la realidad que conduce al fenómeno de la "naturaleza" considerado como un todo que se halla bajo leyes empíricas universales. La percepción mitológica desconoce totalmente dicha naturaleza, aunque no carece de coherencia interna, de conexiones que hacen aparecer lo temporal y espacialmente separado como momentos, como expresiones y manifestaciones de un mismo "sentido" mitológico. Lo mismo vale para el lenguaje, pues también aquí sería unilateral e insuficiente rastrear los productos del lenguaje en el sentido de la influencia que ejercen sobre el pensamiento, en lugar de tener en cuenta que es igualmente esencial y originaria su influencia sobre la estructura y configuración del mundo de la percepción. Donde la fuerza de la formación lingüística se revela con mayor claridad y contundencia no es en la ordenación y estructuración del mundo conceptual, sino quizás en la estructura fenoménica de la percepción. Humboldt ve la auténtica definición "genética" del lenguaje en aquella que lo conceptúa como el trabajo eternamente reiterado del espíritu para hacer que el sonido articulado sea capaz de expresar el pensamiento. Pero, por otra parte, Humboldt no duda que este trabajo del pensamiento está íntimamente entrelazado con el trabajo en el mundo de la intuición y de la representación. En el mismo acto espiritual en el cual el hombre extrae de sí mismo los hilos del lenguaje, se envuelve también en éstos, de tal modo que al final no se relaciona ni vive con los objetos intuitivos sino del modo como el lenguaje le indica. Una vez que uno ha penetrado ese punto de vista, emerge un mundo de problemas formales sumergidos o encubiertos que en importancia filosófica no van a la zaga de los problemas que plantea la estructura del conocimiento científico. Sólo cuando se abarca la totalidad de estos problemas se llega a una introvisión de la dinámica inmanente del espíritu, que rebasa todos los rígidos límites que solemos trazar entre sus diversas "facultades". En esta dinámica, en la continua agitación del espíritu, según una expresión de Goethe, todo mirar se convierte en un contemplar, todo contemplar en un reflexionar y todo reflexionar en un enlazar, de modo tal que con sólo echar una atenta mirada al mundo teoretizamos ya. Las consideraciones e investigaciones siguientes tratarán de tomar un concepto de "teoría" en toda la amplitud que le confieren esas frases goethianas sacadas del prefacio a la teoría de los colores. Para nosotros la teoría no puede ni debe seguir circunscrita al conocimiento científico del mundo, ni mucho menos a un solo punto culminante, lógicamente sobresaliente, del mismo conocimiento, sino que siempre debemos buscarla ahí donde se opere una forma específica de configuración, de constitución de una determinada unidad de "sentido".	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Más aún, desde otro ángulo se evidencia cuán poco capaz es la epistemología "positivista" para expresar y agotar lo propiamente positivo, el peculiar carácter de postulación que tiene lo psíquico. Para Mach no existe ninguna duda no sólo sobre la llana facticidad de la simple sensación, sino tampoco respecto de la división de los contenidos elementales de la significación en ámbitos sensoriales separados entre sí. Él considera directamente esta división como parte del contenido del "concepto natural del mundo". En tanto que el mundo nos está dado en forma de sensación inmediata, justamente en su carácter de dado se descompone para nosotros en una multiplicidad de impresiones sensibles. Con el quid del mundo está también inequívocamente dado su "cómo", su división en colores y tonos, sabores y olores, sensaciones de temperatura o musculares, etc. En verdad, el fenómeno de la percepción —si lo tomamos en su forma básica originaria, en su pureza e inmediatez— no presenta semejante dispersión. Se da inicialmente como un todo indiviso, como una vivencia total que ciertamente está articulada de algún modo, pero cuya articulación no implica su dispersión en elementos sensibles disgregados. Esa separación surge apenas cuando la percepción ya no es considerada en su simple constitución, sino cuando es colocada ya bajo un cierto punto de vista intelectual y juzgada desde éste. Sólo cuando no es aprehendida y determinada meramente en cuanto a su "qué", sino que se pregunta por su "de dónde", se muestra la necesidad de su división en esferas sensoriales relativamente independientes entre sí. Esta división no pertenece al "estado" simple de la conciencia perceptiva, sino que implica ya un momento de reflexión, de análisis causal. Al ser considerada la percepción desde la perspectiva de su procedencia y de sus condiciones genéticas, ella misma es separada en diversos ámbitos según la diversidad de esas condiciones. Ahora se asigna a cada órgano particular de la percepción un mundo independiente de contenidos conceptuales. Al ojo corresponde en adelante el mundo de los colores, al oído el mundo de los sonidos, al tacto y al sentido de la temperatura el mundo de lo áspero y lo liso, lo frío y lo caliente, etc. El hecho de que este análisis no se introduzca apenas con la formación de la "ciencia" propiamente dicha, sino que pertenece ya a la imagen precientífica del mundo, no debe inducir a desconocer o negar su carácter teorético peculiar. Pues el mundo de cosas de la experiencia precientífica —y no apenas el mundo de objetos de la física— está impregnado ya de determinados motivos de la reflexión, en particular con motivos de la interpretación causal de los fenómenos. Ya aquí, en una inversión apenas apreciable, el punto de vista genético pasa a ocupar el lugar del punto de vista puramente fenomenal: una diferencia de origen real o supuesta es introducida en la estructura de la percepción. La diferencia empírica en las condiciones genéticas de las percepciones es considerada como su principio "natural" y único de clasificación. Sin embargo, la crítica filosófica que no puede aceptar simplemente la "imagen natural del mundo" sino que tiene que preguntar por las condiciones de su posibilidad, tiene motivo suficiente para poner en cuestión este principio y dudar al menos de su carácter de único y evidente. Esta duda no significa en modo alguno que objete su validez, sino sólo que en lugar de considerar esta validez como absoluta, la considera específica y relativa; la considera no como dada en el contenido simple de la realidad, sino como resultado de una cierta interpretación de la realidad. También aquí vuelve a desconocer el positivismo la energía pura, la actividad y espontaneidad de la forma al considerar una diferencia de forma como diferencia de contenido, como diferencia en cuanto a la constitución y estado de lo empíricamente dado. Pero en cuanto más nos apeguemos a su propio postulado de la pura descripción, tanto más debemos exigir que la esfera de la "descripción" y la de la "explicación" permanezcan tajantemente separadas, y que en la descripción de lo dado no se mezcle ningún motivo perteneciente a la "comprensión" causal del mundo, y cuya validez y necesidad puedan justificarse y deducirse solamente a partir de esa comprensión causal. Desde Hume la clara separación de lo "dado" y lo "pensado" se cuenta entre los más seguros resultados y entre los postulados fundamentales del empirismo mismo. Hume mostró de una vez por todas que particularmente la "idea" de causalidad no está contenida en la mera impresión sensible ni puede extraerse de ella por ninguna especie de inferencia mediata. Sin embargo, la epistemología positivista olvida con frecuencia que este resultado vale también en dirección inversa; olvida que en la descripción de lo puramente táctico de la conciencia perceptiva no puede inmiscuirse ningún momento que en último término tenga sus raíces y se alimente en el pensamiento causal. La mezcla de puntos de vista descriptivos y genéticos significa, pues, una violación del espíritu del método empírico mismo, y una mezcla tal tiene lugar cuando al tratarse de la pura fenomenología de la percepción se recurre a los hechos de la fisiología de los sentidos y se hace de ella un fundamento clasificatorio, un fundamentum divisionis. La teoría de los elementos de Mach no escapó a este peligro y, con ello, adquirió un carácter metodológico completamente distinto al que parecía tener primero en su esbozo inicial. En su intención básica originaria, esta teoría parece buscar una especie de relajamiento del concepto de objeto de la ciencia objetivante especialmente del concepto materia. La materia no debe seguir siendo considerada como un algo sustancial; debe ser entendida como complejo de impresiones sensibles simples y debe ser definida como el mero conjunto de éstas. El "materialismo" dogmático del físico debe ser corregido y superado por parte y con ayuda de la psicología. Así pues, en lugar de lo físico-simple aparece lo psíquico-simple, y en lugar del átomo simple aparece la sensación simple. Sin embargo, un análisis más penetrante muestra que la primacía que se concede aquí a lo psíquico sobre lo físico y a la conciencia sobre el ser sigue siendo una primacía aparente. Pues lo decisivo no es designar como "materia" o como "sensación" al contenido, al material con que se teje la totalidad de lo real. Lo esencial es más bien la dirección que sigue la interpretación global de la realidad, la concepción de su "forma", así como también las categorías últimas que supone como originarias y válidas. Al punto se evidencia que el aparato categorial con el que Mach ha edificado su epistemología, a pesar de sus modificaciones de detalle no es otro que el de la ciencia natural objetiva y objetivante. Lo que Mach buscaba y exigía era una base común para el objeto de la psicología y el de la física. Ninguno debería ser tratado por separado sino que ambos deberían ser derivados de una misma raíz. Por este camino debería buscarse una interacción viva entre la experiencia "interior" y la "exterior" y debería fecundarse a la física por medio de la psicología. Sin embargo, ya los primeros pasos de la psicología de Mach nos muestran por qué y cómo es que éste erró el blanco. Justamente en el primer paso, en la concepción del concepto de sensación simple, Mach siguió siendo fisiólogo y físico. La sensación no es tomada en su pura actualidad, como proceso, sino que desde un comienzo es concebida y cosificada como sustancia, como la "materia cósmica" universal. La cosa, que Mach denomina sensación simple, debe constituir el sustrato del ser físico y psíquico; sin embargo, si se hace seriamente esto, resulta que se desconoce y en el fondo se niega la auténtica forma de ambos tipos de "realidad".	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
La doctrina de Bergson coincide en un punto con la filosofía de la naturaleza de Schelling, de la cual recibió fuertes y decisivos impulsos: opone el vitalismo al mecanicismo, la "naturaleza en el sujeto" a la "naturaleza en el objeto". La imposibilidad de aprehender al sujeto determinándolo según las categorías válidas para el mundo de las cosas es demostrada por Bergson, desde el punto de vista puramente metodológico, con los mismos argumentos que Schelling acuñó en su ensayo Vom Ich als Prinzip der Philosophie [Del yo como principio de la filosofía]. Pero la subjetividad misma, el mundo de ese yo puro del cual nos cercioramos en la intuición, está limitado en Bergson a una esfera mucho más reducida de lo que lo está en Schelling. Pues para éste la naturaleza, la cual concibe al igual que Bergson como "evolución creadora", no es otra cosa que la evolución hacia el espíritu. La actividad conformadora del espíritu, tal como aparece en sus máximas creaciones —en la creación del lenguaje, del mito, de la religión, del arte y del conocimiento— es la continuación y elevación de la actividad constructiva de la naturaleza; la forma espiritual no se contrapone a la orgánica, sino que más bien es el perfeccionamiento, el fruto más maduro de lo orgánico mismo. En Bergson, por el contrario, ya no existe semejante supra ordenación del mundo de lo "espiritual" respecto del mundo de lo "natural". Para él existe la completa autosuficiencia de la naturaleza, que reposa en su pura sustancialidad, a partir de la cual debe ser solamente entendida. Aquí se revela Bergson como hijo de una época orientada al naturalismo y ligada a él, pese a que no se cansa de recalcar la tajante contraposición entre el camino de la intuición metafísica y el camino de la empirie científico-natural. Pues un rasgo distintivo del naturalismo al atribuir exclusivamente al élan vital toda actividad espontánea, toda productividad y toda originalidad, mientras se atribuye a la labor del espíritu una significación meramente negativa. En cierta medida esta labor construye los diques en que se rompe de modo continuo la corriente de la vida y acaba finalmente por extinguirse. Sin embargo, ¿no está esta imagen —como muchas otras imágenes y metáforas que imprimen a la exposición de Bergson su sello característico— tomada del mundo de la existencia y del movimiento espaciales y, en esa medida, no deja de ser adecuada para expresar el dinamismo del espíritu? Éste constituye precisamente uno de los momentos más importantes en la determinación y delimitación de la esfera espiritual: el concepto objetividad experimenta una inversión que ya no permite en adelante colocarlo en el mismo plano del concepto de cosa del "realismo ingenuo" ni compararlo siquiera analógicamente con éste. Pues aquí la pregunta central se refiere no tanto a la objetividad de la existencia como a la objetividad del significado. Con este cambio de orientación cae también bajo una nueva luz aquel dualismo en que se apoya toda la metafísica de Bergson. Pues aquel fenómeno originario del yo, aquella vivencia de la duración pura, que constituye para Bergson el punto de partida y clave de todo conocimiento metafísico, puede ciertamente separarse de todas las formas de realidad empírico-cósica y contraponerse por principio a ellas, pero esta separación y segregación no es posible hacerla en el mismo sentido respecto de las formas en que se nos da un contenido significativo. Frente al mundo de las meras cosas puede el yo puro retraerse en cierta medida en su aislamiento e interioridad absolutos, a fin de aprehenderse y afirmarse en su vitalidad y movilidad originarias. Alcanza su propia forma apenas cuando olvida todos los esquemas que se han extraído de él y poco a poco se va deshaciendo de ellos. Pero el mundo del "espíritu objetivo" no presenta nunca en ningún lado este carácter de mera barrera. Cuando el yo, en calidad de "sujeto" espiritual, penetra en el medio del espíritu objetivo, ello no significa ningún acto de enajenación sino un acto de autoencuentro y de autodeterminación. Las formas a las cuales se entrega aquí no son en modo alguno un freno, sino más bien el vehículo de su automovimiento y autodesenvolvimiento. Pues sólo gracias a ellas se llega a ese gran proceso de distanciamiento entre yo y el mundo, que constituye la condición necesaria para que el yo no sólo sea sino que sepa de sí mismo. La metafísica de Bergson parte del fenómeno puro de la vida que sólo puede aprehenderse en la emancipación respecto de todas las formas del saber, pero ella no sería metafísica, no sería conocimiento filosófico si no nos prometiera también un "saber de la vida". Estudiada más a fondo, falta empero en su filosofía, que quiere fundarse solamente en la visión intuitiva, ese preciso momento que podría hacer comprensible la posibilidad de semejante visión. Una autoaprehensión de la vida sólo es posible si no permanece sólo encerrada en sí misma. Tiene que darse forma a sí misma, pues precisamente en eso "ajeno" de la forma adquiere, si no su realidad, sí su "visibilidad". Separar al mundo de la vida del mundo de la forma y contraponerlos significa separar su "realidad" de su "visibilidad". Pero ¿no pertenecería esta separación misma a la clase de aquellas abstracciones "artificiales" contra las cuales se había colocado ya desde un comienzo la metafísica de Bergson? ¿Toda forma en cuanto tal tiene que significar necesariamente encubrimiento, y no más bien manifestación y revelación? A fin de definir la dirección básica de la intuición metafísica y esclarecer su esencia, Bergson con frecuencia recurre a la comparación con la intuición artística al modo de su maestro Ravaisson, en el cual el arte aparece precisamente como una "metafísica figurada" (une métaphysique figurée) y la metafísica como una "reflexión sobre el arte". Pero justamente la actividad artística revela con la máxima claridad que cualquier intento de separar el acto de la visión "interna" respecto del acto de la configuración "externa" tiene que fracasar por necesidad, pues la visión misma es ya un configurar, así como el configurar permanece como una pura visión. La "manifestación" no se agrega nunca, como algo accesorio y relativamente fortuito, a un modelo X interior ya dado y acabado, sino que la imagen interna adquiere apenas su contenido cuando se resume y exterioriza en una obra. Lo mismo vale para cualquier proceso creador universal en virtud del cual brota de la unidad "inmediata" de la vida el mundo del espíritu como un mundo de mediatizaciones. Una metafísica que en estas mediatizaciones necesarias no destaca ningún otro momento que el de la separación, descenso y alejamiento de la verdadera realidad, se encuentra presa del engaño que Kant reconoció como una de las "sofisticaciones de la razón humana" y caracterizó mediante una comparación famosa. Tal metafísica cree que el actus purus, la energía del puro movimiento de la vida tiene que mostrarse con la máxima plenitud ahí donde este movimiento está todavía abandonado a sí mismo y no encuentra todavía ninguna resistencia en un mundo de formas, pero olvida que esta resistencia constituye un momento y una condición de este mismo movimiento. Las formas en las cuales se manifiesta la vida y en virtud de las cuales alcanza su configuración "objetiva" significan para la vida tanto resistencia como imprescindible apoyo. Apenas ante las barreras que dichas formas le colocan llega a adquirir conciencia de su propia fuerza y aprende a utilizarla. La aparente resistencia se convierte en impulso de todo el movimiento: la dirección hacia la exterioridad no de las cosas, sino de las formas y símbolos, señala el camino por el cual la pura subjetividad llega a encontrarse a sí misma.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
La doctrina de Bergson coincide en un punto con la filosofía de la naturaleza de Schelling, de la cual recibió fuertes y decisivos impulsos: opone el vitalismo al mecanicismo, la "naturaleza en el sujeto" a la "naturaleza en el objeto". La imposibilidad de aprehender al sujeto determinándolo según las categorías válidas para el mundo de las cosas es demostrada por Bergson, desde el punto de vista puramente metodológico, con los mismos argumentos que Schelling acuñó en su ensayo Vom Ich als Prinzip der Philosophie [Del yo como principio de la filosofía]. Pero la subjetividad misma, el mundo de ese yo puro del cual nos cercioramos en la intuición, está limitado en Bergson a una esfera mucho más reducida de lo que lo está en Schelling. Pues para éste la naturaleza, la cual concibe al igual que Bergson como "evolución creadora", no es otra cosa que la evolución hacia el espíritu. La actividad conformadora del espíritu, tal como aparece en sus máximas creaciones —en la creación del lenguaje, del mito, de la religión, del arte y del conocimiento— es la continuación y elevación de la actividad constructiva de la naturaleza; la forma espiritual no se contrapone a la orgánica, sino que más bien es el perfeccionamiento, el fruto más maduro de lo orgánico mismo. En Bergson, por el contrario, ya no existe semejante supra ordenación del mundo de lo "espiritual" respecto del mundo de lo "natural". Para él existe la completa autosuficiencia de la naturaleza, que reposa en su pura sustancialidad, a partir de la cual debe ser solamente entendida. Aquí se revela Bergson como hijo de una época orientada al naturalismo y ligada a él, pese a que no se cansa de recalcar la tajante contraposición entre el camino de la intuición metafísica y el camino de la empirie científico-natural. Pues un rasgo distintivo del naturalismo al atribuir exclusivamente al élan vital toda actividad espontánea, toda productividad y toda originalidad, mientras se atribuye a la labor del espíritu una significación meramente negativa. En cierta medida esta labor construye los diques en que se rompe de modo continuo la corriente de la vida y acaba finalmente por extinguirse. Sin embargo, ¿no está esta imagen —como muchas otras imágenes y metáforas que imprimen a la exposición de Bergson su sello característico— tomada del mundo de la existencia y del movimiento espaciales y, en esa medida, no deja de ser adecuada para expresar el dinamismo del espíritu? Éste constituye precisamente uno de los momentos más importantes en la determinación y delimitación de la esfera espiritual: el concepto objetividad experimenta una inversión que ya no permite en adelante colocarlo en el mismo plano del concepto de cosa del "realismo ingenuo" ni compararlo siquiera analógicamente con éste. Pues aquí la pregunta central se refiere no tanto a la objetividad de la existencia como a la objetividad del significado. Con este cambio de orientación cae también bajo una nueva luz aquel dualismo en que se apoya toda la metafísica de Bergson. Pues aquel fenómeno originario del yo, aquella vivencia de la duración pura, que constituye para Bergson el punto de partida y clave de todo conocimiento metafísico, puede ciertamente separarse de todas las formas de realidad empírico-cósica y contraponerse por principio a ellas, pero esta separación y segregación no es posible hacerla en el mismo sentido respecto de las formas en que se nos da un contenido significativo. Frente al mundo de las meras cosas puede el yo puro retraerse en cierta medida en su aislamiento e interioridad absolutos, a fin de aprehenderse y afirmarse en su vitalidad y movilidad originarias. Alcanza su propia forma apenas cuando olvida todos los esquemas que se han extraído de él y poco a poco se va deshaciendo de ellos. Pero el mundo del "espíritu objetivo" no presenta nunca en ningún lado este carácter de mera barrera. Cuando el yo, en calidad de "sujeto" espiritual, penetra en el medio del espíritu objetivo, ello no significa ningún acto de enajenación sino un acto de autoencuentro y de autodeterminación. Las formas a las cuales se entrega aquí no son en modo alguno un freno, sino más bien el vehículo de su automovimiento y autodesenvolvimiento. Pues sólo gracias a ellas se llega a ese gran proceso de distanciamiento entre yo y el mundo, que constituye la condición necesaria para que el yo no sólo sea sino que sepa de sí mismo. La metafísica de Bergson parte del fenómeno puro de la vida que sólo puede aprehenderse en la emancipación respecto de todas las formas del saber, pero ella no sería metafísica, no sería conocimiento filosófico si no nos prometiera también un "saber de la vida". Estudiada más a fondo, falta empero en su filosofía, que quiere fundarse solamente en la visión intuitiva, ese preciso momento que podría hacer comprensible la posibilidad de semejante visión. Una autoaprehensión de la vida sólo es posible si no permanece sólo encerrada en sí misma. Tiene que darse forma a sí misma, pues precisamente en eso "ajeno" de la forma adquiere, si no su realidad, sí su "visibilidad". Separar al mundo de la vida del mundo de la forma y contraponerlos significa separar su "realidad" de su "visibilidad". Pero ¿no pertenecería esta separación misma a la clase de aquellas abstracciones "artificiales" contra las cuales se había colocado ya desde un comienzo la metafísica de Bergson? ¿Toda forma en cuanto tal tiene que significar necesariamente encubrimiento, y no más bien manifestación y revelación? A fin de definir la dirección básica de la intuición metafísica y esclarecer su esencia, Bergson con frecuencia recurre a la comparación con la intuición artística al modo de su maestro Ravaisson, en el cual el arte aparece precisamente como una "metafísica figurada" (une métaphysique figurée) y la metafísica como una "reflexión sobre el arte". Pero justamente la actividad artística revela con la máxima claridad que cualquier intento de separar el acto de la visión "interna" respecto del acto de la configuración "externa" tiene que fracasar por necesidad, pues la visión misma es ya un configurar, así como el configurar permanece como una pura visión. La "manifestación" no se agrega nunca, como algo accesorio y relativamente fortuito, a un modelo X interior ya dado y acabado, sino que la imagen interna adquiere apenas su contenido cuando se resume y exterioriza en una obra. Lo mismo vale para cualquier proceso creador universal en virtud del cual brota de la unidad "inmediata" de la vida el mundo del espíritu como un mundo de mediatizaciones. Una metafísica que en estas mediatizaciones necesarias no destaca ningún otro momento que el de la separación, descenso y alejamiento de la verdadera realidad, se encuentra presa del engaño que Kant reconoció como una de las "sofisticaciones de la razón humana" y caracterizó mediante una comparación famosa. Tal metafísica cree que el actus purus, la energía del puro movimiento de la vida tiene que mostrarse con la máxima plenitud ahí donde este movimiento está todavía abandonado a sí mismo y no encuentra todavía ninguna resistencia en un mundo de formas, pero olvida que esta resistencia constituye un momento y una condición de este mismo movimiento. Las formas en las cuales se manifiesta la vida y en virtud de las cuales alcanza su configuración "objetiva" significan para la vida tanto resistencia como imprescindible apoyo. Apenas ante las barreras que dichas formas le colocan llega a adquirir conciencia de su propia fuerza y aprende a utilizarla. La aparente resistencia se convierte en impulso de todo el movimiento: la dirección hacia la exterioridad no de las cosas, sino de las formas y símbolos, señala el camino por el cual la pura subjetividad llega a encontrarse a sí misma.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
La doctrina de Bergson coincide en un punto con la filosofía de la naturaleza de Schelling, de la cual recibió fuertes y decisivos impulsos: opone el vitalismo al mecanicismo, la "naturaleza en el sujeto" a la "naturaleza en el objeto". La imposibilidad de aprehender al sujeto determinándolo según las categorías válidas para el mundo de las cosas es demostrada por Bergson, desde el punto de vista puramente metodológico, con los mismos argumentos que Schelling acuñó en su ensayo Vom Ich als Prinzip der Philosophie [Del yo como principio de la filosofía]. Pero la subjetividad misma, el mundo de ese yo puro del cual nos cercioramos en la intuición, está limitado en Bergson a una esfera mucho más reducida de lo que lo está en Schelling. Pues para éste la naturaleza, la cual concibe al igual que Bergson como "evolución creadora", no es otra cosa que la evolución hacia el espíritu. La actividad conformadora del espíritu, tal como aparece en sus máximas creaciones —en la creación del lenguaje, del mito, de la religión, del arte y del conocimiento— es la continuación y elevación de la actividad constructiva de la naturaleza; la forma espiritual no se contrapone a la orgánica, sino que más bien es el perfeccionamiento, el fruto más maduro de lo orgánico mismo. En Bergson, por el contrario, ya no existe semejante supra ordenación del mundo de lo "espiritual" respecto del mundo de lo "natural". Para él existe la completa autosuficiencia de la naturaleza, que reposa en su pura sustancialidad, a partir de la cual debe ser solamente entendida. Aquí se revela Bergson como hijo de una época orientada al naturalismo y ligada a él, pese a que no se cansa de recalcar la tajante contraposición entre el camino de la intuición metafísica y el camino de la empirie científico-natural. Pues un rasgo distintivo del naturalismo al atribuir exclusivamente al élan vital toda actividad espontánea, toda productividad y toda originalidad, mientras se atribuye a la labor del espíritu una significación meramente negativa. En cierta medida esta labor construye los diques en que se rompe de modo continuo la corriente de la vida y acaba finalmente por extinguirse. Sin embargo, ¿no está esta imagen —como muchas otras imágenes y metáforas que imprimen a la exposición de Bergson su sello característico— tomada del mundo de la existencia y del movimiento espaciales y, en esa medida, no deja de ser adecuada para expresar el dinamismo del espíritu? Éste constituye precisamente uno de los momentos más importantes en la determinación y delimitación de la esfera espiritual: el concepto objetividad experimenta una inversión que ya no permite en adelante colocarlo en el mismo plano del concepto de cosa del "realismo ingenuo" ni compararlo siquiera analógicamente con éste. Pues aquí la pregunta central se refiere no tanto a la objetividad de la existencia como a la objetividad del significado. Con este cambio de orientación cae también bajo una nueva luz aquel dualismo en que se apoya toda la metafísica de Bergson. Pues aquel fenómeno originario del yo, aquella vivencia de la duración pura, que constituye para Bergson el punto de partida y clave de todo conocimiento metafísico, puede ciertamente separarse de todas las formas de realidad empírico-cósica y contraponerse por principio a ellas, pero esta separación y segregación no es posible hacerla en el mismo sentido respecto de las formas en que se nos da un contenido significativo. Frente al mundo de las meras cosas puede el yo puro retraerse en cierta medida en su aislamiento e interioridad absolutos, a fin de aprehenderse y afirmarse en su vitalidad y movilidad originarias. Alcanza su propia forma apenas cuando olvida todos los esquemas que se han extraído de él y poco a poco se va deshaciendo de ellos. Pero el mundo del "espíritu objetivo" no presenta nunca en ningún lado este carácter de mera barrera. Cuando el yo, en calidad de "sujeto" espiritual, penetra en el medio del espíritu objetivo, ello no significa ningún acto de enajenación sino un acto de autoencuentro y de autodeterminación. Las formas a las cuales se entrega aquí no son en modo alguno un freno, sino más bien el vehículo de su automovimiento y autodesenvolvimiento. Pues sólo gracias a ellas se llega a ese gran proceso de distanciamiento entre yo y el mundo, que constituye la condición necesaria para que el yo no sólo sea sino que sepa de sí mismo. La metafísica de Bergson parte del fenómeno puro de la vida que sólo puede aprehenderse en la emancipación respecto de todas las formas del saber, pero ella no sería metafísica, no sería conocimiento filosófico si no nos prometiera también un "saber de la vida". Estudiada más a fondo, falta empero en su filosofía, que quiere fundarse solamente en la visión intuitiva, ese preciso momento que podría hacer comprensible la posibilidad de semejante visión. Una autoaprehensión de la vida sólo es posible si no permanece sólo encerrada en sí misma. Tiene que darse forma a sí misma, pues precisamente en eso "ajeno" de la forma adquiere, si no su realidad, sí su "visibilidad". Separar al mundo de la vida del mundo de la forma y contraponerlos significa separar su "realidad" de su "visibilidad". Pero ¿no pertenecería esta separación misma a la clase de aquellas abstracciones "artificiales" contra las cuales se había colocado ya desde un comienzo la metafísica de Bergson? ¿Toda forma en cuanto tal tiene que significar necesariamente encubrimiento, y no más bien manifestación y revelación? A fin de definir la dirección básica de la intuición metafísica y esclarecer su esencia, Bergson con frecuencia recurre a la comparación con la intuición artística al modo de su maestro Ravaisson, en el cual el arte aparece precisamente como una "metafísica figurada" (une métaphysique figurée) y la metafísica como una "reflexión sobre el arte". Pero justamente la actividad artística revela con la máxima claridad que cualquier intento de separar el acto de la visión "interna" respecto del acto de la configuración "externa" tiene que fracasar por necesidad, pues la visión misma es ya un configurar, así como el configurar permanece como una pura visión. La "manifestación" no se agrega nunca, como algo accesorio y relativamente fortuito, a un modelo X interior ya dado y acabado, sino que la imagen interna adquiere apenas su contenido cuando se resume y exterioriza en una obra. Lo mismo vale para cualquier proceso creador universal en virtud del cual brota de la unidad "inmediata" de la vida el mundo del espíritu como un mundo de mediatizaciones. Una metafísica que en estas mediatizaciones necesarias no destaca ningún otro momento que el de la separación, descenso y alejamiento de la verdadera realidad, se encuentra presa del engaño que Kant reconoció como una de las "sofisticaciones de la razón humana" y caracterizó mediante una comparación famosa. Tal metafísica cree que el actus purus, la energía del puro movimiento de la vida tiene que mostrarse con la máxima plenitud ahí donde este movimiento está todavía abandonado a sí mismo y no encuentra todavía ninguna resistencia en un mundo de formas, pero olvida que esta resistencia constituye un momento y una condición de este mismo movimiento. Las formas en las cuales se manifiesta la vida y en virtud de las cuales alcanza su configuración "objetiva" significan para la vida tanto resistencia como imprescindible apoyo. Apenas ante las barreras que dichas formas le colocan llega a adquirir conciencia de su propia fuerza y aprende a utilizarla. La aparente resistencia se convierte en impulso de todo el movimiento: la dirección hacia la exterioridad no de las cosas, sino de las formas y símbolos, señala el camino por el cual la pura subjetividad llega a encontrarse a sí misma.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
La doctrina de Bergson coincide en un punto con la filosofía de la naturaleza de Schelling, de la cual recibió fuertes y decisivos impulsos: opone el vitalismo al mecanicismo, la "naturaleza en el sujeto" a la "naturaleza en el objeto". La imposibilidad de aprehender al sujeto determinándolo según las categorías válidas para el mundo de las cosas es demostrada por Bergson, desde el punto de vista puramente metodológico, con los mismos argumentos que Schelling acuñó en su ensayo Vom Ich als Prinzip der Philosophie [Del yo como principio de la filosofía]. Pero la subjetividad misma, el mundo de ese yo puro del cual nos cercioramos en la intuición, está limitado en Bergson a una esfera mucho más reducida de lo que lo está en Schelling. Pues para éste la naturaleza, la cual concibe al igual que Bergson como "evolución creadora", no es otra cosa que la evolución hacia el espíritu. La actividad conformadora del espíritu, tal como aparece en sus máximas creaciones —en la creación del lenguaje, del mito, de la religión, del arte y del conocimiento— es la continuación y elevación de la actividad constructiva de la naturaleza; la forma espiritual no se contrapone a la orgánica, sino que más bien es el perfeccionamiento, el fruto más maduro de lo orgánico mismo. En Bergson, por el contrario, ya no existe semejante supra ordenación del mundo de lo "espiritual" respecto del mundo de lo "natural". Para él existe la completa autosuficiencia de la naturaleza, que reposa en su pura sustancialidad, a partir de la cual debe ser solamente entendida. Aquí se revela Bergson como hijo de una época orientada al naturalismo y ligada a él, pese a que no se cansa de recalcar la tajante contraposición entre el camino de la intuición metafísica y el camino de la empirie científico-natural. Pues un rasgo distintivo del naturalismo al atribuir exclusivamente al élan vital toda actividad espontánea, toda productividad y toda originalidad, mientras se atribuye a la labor del espíritu una significación meramente negativa. En cierta medida esta labor construye los diques en que se rompe de modo continuo la corriente de la vida y acaba finalmente por extinguirse. Sin embargo, ¿no está esta imagen —como muchas otras imágenes y metáforas que imprimen a la exposición de Bergson su sello característico— tomada del mundo de la existencia y del movimiento espaciales y, en esa medida, no deja de ser adecuada para expresar el dinamismo del espíritu? Éste constituye precisamente uno de los momentos más importantes en la determinación y delimitación de la esfera espiritual: el concepto objetividad experimenta una inversión que ya no permite en adelante colocarlo en el mismo plano del concepto de cosa del "realismo ingenuo" ni compararlo siquiera analógicamente con éste. Pues aquí la pregunta central se refiere no tanto a la objetividad de la existencia como a la objetividad del significado. Con este cambio de orientación cae también bajo una nueva luz aquel dualismo en que se apoya toda la metafísica de Bergson. Pues aquel fenómeno originario del yo, aquella vivencia de la duración pura, que constituye para Bergson el punto de partida y clave de todo conocimiento metafísico, puede ciertamente separarse de todas las formas de realidad empírico-cósica y contraponerse por principio a ellas, pero esta separación y segregación no es posible hacerla en el mismo sentido respecto de las formas en que se nos da un contenido significativo. Frente al mundo de las meras cosas puede el yo puro retraerse en cierta medida en su aislamiento e interioridad absolutos, a fin de aprehenderse y afirmarse en su vitalidad y movilidad originarias. Alcanza su propia forma apenas cuando olvida todos los esquemas que se han extraído de él y poco a poco se va deshaciendo de ellos. Pero el mundo del "espíritu objetivo" no presenta nunca en ningún lado este carácter de mera barrera. Cuando el yo, en calidad de "sujeto" espiritual, penetra en el medio del espíritu objetivo, ello no significa ningún acto de enajenación sino un acto de autoencuentro y de autodeterminación. Las formas a las cuales se entrega aquí no son en modo alguno un freno, sino más bien el vehículo de su automovimiento y autodesenvolvimiento. Pues sólo gracias a ellas se llega a ese gran proceso de distanciamiento entre yo y el mundo, que constituye la condición necesaria para que el yo no sólo sea sino que sepa de sí mismo. La metafísica de Bergson parte del fenómeno puro de la vida que sólo puede aprehenderse en la emancipación respecto de todas las formas del saber, pero ella no sería metafísica, no sería conocimiento filosófico si no nos prometiera también un "saber de la vida". Estudiada más a fondo, falta empero en su filosofía, que quiere fundarse solamente en la visión intuitiva, ese preciso momento que podría hacer comprensible la posibilidad de semejante visión. Una autoaprehensión de la vida sólo es posible si no permanece sólo encerrada en sí misma. Tiene que darse forma a sí misma, pues precisamente en eso "ajeno" de la forma adquiere, si no su realidad, sí su "visibilidad". Separar al mundo de la vida del mundo de la forma y contraponerlos significa separar su "realidad" de su "visibilidad". Pero ¿no pertenecería esta separación misma a la clase de aquellas abstracciones "artificiales" contra las cuales se había colocado ya desde un comienzo la metafísica de Bergson? ¿Toda forma en cuanto tal tiene que significar necesariamente encubrimiento, y no más bien manifestación y revelación? A fin de definir la dirección básica de la intuición metafísica y esclarecer su esencia, Bergson con frecuencia recurre a la comparación con la intuición artística al modo de su maestro Ravaisson, en el cual el arte aparece precisamente como una "metafísica figurada" (une métaphysique figurée) y la metafísica como una "reflexión sobre el arte". Pero justamente la actividad artística revela con la máxima claridad que cualquier intento de separar el acto de la visión "interna" respecto del acto de la configuración "externa" tiene que fracasar por necesidad, pues la visión misma es ya un configurar, así como el configurar permanece como una pura visión. La "manifestación" no se agrega nunca, como algo accesorio y relativamente fortuito, a un modelo X interior ya dado y acabado, sino que la imagen interna adquiere apenas su contenido cuando se resume y exterioriza en una obra. Lo mismo vale para cualquier proceso creador universal en virtud del cual brota de la unidad "inmediata" de la vida el mundo del espíritu como un mundo de mediatizaciones. Una metafísica que en estas mediatizaciones necesarias no destaca ningún otro momento que el de la separación, descenso y alejamiento de la verdadera realidad, se encuentra presa del engaño que Kant reconoció como una de las "sofisticaciones de la razón humana" y caracterizó mediante una comparación famosa. Tal metafísica cree que el actus purus, la energía del puro movimiento de la vida tiene que mostrarse con la máxima plenitud ahí donde este movimiento está todavía abandonado a sí mismo y no encuentra todavía ninguna resistencia en un mundo de formas, pero olvida que esta resistencia constituye un momento y una condición de este mismo movimiento. Las formas en las cuales se manifiesta la vida y en virtud de las cuales alcanza su configuración "objetiva" significan para la vida tanto resistencia como imprescindible apoyo. Apenas ante las barreras que dichas formas le colocan llega a adquirir conciencia de su propia fuerza y aprende a utilizarla. La aparente resistencia se convierte en impulso de todo el movimiento: la dirección hacia la exterioridad no de las cosas, sino de las formas y símbolos, señala el camino por el cual la pura subjetividad llega a encontrarse a sí misma.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
De ahí que en este punto se nos presente de nuevo —y de un modo en extremo insistente— la relación que existe entre la metodología del análisis fenomenológico y la metodología de una "filosofía del espíritu" orientada de modo puramente objetivo. Ambas están tan estrechamente vinculadas y son tan necesariamente interdependientes, que no sólo convergen de manera constante en sus resultados positivos, sino que incluso cada planteamiento falso o incompleto en una dirección de la consideración se hace de inmediato perceptible en la contraparte. Una deficiente aprehensión del significado objetivo de cada una de las formas simbólicas entraña siempre el peligro de que se desconozcan los fenómenos en que se funda ese significado y, por otra, todo prejuicio teórico que se infiltra en la pura descripción de los fenómenos al mismo tiempo compromete la evaluación del contenido significativo de las formas que resultan de ellos. Hay sobre todo una categoría cuyo empleo dificulta y demora constantemente la interpretación sin prejuicios de los fenómenos expresivos puros y la captación de la estructura fundamental del mundo mitológico. Se cree hacerles justicia con encontrarles su origen y raíces en un acto de "personificación". De hecho, esta característica puede parecer a primera vista acertada y suficiente en tanto se considere sólo el aspecto negativo de la cuestión. Pues no cabe duda de que los fenómenos expresivos puros, por una parte, y las configuraciones mitológicas, por otra, todavía no presentan esa forma de objetivación, de mera "cosidad" que es buscada y alcanzado en la construcción del sistema del conocimiento teórico. Sin embargo, esta circunstancia de ningún modo significa que ambos campos, por el hecho de no tener acuñada ninguna categoría de cosa el sentido empírico-teórico de la palabra, dispongan ya de una categoría personal acuñada y tengan que apoyarse necesariamente en ella. Pues justamente el desarrollo de la oposición misma, la tensión que surge entre ambos polos, es alcanzado, apenas en un cierto "alto nivel" del espíritu y no debe ser simplemente trasladado a los comienzos, a los estratos primeros y "primitivos". Por lo que toca al mundo mitológico, hemos visto que esa tensión se introduce apenas ahí donde el hombre no sólo toma ya meramente como tal a la realidad que lo rodea, sino que se le opone activamente y empieza a conformarla. En la medida en que los diversos ámbitos de su actividad se van distinguiendo entre sí y van siendo captados en su sentido y valor específicos, va decreciendo la indeterminación inicial de la sensación mitológica y empieza a surgir la intuición de un cosmos mítico articulado, la intuición de un mundo y un estado de dioses.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Lo mismo vale para el mundo de la expresión en general, que al comienzo no posee una conciencia del yo determinada y claramente desarrollada. Pues toda vivencia —expresión no significa en principio otra cosa que un padecer; es más una pasividad que una actividad— y esta misma "receptividad" se contrapone con claridad a esa especie de "espontaneidad" en la cual se funda toda autoconciencia en cuanto tal. Si se desconoce eso, entonces se ve uno compelido a aceptar la consecuencia de describir también a la conciencia animal, en tanto ésta se encuentra llena de vivencias expresivas y, por así decirlo, impregnada y saturada de ellas, como una conciencia personalmente organizada y configurada. Esta consecuencia ha sido extraída del modo más tajante y radical por Vignoli en su obra Mito e scienza [Mito y ciencia]. Vignoli, cuya teoría se edifica a partir de una teoría del conocimiento puramente positivista, trata de comprender e interpretar al mito descubriendo sus raíces biológicas. El mito se le aparece como una función necesaria y espontánea de la conciencia, variable en cuanto a la materia, pero permanente en la forma. Sólo se puede justificar su universalidad empírica si se descubre una disposición originaria y constante del alma de la cual el mito procede y extrae de modo constante nueva fuerza. De acuerdo con este postulado Vignoli quiere "someter a una acuciosa prueba las actividades totalmente simples y elementales de nuestro espíritu en su complejidad psicofísica, a fin de dar con el principio fundamental que implica necesariamente la génesis del mito mismo, y descubrir la fuente primera de la cual brotó en todas sus formas, listo para una ulterior actividad reflexiva de cualquier tipo". Ahora bien, resulta que si queremos descubrir ese principio universalmente válido, ese a priori de lo mitológico, entonces no podemos detenernos en el análisis del sentir, percibir y representar humanos. Nuestro camino nos conduce necesariamente un paso más atrás en la serie de las formas orgánicas de vida. Pues ya en el mundo animal domina un impulso a animizar y a "personificar" de algún modo cada influencia sensible que el animal experimenta del exterior. "Cada sensación, en la forma en que llega a la conciencia, está para el animal de inmediato estrechamente unida a la representación de algo vivo, como corresponde a la de su propio interior. El animal hace de su vida —aun cuando sólo llegue oscuramente a tener conciencia— un drama de acciones, sensaciones e instintos, esperanza y miedo… La vívida sensación propia del animal es trasladada a todos los cuerpos y fenómenos de la naturaleza que llaman exteriormente su atención… De allí que los animales vean a cada forma, cada objeto, cada fenómeno del mundo exterior como dotados de su propia vida interior, de su propia y personal actividad psíquica. Los cuerpos y fenómenos de la naturaleza no serán para el animal objetos reales, como en sí lo son, sino que es seguro que son aprehendidos como objetos virtualmente vivos y activos que le pueden traer personalmente provecho o peligro." El drama anímico del que nace el mito no empieza, pues, en la conciencia humana sino ya en la conciencia animal, ya que aquí domina el impulso de aprehender en forma de existencia personal toda existencia de la cual el animal toma conocimiento. El hombre no es el único ni el primer ser cuyo mundo se encuentra sometido al dominio y dirección de este impulso: él convierte sólo el instinto indistinto e inconsciente de la "personificación" en un acto consciente y reflexivo. Para fortalecer su tesis, Vignoli se apoya en un gran número de datos empíricos que reunió en largos años de observaciones con animales. Si se echa una ojeada a esa serie de observaciones, hay algo que con seguridad resalta, a saber, la preponderancia en el mundo perceptivo del animal de los caracteres puros y cómo predominan por completo frente a la percepción "objetiva" de cosas y atributos. Sin embargo, tales observaciones no prueban que para el animal esos caracteres tengan que adherirse a un determinado "sujeto" o a una "persona" claramente captada, y que sólo puedan experimentarse dando un rodeo por ese "portador" de los caracteres. Al poner y suponer tal sujeto se efectúa de modo evidente una síntesis de otro tipo y de un origen espiritual totalmente distinto. Sin embargo, hay algo que debe concederse y subrayarse: que tampoco esta síntesis puede surgir de la nada, de una especie de generatio aequivoca. Se conecta con una dirección fundamental de la percepción sensible y permanece arraigado y obligado a ella, aún ahí donde se eleva más allá de la misma. Ciertamente que la idea que según Vignoli determina la estructura de la conciencia animal —"que toda realidad cósmica está dotada de la misma vida y de la misma libre voluntad que al animal le parecen tener las manifestaciones inmediatas de su propio interior"— tampoco la imputaremos al animal, así como la imagen total de la vida tampoco se le aparece al hombre desde un comienzo en esa forma tan clara, en la forma de la voluntad consciente y libre. También al hombre se le presenta la vida, cuando la capta inicialmente, más bien como una vida global que como vida individual formada y limitada de sujetos aislados. Inicialmente la vida no presenta los rasgos de la constancia del yo ni de la constancia de la cosa. No se sedimenta ni en sujetos idénticos ni en objetos permanentes. Si tratamos de descubrir el origen de esa sedimentación, esa diferenciación y articulación, nos vemos remitidos a un campo situado más allá del campo de la expresión: el de la representación; más allá de la región espiritual en la que principalmente habita el mito: la región del lenguaje. En el medio del lenguaje empieza a fijarse apenas el polimorfismo infinitamente múltiple y fluctuante de las vivencias expresivas; apenas en él adquiere "forma y nombre". El nombre propio del dios se convierte en origen de la figura personal de los dioses; y por este camino, por intermedio de la idea de dios personal es hallada y asegurada también la idea del propio yo, de la "mismidad" del hombre.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Lo mismo vale para el mundo de la expresión en general, que al comienzo no posee una conciencia del yo determinada y claramente desarrollada. Pues toda vivencia —expresión no significa en principio otra cosa que un padecer; es más una pasividad que una actividad— y esta misma "receptividad" se contrapone con claridad a esa especie de "espontaneidad" en la cual se funda toda autoconciencia en cuanto tal. Si se desconoce eso, entonces se ve uno compelido a aceptar la consecuencia de describir también a la conciencia animal, en tanto ésta se encuentra llena de vivencias expresivas y, por así decirlo, impregnada y saturada de ellas, como una conciencia personalmente organizada y configurada. Esta consecuencia ha sido extraída del modo más tajante y radical por Vignoli en su obra Mito e scienza [Mito y ciencia]. Vignoli, cuya teoría se edifica a partir de una teoría del conocimiento puramente positivista, trata de comprender e interpretar al mito descubriendo sus raíces biológicas. El mito se le aparece como una función necesaria y espontánea de la conciencia, variable en cuanto a la materia, pero permanente en la forma. Sólo se puede justificar su universalidad empírica si se descubre una disposición originaria y constante del alma de la cual el mito procede y extrae de modo constante nueva fuerza. De acuerdo con este postulado Vignoli quiere "someter a una acuciosa prueba las actividades totalmente simples y elementales de nuestro espíritu en su complejidad psicofísica, a fin de dar con el principio fundamental que implica necesariamente la génesis del mito mismo, y descubrir la fuente primera de la cual brotó en todas sus formas, listo para una ulterior actividad reflexiva de cualquier tipo". Ahora bien, resulta que si queremos descubrir ese principio universalmente válido, ese a priori de lo mitológico, entonces no podemos detenernos en el análisis del sentir, percibir y representar humanos. Nuestro camino nos conduce necesariamente un paso más atrás en la serie de las formas orgánicas de vida. Pues ya en el mundo animal domina un impulso a animizar y a "personificar" de algún modo cada influencia sensible que el animal experimenta del exterior. "Cada sensación, en la forma en que llega a la conciencia, está para el animal de inmediato estrechamente unida a la representación de algo vivo, como corresponde a la de su propio interior. El animal hace de su vida —aun cuando sólo llegue oscuramente a tener conciencia— un drama de acciones, sensaciones e instintos, esperanza y miedo… La vívida sensación propia del animal es trasladada a todos los cuerpos y fenómenos de la naturaleza que llaman exteriormente su atención… De allí que los animales vean a cada forma, cada objeto, cada fenómeno del mundo exterior como dotados de su propia vida interior, de su propia y personal actividad psíquica. Los cuerpos y fenómenos de la naturaleza no serán para el animal objetos reales, como en sí lo son, sino que es seguro que son aprehendidos como objetos virtualmente vivos y activos que le pueden traer personalmente provecho o peligro." El drama anímico del que nace el mito no empieza, pues, en la conciencia humana sino ya en la conciencia animal, ya que aquí domina el impulso de aprehender en forma de existencia personal toda existencia de la cual el animal toma conocimiento. El hombre no es el único ni el primer ser cuyo mundo se encuentra sometido al dominio y dirección de este impulso: él convierte sólo el instinto indistinto e inconsciente de la "personificación" en un acto consciente y reflexivo. Para fortalecer su tesis, Vignoli se apoya en un gran número de datos empíricos que reunió en largos años de observaciones con animales. Si se echa una ojeada a esa serie de observaciones, hay algo que con seguridad resalta, a saber, la preponderancia en el mundo perceptivo del animal de los caracteres puros y cómo predominan por completo frente a la percepción "objetiva" de cosas y atributos. Sin embargo, tales observaciones no prueban que para el animal esos caracteres tengan que adherirse a un determinado "sujeto" o a una "persona" claramente captada, y que sólo puedan experimentarse dando un rodeo por ese "portador" de los caracteres. Al poner y suponer tal sujeto se efectúa de modo evidente una síntesis de otro tipo y de un origen espiritual totalmente distinto. Sin embargo, hay algo que debe concederse y subrayarse: que tampoco esta síntesis puede surgir de la nada, de una especie de generatio aequivoca. Se conecta con una dirección fundamental de la percepción sensible y permanece arraigado y obligado a ella, aún ahí donde se eleva más allá de la misma. Ciertamente que la idea que según Vignoli determina la estructura de la conciencia animal —"que toda realidad cósmica está dotada de la misma vida y de la misma libre voluntad que al animal le parecen tener las manifestaciones inmediatas de su propio interior"— tampoco la imputaremos al animal, así como la imagen total de la vida tampoco se le aparece al hombre desde un comienzo en esa forma tan clara, en la forma de la voluntad consciente y libre. También al hombre se le presenta la vida, cuando la capta inicialmente, más bien como una vida global que como vida individual formada y limitada de sujetos aislados. Inicialmente la vida no presenta los rasgos de la constancia del yo ni de la constancia de la cosa. No se sedimenta ni en sujetos idénticos ni en objetos permanentes. Si tratamos de descubrir el origen de esa sedimentación, esa diferenciación y articulación, nos vemos remitidos a un campo situado más allá del campo de la expresión: el de la representación; más allá de la región espiritual en la que principalmente habita el mito: la región del lenguaje. En el medio del lenguaje empieza a fijarse apenas el polimorfismo infinitamente múltiple y fluctuante de las vivencias expresivas; apenas en él adquiere "forma y nombre". El nombre propio del dios se convierte en origen de la figura personal de los dioses; y por este camino, por intermedio de la idea de dios personal es hallada y asegurada también la idea del propio yo, de la "mismidad" del hombre.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Lo mismo vale para el mundo de la expresión en general, que al comienzo no posee una conciencia del yo determinada y claramente desarrollada. Pues toda vivencia —expresión no significa en principio otra cosa que un padecer; es más una pasividad que una actividad— y esta misma "receptividad" se contrapone con claridad a esa especie de "espontaneidad" en la cual se funda toda autoconciencia en cuanto tal. Si se desconoce eso, entonces se ve uno compelido a aceptar la consecuencia de describir también a la conciencia animal, en tanto ésta se encuentra llena de vivencias expresivas y, por así decirlo, impregnada y saturada de ellas, como una conciencia personalmente organizada y configurada. Esta consecuencia ha sido extraída del modo más tajante y radical por Vignoli en su obra Mito e scienza [Mito y ciencia]. Vignoli, cuya teoría se edifica a partir de una teoría del conocimiento puramente positivista, trata de comprender e interpretar al mito descubriendo sus raíces biológicas. El mito se le aparece como una función necesaria y espontánea de la conciencia, variable en cuanto a la materia, pero permanente en la forma. Sólo se puede justificar su universalidad empírica si se descubre una disposición originaria y constante del alma de la cual el mito procede y extrae de modo constante nueva fuerza. De acuerdo con este postulado Vignoli quiere "someter a una acuciosa prueba las actividades totalmente simples y elementales de nuestro espíritu en su complejidad psicofísica, a fin de dar con el principio fundamental que implica necesariamente la génesis del mito mismo, y descubrir la fuente primera de la cual brotó en todas sus formas, listo para una ulterior actividad reflexiva de cualquier tipo". Ahora bien, resulta que si queremos descubrir ese principio universalmente válido, ese a priori de lo mitológico, entonces no podemos detenernos en el análisis del sentir, percibir y representar humanos. Nuestro camino nos conduce necesariamente un paso más atrás en la serie de las formas orgánicas de vida. Pues ya en el mundo animal domina un impulso a animizar y a "personificar" de algún modo cada influencia sensible que el animal experimenta del exterior. "Cada sensación, en la forma en que llega a la conciencia, está para el animal de inmediato estrechamente unida a la representación de algo vivo, como corresponde a la de su propio interior. El animal hace de su vida —aun cuando sólo llegue oscuramente a tener conciencia— un drama de acciones, sensaciones e instintos, esperanza y miedo… La vívida sensación propia del animal es trasladada a todos los cuerpos y fenómenos de la naturaleza que llaman exteriormente su atención… De allí que los animales vean a cada forma, cada objeto, cada fenómeno del mundo exterior como dotados de su propia vida interior, de su propia y personal actividad psíquica. Los cuerpos y fenómenos de la naturaleza no serán para el animal objetos reales, como en sí lo son, sino que es seguro que son aprehendidos como objetos virtualmente vivos y activos que le pueden traer personalmente provecho o peligro." El drama anímico del que nace el mito no empieza, pues, en la conciencia humana sino ya en la conciencia animal, ya que aquí domina el impulso de aprehender en forma de existencia personal toda existencia de la cual el animal toma conocimiento. El hombre no es el único ni el primer ser cuyo mundo se encuentra sometido al dominio y dirección de este impulso: él convierte sólo el instinto indistinto e inconsciente de la "personificación" en un acto consciente y reflexivo. Para fortalecer su tesis, Vignoli se apoya en un gran número de datos empíricos que reunió en largos años de observaciones con animales. Si se echa una ojeada a esa serie de observaciones, hay algo que con seguridad resalta, a saber, la preponderancia en el mundo perceptivo del animal de los caracteres puros y cómo predominan por completo frente a la percepción "objetiva" de cosas y atributos. Sin embargo, tales observaciones no prueban que para el animal esos caracteres tengan que adherirse a un determinado "sujeto" o a una "persona" claramente captada, y que sólo puedan experimentarse dando un rodeo por ese "portador" de los caracteres. Al poner y suponer tal sujeto se efectúa de modo evidente una síntesis de otro tipo y de un origen espiritual totalmente distinto. Sin embargo, hay algo que debe concederse y subrayarse: que tampoco esta síntesis puede surgir de la nada, de una especie de generatio aequivoca. Se conecta con una dirección fundamental de la percepción sensible y permanece arraigado y obligado a ella, aún ahí donde se eleva más allá de la misma. Ciertamente que la idea que según Vignoli determina la estructura de la conciencia animal —"que toda realidad cósmica está dotada de la misma vida y de la misma libre voluntad que al animal le parecen tener las manifestaciones inmediatas de su propio interior"— tampoco la imputaremos al animal, así como la imagen total de la vida tampoco se le aparece al hombre desde un comienzo en esa forma tan clara, en la forma de la voluntad consciente y libre. También al hombre se le presenta la vida, cuando la capta inicialmente, más bien como una vida global que como vida individual formada y limitada de sujetos aislados. Inicialmente la vida no presenta los rasgos de la constancia del yo ni de la constancia de la cosa. No se sedimenta ni en sujetos idénticos ni en objetos permanentes. Si tratamos de descubrir el origen de esa sedimentación, esa diferenciación y articulación, nos vemos remitidos a un campo situado más allá del campo de la expresión: el de la representación; más allá de la región espiritual en la que principalmente habita el mito: la región del lenguaje. En el medio del lenguaje empieza a fijarse apenas el polimorfismo infinitamente múltiple y fluctuante de las vivencias expresivas; apenas en él adquiere "forma y nombre". El nombre propio del dios se convierte en origen de la figura personal de los dioses; y por este camino, por intermedio de la idea de dios personal es hallada y asegurada también la idea del propio yo, de la "mismidad" del hombre.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Aquí no entraremos más en detalle a la fundamentación que Scheler da a su tesis; nos conformaremos con destacar un momento que apunta exactamente en la dirección de nuestra propia investigación y de nuestro propio planteamiento del problema. Es característico que Scheler, para indicar la diferencia fenomenológica propiamente dicha entre percepción "interna" y "externa", tenga que partir no de una diferencia en cuanto al material de ambas, sino de una divergencia en cuanto a la "función simbólica". De nuevo se confirma nuestra concepción fundamental en el sentido de que todo aquello que solemos llamar "realidad" nunca puede determinarse en cuanto al material, sino que en cada especie de "posición de realidad" se introduce un determinado motivo de conformación simbólica que tiene que ser conocido como tal y distinguido de otros motivos. Pero el resultado al que llega la investigación de Scheler es significativo para nosotros también en otro aspecto más específico. Pues una vez más resalta con toda agudeza que la "función expresiva" es un genuino fenómeno originario que también en la estructura de la conciencia y "realidad" teóricas se afirma en su originariedad y unicidad. Si diéramos por liquidada esa función básica, entonces quedaría cerrado para nosotros el acceso al mundo de la "experiencia interna" y quedaría derribado el único puente que puede conducirnos al campo del "tú". El intento de sustituir la función primaria de la expresión por otras funciones "superiores" —trátese de funciones intelectuales o estéticas— conduce siempre sólo a imitaciones imperfectas que nunca pueden ni podrán producir lo que se exige de ellas. Tales funciones "superiores" sólo pueden operar en la medida en que supongan ya el estrato primario de la vivencia expresiva en su forma originaria y original. En efecto ese estrato es notablemente modificado y transfigurado en cuanto avanzamos del mundo mitológico al estético y de éste al mundo del conocimiento teórico. Sin embargo, con ello no resulta simplemente eliminado. A medida que avanza el conocimiento teórico-científico se va ganando terreno a la pura función expresiva y la pura "imagen" de la vida es transformada en existencia cósica y relaciones cósico-causales. Pero la función expresiva no puede nunca adoptar esa forma ni desaparecer en ella pues, de hacerlo así, no sólo hubiera desaparecido con ello el mundo de demonios y dioses, sino que también se hubiera extinguido el fenómeno básico de lo "vivo en general". Vemos, pues, que ese motivo básico de la conciencia, que identificamos como el verdadero órgano del mundo mítico, también interviene en un punto decisivo en la estructuración de la realidad de la experiencia. El hecho de que creamos conocer y captar esa realidad como una realidad doble, "externa" e "interna", "física" y "psíquica", no se basa en que de manera suplementaria "inyectemos" de algún modo ser y actividad anímicos en el mundo de las cosas. Por el contrario, la esfera de la vida, que originariamente es la única dada, se va diferenciando en sí misma y, en virtud de esta diferenciación, se va circunscribiendo cada vez más. A través de este proceso el mundo de los objetos, el mundo de la "naturaleza" y de las "leyes naturales", se coordina con los fenómenos vitales, sin que en esta coordinación pueda aquél nunca absorber totalmente estos fenómenos eliminándolos.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Lo que una y otra vez dificulta el conocimiento de ese estado de cosas es la circunstancia de que todos esos actos del expresar, representar y significar nunca están inmediatamente presentes en cuanto tales sino sólo se hacen visibles en sus productos como un todo. Tales actos existen sólo en la medida en que entran en acción, manifestándose a sí mismos en esa acción. Originariamente ellos no se contemplan de manera retrospectiva, sino dirigen la mirada hacia la obra que tienen que efectuar, hacia el ser cuya forma espiritual tienen que construir. Y a esto se debe precisamente el hecho de que, en primer término, no pueda haber ninguna otra descripción de su propia realidad y actividad que la que se desprende de la obra, de lo obrado, cuya lengua puede hablar en alguna medida. Esta relación no se pone de manifiesto en modo alguno en la interpretación "especulativa" en sentido estricto que experimentan los fenómenos en el ámbito de la metafísica. Por lo que toca en específico a la relación entre cuerpo y alma, aquella unidad ingenua e inquietante entre ambas, que se representa en cada simple vivencia expresiva, se había vuelto ya dudosa antes del comienzo de la metafísica propiamente dicha. Ya la imagen mitológica del mundo llevó a cabo la separación. Ya en ella se introduce ese dualismo que agrava la duplicidad de momentos hasta convertirla en una separación sustancial de dos entidades. Cierto es que en sus comienzos el mito no parece haberse decidido todavía con claridad entre ambas actitudes espirituales, parece hallarse aún entre la concepción que resulta si se adopta el punto de vista del puro fenómeno expresivo y aquella que resulta si se adopta el punto de vista de la interpretación teórica, "metafísica". Aun cuando aquí se introduce la separación de cuerpo y alma, está lejos de radicalizarse tanto como luego ocurrirá. Cuerpo y alma apenas se encuentran divorciados, listos para volverse a fundir de nuevo en cualquier momento. El mundo está regido por una fuerza mágica que puede ser igualmente pensada como corpórea o como espiritual y que es por completo indiferente frente a esa separación. Esa fuerza afecta lo mismo a "cosas" que a "personas", a lo "material" que a lo "inmaterial", a lo inanimado o a lo animado. Lo que aquí se aprehende y objetiviza mitológicamente es, por así decirlo, el misterio de la operancia, sin que se llegue a distinguir entre los tipos de operancia "anímica" y "corporal". Esa delimitación se produce apenas cuando la conciencia "tiene" y experimenta en una vivencia al mundo no sólo como un todo de caracteres expresivos sino cuando pasa a entender a la realidad al proveerla de sustratos fijos. Pues esta sustancialización —al nivel del pensamiento "concreto" en el que nos encontramos antes y después— sólo es posible si toma inmediatamente la forma de una determinación y una intuición espacial. El tipo de "comunidad" que existe entre cuerpo y alma aparece ahora como una mera "coexistencia" y esta coexistencia entraña ya por principio una separación. La dualidad de momentos se ha convertido en una dualidad de campos: la realidad se ha dividido en definitiva en un "mundo interior" y un "mundo exterior". Lo corpóreo ya no aparece en modo alguno como la mera expresión, como la manifestación inmediata de lo anímico. El cuerpo ya no revela el alma, sino más bien la encubre rodeándola como una dura cáscara. Apenas cuando el alma rompe esta cáscara en el momento de la muerte recupera su propia esencia, su valor y sentido. Pero esta concepción originaria mítico-religiosa mantiene todavía la conexión entre cuerpo y alma en la medida en que, aun siendo distintos en cuanto a su esencia y origen, permanecen íntimamente encadenados en virtud de su destino. La unidad del destino mítico aparece en lugar de la unidad esencial óntica. En virtud de un decreto originario del destino es arrojada el alma al ciclo del devenir corporal, quedando sujeta a la "rueda de los nacimientos". El rigor y la firmeza de ese vínculo mítico no acaba con la separación que se ha llevado a cabo entre el ámbito del ser corpóreo y el ámbito del ser anímico, pero impide que sean extraídas de inmediato y con todo rigor todas las consecuencias lógicas que entraña. Recién el pensamiento metafísico da aquí el último y decisivo paso al convertir la mera "coexistencia" de cuerpo y alma en un momento meramente empírico y, por tanto, fortuito. Ese vínculo fortuito no puede acabar con la oposición necesaria que resulta de la esencia de ambos. Ningún vinculum substantiale es lo bastante fuerte para fundir en una verdadera unidad elementos originariamente tan heterogéneos. Una y otra vez se ve la metafísica empujada a ese camino en el curso de su historia. En Aristóteles el alma aparece todavía como la entelequia del cuerpo y, con ello, como su más íntima y auténtica "realidad". La metafísica de los tiempos modernos, al despojar por principio al cuerpo de todo lo que pertenece a la esfera de la pura "expresión", lo convierte en un mero cuerpo físico, y define en adelante la materia de este cuerpo como una materia puramente geométrica. La extensión según longitud, amplitud y altura es, según Descartes, lo único que queda como rasgo necesario en el concepto de cuerpo. Por otra parte, todo ser anímico, todo ser de la conciencia se disuelve en el acto de la cogitatio. Pero entre el mundo espacial, tal como lo construyen la geometría y la mecánica, y ese ser por principio inespacial que aprehendemos en el acto puro del pensamiento, no hay ninguna mediación lógica o empírica posibles; la trascendencia de la causa divina originaria representa el único medio en el cual se disuelve la oposición entre ambos. Pero esa absorción que experimentan en el absoluto no aminora ciertamente las antítesis empírico-fenomenales, sino las pone sólo más marcadamente de manifiesto. En definitiva sólo se escapa a esas antítesis descendiendo a su verdadera fuente: retrotrayéndose al centro de esa relación simbólica en la cual, en el puro fenómeno expresivo, lo anímico aparece relacionado con lo corpóreo y viceversa. La peculiaridad de esta relación, empero, sólo resalta con claridad cuando se va más allá de ella, cuando se considera a la función expresiva no como un momento aislado, sino como miembro de un todo espiritual extensivo tratando de precisar su posición y de comprender su rendimiento dentro de ese todo.	Cassirer Formas Simbólicas III I
La "nueva teoría de la visión" de Berkeley aparece en su estructura y en cuanto a sus supuestos epistemológicos como la exacta inversión de esa teoría cartesiana; sin embargo, ambas tienen en común un cierto punto de partida. Pues también, para el sensualista Berkeley, para el cual toda realidad originaria reside en la simple sensación, es seguro que esta última, como "percepción" sensible, no basta para explicar la conciencia específica de la espacialidad ni la articulación y ordenación espacial en que se nos dan los objetos de la experiencia. Para él los datos sensibles tampoco portan directamente las determinaciones espaciales, sino que éstas surgen a su vez apenas a través de un complicado proceso de interpretación que el espíritu lleva a cabo con esos datos. La imagen del espacio no surge para nosotros agregando una percepción cuantitativamente nueva a las percepciones que nos transmiten los sentidos, especialmente la vista y el tacto. Para despertar en nosotros esa imagen y para retenerla es necesario una cierta relación que se establece entre los datos de los diversos sentidos, de modo tal que podamos pasar de unos a otros y podamos coordinarlos de acuerdo con reglas fijas. Sin embargo, mientras que Descartes recurre a una función originaria del intelecto y a sus "ideas innatas" para explicar esa coordinación, Berkeley recorre el camino opuesto. El "espacio puro" del geómetra Descartes, lo mismo que el "espacio absoluto" del físico Newton no son una idea, sino más bien un ídolo. Ninguno de los dos resiste la crítica psicológica orientada hacia el descubrimiento de los meros estados de conciencia. Ni la observación ni el análisis fenomenológico imparcial saben algo de ese espacio "abstracto" con que operan el matemático y el físico-matemático; no conocen esa extensión homogénea, ilimitada y desprovista de toda cualidad sensible. Para ellos tampoco hay una clase peculiar de sensaciones por medio de las cuales recibimos la información sobre el tamaño, posición y distancia de los objetos. Aquí interviene más bien otra facultad básica del espíritu que no se puede reducir a la simple "percepción" ni a la actividad lógico-discursiva del entendimiento, que no puede ser designada ni como meramente sensible ni como "racional". Se trata de una genuina actividad, de una "síntesis" del espíritu, pero de una actividad que no se funda en las reglas de una lógica abstracta o de una matemática formal, sino más bien en las reglas de la "imaginación". Lo que distingue a estas reglas de las de la matemática y de la lógica es, sobre todo, la circunstancia de que no son capaces de establecer nexos necesarios y universalmente válidos, sino sólo empíricamente contingentes. No es ninguna necesidad "objetiva", interna y material, sino costumbre y hábito (habit and custom) lo que conecta a los diversos ámbitos de los sentidos y permite que se asocien tan íntimamente que los unos pueden representar a los otros. La evolución de la intuición espacial, para Berkeley, está ligada a esa posibilidad de representación; ella supone que las impresiones sensibles van adquiriendo progresivamente una función representativa que va más allá de su mero contenido "presentativo" inicial. Sin embargo, para Berkeley esa representación no requiere otros medios que el de la mera reproducción. Para hacer posible la construcción de nuestra experiencia espacial, debe acompañar a la facultad de "percepción" la facultad mediata, pero no por ello menos importante, de "sugestión". En la medida en que esta facultad se fortalece y la impresión sensible individual adquiere la capacidad de "sugerir" otras impresiones totalmente distintas de ella y de hacérselas presentes a la conciencia, va cerrándose para nosotros la cadena por medio de la cual los elementos de la realidad se insertan en un todo, en un mundo del espacio y de las "cosas en el espacio".	Cassirer Formas Simbólicas III II
La "nueva teoría de la visión" de Berkeley aparece en su estructura y en cuanto a sus supuestos epistemológicos como la exacta inversión de esa teoría cartesiana; sin embargo, ambas tienen en común un cierto punto de partida. Pues también, para el sensualista Berkeley, para el cual toda realidad originaria reside en la simple sensación, es seguro que esta última, como "percepción" sensible, no basta para explicar la conciencia específica de la espacialidad ni la articulación y ordenación espacial en que se nos dan los objetos de la experiencia. Para él los datos sensibles tampoco portan directamente las determinaciones espaciales, sino que éstas surgen a su vez apenas a través de un complicado proceso de interpretación que el espíritu lleva a cabo con esos datos. La imagen del espacio no surge para nosotros agregando una percepción cuantitativamente nueva a las percepciones que nos transmiten los sentidos, especialmente la vista y el tacto. Para despertar en nosotros esa imagen y para retenerla es necesario una cierta relación que se establece entre los datos de los diversos sentidos, de modo tal que podamos pasar de unos a otros y podamos coordinarlos de acuerdo con reglas fijas. Sin embargo, mientras que Descartes recurre a una función originaria del intelecto y a sus "ideas innatas" para explicar esa coordinación, Berkeley recorre el camino opuesto. El "espacio puro" del geómetra Descartes, lo mismo que el "espacio absoluto" del físico Newton no son una idea, sino más bien un ídolo. Ninguno de los dos resiste la crítica psicológica orientada hacia el descubrimiento de los meros estados de conciencia. Ni la observación ni el análisis fenomenológico imparcial saben algo de ese espacio "abstracto" con que operan el matemático y el físico-matemático; no conocen esa extensión homogénea, ilimitada y desprovista de toda cualidad sensible. Para ellos tampoco hay una clase peculiar de sensaciones por medio de las cuales recibimos la información sobre el tamaño, posición y distancia de los objetos. Aquí interviene más bien otra facultad básica del espíritu que no se puede reducir a la simple "percepción" ni a la actividad lógico-discursiva del entendimiento, que no puede ser designada ni como meramente sensible ni como "racional". Se trata de una genuina actividad, de una "síntesis" del espíritu, pero de una actividad que no se funda en las reglas de una lógica abstracta o de una matemática formal, sino más bien en las reglas de la "imaginación". Lo que distingue a estas reglas de las de la matemática y de la lógica es, sobre todo, la circunstancia de que no son capaces de establecer nexos necesarios y universalmente válidos, sino sólo empíricamente contingentes. No es ninguna necesidad "objetiva", interna y material, sino costumbre y hábito (habit and custom) lo que conecta a los diversos ámbitos de los sentidos y permite que se asocien tan íntimamente que los unos pueden representar a los otros. La evolución de la intuición espacial, para Berkeley, está ligada a esa posibilidad de representación; ella supone que las impresiones sensibles van adquiriendo progresivamente una función representativa que va más allá de su mero contenido "presentativo" inicial. Sin embargo, para Berkeley esa representación no requiere otros medios que el de la mera reproducción. Para hacer posible la construcción de nuestra experiencia espacial, debe acompañar a la facultad de "percepción" la facultad mediata, pero no por ello menos importante, de "sugestión". En la medida en que esta facultad se fortalece y la impresión sensible individual adquiere la capacidad de "sugerir" otras impresiones totalmente distintas de ella y de hacérselas presentes a la conciencia, va cerrándose para nosotros la cadena por medio de la cual los elementos de la realidad se insertan en un todo, en un mundo del espacio y de las "cosas en el espacio".	Cassirer Formas Simbólicas III II
La "nueva teoría de la visión" de Berkeley aparece en su estructura y en cuanto a sus supuestos epistemológicos como la exacta inversión de esa teoría cartesiana; sin embargo, ambas tienen en común un cierto punto de partida. Pues también, para el sensualista Berkeley, para el cual toda realidad originaria reside en la simple sensación, es seguro que esta última, como "percepción" sensible, no basta para explicar la conciencia específica de la espacialidad ni la articulación y ordenación espacial en que se nos dan los objetos de la experiencia. Para él los datos sensibles tampoco portan directamente las determinaciones espaciales, sino que éstas surgen a su vez apenas a través de un complicado proceso de interpretación que el espíritu lleva a cabo con esos datos. La imagen del espacio no surge para nosotros agregando una percepción cuantitativamente nueva a las percepciones que nos transmiten los sentidos, especialmente la vista y el tacto. Para despertar en nosotros esa imagen y para retenerla es necesario una cierta relación que se establece entre los datos de los diversos sentidos, de modo tal que podamos pasar de unos a otros y podamos coordinarlos de acuerdo con reglas fijas. Sin embargo, mientras que Descartes recurre a una función originaria del intelecto y a sus "ideas innatas" para explicar esa coordinación, Berkeley recorre el camino opuesto. El "espacio puro" del geómetra Descartes, lo mismo que el "espacio absoluto" del físico Newton no son una idea, sino más bien un ídolo. Ninguno de los dos resiste la crítica psicológica orientada hacia el descubrimiento de los meros estados de conciencia. Ni la observación ni el análisis fenomenológico imparcial saben algo de ese espacio "abstracto" con que operan el matemático y el físico-matemático; no conocen esa extensión homogénea, ilimitada y desprovista de toda cualidad sensible. Para ellos tampoco hay una clase peculiar de sensaciones por medio de las cuales recibimos la información sobre el tamaño, posición y distancia de los objetos. Aquí interviene más bien otra facultad básica del espíritu que no se puede reducir a la simple "percepción" ni a la actividad lógico-discursiva del entendimiento, que no puede ser designada ni como meramente sensible ni como "racional". Se trata de una genuina actividad, de una "síntesis" del espíritu, pero de una actividad que no se funda en las reglas de una lógica abstracta o de una matemática formal, sino más bien en las reglas de la "imaginación". Lo que distingue a estas reglas de las de la matemática y de la lógica es, sobre todo, la circunstancia de que no son capaces de establecer nexos necesarios y universalmente válidos, sino sólo empíricamente contingentes. No es ninguna necesidad "objetiva", interna y material, sino costumbre y hábito (habit and custom) lo que conecta a los diversos ámbitos de los sentidos y permite que se asocien tan íntimamente que los unos pueden representar a los otros. La evolución de la intuición espacial, para Berkeley, está ligada a esa posibilidad de representación; ella supone que las impresiones sensibles van adquiriendo progresivamente una función representativa que va más allá de su mero contenido "presentativo" inicial. Sin embargo, para Berkeley esa representación no requiere otros medios que el de la mera reproducción. Para hacer posible la construcción de nuestra experiencia espacial, debe acompañar a la facultad de "percepción" la facultad mediata, pero no por ello menos importante, de "sugestión". En la medida en que esta facultad se fortalece y la impresión sensible individual adquiere la capacidad de "sugerir" otras impresiones totalmente distintas de ella y de hacérselas presentes a la conciencia, va cerrándose para nosotros la cadena por medio de la cual los elementos de la realidad se insertan en un todo, en un mundo del espacio y de las "cosas en el espacio".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo ¿cumple enteramente la doctrina de Bergson con ese postulado que con toda precisión establece? ¿Se mantiene entera y exclusivamente en la intuición del tiempo originariamente dado, de la "duración pura", o se mezclan también en su descripción de ese dato originario ciertas "premisas", ciertos "datos previos" y ciertos "pre-juicios"? Para aclarar todo esto es menester remontarse a la teoría bergsoniana de la memoria. Materia y memoria constituyen los dos pilares y contrapolos de la metafísica bergsoniana. Así como la vieja metafísica trazaba una clara línea divisoria entre la sustancia extensa y la sustancia pensante, entre cuerpo y alma, en el sistema de Bergson el ámbito de la memoria se separa del ámbito de la materia. Es inútil intentar reducir de algún modo un factor al otro; es contradictorio en sí querer concebir la memoria como "función de la materia orgánica". Según Bergson, intentos de este tipo sólo podían efectuarse mientras no se distinguía clara y seguramente entre las dos formas básicas de lo que se suele llamar "memoria". Existe una memoria puramente motora y consiste simplemente en una serie de movimientos entrenados y que, por tanto, es meramente una forma de hábito. De este tipo de memoria motora, de mecanismo y automatismo, se distingue por principio tajantemente la verdadera memoria espiritual, la cual no se encuentra ya en el reino de la necesidad sino en el de la libertad; no se encuentra ya en el ámbito y bajo el yugo de las cosas, sino en el foco del yo, de la autoconciencia pura. El verdadero yo no es aquel que vierte y actúa hacia afuera, sino aquel que es capaz de mirar retrospectivamente en el tiempo en aras del puro recuerdo para encontrarse a sí mismo en sus profundidades. Esta mirada profunda en el tiempo se nos revela apenas cuando en lugar de la acción aparece la pura contemplación, cuando nuestro presente se compenetra con el pasado y tenemos la vivencia de ambos en una unidad inmediata. Con todo, la modalidad y dirección de la visión es constantemente obstruida y desviada por la otra dirección de la vista que se dirige a la acción y a su meta futura por alcanzar y conquistar mediante nuestra acción. Ahora ya no es conservada nuestra vida anterior en forma de puras imágenes del recuerdo, sino toda percepción tiene sólo validez en la medida en que entraña la semilla de una actividad incipiente. Pero de este modo se forma una experiencia de un tipo totalmente distinto. En el cuerpo es depositada y, por así decirlo, almacenada una serie de mecanismos listos para hacer funcionar reacciones cada vez más numerosas y diversas frente a estímulos exteriores, respuestas preparadas para un número siempre creciente de posibles preguntas del mundo exterior. A la suma de estos mecanismos, que al ser ejercitados van fijándose siempre, podemos llamarla quizá también un tipo de memoria, pero esta memoria ya no nos representa nuestro pasado sino solamente lo pone en juego, esto es, no conserva imágenes de él, sino sólo prolonga hasta el momento presente actividades anteriormente útiles. Sin embargo, para Bergson sólo la memoria de recuerdos, la memoria de imágenes vuelta hacia el pasado posee auténtico significado espiritual, mientras que a la memoria motora no le corresponde ningún valor epistémico especulativo, sino sólo un valor utilitario. Esta última sirve a los fines de la conservación de la vida, pero el precio de esa función es renunciar a la aprehensión del verdadero fundamento de la vida, perder el acceso al "conocimiento de la vida". Una vez que hemos entrado en el reino de la acción y de la utilidad, tenemos que abandonar la visión pura. No nos encontramos ya en la intuición de la pura duración, sino ahora se introduce otra imagen, la imagen del espacio y de los cuerpos en el espacio. Las "cosas" en el espacio son yuxtapuestas y tratadas como unidades fijas y delimitadas entre sí, pues esas unidades constituyen los únicos centros definidos en que se apoya nuestra acción y cada paso que damos en dirección de esa "realidad", de esa suma de posibles actividades nos aleja más y más de la auténtica realidad, de la inmersión en la forma y en la vida originarias del yo. Si queremos reconquistar esa vida, tenemos que liberarnos del supremo poder de la percepción mediante una especie de resolución violenta, pues es esa percepción la que nos empuja hacia adelante, mientras que nosotros queremos retroceder hacia el pasado. Así pues, sensación y recuerdo no pueden andar por el mismo camino. La primera nos constriñe cada vez más a lo meramente causado, mientras que el segundo nos libera de ello; la primera nos introduce en un mundo de "objetos", mientras que el otro nos permite vislumbrar la esencia del yo anterior a toda objetivación e independientemente de las cadenas del esquematismo espacial-objetivo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Un sistema que, como el de Bergson, constituye la concepción y desarrollo de una intuición unitaria fundamental cerrada sobre sí misma, puede tener la pretensión de no ser medido y juzgado desde afuera, sino con sus propias medidas. Así pues, sólo una pregunta le planteamos, a saber, si ha permanecido fiel a la tarea y norma propias, es decir, si ha captado y descrito como un todo el fenómeno del tiempo, tal como éste se presenta en la intuición pura. Y es aquí cuando surgen inmediatamente una duda y un escrúpulo sistemático. Pues el trío de estadios temporales, pasado, presente y futuro, se nos da en la intuición del tiempo como una unidad inmediata, como una unidad que desconoce una valoración de los diversos estadios por separado. Ninguna fase se separa de la otra; ninguna se caracteriza como la "auténtica", verdadera y originaria; todas están dadas en la misma medida y con la misma necesidad en el simple "significado" del tiempo. De acuerdo con las palabras de Agustín no hay tres tiempos sino sólo un presente que, sin embargo, es presente del pasado, del presente y del futuro (praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris). Así pues, tampoco el yo en su autointuición está dividido en tres direcciones de la conciencia temporal totalmente distintas, ni tampoco se adhiere y entrega exclusiva o preferentemente a ninguna de ellas. Si se toma el tiempo no como unidad sustancial, sino como unidad funcional, como función de la representación, la cual entraña tres diversos sentidos direccionales, entonces no es posible desprender del todo ninguno de sus momentos sin que se desintegre como todo. Sin embargo, es justamente ese desprendimiento lo que da a la metafísica de Bergson su sello característico. En rigor Bergson sólo reconoce el pasado como originalmente temporal, mientras que la conciencia del futuro sale para él ya del marco de la pura intuición temporal. En los casos en que no intuimos algo pasado sino que actuamos, queriendo producir y dar forma a algo futuro, se nos nubla y oscurece inmediatamente la imagen de la pura duración y en su lugar vislumbramos una configuración de otro tipo y origen. Lo que se nos presenta ahora no es ya la auténtica y originaria temporalidad, sino el esquema abstracto del espacio homogéneo. "Para evocar el pasado en forma de imagen es necesario hacer abstracción de la actividad presente, hay que saber apreciar lo inútil, hay que querer soñar. Quizás sólo el ser humano es capaz de un esfuerzo de este tipo. Sin embargo, aun entonces está siempre a punto de escapársenos el pasado, al cual nos remontamos de esa manera, como si esa memoria retrospectiva estuviera en contradicción con la otra, más natural, cuyo movimiento frontal nos impulsa a la acción y a la vida". Aquí se introduce en la doctrina de Bergson esa peculiar tendencia romántico-quietista que la afecta a pesar de toda insistencia en el "impulso vital", en el elan vital. La mirada retrospectiva hacia el pasado es filosóficamente glorificada: sólo ella nos conduce al fundamento último del yo y a las profundidades del conocimiento especulativo. A la dirección hacia el futuro, en cambio, le es negada semejante idealización: ella sólo tiene valor "pragmático", pero no teórico. Sin embargo ¿acaso nos está siempre dado el futuro sólo como fin del actuar inmediato, práctico en sentido estricto? ¿No debe tener el actuar mismo como base una "pre-visión" puramente espiritual, un momento y motivo ideal, si es que ha de elevarse hasta la verdadera fuerza y libertad? Platón no sólo encontró en el saber y en el conocimiento puro el contenido y el sentido de la "idea", sino en igual medida en toda acción creadora, igual en la acción moral que la actividad artesanal, demiúrgica. El artesano que en virtud de su arte construye un artefacto no actúa sólo por razón de mera costumbre y "rutina" artesanal. Una forma originaria de visión espiritual es la que determina su actividad y le señala el camino. El carpintero que confecciona un telar no imita una cosa ya existente que tenga frente a sí como modelo sensible, sino que dirige la vista hacia la forma y el fin del telar, hacia el eidos del mismo. Según Platón, el divino demiurgo procede de la misma manera. Su actividad creadora está determinada y guiada por la forma de su visión, por la visión de la idea de lo bueno como paradigma. Esta idealidad de la acción es desconocida y rechazada por Bergson. Para él toda acción, en última instancia, se funda en necesidades sensibles y se reduce a determinados mecanismos y automatismos motores. Con ello entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en aguda oposición con cualquier tipo de "intención" que señale y tienda hacia el futuro. El análisis puramente fenomenal de la conciencia temporal, empero, no ofrece ningún punto de apoyo para semejante evaluación. Ese análisis no nos muestra ninguna diferencia de validez entre la conciencia del recuerdo y la conciencia de la expectación; más bien prueba que en ambos opera una facultad del espíritu característica. La facultad del espíritu consistente en representarse algo futuro en una imagen no va a la zaga de su facultad de transformar lo pasado en una imagen, renovándolo en ella; en ambas se manifiesta y opera la misma función originaria de "representación". El conocimiento que el espíritu tiene de sí mismo sólo puede alcanzarse y asegurarse por ese doble camino: surge apenas cuando el espíritu conserva su historia en su puro presente y anticipa constructivamente su futuro. También Bergson toma la evolución como "evolución creadora" pero su concepto de creatividad está tomado de la intuición de la naturaleza, no del espíritu, está orientado por el tiempo biológico y no histórico. En el tiempo histórico no puede efectuarse el corte tajante entre la función de la memoria y la de la acción, el cual es determinante y decisivo para toda la metafísica de Bergson. Ahí ocurre una constante interpenetración de ambos. La acción es determinada y guiada por la conciencia histórica, por la mirada retrospectiva hacia el pasado, pero, por otra parte, el recuerdo verdaderamente histórico surge apenas de las fuerzas que se proyectan hacia el futuro y ayudan a conformarlo. Sólo en la medida en que el espíritu mismo "deviene", desenvolviéndose en dirección del futuro, consigue verse a sí mismo en la imagen del pasado. La forma de ese reflejo, de esa "reflexión" no puede separarse de la forma de su tendencia y voluntad. Así pues, entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en proceso de intensificación y sublimación en la medida en que alcanza más libre, comprensiva y audaz hasta el futuro, desarrollándose en dirección a él. Desde el punto de vista de la vida y de la conciencia históricas, por consiguiente, no es posible considerar y tratar la dirección hacia el pasado y la dirección hacia el futuro como elementos de una oposición real, sino sólo como momentos de una correlación ideal. Sin embargo, en Bergson predomina el primer tipo de consideración, pareciendo casi como si cometiera la misma equivocación que él mismo puso tan claramente de manifiesto. Para Bergson parecen mezclarse subrepticiamente una intuición y un esquema temporales en el análisis del tiempo y de los diversos niveles del mismo. En el tiempo, si queremos siquiera efectuar un movimiento cualquiera, tenemos que decidirnos por una sola dirección del mismo. Tenemos que dar un paso hacia adelante o hacia atrás, hacia la derecha o hacia la izquierda, hacia arriba o hacia abajo. Pero en relación con las direcciones temporales sólo aparentemente hay la misma "separación". Aquí existe más bien una pluralidad cuyos elementos, aun cuando se distingan entre sí, se compenetran; aquí predomina, para expresarlo con las propias significativas palabras de Bergson, une multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle. Ambos destellos visuales —el uno que va retrospectivamente del presente al pasado y el otro que conduce al futuro— integran en su compenetración e inmediata "concrescencia" la intuición total única y concreta del tiempo. Ciertamente que esa concrescencia no debe ser nunca concebida como simple coincidencia o congruencia en analogía con las relaciones temporales. En todo caso se trata más bien de una contraposición de motivos y de una constante confrontación entre ellos. Sin embargo, esa lucha no puede ni debe terminar con la victoria del uno y la derrota del otro, pues ambos están destinados para contraponerse siempre mutuamente, a fin de tejer en el curso de esa oposición el vestido viviente del tiempo y de la conciencia histórica. En este sentido, según la frase de Friedrich Schlegel, el historiador sigue siendo el profeta vuelto de espaldas. La auténtica intuición del tiempo no puede alcanzarse meramente en el recuerdo retrospectivo, sino que es al mismo tiempo conocimiento y acción. Pues el proceso en que se forma la vida —entendida como vida espiritual, no como meramente biológica— y el proceso en que se entiende y sabe a sí misma, tiene que constituir, en última instancia, una unidad. Por lo tanto, esa comprensión no es la mera aprehensión exterior de una forma terminada y ya existente en la cual se integra la vida, sino el modo en que la vida se da forma a sí misma para entender a ésta en ese preciso acto de dar, de configuración activa.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Un sistema que, como el de Bergson, constituye la concepción y desarrollo de una intuición unitaria fundamental cerrada sobre sí misma, puede tener la pretensión de no ser medido y juzgado desde afuera, sino con sus propias medidas. Así pues, sólo una pregunta le planteamos, a saber, si ha permanecido fiel a la tarea y norma propias, es decir, si ha captado y descrito como un todo el fenómeno del tiempo, tal como éste se presenta en la intuición pura. Y es aquí cuando surgen inmediatamente una duda y un escrúpulo sistemático. Pues el trío de estadios temporales, pasado, presente y futuro, se nos da en la intuición del tiempo como una unidad inmediata, como una unidad que desconoce una valoración de los diversos estadios por separado. Ninguna fase se separa de la otra; ninguna se caracteriza como la "auténtica", verdadera y originaria; todas están dadas en la misma medida y con la misma necesidad en el simple "significado" del tiempo. De acuerdo con las palabras de Agustín no hay tres tiempos sino sólo un presente que, sin embargo, es presente del pasado, del presente y del futuro (praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris). Así pues, tampoco el yo en su autointuición está dividido en tres direcciones de la conciencia temporal totalmente distintas, ni tampoco se adhiere y entrega exclusiva o preferentemente a ninguna de ellas. Si se toma el tiempo no como unidad sustancial, sino como unidad funcional, como función de la representación, la cual entraña tres diversos sentidos direccionales, entonces no es posible desprender del todo ninguno de sus momentos sin que se desintegre como todo. Sin embargo, es justamente ese desprendimiento lo que da a la metafísica de Bergson su sello característico. En rigor Bergson sólo reconoce el pasado como originalmente temporal, mientras que la conciencia del futuro sale para él ya del marco de la pura intuición temporal. En los casos en que no intuimos algo pasado sino que actuamos, queriendo producir y dar forma a algo futuro, se nos nubla y oscurece inmediatamente la imagen de la pura duración y en su lugar vislumbramos una configuración de otro tipo y origen. Lo que se nos presenta ahora no es ya la auténtica y originaria temporalidad, sino el esquema abstracto del espacio homogéneo. "Para evocar el pasado en forma de imagen es necesario hacer abstracción de la actividad presente, hay que saber apreciar lo inútil, hay que querer soñar. Quizás sólo el ser humano es capaz de un esfuerzo de este tipo. Sin embargo, aun entonces está siempre a punto de escapársenos el pasado, al cual nos remontamos de esa manera, como si esa memoria retrospectiva estuviera en contradicción con la otra, más natural, cuyo movimiento frontal nos impulsa a la acción y a la vida". Aquí se introduce en la doctrina de Bergson esa peculiar tendencia romántico-quietista que la afecta a pesar de toda insistencia en el "impulso vital", en el elan vital. La mirada retrospectiva hacia el pasado es filosóficamente glorificada: sólo ella nos conduce al fundamento último del yo y a las profundidades del conocimiento especulativo. A la dirección hacia el futuro, en cambio, le es negada semejante idealización: ella sólo tiene valor "pragmático", pero no teórico. Sin embargo ¿acaso nos está siempre dado el futuro sólo como fin del actuar inmediato, práctico en sentido estricto? ¿No debe tener el actuar mismo como base una "pre-visión" puramente espiritual, un momento y motivo ideal, si es que ha de elevarse hasta la verdadera fuerza y libertad? Platón no sólo encontró en el saber y en el conocimiento puro el contenido y el sentido de la "idea", sino en igual medida en toda acción creadora, igual en la acción moral que la actividad artesanal, demiúrgica. El artesano que en virtud de su arte construye un artefacto no actúa sólo por razón de mera costumbre y "rutina" artesanal. Una forma originaria de visión espiritual es la que determina su actividad y le señala el camino. El carpintero que confecciona un telar no imita una cosa ya existente que tenga frente a sí como modelo sensible, sino que dirige la vista hacia la forma y el fin del telar, hacia el eidos del mismo. Según Platón, el divino demiurgo procede de la misma manera. Su actividad creadora está determinada y guiada por la forma de su visión, por la visión de la idea de lo bueno como paradigma. Esta idealidad de la acción es desconocida y rechazada por Bergson. Para él toda acción, en última instancia, se funda en necesidades sensibles y se reduce a determinados mecanismos y automatismos motores. Con ello entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en aguda oposición con cualquier tipo de "intención" que señale y tienda hacia el futuro. El análisis puramente fenomenal de la conciencia temporal, empero, no ofrece ningún punto de apoyo para semejante evaluación. Ese análisis no nos muestra ninguna diferencia de validez entre la conciencia del recuerdo y la conciencia de la expectación; más bien prueba que en ambos opera una facultad del espíritu característica. La facultad del espíritu consistente en representarse algo futuro en una imagen no va a la zaga de su facultad de transformar lo pasado en una imagen, renovándolo en ella; en ambas se manifiesta y opera la misma función originaria de "representación". El conocimiento que el espíritu tiene de sí mismo sólo puede alcanzarse y asegurarse por ese doble camino: surge apenas cuando el espíritu conserva su historia en su puro presente y anticipa constructivamente su futuro. También Bergson toma la evolución como "evolución creadora" pero su concepto de creatividad está tomado de la intuición de la naturaleza, no del espíritu, está orientado por el tiempo biológico y no histórico. En el tiempo histórico no puede efectuarse el corte tajante entre la función de la memoria y la de la acción, el cual es determinante y decisivo para toda la metafísica de Bergson. Ahí ocurre una constante interpenetración de ambos. La acción es determinada y guiada por la conciencia histórica, por la mirada retrospectiva hacia el pasado, pero, por otra parte, el recuerdo verdaderamente histórico surge apenas de las fuerzas que se proyectan hacia el futuro y ayudan a conformarlo. Sólo en la medida en que el espíritu mismo "deviene", desenvolviéndose en dirección del futuro, consigue verse a sí mismo en la imagen del pasado. La forma de ese reflejo, de esa "reflexión" no puede separarse de la forma de su tendencia y voluntad. Así pues, entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en proceso de intensificación y sublimación en la medida en que alcanza más libre, comprensiva y audaz hasta el futuro, desarrollándose en dirección a él. Desde el punto de vista de la vida y de la conciencia históricas, por consiguiente, no es posible considerar y tratar la dirección hacia el pasado y la dirección hacia el futuro como elementos de una oposición real, sino sólo como momentos de una correlación ideal. Sin embargo, en Bergson predomina el primer tipo de consideración, pareciendo casi como si cometiera la misma equivocación que él mismo puso tan claramente de manifiesto. Para Bergson parecen mezclarse subrepticiamente una intuición y un esquema temporales en el análisis del tiempo y de los diversos niveles del mismo. En el tiempo, si queremos siquiera efectuar un movimiento cualquiera, tenemos que decidirnos por una sola dirección del mismo. Tenemos que dar un paso hacia adelante o hacia atrás, hacia la derecha o hacia la izquierda, hacia arriba o hacia abajo. Pero en relación con las direcciones temporales sólo aparentemente hay la misma "separación". Aquí existe más bien una pluralidad cuyos elementos, aun cuando se distingan entre sí, se compenetran; aquí predomina, para expresarlo con las propias significativas palabras de Bergson, une multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle. Ambos destellos visuales —el uno que va retrospectivamente del presente al pasado y el otro que conduce al futuro— integran en su compenetración e inmediata "concrescencia" la intuición total única y concreta del tiempo. Ciertamente que esa concrescencia no debe ser nunca concebida como simple coincidencia o congruencia en analogía con las relaciones temporales. En todo caso se trata más bien de una contraposición de motivos y de una constante confrontación entre ellos. Sin embargo, esa lucha no puede ni debe terminar con la victoria del uno y la derrota del otro, pues ambos están destinados para contraponerse siempre mutuamente, a fin de tejer en el curso de esa oposición el vestido viviente del tiempo y de la conciencia histórica. En este sentido, según la frase de Friedrich Schlegel, el historiador sigue siendo el profeta vuelto de espaldas. La auténtica intuición del tiempo no puede alcanzarse meramente en el recuerdo retrospectivo, sino que es al mismo tiempo conocimiento y acción. Pues el proceso en que se forma la vida —entendida como vida espiritual, no como meramente biológica— y el proceso en que se entiende y sabe a sí misma, tiene que constituir, en última instancia, una unidad. Por lo tanto, esa comprensión no es la mera aprehensión exterior de una forma terminada y ya existente en la cual se integra la vida, sino el modo en que la vida se da forma a sí misma para entender a ésta en ese preciso acto de dar, de configuración activa.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Un sistema que, como el de Bergson, constituye la concepción y desarrollo de una intuición unitaria fundamental cerrada sobre sí misma, puede tener la pretensión de no ser medido y juzgado desde afuera, sino con sus propias medidas. Así pues, sólo una pregunta le planteamos, a saber, si ha permanecido fiel a la tarea y norma propias, es decir, si ha captado y descrito como un todo el fenómeno del tiempo, tal como éste se presenta en la intuición pura. Y es aquí cuando surgen inmediatamente una duda y un escrúpulo sistemático. Pues el trío de estadios temporales, pasado, presente y futuro, se nos da en la intuición del tiempo como una unidad inmediata, como una unidad que desconoce una valoración de los diversos estadios por separado. Ninguna fase se separa de la otra; ninguna se caracteriza como la "auténtica", verdadera y originaria; todas están dadas en la misma medida y con la misma necesidad en el simple "significado" del tiempo. De acuerdo con las palabras de Agustín no hay tres tiempos sino sólo un presente que, sin embargo, es presente del pasado, del presente y del futuro (praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris). Así pues, tampoco el yo en su autointuición está dividido en tres direcciones de la conciencia temporal totalmente distintas, ni tampoco se adhiere y entrega exclusiva o preferentemente a ninguna de ellas. Si se toma el tiempo no como unidad sustancial, sino como unidad funcional, como función de la representación, la cual entraña tres diversos sentidos direccionales, entonces no es posible desprender del todo ninguno de sus momentos sin que se desintegre como todo. Sin embargo, es justamente ese desprendimiento lo que da a la metafísica de Bergson su sello característico. En rigor Bergson sólo reconoce el pasado como originalmente temporal, mientras que la conciencia del futuro sale para él ya del marco de la pura intuición temporal. En los casos en que no intuimos algo pasado sino que actuamos, queriendo producir y dar forma a algo futuro, se nos nubla y oscurece inmediatamente la imagen de la pura duración y en su lugar vislumbramos una configuración de otro tipo y origen. Lo que se nos presenta ahora no es ya la auténtica y originaria temporalidad, sino el esquema abstracto del espacio homogéneo. "Para evocar el pasado en forma de imagen es necesario hacer abstracción de la actividad presente, hay que saber apreciar lo inútil, hay que querer soñar. Quizás sólo el ser humano es capaz de un esfuerzo de este tipo. Sin embargo, aun entonces está siempre a punto de escapársenos el pasado, al cual nos remontamos de esa manera, como si esa memoria retrospectiva estuviera en contradicción con la otra, más natural, cuyo movimiento frontal nos impulsa a la acción y a la vida". Aquí se introduce en la doctrina de Bergson esa peculiar tendencia romántico-quietista que la afecta a pesar de toda insistencia en el "impulso vital", en el elan vital. La mirada retrospectiva hacia el pasado es filosóficamente glorificada: sólo ella nos conduce al fundamento último del yo y a las profundidades del conocimiento especulativo. A la dirección hacia el futuro, en cambio, le es negada semejante idealización: ella sólo tiene valor "pragmático", pero no teórico. Sin embargo ¿acaso nos está siempre dado el futuro sólo como fin del actuar inmediato, práctico en sentido estricto? ¿No debe tener el actuar mismo como base una "pre-visión" puramente espiritual, un momento y motivo ideal, si es que ha de elevarse hasta la verdadera fuerza y libertad? Platón no sólo encontró en el saber y en el conocimiento puro el contenido y el sentido de la "idea", sino en igual medida en toda acción creadora, igual en la acción moral que la actividad artesanal, demiúrgica. El artesano que en virtud de su arte construye un artefacto no actúa sólo por razón de mera costumbre y "rutina" artesanal. Una forma originaria de visión espiritual es la que determina su actividad y le señala el camino. El carpintero que confecciona un telar no imita una cosa ya existente que tenga frente a sí como modelo sensible, sino que dirige la vista hacia la forma y el fin del telar, hacia el eidos del mismo. Según Platón, el divino demiurgo procede de la misma manera. Su actividad creadora está determinada y guiada por la forma de su visión, por la visión de la idea de lo bueno como paradigma. Esta idealidad de la acción es desconocida y rechazada por Bergson. Para él toda acción, en última instancia, se funda en necesidades sensibles y se reduce a determinados mecanismos y automatismos motores. Con ello entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en aguda oposición con cualquier tipo de "intención" que señale y tienda hacia el futuro. El análisis puramente fenomenal de la conciencia temporal, empero, no ofrece ningún punto de apoyo para semejante evaluación. Ese análisis no nos muestra ninguna diferencia de validez entre la conciencia del recuerdo y la conciencia de la expectación; más bien prueba que en ambos opera una facultad del espíritu característica. La facultad del espíritu consistente en representarse algo futuro en una imagen no va a la zaga de su facultad de transformar lo pasado en una imagen, renovándolo en ella; en ambas se manifiesta y opera la misma función originaria de "representación". El conocimiento que el espíritu tiene de sí mismo sólo puede alcanzarse y asegurarse por ese doble camino: surge apenas cuando el espíritu conserva su historia en su puro presente y anticipa constructivamente su futuro. También Bergson toma la evolución como "evolución creadora" pero su concepto de creatividad está tomado de la intuición de la naturaleza, no del espíritu, está orientado por el tiempo biológico y no histórico. En el tiempo histórico no puede efectuarse el corte tajante entre la función de la memoria y la de la acción, el cual es determinante y decisivo para toda la metafísica de Bergson. Ahí ocurre una constante interpenetración de ambos. La acción es determinada y guiada por la conciencia histórica, por la mirada retrospectiva hacia el pasado, pero, por otra parte, el recuerdo verdaderamente histórico surge apenas de las fuerzas que se proyectan hacia el futuro y ayudan a conformarlo. Sólo en la medida en que el espíritu mismo "deviene", desenvolviéndose en dirección del futuro, consigue verse a sí mismo en la imagen del pasado. La forma de ese reflejo, de esa "reflexión" no puede separarse de la forma de su tendencia y voluntad. Así pues, entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en proceso de intensificación y sublimación en la medida en que alcanza más libre, comprensiva y audaz hasta el futuro, desarrollándose en dirección a él. Desde el punto de vista de la vida y de la conciencia históricas, por consiguiente, no es posible considerar y tratar la dirección hacia el pasado y la dirección hacia el futuro como elementos de una oposición real, sino sólo como momentos de una correlación ideal. Sin embargo, en Bergson predomina el primer tipo de consideración, pareciendo casi como si cometiera la misma equivocación que él mismo puso tan claramente de manifiesto. Para Bergson parecen mezclarse subrepticiamente una intuición y un esquema temporales en el análisis del tiempo y de los diversos niveles del mismo. En el tiempo, si queremos siquiera efectuar un movimiento cualquiera, tenemos que decidirnos por una sola dirección del mismo. Tenemos que dar un paso hacia adelante o hacia atrás, hacia la derecha o hacia la izquierda, hacia arriba o hacia abajo. Pero en relación con las direcciones temporales sólo aparentemente hay la misma "separación". Aquí existe más bien una pluralidad cuyos elementos, aun cuando se distingan entre sí, se compenetran; aquí predomina, para expresarlo con las propias significativas palabras de Bergson, une multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle. Ambos destellos visuales —el uno que va retrospectivamente del presente al pasado y el otro que conduce al futuro— integran en su compenetración e inmediata "concrescencia" la intuición total única y concreta del tiempo. Ciertamente que esa concrescencia no debe ser nunca concebida como simple coincidencia o congruencia en analogía con las relaciones temporales. En todo caso se trata más bien de una contraposición de motivos y de una constante confrontación entre ellos. Sin embargo, esa lucha no puede ni debe terminar con la victoria del uno y la derrota del otro, pues ambos están destinados para contraponerse siempre mutuamente, a fin de tejer en el curso de esa oposición el vestido viviente del tiempo y de la conciencia histórica. En este sentido, según la frase de Friedrich Schlegel, el historiador sigue siendo el profeta vuelto de espaldas. La auténtica intuición del tiempo no puede alcanzarse meramente en el recuerdo retrospectivo, sino que es al mismo tiempo conocimiento y acción. Pues el proceso en que se forma la vida —entendida como vida espiritual, no como meramente biológica— y el proceso en que se entiende y sabe a sí misma, tiene que constituir, en última instancia, una unidad. Por lo tanto, esa comprensión no es la mera aprehensión exterior de una forma terminada y ya existente en la cual se integra la vida, sino el modo en que la vida se da forma a sí misma para entender a ésta en ese preciso acto de dar, de configuración activa.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Un sistema que, como el de Bergson, constituye la concepción y desarrollo de una intuición unitaria fundamental cerrada sobre sí misma, puede tener la pretensión de no ser medido y juzgado desde afuera, sino con sus propias medidas. Así pues, sólo una pregunta le planteamos, a saber, si ha permanecido fiel a la tarea y norma propias, es decir, si ha captado y descrito como un todo el fenómeno del tiempo, tal como éste se presenta en la intuición pura. Y es aquí cuando surgen inmediatamente una duda y un escrúpulo sistemático. Pues el trío de estadios temporales, pasado, presente y futuro, se nos da en la intuición del tiempo como una unidad inmediata, como una unidad que desconoce una valoración de los diversos estadios por separado. Ninguna fase se separa de la otra; ninguna se caracteriza como la "auténtica", verdadera y originaria; todas están dadas en la misma medida y con la misma necesidad en el simple "significado" del tiempo. De acuerdo con las palabras de Agustín no hay tres tiempos sino sólo un presente que, sin embargo, es presente del pasado, del presente y del futuro (praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris). Así pues, tampoco el yo en su autointuición está dividido en tres direcciones de la conciencia temporal totalmente distintas, ni tampoco se adhiere y entrega exclusiva o preferentemente a ninguna de ellas. Si se toma el tiempo no como unidad sustancial, sino como unidad funcional, como función de la representación, la cual entraña tres diversos sentidos direccionales, entonces no es posible desprender del todo ninguno de sus momentos sin que se desintegre como todo. Sin embargo, es justamente ese desprendimiento lo que da a la metafísica de Bergson su sello característico. En rigor Bergson sólo reconoce el pasado como originalmente temporal, mientras que la conciencia del futuro sale para él ya del marco de la pura intuición temporal. En los casos en que no intuimos algo pasado sino que actuamos, queriendo producir y dar forma a algo futuro, se nos nubla y oscurece inmediatamente la imagen de la pura duración y en su lugar vislumbramos una configuración de otro tipo y origen. Lo que se nos presenta ahora no es ya la auténtica y originaria temporalidad, sino el esquema abstracto del espacio homogéneo. "Para evocar el pasado en forma de imagen es necesario hacer abstracción de la actividad presente, hay que saber apreciar lo inútil, hay que querer soñar. Quizás sólo el ser humano es capaz de un esfuerzo de este tipo. Sin embargo, aun entonces está siempre a punto de escapársenos el pasado, al cual nos remontamos de esa manera, como si esa memoria retrospectiva estuviera en contradicción con la otra, más natural, cuyo movimiento frontal nos impulsa a la acción y a la vida". Aquí se introduce en la doctrina de Bergson esa peculiar tendencia romántico-quietista que la afecta a pesar de toda insistencia en el "impulso vital", en el elan vital. La mirada retrospectiva hacia el pasado es filosóficamente glorificada: sólo ella nos conduce al fundamento último del yo y a las profundidades del conocimiento especulativo. A la dirección hacia el futuro, en cambio, le es negada semejante idealización: ella sólo tiene valor "pragmático", pero no teórico. Sin embargo ¿acaso nos está siempre dado el futuro sólo como fin del actuar inmediato, práctico en sentido estricto? ¿No debe tener el actuar mismo como base una "pre-visión" puramente espiritual, un momento y motivo ideal, si es que ha de elevarse hasta la verdadera fuerza y libertad? Platón no sólo encontró en el saber y en el conocimiento puro el contenido y el sentido de la "idea", sino en igual medida en toda acción creadora, igual en la acción moral que la actividad artesanal, demiúrgica. El artesano que en virtud de su arte construye un artefacto no actúa sólo por razón de mera costumbre y "rutina" artesanal. Una forma originaria de visión espiritual es la que determina su actividad y le señala el camino. El carpintero que confecciona un telar no imita una cosa ya existente que tenga frente a sí como modelo sensible, sino que dirige la vista hacia la forma y el fin del telar, hacia el eidos del mismo. Según Platón, el divino demiurgo procede de la misma manera. Su actividad creadora está determinada y guiada por la forma de su visión, por la visión de la idea de lo bueno como paradigma. Esta idealidad de la acción es desconocida y rechazada por Bergson. Para él toda acción, en última instancia, se funda en necesidades sensibles y se reduce a determinados mecanismos y automatismos motores. Con ello entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en aguda oposición con cualquier tipo de "intención" que señale y tienda hacia el futuro. El análisis puramente fenomenal de la conciencia temporal, empero, no ofrece ningún punto de apoyo para semejante evaluación. Ese análisis no nos muestra ninguna diferencia de validez entre la conciencia del recuerdo y la conciencia de la expectación; más bien prueba que en ambos opera una facultad del espíritu característica. La facultad del espíritu consistente en representarse algo futuro en una imagen no va a la zaga de su facultad de transformar lo pasado en una imagen, renovándolo en ella; en ambas se manifiesta y opera la misma función originaria de "representación". El conocimiento que el espíritu tiene de sí mismo sólo puede alcanzarse y asegurarse por ese doble camino: surge apenas cuando el espíritu conserva su historia en su puro presente y anticipa constructivamente su futuro. También Bergson toma la evolución como "evolución creadora" pero su concepto de creatividad está tomado de la intuición de la naturaleza, no del espíritu, está orientado por el tiempo biológico y no histórico. En el tiempo histórico no puede efectuarse el corte tajante entre la función de la memoria y la de la acción, el cual es determinante y decisivo para toda la metafísica de Bergson. Ahí ocurre una constante interpenetración de ambos. La acción es determinada y guiada por la conciencia histórica, por la mirada retrospectiva hacia el pasado, pero, por otra parte, el recuerdo verdaderamente histórico surge apenas de las fuerzas que se proyectan hacia el futuro y ayudan a conformarlo. Sólo en la medida en que el espíritu mismo "deviene", desenvolviéndose en dirección del futuro, consigue verse a sí mismo en la imagen del pasado. La forma de ese reflejo, de esa "reflexión" no puede separarse de la forma de su tendencia y voluntad. Así pues, entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en proceso de intensificación y sublimación en la medida en que alcanza más libre, comprensiva y audaz hasta el futuro, desarrollándose en dirección a él. Desde el punto de vista de la vida y de la conciencia históricas, por consiguiente, no es posible considerar y tratar la dirección hacia el pasado y la dirección hacia el futuro como elementos de una oposición real, sino sólo como momentos de una correlación ideal. Sin embargo, en Bergson predomina el primer tipo de consideración, pareciendo casi como si cometiera la misma equivocación que él mismo puso tan claramente de manifiesto. Para Bergson parecen mezclarse subrepticiamente una intuición y un esquema temporales en el análisis del tiempo y de los diversos niveles del mismo. En el tiempo, si queremos siquiera efectuar un movimiento cualquiera, tenemos que decidirnos por una sola dirección del mismo. Tenemos que dar un paso hacia adelante o hacia atrás, hacia la derecha o hacia la izquierda, hacia arriba o hacia abajo. Pero en relación con las direcciones temporales sólo aparentemente hay la misma "separación". Aquí existe más bien una pluralidad cuyos elementos, aun cuando se distingan entre sí, se compenetran; aquí predomina, para expresarlo con las propias significativas palabras de Bergson, une multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle. Ambos destellos visuales —el uno que va retrospectivamente del presente al pasado y el otro que conduce al futuro— integran en su compenetración e inmediata "concrescencia" la intuición total única y concreta del tiempo. Ciertamente que esa concrescencia no debe ser nunca concebida como simple coincidencia o congruencia en analogía con las relaciones temporales. En todo caso se trata más bien de una contraposición de motivos y de una constante confrontación entre ellos. Sin embargo, esa lucha no puede ni debe terminar con la victoria del uno y la derrota del otro, pues ambos están destinados para contraponerse siempre mutuamente, a fin de tejer en el curso de esa oposición el vestido viviente del tiempo y de la conciencia histórica. En este sentido, según la frase de Friedrich Schlegel, el historiador sigue siendo el profeta vuelto de espaldas. La auténtica intuición del tiempo no puede alcanzarse meramente en el recuerdo retrospectivo, sino que es al mismo tiempo conocimiento y acción. Pues el proceso en que se forma la vida —entendida como vida espiritual, no como meramente biológica— y el proceso en que se entiende y sabe a sí misma, tiene que constituir, en última instancia, una unidad. Por lo tanto, esa comprensión no es la mera aprehensión exterior de una forma terminada y ya existente en la cual se integra la vida, sino el modo en que la vida se da forma a sí misma para entender a ésta en ese preciso acto de dar, de configuración activa.	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Para Jackson toda la fuerza propiamente intelectual del lenguaje, la función que desempeña para el pensamiento, reside en esa fuerza de la "oración", de la predicación. "La pérdida del habla, por consiguiente, significa perder la capacidad para formar proposiciones (Loss of speech is the loss of power to propositionise). Se trata no sólo de la incapacidad de emitir en voz alta las proposiciones sino de formarlas ya sea interior o exteriormente. Al emplear el término popular ‘capacidad’ no queremos significar que el paciente que ha perdido el habla haya perdido alguna ‘facultad’ psíquica de hablar o formar oraciones. No existe tal ‘facultad’, tal ‘capacidad’ de hablar independiente de las palabras que vienen a constituir las oraciones del discurso vivo. Sin embargo, debemos apuntar aquí que junto a ese uso de las palabras en el discurso existe otro más que en realidad no es discursivo: así pues, nosotros no afirmamos que el afásico ha perdido las palabras en cuanto tales sino sólo que ha perdido esas palabras que son empleadas en el discurso. En suma: la carencia del habla no significa necesariamente la carencia total de palabras." Head parte de esta perspectiva de Jackson. Lo que Jackson denomina capacidad de "predicación", de uso "proposicional" de las palabras, lo denomina Head capacidad de expresión y formulación simbólicas. Sin embargo, Head da un paso importante más allá de Jackson en la medida en que no reduce esa función simbólica solamente al lenguaje. Si bien es cierto que el lenguaje es y sigue siendo, por así decirlo, el más claro exponente de esa función, no agota todo el campo de acción de lo simbólico. Para Head se encuentra también un comportamiento "simbólico" en todos aquellos productos y actividades humanos que no son directamente lingüísticos. Así, por ejemplo, un análisis más cuidadoso de la acción revela que también en toda la esfera de la acción está presente el mismo contraste que se encuentra en la esfera del lenguaje. Existe una forma del actuar que consiste en una actividad motora directa que es desatada "mecánicamente" por una especie de estímulo exterior dado, y existe otra que sólo es posible mediante la formación de una finalidad, anticipando intelectualmente la finalidad del actuar. En esta última forma del actuar interviene siempre una dirección del pensamiento íntimamente emparentada con el pensamiento lingüístico y que, junto con este último, podemos agrupar bajo el título común de pensamiento simbólico. Según Head la mayoría de nuestros movimientos y actividades "voluntarios" entrañan un elemento "simbólico" semejante que tenemos que identificar y diferenciar si queremos justipreciar su carácter peculiar. Al igual que en el habla existen también en el actuar un nivel mediato y otro inmediato, un nivel superior y otro inferior. Son nuevamente los padecimientos afásicos los que nos muestran claramente la frontera entre ambos niveles. Un afásico se encuentra en aptitud de llevar a cabo ciertas acciones siempre y cuando éstas sean provocadas por una situación concreta y en virtud de ésta sean necesarias, pero no puede efectuar tales acciones a discreción, independientemente de tales incentivos concretos. Jackson dio ya diversos ejemplos de ello, indicando cómo algunos enfermos no están en aptitud de mostrar la lengua a petición simple, mientras que efectúan de inmediato el movimiento cuando se trata de humedecer los labios. Head aumentó considerablemente el cúmulo de observaciones al respecto siguiendo para ello un plan sistemático de observación: mediante una serie de tests cuidadosamente elaborados hizo que los enfermos llevaran a cabo actos que iban desde los más sencillos e "inmediatos" hasta los más complicados y "mediatos", definiendo exactamente su comportamiento en cada caso. De estas observaciones extrae Head la conclusión de que los trastornos del lenguaje y los de la acción se deben a un desorden básico común: la incapacidad de comportamiento y formulación "simbólicos" en el enfermo. "Por formulación y expresión simbólicas —resume Head su concepción fundamental— entiendo una forma de comportamiento en la que algún símbolo del lenguaje o de otro tipo juega un papel entre el comienzo y la realización definitiva de un acto. Esto abarca muchas formas de comportamiento que normalmente no se suelen considerar lingüísticas. Entre más cerca de un simple acto de comparación esté la tarea que se le impone al afásico, tanto más fácilmente la resolverá. Cada acto que requiera de una formulación lingüística, por el contrario, será tanto más deficientemente llevado a cabo cuanto mayor sea el valor proposicional (propositional value) que implique la tarea en cuestión. Cada modificación de la tarea que disminuya la necesidad de representación simbólica hará más fácil su realización."	Cassirer Formas Simbólicas III II
De acuerdo con ello, si echamos mano de nuestra terminología anterior, no sólo el modo de "ver" aparece dañado en estos casos, sino también la forma de "visión", la cual afecta en consecuencia todo el "proyecto de movimiento". Pues todo libre proyecto de movimiento requiere una cierta forma de "visión", esto es, una anticipación espiritual, una mirada al futuro, al campo de lo meramente posible. En ocasiones parece como si un enfermo de apraxia hubiese captado correctamente una cierta finalidad, pero cada nuevo estímulo sensible proveniente del exterior puede sacarlo de nuevo de su trayectoria y desviar su acción en una dirección equivocada. La idea de fin —según Liepmann— es desplazada por otra representación "estesiogénica". En otros casos una cierta idea de finalidad más o menos indefinida parece acompañar una cierta serie de actos del enfermo; sin embargo, tal finalidad no es captada ya con la precisión y claridad necesarias para colocar globalmente la acción bajo un punto de vista y articularla así de acuerdo con este último. Las diversas fases de un acto constituyen un mero agregado; todavía son ejecutadas en una cierta correlación, pero no con el acoplamiento ordenado debido. En lugar de una estructura teleológica aparece una mera sucesión, en lugar de una formación en virtud de un fin que asigna inequívocamente a cada fase de la acción su lugar dentro del todo y su determinación temporal y material insustituibles, impera aquí un simple mosaico de actos parciales que se acomodan de diversos modos. Así surge esa forma disoluta de actuar que Liepmann describe como "apraxia ideatoria". "En todos los actos voluntarios —subrayaba Jackson— existe una preconcepción (preconception). El acto es efectuado potencialmente antes de ser ejecutado actualmente; el ‘sueño’ de la operación precede a ésta." El enfermo, el cual en la mayoría de los casos puede efectuar todavía correctamente un cierto acto en virtud de una necesidad inmediata del momento, no puede "soñar" de ese modo, no puede asomarse al futuro con un mero proyecto. Algunos enfermos que no son capaces de llenar un vaso de agua cuando se les pide, consiguen hacerlo en cuanto la sed los empuja a ello. Más aún, la operación se logra tanto mejor en cuanto esté directamente encaminada a un fin determinado, mientras que se empeora visiblemente en cuanto aparece entre principio y fin una serie de eslabones cuya significación para el acto en su totalidad debe ser tomada en consideración. Esto mismo se manifiesta marcadamente, por ejemplo, en el hecho de que algunos pacientes de Head se quejaban de que al jugar al billar erraban los tiros "indirectos", pudiendo tocar la bola siempre que apuntaban directamente a ella, pero no podían jugar "desde la banda" o servirse de una bola intermedia. Pues justo ese tipo de operaciones mediatas son en el fondo siempre una operación simbólica que se tiene que separar de la presencia del objeto real y representarse libremente un fin ideal meramente pensado. En este caso se trata del mismo comportamiento "reflexivo" que caracteriza también el lenguaje y que es imprescindible para su constitución. Así como un trastorno de ese comportamiento altera y entorpece el uso del lenguaje, suele presentarse también un entorpecimiento similar en cualquier otra actividad que —como, por ejemplo, la capacidad de leer o escribir— más que con los objetos mismos tienen que ver con los "signos" de tales objetos y con su significado. También en este caso puede observarse la misma escala, ya que en la mayoría de los casos no es la lectura o la escritura en cuanto tales lo que aparece trastornado, sino que dentro de ambas existen ciertas operaciones que hacen especialmente notoria la desviación respecto del comportamiento normal. Las deficiencias resaltan más intensamente a medida que la ejecución correcta de una operación requiera de una especie de "traducción", esto es, de un tránsito de un sistema al otro. La copia de un texto se logra siempre que sea posible copiarlo simplemente, esto es, siempre que se pueda imitar cada letra rasgo por rasgo. El paso de un tipo de escritura a otro, por el contrario, esto es, la transformación de un texto impreso en uno manuscrito resulta difícil o imposible. La redacción espontánea puede encontrarse perturbada, mientras que escribir al dictado se logra todavía relativamente bien. Con todo, también en este caso se presentan las más curiosas diferencias según se trate de usar por escrito una fórmula fija ya practicada y estereotipada o de un acto de libre expresión por escrito. Un paciente de Head era capaz de escribir a petición correctamente su nombre y dirección, pero erraba cuando se le planteaba el problema de escribir la dirección de su madre, a pesar de vivir en la misma casa. Tampoco en este caso se trata de la materia de la operación, sino más bien de su forma; tampoco reside el criterio en su simple ejecución, sino en lo que ésta significa de acuerdo con todas las circunstancias y condiciones en que tiene lugar.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo, con ese paso al campo de la significación y validez puras se acumula una gran cantidad de nuevos problemas y dificultades para el pensamiento. Pues apenas ahora se ha efectuado el rompimiento definitivo con la mera existencia y su "inmediatez". La esfera de la expresión, y más aún la esfera que denominamos de la representación han ido más allá de esa inmediatez en la medida en que no permanecían en el ámbito de la mera "presencia" sino que surgían de la función básica de la "representación". No obstante, es apenas en la esfera pura del significado donde esa función se extiende y donde resalta con plena claridad y precisión su sentido específico. Ahora se efectúa una especie de sustitución, de "abstracción" que aún no conocían la percepción ni la intuición. El conocimiento libra a las relaciones puras de los vínculos con la "realidad" concreta e individualmente determinada de las cosas para representárselas como simples relaciones en la universalidad de su "forma", esto es, en su carácter relacional. Al conocimiento no le basta ya con medir el ser mismo en las diversas direcciones del pensamiento relacional sino que exige y crea también un sistema de medidas, universal, para ese proceso. A medida que va avanzando el pensamiento teórico ese sistema va siendo fundamentado más sólidamente y estructurado con más amplitud. Una relación más "crítica" pasa a ocupar el sitio de la relación "ingenua" entre concepto e intuición, tal como ésta existe en el ámbito del "concepto natural del mundo". Pues el concepto teórico en el sentido estricto de la palabra no se contenta con abarcar el mundo de los objetos y reflejar simplemente su orden. El compendio, la "sinopsis" de lo múltiple, no le es simplemente prescrito al pensamiento por los objetos; dicha sinopsis tiene que ser creada por medio de la actividad propia y autónoma del pensamiento de acuerdo con las normas y criterios que le son inherentes. Más aún, mientras que dentro de los límites del concepto natural del mundo la actividad del pensamiento presenta todavía un carácter más o menos esporádico, partiendo ya de un punto, ya de otro, para desarrollarse luego en diversas direcciones, tal actitud se ve sometida ahora a una sinopsis más rígida, a una concentración consciente cada vez más rigurosa. Toda conceptuación, independientemente del problema específico que funja como punto de partida, se orienta por una finalidad básica que lo guía, está dirigida en última instancia a la determinación de la "verdad en cuanto tal". Todas las postulaciones y todas las estructuras conceptuales tienen que insertarse en definitiva en un complejo intelectual que lo abarca todo. Esa tarea no sería realizable si el pensamiento que se plantea ese problema no creara al mismo tiempo un nuevo órgano para su solución. El pensamiento no puede entonces detenerse más con las configuraciones ya terminadas que en cierto modo le brinda el mundo de la intuición, sino que tiene que pasar a construir en entera libertad y con su propia actividad un reino de símbolos. El pensamiento proyecta constructivamente los esquemas por medio de los cuales y hacia los cuales orienta la totalidad de su mundo. Estos esquemas tampoco pueden por cierto permanecer en el espacio vacío del pensamiento meramente "abstracto" sino requieren un apoyo y un sostén, aun cuando no lo toman ya sólo del mundo empírico de las cosas, sino lo crean para ellos mismos. El sistema de relaciones y significados conceptuales es provisto de un conjunto de signos constituidos de modo tal que en él pueda dominarse, abarcarse y descifrarse la relación que existe entre los diversos elementos del sistema. Ese vínculo va estrechándose a medida que va avanzando el pensamiento por su camino. Uno de los fines ideales que persigue entonces parece consistir justamente en que cada vínculo entre los contenidos a los cuales se dirige corresponda un vínculo, una determinada operación con los signos. Junto al postulado de la scientia generalis aparece entonces el postulado de la characteristica generalis. En esa característica continúa la labor del lenguaje. Sin embargo, tal labor se adentra al mismo tiempo en una nueva dimensión lógica, ya que los signos de la característica se han sacudido todo lo meramente expresivo, esto es, todo lo intuitivamente representativo, convirtiéndose en puros "signos significativos". Con ello se nos presenta una nueva forma de relación "objetiva" que se distingue en específico de aquella forma de "relación con el objeto" que existe en el caso de la percepción o de la intuición empírica. La primera tarea de cualquier análisis de la función conceptual debe consistir en captar los factores que constituyen esa diferencia. En cada concepto, sea cual fuere su constitución individual, vive y domina una especie de voluntad cognoscitiva unitaria cuya dirección y tendencia hay que averiguar y comprender. Una vez que se haya esclarecido la esencia de esa forma general del concepto y se la haya distinguido tajantemente de la esencia del conocimiento perceptual e intuitivo, puede efectuarse entonces el paso a las tareas especiales, esto es, puede pasarse de la función conceptual global a sus efectos y configuraciones específicas.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Sin embargo, con ese paso al campo de la significación y validez puras se acumula una gran cantidad de nuevos problemas y dificultades para el pensamiento. Pues apenas ahora se ha efectuado el rompimiento definitivo con la mera existencia y su "inmediatez". La esfera de la expresión, y más aún la esfera que denominamos de la representación han ido más allá de esa inmediatez en la medida en que no permanecían en el ámbito de la mera "presencia" sino que surgían de la función básica de la "representación". No obstante, es apenas en la esfera pura del significado donde esa función se extiende y donde resalta con plena claridad y precisión su sentido específico. Ahora se efectúa una especie de sustitución, de "abstracción" que aún no conocían la percepción ni la intuición. El conocimiento libra a las relaciones puras de los vínculos con la "realidad" concreta e individualmente determinada de las cosas para representárselas como simples relaciones en la universalidad de su "forma", esto es, en su carácter relacional. Al conocimiento no le basta ya con medir el ser mismo en las diversas direcciones del pensamiento relacional sino que exige y crea también un sistema de medidas, universal, para ese proceso. A medida que va avanzando el pensamiento teórico ese sistema va siendo fundamentado más sólidamente y estructurado con más amplitud. Una relación más "crítica" pasa a ocupar el sitio de la relación "ingenua" entre concepto e intuición, tal como ésta existe en el ámbito del "concepto natural del mundo". Pues el concepto teórico en el sentido estricto de la palabra no se contenta con abarcar el mundo de los objetos y reflejar simplemente su orden. El compendio, la "sinopsis" de lo múltiple, no le es simplemente prescrito al pensamiento por los objetos; dicha sinopsis tiene que ser creada por medio de la actividad propia y autónoma del pensamiento de acuerdo con las normas y criterios que le son inherentes. Más aún, mientras que dentro de los límites del concepto natural del mundo la actividad del pensamiento presenta todavía un carácter más o menos esporádico, partiendo ya de un punto, ya de otro, para desarrollarse luego en diversas direcciones, tal actitud se ve sometida ahora a una sinopsis más rígida, a una concentración consciente cada vez más rigurosa. Toda conceptuación, independientemente del problema específico que funja como punto de partida, se orienta por una finalidad básica que lo guía, está dirigida en última instancia a la determinación de la "verdad en cuanto tal". Todas las postulaciones y todas las estructuras conceptuales tienen que insertarse en definitiva en un complejo intelectual que lo abarca todo. Esa tarea no sería realizable si el pensamiento que se plantea ese problema no creara al mismo tiempo un nuevo órgano para su solución. El pensamiento no puede entonces detenerse más con las configuraciones ya terminadas que en cierto modo le brinda el mundo de la intuición, sino que tiene que pasar a construir en entera libertad y con su propia actividad un reino de símbolos. El pensamiento proyecta constructivamente los esquemas por medio de los cuales y hacia los cuales orienta la totalidad de su mundo. Estos esquemas tampoco pueden por cierto permanecer en el espacio vacío del pensamiento meramente "abstracto" sino requieren un apoyo y un sostén, aun cuando no lo toman ya sólo del mundo empírico de las cosas, sino lo crean para ellos mismos. El sistema de relaciones y significados conceptuales es provisto de un conjunto de signos constituidos de modo tal que en él pueda dominarse, abarcarse y descifrarse la relación que existe entre los diversos elementos del sistema. Ese vínculo va estrechándose a medida que va avanzando el pensamiento por su camino. Uno de los fines ideales que persigue entonces parece consistir justamente en que cada vínculo entre los contenidos a los cuales se dirige corresponda un vínculo, una determinada operación con los signos. Junto al postulado de la scientia generalis aparece entonces el postulado de la characteristica generalis. En esa característica continúa la labor del lenguaje. Sin embargo, tal labor se adentra al mismo tiempo en una nueva dimensión lógica, ya que los signos de la característica se han sacudido todo lo meramente expresivo, esto es, todo lo intuitivamente representativo, convirtiéndose en puros "signos significativos". Con ello se nos presenta una nueva forma de relación "objetiva" que se distingue en específico de aquella forma de "relación con el objeto" que existe en el caso de la percepción o de la intuición empírica. La primera tarea de cualquier análisis de la función conceptual debe consistir en captar los factores que constituyen esa diferencia. En cada concepto, sea cual fuere su constitución individual, vive y domina una especie de voluntad cognoscitiva unitaria cuya dirección y tendencia hay que averiguar y comprender. Una vez que se haya esclarecido la esencia de esa forma general del concepto y se la haya distinguido tajantemente de la esencia del conocimiento perceptual e intuitivo, puede efectuarse entonces el paso a las tareas especiales, esto es, puede pasarse de la función conceptual global a sus efectos y configuraciones específicas.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Sin embargo, con ese paso al campo de la significación y validez puras se acumula una gran cantidad de nuevos problemas y dificultades para el pensamiento. Pues apenas ahora se ha efectuado el rompimiento definitivo con la mera existencia y su "inmediatez". La esfera de la expresión, y más aún la esfera que denominamos de la representación han ido más allá de esa inmediatez en la medida en que no permanecían en el ámbito de la mera "presencia" sino que surgían de la función básica de la "representación". No obstante, es apenas en la esfera pura del significado donde esa función se extiende y donde resalta con plena claridad y precisión su sentido específico. Ahora se efectúa una especie de sustitución, de "abstracción" que aún no conocían la percepción ni la intuición. El conocimiento libra a las relaciones puras de los vínculos con la "realidad" concreta e individualmente determinada de las cosas para representárselas como simples relaciones en la universalidad de su "forma", esto es, en su carácter relacional. Al conocimiento no le basta ya con medir el ser mismo en las diversas direcciones del pensamiento relacional sino que exige y crea también un sistema de medidas, universal, para ese proceso. A medida que va avanzando el pensamiento teórico ese sistema va siendo fundamentado más sólidamente y estructurado con más amplitud. Una relación más "crítica" pasa a ocupar el sitio de la relación "ingenua" entre concepto e intuición, tal como ésta existe en el ámbito del "concepto natural del mundo". Pues el concepto teórico en el sentido estricto de la palabra no se contenta con abarcar el mundo de los objetos y reflejar simplemente su orden. El compendio, la "sinopsis" de lo múltiple, no le es simplemente prescrito al pensamiento por los objetos; dicha sinopsis tiene que ser creada por medio de la actividad propia y autónoma del pensamiento de acuerdo con las normas y criterios que le son inherentes. Más aún, mientras que dentro de los límites del concepto natural del mundo la actividad del pensamiento presenta todavía un carácter más o menos esporádico, partiendo ya de un punto, ya de otro, para desarrollarse luego en diversas direcciones, tal actitud se ve sometida ahora a una sinopsis más rígida, a una concentración consciente cada vez más rigurosa. Toda conceptuación, independientemente del problema específico que funja como punto de partida, se orienta por una finalidad básica que lo guía, está dirigida en última instancia a la determinación de la "verdad en cuanto tal". Todas las postulaciones y todas las estructuras conceptuales tienen que insertarse en definitiva en un complejo intelectual que lo abarca todo. Esa tarea no sería realizable si el pensamiento que se plantea ese problema no creara al mismo tiempo un nuevo órgano para su solución. El pensamiento no puede entonces detenerse más con las configuraciones ya terminadas que en cierto modo le brinda el mundo de la intuición, sino que tiene que pasar a construir en entera libertad y con su propia actividad un reino de símbolos. El pensamiento proyecta constructivamente los esquemas por medio de los cuales y hacia los cuales orienta la totalidad de su mundo. Estos esquemas tampoco pueden por cierto permanecer en el espacio vacío del pensamiento meramente "abstracto" sino requieren un apoyo y un sostén, aun cuando no lo toman ya sólo del mundo empírico de las cosas, sino lo crean para ellos mismos. El sistema de relaciones y significados conceptuales es provisto de un conjunto de signos constituidos de modo tal que en él pueda dominarse, abarcarse y descifrarse la relación que existe entre los diversos elementos del sistema. Ese vínculo va estrechándose a medida que va avanzando el pensamiento por su camino. Uno de los fines ideales que persigue entonces parece consistir justamente en que cada vínculo entre los contenidos a los cuales se dirige corresponda un vínculo, una determinada operación con los signos. Junto al postulado de la scientia generalis aparece entonces el postulado de la characteristica generalis. En esa característica continúa la labor del lenguaje. Sin embargo, tal labor se adentra al mismo tiempo en una nueva dimensión lógica, ya que los signos de la característica se han sacudido todo lo meramente expresivo, esto es, todo lo intuitivamente representativo, convirtiéndose en puros "signos significativos". Con ello se nos presenta una nueva forma de relación "objetiva" que se distingue en específico de aquella forma de "relación con el objeto" que existe en el caso de la percepción o de la intuición empírica. La primera tarea de cualquier análisis de la función conceptual debe consistir en captar los factores que constituyen esa diferencia. En cada concepto, sea cual fuere su constitución individual, vive y domina una especie de voluntad cognoscitiva unitaria cuya dirección y tendencia hay que averiguar y comprender. Una vez que se haya esclarecido la esencia de esa forma general del concepto y se la haya distinguido tajantemente de la esencia del conocimiento perceptual e intuitivo, puede efectuarse entonces el paso a las tareas especiales, esto es, puede pasarse de la función conceptual global a sus efectos y configuraciones específicas.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Es justamente esa capacidad básica del concepto la que parece marcarlo en definitivo con el estigma de la "subjetividad" desde el punto de vista de un empirismo estricto. Esta sospecha y ese reproche perduran a lo largo de toda la epistemología positivista y empirista. Ya en Bacon la objeción básica que se hace contra todo pensamiento conceptual es que éste no se conforma con la realidad de la experiencia como algo puramente dado, sino que en lugar de recibir puramente esa realidad, la modifica en algún sentido falseándola así. De modo que la libertad del concepto y su actividad independiente son entendidas como algo arbitrario. Sin embargo, el motivo profundo de ese reproche reside en que el empirismo de ninguna manera toma esa libertad misma en su plena significación y amplitud, sino que sólo la entiende como una libertad puramente combinatoria. Para el empirismo el concepto no puede crear ningún nuevo contenido del conocimiento, sino únicamente desplazar, de múltiples modos, combinar y separar a placer, las ideas simples que le son brindadas por la sensación. De este modo se producen fenómenos derivados a partir de los datos originarios del conocimiento, pero tales fenómenos no son sino resultados de una mezcla y, por tanto, poseen toda la inestabilidad propia de los productos mixtos. "Modos mixtos" (mixed modes) —así formula Locke esa concepción básica— surgen ahí donde el entendimiento no se conforma con aprehender lo dado en la percepción interna o externa, sino que a partir de lo dado forma nuevas combinaciones que sólo le pertenecen a él mismo. Para esos modos no existen paradigmas ni originales en la sensación o en el mundo de los objetos reales. "Si consideramos atentamente esas ideas que yo llamo modos mixtos, encontraremos que tienen un origen diferente. El espíritu ejerce con frecuencia un poder activo al hacer esas combinaciones diversas, ya que, una vez provisto con ideas simples, puede juntarlas en diversas composiciones y formar así una variedad de ideas complejas sin indagar si éstas existen así en la naturaleza. Yo pienso que es por ello que estas ideas son llamadas nociones, como si tuvieran su origen y existieran siempre más en los pensamientos del hombre que en la realidad de las cosas… Es claro que la unidad de esos modos mixtos proviene de un acto del espíritu que combina esas diversas ideas simples y las considera como una sola idea compleja que consta de esas parte." Ese reconocimiento del concepto en el sistema empirista de Locke lo coloca ciertamente en una base tan estrecha e insegura que basta un solo ataque para quebrantar su ser y su validez. Berkeley procede con mayor agudeza y congruencia al retirar esa relativa concesión de Locke y ver en el concepto no una fuente de conocimiento independiente, sino más bien la fuente de todos los engaños y errores. Si el fundamento de toda verdad reside en los simples datos sensibles, entonces sólo pueden surgir meras seudoconfiguraciones si se abandona ese fundamento. Ese veredicto que pronuncia Berkeley sobre el concepto en cuanto tal incluye los conceptos de todo tipo y rango lógico; más aún, tal veredicto se dirige en primer término contra los conceptos en apariencia más "exactos", esto es, los conceptos de la matemática y de la física-matemática. Todos ellos no son caminos que conduzcan a la realidad, a la verdad ni a la esencia de las cosas, sino desviaciones de ella; todos ellos no afinan el espíritu, sino que lo embotan en relación con la única y verdadera realidad que nos es dada en las percepciones inmediatas.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Lo epistemológicamente esencial y decisivo en esa fundamentación es la circunstancia de que es ella la primera que reconoce en toda su amplitud el primado del concepto de función frente al concepto de cosa. Al verse conducida la matemática a la "intuición originaria" del número, esa intuición no significa en modo alguno una intuición de cosas concretas sino que es concebida como la intuición de un puro procedimiento. Se parte de un cierto ámbito de operaciones y esas operaciones conducen a los individuos que llamamos "números". La "existencia" de esos números no está demostrada ni resulta demostrable más que proporcionando un principio con arreglo al cual puedan ser introducidos al infinito de acuerdo con una regla fijada con anterioridad. Ese modo de introducirlos es el único que permite dominarlos intelectualmente, ya que el conocimiento de la "ley" precede en rigor al conocimiento de lo "establecido" con arreglo a ella. A partir del campo de operación del número se desenvuelve apenas el campo cósico de lo contable y lo contado. Sólo si se compenetra plenamente con ese pensamiento idealista y se concibe como expresión del mismo podrá desarrollar y demostrar el "intuicionismo" moderno toda su energía para llevar a cabo la crítica de los fundamentos de la matemática. Ciertamente que el idealismo mismo tiene que entenderse como idealismo estrictamente "objetivo"; el campo de los objetos matemáticos no debe fundarse en el acto psicológico de contar sino en la idea pura del número. Si no me equivoco, lo que da la preferencia a la versión del "intuicionismo" de Weyl frente a la formulación de Brouwer es justamente la rigurosa comprensión y acentuación de ese factor. También la fundamentación que Brouwer da del análisis parte del proceso de "iteración". Para Brouwer el análisis comienza con la postulación de una multiplicidad plenamente determinada mediante una sola relación ordenadora. El principio de la matemática intuicionista consiste, pues, en que todos los campos de objetos a los cuales ella se extiende deben ser referidos mediatamente a ese esquema originario y básico y deben ser estructurados con arreglo a él. De ello se deduce que siempre que la matemática hable de "existencia" y formule un determinado teorema de existencia, no es ese teorema lo valioso, sino la relación llevada a cabo en la demostración del mismo. En este sentido dice Brouwer que toda la matemática "es más un hacer que una teoría". Sin embargo, es necesario explicar primero con mayor detalle lo que hemos de entender por el concepto hacer en el campo de la matemática. El "hacer" matemático es una actividad puramente intelectual que no transcurre en el tiempo sino que hace apenas posible un momento básico en que se funda el tiempo mismo, el momento de la "ordenación". Así pues, la operación primordial en que se funda el reino del número no debe ser reducida a una totalidad de actos que se encuentren en una relación de "sucesión" empírica, de modo que sólo sean capaces de construir "paso a paso" un todo. El todo, por el contrario, "precede" aquí en rigor a las partes en el sentido de que el principio de la operación, esto es, la ley que la genera, se encuentra al comienzo. De él recibe su sentido toda postulación individual. El tránsito progresivo de miembro a miembro dentro de la serie no crea ese principio sino sólo lo explícita; ese tránsito es una especie de interpretación de lo que el principio es y significa. De acuerdo con lo anterior, el "hacer" matemático es siempre un hacer universal que en una sola postulación básica comprende una infinitud de posibles actos parciales y permite abarcarlos plenamente. La relación ordenadora, de la cual se parte, delimita de una vez por todas un campo total de objetos posibles sin que para conquistar y asegurar ese campo sea necesario exhibir de manera individual cada uno de los objetos ni tampoco "construirlos" en ese sentido. La versión del "intuicionismo" que representa Brouwer parece no distinguir tajantemente esos dos puntos de vista. Al parecer, Brouwer requiere que cada enunciado matemático que tenga la forma "existe" sea fundamentado mediante un acto único de "dar". Sin embargo, con ello amenazan con borrarse para él las fronteras entre el dar puramente ideal y el dar empírico. A fin de designar esas fronteras podemos recurrir a una distinción creada y efectuada por Leibniz en otro contexto. En su crítica de los conceptos newtonianos de espacio y tiempo absolutos parte Leibniz de que es menester negar a esos conceptos todo significado físico objetivo ya que no es posible nunca demostrarlos efectivamente por medio de una observación. Un concepto que no es capaz de legitimarse en una experiencia concreta permanece vacío y no es posible asignarle ningún "objeto" físico determinado e inequívoco. Si, por ejemplo, hablamos de un cambio experimentado por el universo en relación con el tipo de su "movimiento absoluto", toda hipótesis de semejante cambio resulta carente de todo significado físico en la medida en que no contamos con ningún medio de constatar su ser o no ser. Así pues, los límites de la observación son al mismo tiempo los límites de lo que podemos y debemos designar como realidad física. La objeción de que pudiera haber eventos en el mundo que no sean necesariamente constatables para nosotros con los medios de nuestra investigación empírica, es respondida por Leibniz con una agudización metodológica de su tesis original. Los elementos de que se integra para nosotros la realidad de la naturaleza, la realidad del mundo de los objetos físicos, no necesitan ser de tal modo que puedan ser aprehendidos de modo individual por medio de una percepción directa sino que sólo necesitan ser indirectamente verificables por medio de algún dato de la experiencia. Lo decisivo no es para Leibniz la observación actual sino la observación posible, esto es, no la observation sino la observabilité. En el mismo sentido se podría decir que sobre la validez de un objeto matemático no decide su construcción real sino su construcción posible, su "constructibilidad". La ejecución de la construcción actual no es necesaria una vez que el pensamiento se ha asegurado acerca de la posibilidad de construcción a partir de una ley general, de una visión de la estructura apriorística de un campo determinado. En el lenguaje de la teoría de conjuntos se puede designar con mayor claridad la distancia que queremos lograr si recordamos los diferentes significados que ha tenido el concepto conjunto definido en el curso del desarrollo de la teoría de conjuntos. En los comienzos de la teoría, ese concepto es tomado tan ampliamente que un conjunto se consideraba como determinado si de cualquier objeto del pensamiento se sabía con seguridad si se contaba o no entre los elementos del conjunto. Toda totalidad integrada así por elementos definidos representaba un conjunto. Las paradojas de la teoría de conjuntos hicieron necesaria la limitación en el uso del concepto de conjunto; el postulado de la definición de los elementos es sustituido por el de la definición de la extensión. Ahora no cualquier totalidad definida mediante una propiedad o una ley constituye ya un objeto matemático válido sino que es necesidad requerir además que esa totalidad sea idealmente exhaustiva, esto es, que fuera de un cierto ámbito cerrado de cosas, el cual puede delimitarse por medio de un determinado principio de construcción, no haya más elementos del conjunto. Brouwer fue todavía un paso más allá al permitir sólo totalidades decidibles, esto es, totalidades con respecto a las cuales es posible siempre decidir en un proceso puramente finito si en ella se encuentran elementos con una propiedad dada. Al concepto constructibilidad que nosotros hemos tratado de formular correspondería el postulado de la "extensión definida", pero no necesariamente el de la "decidibilidad", ya que este último exige la construcción realmente efectuada y concluida, mientras que el primero se conforma con la posibilidad ideal de construcción. "Si A es una propiedad con sentido en el dominio de los números naturales —así precisa Weyl la diferencia entre su concepción y la de Brouwer— de modo que se sabe si el número natural ‘n’ tiene o no la propiedad A, según Brouwer con la pregunta ¿existe o no un número con la propiedad A? ocurre algo semejante a lo que ocurre en el caso de las series de números, aun cuando el concepto de número natural —a diferencia del concepto de serie— … tiene una extensión definida… Brouwer justifica su opinión diciendo que no hay razón para creer que toda cuestión existencial semejante se pueda decidir… En consciente oposición a Brouwer he sostenido yo en mi intento de fundamentación del análisis la tesis de que lo importante no es si estamos en aptitud de decidir una cuestión con ciertos medios auxiliares, por ejemplo, con las formas de inferencia de la lógica formal, sino lo que ocurre con la cuestión misma; ¿son acaso la serie de los números naturales y el concepto de existencia relativo a ella el fundamento de la matemática en el sentido de que con relación a una propiedad A en el dominio de los números siempre se sabe si existen o no números del tipo A?" De hecho no será posible renunciar a la posibilidad y al derecho de emitir ciertos enunciados válidos "en sí" sin permitir que con ello la "idea" objetiva del número quede reducida al acto de contar y el principio del idealismo quede reducido al principio del psicologismo. Por cierto que Weyl mismo parece ir demasiado lejos cuando no reconoce enunciados del tipo general "existe" como juicios propiamente dichos, sino cuando mucho como "abstracciones de juicios". El enunciado "2 es un número par" es para Weyl un verdadero juicio que expresa un hecho matemático, mientras que el otro enunciado "existe un número par" sólo es una "abstracción de juicio" obtenida del primer juicio. Esa abstracción de juicio se puede comparar según Weyl con un pedazo de papel que indica la existencia de un tesoro pero sin señalar el sitio en que se encuentra. Un valor cognoscitivo propiamente dicho no puede atribuirse a semejante papel, ya que verdadero valor, comparable a los medios de subsistencia en la economía, sólo tiene lo inmediato, lo singular; todo lo general participa sólo indirectamente de ello. Sin embargo —podríamos proseguir a la inversa con la imagen de Weyl— ¿pertenece en verdad a los "valores" económicos "reales" sólo aquello que en un momento dado podemos palpar, sólo aquello que representa un bien directamente presente y directamente aprovechable? ¿No tenemos que distinguir también entre lo realmente dado y lo realizable en ciertas condiciones? La crítica del conocimiento no puede tratar de negar o destruir el crédito de lo general sino que sólo tiene que plantearse la cuestión de cómo puede fundarse de manera correcta. Es posible que lo "general" en el sentido de Weyl no pueda ser considerado como moneda válida sino solamente como algo representativo, como una orden de pago; sin embargo, ese hecho no le resta nada de su valor mientras pueda garantizarse la posibilidad de cobrarla. La matemática, al menos, no puede prescindir de esos valores puramente representativos, ya que en verdad no puede limitarse a enunciados singulares, sino que representa un sistema de determinaciones puramente funcionales. La matemática no requiere para la validez de sus enunciados generales que estén llenos de cierto contenido singular, sino sólo la posibilidad de llenarlos. Para los juicios básicos en verdad universales de la matemática está asegurada esa posibilidad; tales juicios son concreto-universales en el sentido de que permiten abarcar con una sola mirada espiritual una regla omnicomprensiva y al mismo tiempo sus casos de aplicación diversa hasta lo infinito. Lo singular del caso de aplicación no fundamenta la regla sino sólo la confirma; a través del caso singular se manifiesta la regla sin que su significado se reduzca a él. En esa medida los juicios universales que se refieren a situaciones existenciales no son, como afirma Weyl, una "vacua invención del lógico", ya que aunque las "instrucciones generales para emitir un juicio", tal como Weyl mismo concede y subraya, entrañan una plétora infinita de verdaderos juicios, "formulando el fundamento de legitimidad de todos los juicios singulares que se pueden obtener de ellos", ese mismo fundamento de legitimidad no puede proceder de la nada sino que tiene que poseer un fundamento "objetivo". También el intuicionismo matemático moderno parece correr con frecuencia el peligro que tantas veces surgió en la disputa filosófica sobre el "problema de los universales". Su fundada crítica de lo seudogeneral, de la generalidad del "concepto abstracto" se extiende también a lo auténticamente general, a la generalidad del principio constructivo. No obstante, es menester distinguir con claridad entre ambas, sobre todo si se pretende obtener una fundamentación estricta de la matemática y de la "ciencia exacta". Nunca podrá lograrse esa fundamentación si se reduce el significado de lo universal, si se reduce al significado de lo singular; una sola cosa puede y debe exigirse: que ese significado no sea simplemente "abstraído", que no se haga de él un ser independiente, sino que se le conserve en constante contacto y en continua relación con lo particular.	Cassirer Formas Simbólicas III III
La formación de los conceptos físicos no empieza con un material enteramente amorfo, con una "multiplicidad" a secas que le fuese dada sin ningun tipo de orden. Mientras nos mantengamos en el ámbito de los fenómenos no encontraremos en ninguna parte tal multiplicidad carente de toda estructura. Incluso el estrato sensible más elemental que podamos hallar nos ofrece ya la pluralidad que entraña como una pluralidad que está determinada por algún principio serial. El concepto físico no tendría ningún punto de ataque ni de apoyo para el trabajo que tiene que efectuar si no pudiese empezar por esa ordenación de los fenómenos sensibles mismos. Por supuesto que el concepto físico no se queda con esa forma serial que se le ofrece ni se conforma con retenerla descriptivamente, sino que la transforma y le imprime otro sello. Sin embargo, esa reacuñación no le resultaría posible si la percepción misma no entrañara ya ciertos elementos estructurales. Ella se divide en ciertos ámbitos perceptuales dentro de los cuales no existe ninguna mera "coexistencia", sino una "correlación" original entre las diversas determinaciones, destacando relaciones de semejanza o desemejanza, de afinidad o de oposición, de escalonamiento y articulación. Así pues, toda multiplicidad sensible, en cuanto tal, no está dada sólo como un agregado de distintos elementos sino que expresa al mismo tiempo en su simple constitución un cierto tipo de multiplicidad. El mundo de los colores, por ejemplo, se presenta organizado desde un triple punto de vista, en la medida en que en todo color puede distinguirse su tono, su brillo y su saturación. La totalidad de las relaciones que pueden existir entre los colores en virtud de esos momentos relacionales originarios puede representarse de conocida manera por medio de ciertos esquemas geométricos, por ejemplo, mediante el octaedro cromático. El sentido de esos esquemas no reside en que a través de ellos el fenómeno de la multiplicidad de colores sea reducido a un sistema de formas geométricas que se encuentra por completo fuera de su ámbito, sino que se trata de la representación puramente simbólica de relaciones que le son peculiares al color mismo, esto es, que están implicadas en su composición básica, en su modo senso-intuitivo de ser. Para nosotros no hay un "solo" dato sensible que no esté enlazado con otros —en diversos grados— y que no esté insertado a causa de ello en un orden general, aun cuando éste sea al principio de tipo puramente senso-intuitivo. En este sentido, tanto la teoría tradicional del "racionalismo" como la del "sensualismo" está afectada de un prejuicio consistente en creer que la esfera de la "generalidad" empieza apenas con el "concepto", el cual suele ser entendido como concepto lógico de género. Ya dentro de la particularidad concreta de los fenómenos sensibles mismos hay ciertos hilos que vinculan una cosa concreta con otra, por medio de los cuales lo singular se entreteje para formar un todo. Incluso el sensualismo estricto, cuya intención epistemológica básica está encaminada a reducir el mundo de la percepción y de la intuición a sus elementos constitutivos, a los "átomos" de la sensación, no pudo ignorar el hecho de esa totalidad originaria. Ya en la primera formulación y fundamentación de su tesis epistemológica básica, según la cual no puede haber ninguna "idea" que no esté fundada en una "impresión" original, se ve forzado Hume a reconocer un hecho que entraña una instancia difícil de eliminar y opuesta a ese principio fundamental de toda psicología sensualista. Si ese principio tuviese completa validez, la conciencia quedaría reducida a meras reproducciones, toda fuerza constructiva le sería negada de una vez por todas. Sin embargo, esa conclusión radical, aunque nos encontremos en el ámbito de la conciencia meramente sensible, no parece ser confirmada por la ciencia, ya que es posible tener "representaciones" sensibles que no son simples copias y reproducciones de sensaciones anteriores, sino que entrañan una "generación" de nuevas impresiones, por modesta que sea. Si se nos presentan dos matices de color y se nos pide que imaginemos un tercer matiz "intermedio", somos capaces de concebir una imagen con esa cualidad cromática intermedia aun cuando jamás hayamos tenido la impresión sensible directa de esa cualidad. Así pues, la multiplicidad de las impresiones mismas implica una especie de "forma interna", una regla de enlace que nos permite dentro de esa multiplicidad no sólo conectar algo "real" con algo "real", una sensación actual con otra sensación actual, sino también pasar de lo real a lo "posible". Por medio de la pura actividad de la "imaginación" somos capaces de dar un determinado contenido también a aquellos sitios de una totalidad sensible que la experiencia directa dejó vacíos para nosotros. Por cierto que Hume mismo sólo plantea este problema para hacerlo después a un lado; la única excepción que se ve obligado a reconocer no es capaz de invalidar para él el principio general de que las representaciones no pueden ser más que copias. Sin embargo, la evolución histórica de la psicología de los elementos, la cual condujo al final a su superación sistemática, se inició justamente en ese punto. De ahí arranca la teoría de la "representación indirecta", tal como fue desarrollada en la escuela de Brentano, y ahí yace también el germen de una nueva y más profunda "psicología de las relaciones", en la cual se aprehende la significación independiente de las formas básicas de relación y se las reconoce como "objetos de orden superior".	Cassirer Formas Simbólicas III III