ACONTECIMIENTO.......17
En un sencillo paso, a partir de la significación iterativa se desarrolla la significación puramente intensiva, tal como ocurre en la formación del comparativo en el adjetivo y de las formas intensivas en el verbo, que a menudo vuelven a transformarse después en formas causativas. Mediante el simple recurso de la repetición fonética pueden indicarse también muy sutiles diferencias modales de una acción o acontecimiento. Así, por ejemplo, en distintas lenguas nativas americanas, la forma reduplicada del verbo se utiliza para designar una especie de «irrealidad» de la acción, para expresar que sólo existe como intención o «representación», pues no ha llegado a realizarse. En todo esto la reduplicación evidentemente ha ido mucho más allá de la fase de la mera descripción sensible o de la indicación de un ser objetivo. Esto resalta, entre otras cosas, en la peculiar polaridad con que se emplea, en cuya virtud puede convertirse no sólo en expresión y en portador de modalidades de significación diferentes entre sí, sino incluso contrapuestas. Además de la significación intensiva, suele corresponderle también la significación precisamente contraria, la atenuante, tal como se la emplea en la formación de los diminutivos en el adjetivo y de las formas limitativas en el verbo. También en la determinación de estadios temporales de una acción puede servir para expresar el presente o futuro, lo mismo que para expresar el pasado. Ello revela con la máxima claridad que la reduplicación no es tanto la reproducción de un contenido representativo fijo y limitado, sino que en ella se traduce más bien una determinada dirección de la concepción y de la consideración y, por así decirlo, un cierto movimiento representativo. La función puramente formal de la reduplicación resalta aún más incisivamente ahí donde pasa de la esfera de la expresión cuantificadora al ámbito de la determinación pura de la relación. Entonces, lo que determina la reduplicación no es tanto el contenido significativo de la palabra como su categoría gramatical general. En lenguas en donde no puede distinguirse esta categoría por la mera forma de la palabra, frecuentemente una palabra es transferida de una a otra categoría gramatical mediante la reduplicación del sonido o sílaba, cambiando, por ejemplo, un nombre en verbo. En todos estos fenómenos, junto a los cuales podemos colocar otros semejantes, resalta con claridad cómo el lenguaje pugna constantemente por ampliar y finalmente romper el círculo de la expresión, aun allí donde parte de la expresión puramente imitativa o «analógica» hace una verdadera virtud de la necesaria ambigüedad del signo fonético. Porque justamente esta ambigüedad no permite que el signo siga siendo un mero signo individual; justamente es esa ambigüedad la que compele al espíritu a dar el paso decisivo que va de la función concreta del «designar» a la función general y universalmente válida de la «significación». Por así decirlo, en esta función el lenguaje sale de la envoltura sensible en que hasta ahora aparecía; la expresión mímica o analógica cede ante la expresión puramente simbólica que, precisamente, en y por virtud de su «otro ser», se convierte en portador de un nuevo y más profundo contenido espiritual.	Cassirer Formas Simbólicas I II
El desarrollo del lenguaje infantil muestra, por una parte, que la formación de los adverbios de tiempo esencialmente tiene lugar con posterioridad a la de los adverbios espaciales y que, por otra parte, expresiones como «hoy», «ayer» y «mañana» no tienen en un principio ningún sentido temporal claramente definido. El «hoy» es la expresión del presente en general, el «mañana» y el «ayer» son expresiones para el futuro o el pasado en general; así pues, con ellos se distinguen determinadas cualidades temporales, pero sin llegar a una medida cuantitativa, una medida de intervalos temporales. La consideración de algunas lenguas en las cuales aun las diferencias cualitativas de pasado y futuro con frecuencia se borran completamente, parece llevarnos un paso todavía más atrás. En la lengua ewe uno y el mismo adverbio sirve para designar tanto el «ayer» como el «mañana». En la lengua schambala se usa la misma palabra para referirse tanto al pasado remoto como para apuntar al futuro distante. «Este fenómeno, tan sorprendente para nosotros —hace notar uno de los estudiosos de esta lengua— se explica naturalmente por el hecho de que los negros ntu conciben el tiempo como una cosa, y por esto para ellos sólo hay un hoy y un no-hoy. Si esto último fue ayer o será mañana les es indiferente; sobre ello no reflexionan porque para ello se requiere no sólo la intuición, sino el pensamiento y la representación conceptual de la esencia del tiempo… El concepto tiempo es ajeno a los schambala; ellos conocen exclusivamente la intuición del tiempo. Cuán difícil fue para nosotros los misioneros emanciparnos de nuestro concepto del tiempo y comprender la intuición temporal de los schambala, que resalta por el hecho de que durante años buscamos una forma que designara sólo el futuro; muy frecuentemente celebrábamos haber encontrado esa forma para venir a darnos cuenta más tarde, a veces después de meses, que el júbilo era prematuro, pues siempre resultaba que la forma hallada también se usaba para el pasado.» Esta intuición del tiempo como una cosa se pone de relieve por el hecho de que las relaciones temporales se expresan con nombres con una significación originalmente espacial. Y así como del todo del tiempo fundamentalmente siempre se aprehende sólo la fracción de tiempo, a la sazón presente en la conciencia, contraponiéndola a las otras partes no-presentes, la misma fragmentación material ocurre en la concepción de la acción y la actividad. La unidad de la acción se «fragmenta» literalmente en fracciones materiales del tipo antes descrito. En el nivel en que aquí nos encontramos, el lenguaje sólo puede representar una acción descomponiéndola en sus partes integrantes y representando por separado cada una de ellas. Y esta descomposición no consiste en un análisis mental —pues éste va de la mano de la síntesis, de la aprehensión de la forma del todo, y constituye su momento correlativo—, sino, por así decirlo, en una fragmentación material de la acción en sus partes componentes, cada una de las cuales es considerada como una existencia objetiva que subsiste por sí misma. Así por ejemplo, un gran número de lenguas africanas tienen la peculiaridad común de descomponer en sus partes cada proceso y cada actividad, expresando cada parte en una oración independiente. La actividad es descrita en todos sus elementos particulares, y cada una de estas acciones aisladas se expresa por un verbo particular. Un acontecimiento que nosotros expresamos mediante la oración única «él se ahogó», debe expresarse aquí mediante las oraciones «él tragó agua, murió»; la actividad que nosotros llamamos «amputar» se expresa con «cortar, caer» y la actividad de «llevar» se expresa mediante «tomar, ir allá». Steinthal trató de explicar psicológicamente este fenómeno, que ilustra con ejemplos de las lenguas de los negros mandingos, atribuyéndolo a una «deficiente condensación de las representaciones». Pero precisamente esta «deficiente condensación» indica una peculiaridad fundamental de la representación del tiempo en esas lenguas. Puesto que sólo cuentan con la simple distinción entre el ahora y el no-ahora, propiamente hablando sólo existe el sector relativamente pequeño de la conciencia que se encuentra directamente iluminado por el ahora. Por ello la totalidad de una acción no puede ser aprehendida intelectual y lingüísticamente a menos que la conciencia se «actualice» literalmente en todas sus etapas individuales, a menos que coloque todas estas etapas, una tras otra, por así decirlo, a la luz del ahora. De este modo surge una multitud de designaciones; las losas de mosaico se van colocando una junto a otra, pero el resultado no es la unidad, sino sólo la policromía de un cuadro. Porque cada elemento individual es tomado en sí mismo y sólo puntualmente determinado; pero de semejante agregado de simples momentos presentes no puede surgir la representación del auténtico continuo temporal.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Nuestra información sobre la «forma temporal del verbo» que se encuentra en la gramática de las lenguas «primitivas» parece contradecir a primera vista esta tesis acerca del carácter relativamente complejo y mediador del concepto puro del tiempo. Precisamente, en las lenguas de los pueblos «primitivos» se les reconoce una riqueza sorprendente de «formas temporales», apenas concebible para nosotros. En la lengua sotho, Endemann registra 38 formas temporales afirmativas, 22 en potencial, cuatro formas en optativo o final, un gran número de formas participiales, 40 formas condicionales, etc.; según la gramática de Roehl, en la lengua schambala hay que distinguir tan sólo en el indicativo unas mil formas verbales. La dificultad que parece presentarse aquí desaparece si se toma en consideración que, de acuerdo con la información de los gramáticos mismos, tales formas distintas no hacen sino determinar propiamente matices temporales. Ya se ha mostrado que en la lengua schambala no se encuentra desarrollada en modo alguno la distinción de matiz fundamental, que es la de pasado y futuro; acerca de los llamados «tiempos» del verbo, en las lenguas bantú se hace notar expresamente que no hay que considerarlas propiamente como formas temporales, puesto que sólo toman en cuenta la cuestión del antes o el después. Por consiguiente, lo que toda esta multitud de formas verbales expresa no son caracteres temporales puros de la acción, sino ciertas distinciones cualitativas y modales en la acción. «Una diferencia de tiempo —subraya, por ejemplo, B. Seler acerca del verbo en las lenguas de los indios americanos— se expresa mediante diversas partículas o mediante combinación con otros verbos, pero está lejos de desempeñar en la lengua el papel que sería de suponer de acuerdo con los esquemas de conjugación elaborados por los distintos gramáticos eclesiásticos. Y puesto que las distinciones de los tiempos son algo inesencial y accesorio, justamente en la formación de los tiempos se encuentran las más grandes diferencias entre lenguas que en lo demás están estrechamente emparentadas.» Pero aun ahí donde la lengua empieza a traducir con claridad las determinaciones temporales, esto no ocurre en el sentido de construir un sistema claro y consecuente de los grados relativos del tiempo. Las primeras distinciones que hace no tienen ese carácter relativo sino en cierto modo absoluto. Psicológicamente hablando, lo que primero se aprehende son ciertas «cualidades de forma» temporales que se hallan en un suceso o acción. Otras distinciones que hace el lenguaje es la de si una acción tiene lugar «repentinamente» o si se desenvuelve progresivamente, si se lleva a cabo a saltos o transcurre en forma continua, si constituye un todo indivisible o se divide en fases homogéneas que se repiten rítmicamente. Pero para la orientación concreta que sigue el lenguaje, todas estas distinciones son diferencias no tanto conceptuales sino intuitivas, no tanto cuantitativas como cualitativas. Antes de proceder a la diferenciación de los «tiempos» como verdaderos modos de relación, el lenguaje expresa dichas diferencias traduciendo claramente la diversidad de los «modos de acción». Aquí todavía no se trata de la concepción del tiempo como una forma universal de relación y ordenación que abarca todo acaecer, como una suma total de momentos de los cuales cada uno se encuentra con respecto al otro en una determinada relación unívoca de «ante» y «detrás», de «antes» y «después». Aquí cada acontecimiento individual que se manifiesta mediante un determinado modo de acción tiene aun, por así decirlo, su propio tiempo, un «tiempo para sí» en el cual se hacen resaltar ciertas características de forma, determinados modos de su configuración y de su decurso. Como es sabido, las lenguas se diferencian en gran medida por el énfasis que ponen ya en los diferentes grados temporales relativos, ya en los diferentes tipos puros de acción. Las lenguas semítias, en lugar de partir de la tricotomía de pasado, presente y futuro, parten de una simple dicotomía considerando meramente la contraposición de acción conclusa e inconclusa. Por consiguiente, el tiempo de acción conclusa, el «perfecto», puede emplearse como expresión del pasado o del presente; por ejemplo, para designar una acción que se ha iniciado en el pasado pero que prosigue en el presente y se extiende directamente hasta él. Por otra parte, el «imperfecto», que expresa una acción en proceso de desarrollo pero que aún no concluye, puede expresarse en este sentido para designar una acción futura, presente o pasada. Pero incluso aquella esfera del lenguaje en la cual el puro concepto de relación del tiempo y la expresión de las puras diferencias de tiempo de la acción alcanzaron un desarrollo relativamente más elevado alcanzó este desarrollo no sin múltiples pasos y etapas intermedias. El desarrollo de las lenguas indogermánicas muestra que también en ellas la diferenciación de los modos de acción precede a la diferenciación de los verdaderos «tiempos». En la antigüedad indogermánica —hace notar, por ejemplo, Streitberg— no había ninguna clase de «tiempos», esto es, no había categorías formales cuya función consistiera en servir para designar los relativos momentos del tiempo. «Las clases formales que estamos acostumbrados a llamar "tiempos" no tienen en sí nada que ver con los grados relativos del tiempo. Todas las clases de presentes, todos los aoristos, todos los perfectos en todos sus modos más bien son independientes del tiempo y se distinguen entre sí por el tipo de acción que caracterizaban. Frente a esta multitud de formas que servían para diferenciar los tipos de acción, los medios que empleaba la lengua indogermánica para designar los diversos grados del tiempo parecen pobres, modestos. Para el presente no existía ninguna designación particular; la acción al margen del tiempo bastaba. Pero el pasado era expresado por un adverbio temporal ligado a la forma verbal: el aumento… Finalmente, el futuro, según parece, no era expresado en la antigüedad indogermánica de una manera unitaria. Uno de estos medios, quizá el más originario, era la forma modal con una significación probablemente voluntativa.» Este predominio de la designación del tipo de acción sobre el grado temporal aparece también claramente en el desenvolvimiento de las lenguas indogermánicas, aunque en distinta medida.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Muchas de estas lenguas perfeccionaron un medio fonético propio para diferenciar la acción momentánea de la duradera; las formas que sirven para expresar la acción momentánea fueron formadas de una raíz verbal con una vocal simple, mientras que las expresiones para la acción duradera fueron formadas de una raíz verbal con vocal reforzada. En general, en la gramática de las lenguas indogermánicas suele distinguirse desde G. Curtius la acción «puntual» de la «cursiva» y junto a esta diferenciación figuran las diferencias posteriores de la acción perfectiva, iterativa, intensiva, terminativa, etc. Las lenguas de la familia indogermánica varían notablemente entre sí en la precisión con que traducen estas diferencias, así como en el grado de desarrollo que frente a ellas han alcanzado las determinaciones puramente temporales; pero siempre resulta claro que la designación precisa de los grados relativos del tiempo es un producto relativamente posterior, mientras que la designación de la «forma temporal» de un acontecimiento o acción parece pertenecer a un estado anterior del pensamiento y del habla.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Si atendemos no tanto a la forma con la que el lenguaje viste a la representación del yo, sino más bien al contenido espiritual de esta misma representación, encontramos que este último también puede ser precisamente designado y claramente determinado dentro del campo de la expresión puramente nominal o verbal. En casi todas las lenguas que llevan a cabo una división de los nombres en determinadas clases encontramos claramente desarrollada la contraposición de una clase para las personas y otra para las cosas. Y aquí no se trata de una simple división biológica entre el campo de lo animado y lo inanimado, lo cual correspondería aún por completo a la intuición de la naturaleza, sino de sutilezas a menudo asombrosas en el modo de entender y matizar la existencia personal. En las lenguas bantú, una clase especial que se distingue por un determinado prefijo designa al hombre como personalidad independiente y activa, mientras que otra clase comprende a los seres animados pero no personales. El hombre es incluido en esta última siempre que figura no como actuando independientemente sino como órgano o representante de otro, por ejemplo, como su mensajero, su enviado o su dependiente. Así pues, el lenguaje distingue tipos y grados de la personalidad, ora de acuerdo con la función que desempeña, ora de acuerdo con la forma y dirección dependiente o independiente que tenga la voluntad que se manifieste. Se puede hallar un germen de esta concepción en aquellas lenguas que distinguen la denominación de seres personales de las meras designaciones de cosas anteponiéndoles un determinado «artículo personal». En las lenguas melanesias tal artículo se antepone regularmente a los nombres de individuos y clanes; pero también se encuentra antes de los nombres de cosas inanimadas, como árboles, botes, barcos o armas, cuando no están considerados como meros representantes de su género sino como individuos, a los que se les dota de un determinado nombre propio. Algunas lenguas han desarrollado dos distintos artículos personales que acompañan a distintas clases de seres animados, lo cual está basado evidentemente en una especie de jerarquización valorativa dentro del mismo concepto de personalidad. Una sensibilidad para tales distinciones pertenecientes a la esfera de la pura subjetividad se halla en algunas lenguas aborígenes australianas, las que eligen una forma distinta del nominativo, la expresión del sujeto, según se trate de calificar a un ser como simplemente existente o bien como activo independientemente. El lenguaje puede indicar en el verbo distinciones análogas; mediante un determinado prefijo, por ejemplo, puede expresarse si el suceso enunciado por el verbo es un simple acontecimiento «natural» o la intervención de un sujeto activo o la acción conjunta de varios de ellos. Todo esto nada tiene que ver aparentemente con distinciones hechas por el lenguaje en el pronombre, pero es evidente que el concepto puro de ser y actuar ha sido claramente captado y desarrollado en múltiples grados espirituales.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Posteriores investigaciones sobre las lenguas americanas han modificado en algunos rasgos la imagen general que trazó Humboldt del procedimiento de incorporación; tales investigaciones han mostrado que este procedimiento, por lo que toca al tipo, grado y extensión de la incorporación, puede tomar diversas formas en cada una de las lenguas. Pero la caracterización general del peculiar modo de pensar en que se funda no varía esencialmente con tales correcciones. Empleando una imagen matemática, este método del lenguaje podría compararse a la elaboración de una fórmula en la cual están indicadas las relaciones cuantitativas universales pero no los valores cuantitativos particulares, los cuales siguen indeterminados. La fórmula representa meramente en una expresión unitaria resumida los modos de enlace universales, la relación funcional que existe entre ciertos tipos de magnitudes. Para aplicarla al caso específico es necesario sustituir por magnitudes determinadas las magnitudes X, Y, Z que en la fórmula aparecen indeterminadas. De forma parecida, también en la «palabra-oración» la forma del enunciado es proyectada completamente y anticipada desde un principio, y sólo se ve materialmente complementada cuando el significado de los pronombres indefinidos incorporados a la palabra-oración es determinado con mayor precisión por términos lingüísticos añadidos accesoriamente con posterioridad. El verbo, como designación de sucesos, pugna por reunir y concentrar en sí mismo la totalidad viva del significado expresado en la oración, pero cuanto más lo logra, tanto más existe el peligro de que, viéndose agobiado por el exceso de material que tiene que controlar y que constantemente se vuelca sobre él, naufrague en este mismo material. En torno del núcleo verbal del enunciado se va tejiendo una red tan gruesa de términos modificativos indicando el tipo y la modalidad de la acción, sus circunstancias espaciales y temporales, su cercano o lejano objeto, etc., que resulta difícil extraer de este enredo el contenido mismo del enunciado y aprehenderlo como contenido significativo independiente. La expresión de acción nunca aparece aquí como una expresión genérica, sino como una expresión individualmente determinada, caracterizada por partículas especiales a las cuales está inseparablemente unida. Aunque, por una parte, mediante todas estas partículas la acción o el proceso es captado como el todo intuitivo concreto, por la otra no se consigue indicar ni destacar con precisión lingüística la unidad del suceso y especialmente la unidad del sujeto de la actividad. Toda la luz del lenguaje parece alcanzar sólo al contenido del suceso mismo y no al yo que participa activamente en él. En la mayoría de las lenguas de los indios americanos, por ejemplo, la flexión del verbo está regida no por el sujeto sino por el objeto de la acción. El verbo transitivo no está determinado en cuanto a su número por el sujeto sino por el objeto directo: el verbo debe encontrarse en plural cuando se refiere a una pluralidad de objetos sobre los que se actúa. De este modo, el objeto gramatical de la oración se convierte en el sujeto lógico de la misma, el cual rige al verbo. La estructura de la oración y de todo el lenguaje toma al verbo como punto de partida, pero el verbo mismo permanece dentro de la esfera de la intuición objetiva. Lo que el lenguaje expresa y destaca como momento esencial es el comienzo y el curso del acontecimiento y no la energía del sujeto manifestada en la acción.	Cassirer Formas Simbólicas I III
De hecho, aquí se ha alcanzado el más alto concepto y la más alta forma de objetividad de todo el sistema filosófico de Schelling. El mito ha logrado su verdad "esencial" al ser concebido como un momento necesario en el proceso de autodesenvolvimiento del absoluto. El hecho de que no tenga nada que ver con las "cosas" en el sentido de una cosmovisión realista-ingenua sino de que meramente represente una realidad, una potencia del espíritu, no puede tomarse como base para objetar su objetividad, esencialidad y verdad, pues la naturaleza misma no posee otra ni más alta verdad que ésta. Tampoco ella es algo más que una etapa en la evolución y autodesenvolvimiento del espíritu, y la tarea de la filosofía de la naturaleza consiste justamente en comprenderla y elucidarla como tal. Lo que nosotros llamamos naturaleza —había declarado ya el "sistema del idealismo trascendental"— es un poema que yace oculto tras una maravillosa escritura secreta: si pudiéramos descifrar el enigma, reconoceríamos en él la odisea del espíritu, el cual, alucinado, buscándose a sí mismo, huye de sí mismo. Pues bien, esta escritura secreta de la naturaleza es aclarada ahora desde un ángulo nuevo a través del examen del mito y sus fases necesarias de evolución. La "odisea del espíritu" se encuentra aquí en un nivel en el cual ya no columbramos su meta última, como en el mundo sensible, sólo a través de una niebla semitransparente sino directamente en el espíritu, aunque veamos frente a nosotros configuraciones que todavía no están completamente penetradas por él. El mito es la odisea de la conciencia pura de Dios, la cual en su desenvolvimiento está mediatamente dada y condicionada por la conciencia de la naturaleza y del mundo, lo mismo que por la conciencia del yo. Aquí se revela una ley interna completamente análoga a la que rige en la naturaleza, aunque dotada de una especie más elevada de necesidad. Puesto que el cosmos sólo puede entenderse e interpretarse a través del espíritu y, por tanto, de la subjetividad, a la inversa, también el contenido en apariencia meramente subjetivo del mito tiene un significado cósmico. "No es que la mitología estuviera bajo el influjo de la naturaleza al cual se hubiera sustraído la interioridad del hombre a través de este proceso, sino que el proceso mitológico, sometido a la misma ley, pasa por las mismas etapas por las que originalmente pasó la naturaleza… Así pues, el proceso mitológico no tiene un significado meramente religioso sino universal, pues el proceso que en él se repite es el mismo proceso universal; consiguientemente, la verdad que la mitología tiene en proceso no es excluyente de nada sino universal. No se puede, como de costumbre, negar la verdad histórica de la mitología, pues el proceso en que se origina constituye él mismo una verdadera historia, un verdadero acontecimiento. Tanto menos podemos privarlo de verdad física, pues la naturaleza es un punto de transición tanto del proceso mitológico como del proceso universal."	Cassirer Formas Simbólicas II Introducción
Pero por tajantemente que puedan delinearse gradualmente estas diferenciaciones, para la conciencia y para el sentimiento mitológicos subsiste con la misma intensidad la idea de la unidad de la vida. Se siente que ésta tiene siempre el mismo dinamismo y el mismo ritmo, sin importar las diversas configuraciones objetivas en las cuales se pueda manifestar. Ella es la misma no sólo en el hombre y el animal, sino también en el hombre y en el mundo de las plantas. El animal y la planta tampoco están separados con claridad en la evolución del totemismo. El clan le tiene la misma veneración a su planta totémica que a su animal totémico. En provecho de la planta totémica, rigen las mismas prohibiciones que impiden matar al animal totémico o bien lo permiten solamente bajo determinadas condiciones, observando un determinado ceremonial mágico. La "descendencia" del hombre de una determinada variedad de planta, así como la idea de la metamorfosis entre plantas y animales, constituyen un motivo permanente del mito y de las leyendas mitológicas. También aquí la forma exterior y la figura y constitución físicas particulares pueden quedar fácilmente reducidas a meras máscaras, puesto que el sentimiento de la comunidad de todo lo viviente borra desde el comienzo todas las diferencias visibles y todas las diferencias que el pensamiento analítico-causal pueda establecer, o bien las considera como diferencias meramente causales y accidentales. Este sentimiento encuentra su más firme apoyo en la peculiaridad de la intuición temporal mítica, según la cual toda vida se basa en fases perfectamente determinadas que siempre y en todas partes se repiten del mismo modo. Todas estas fases en modo alguno son medidas sólo con arreglo a las cuales nosotros dividimos artificial y arbitrariamente el acaecer, sino que ellas representan la esencia y la constitución básica de la vida misma, considerada como una unidad cualitativa permanente. Así pues, en el germinar, crecer, decaer y marchitarse del mundo de las plantas el hombre no ve una simple expresión mediata y refleja de su propio ser, sino que en ello se capta y se conoce directamente a sí mismo; en ello sufre su propio destino. "Del invierno —dice un proverbio védico— con certeza surge renaciente la primavera. Pues a partir de aquél vuelve ésta a existir. Vuelve a existir verdaderamente en este mundo quien conoce esto." 26 De las dos grandes religiones cultas, la religión fenicia es la que en especial conservó con mayor pureza y desarrolló con mayor intensidad este sentimiento mítico fundamental. Esta "idea de la vida" ha sido caracterizada justamente como la idea central de esta religión, idea de la cual emana todo lo demás. Mientras que en el panteón fenicio los baales parecen ser configuraciones relativamente tardías y aparecen no tanto como personificaciones de las fuerzas de la naturaleza sino como señores de la estirpe y soberanos de las tierras, la diosa Astarté no posee originalmente ninguno de esos vínculos nacionales. Ella representa más bien la diosa madre a secas, de cuyo seno emana toda vida y que no sólo engendra la estirpe, sino también toda existencia físico-natural. Frente a ella, considerada como la eterna generadora, como imagen de la fertilidad inagotable, se encuentra la imagen del dios juvenil, su hijo, quien, aunque está sujeto a la muerte, se libera una y otra vez de ella para resucitar asumiendo una nueva forma de existencia. Esta imagen del dios que muere y resucita no sólo se conserva en la mayor parte de las religiones históricas sino que inclusive vuelve a hallarse en las concepciones religiosas de los primitivos, con diversas variantes, pero en forma esencial idéntica. Y siempre brota de ella la más poderosa fuerza cultural. Si comparamos el culto a la vegetación de los primitivos con el culto de Tamuz en Babilonia, el culto de Adonis en Fenicia, el culto frigio de Attis y el culto tracio de Dionisos, todos ellos revelan una misma directriz básica de evolución y una misma fuente de excitación específicamente religiosa. En ninguno de estos cultos el hombre permanece en la mera contemplación del acaecer natural, sino que se ve compelido a romper la barrera que lo separa de la totalidad de lo viviente, a acrecentar la intensidad del sentimiento vital de un modo que se libera de su particularismo genérico o individual. En las salvajes danzas orgiásticas se alcanza esta liberación, se restablece la identidad con la fuente originaria de toda vida. Aquí no se trata de una sencilla interpretación mítico-religiosa del acaecer natural, sino de la compenetración inmediata con él, de un auténtico drama que experimenta en sí mismo el juicio religioso. La narración mitológica es, las más de las veces, solamente el reflejo externo de lo que en el interior ocurre; es el delgado velo que deja traslucir este drama. Es así como de la forma del culto de Dionisos surge la leyenda de Dionisos-Zagreus, el cual es vencido por los Titanes, cortado en pedazos y devorado, de tal modo que el ser divino Uno se desvanece en la multiplicidad de formas de este mundo y en la multiplicidad de hombres: pues de las cenizas de los Titanes, aniquilados por el rayo de Zeus, se origina el género humano. También el culto egipcio de Osiris se basa en la supuesta identidad entre el dios y el hombre. Aquí, el muerto mismo se convierte en Osiris: "Tan cierto como que Osiris vive, también él vivirá; tan cierto como que no ha muerto, tampoco él morirá; tan cierto como que Osiris no está destruido, tampoco él será destruido". Para la conciencia metafísica desarrollada, la certeza de la inmortalidad se basa ante todo en la tajante separación analítica que efectúa esta conciencia entre "cuerpo" y "alma", entre el mundo del ser físico-natural y el mundo del ser "espiritual". Pero la conciencia mitológica desconoce originalmente semejante separación, semejante dualismo. Aquí, la certeza de la supervivencia tiene más bien sus raíces en la visión opuesta: se ve con frecuencia fortalecida por la concepción de la naturaleza como un ciclo permanente de nuevos nacimientos. Pues todo nacer y devenir está interrelacionado y mágicamente entrelazado. En las prácticas festivas con las cuales el hombre acompaña determinadas fases importantes del año, sobre todo el descenso del Sol en el equinoccio de otoño o su ascenso y el retorno de la luz y la vida, resalta claramente que no se trata de un mero reflejo, de una imitación analógica de un acontecimiento exterior, sino que aquí la actividad humana y el devenir cósmico están íntimamente entrelazados. Tan poco como la representación mitológica "compleja" descompone originalmente la realidad en una pluralidad de "especies" biológicas claramente diferenciadas entre sí, así de poco se distinguen para ella las distintas fuerzas animadoras y generadoras de la naturaleza. A una misma fuerza vital está encomendado el crecimiento de las plantas y el nacimiento y crecimiento del hombre. De ahí que en el contexto de la cosmovisión y la actividad mágicas uno pueda sustituir al otro. Así como en la conocida costumbre del "tálamo sobre el campo", la ejecución o representación del acto sexual trae como consecuencia la preñez y fecundidad de la tierra, la representación mímica de la fertilización de la misma, en cambio, da a las almas capacidad y poder de renacer después de la muerte. La lluvia que fecunda la tierra, el arado y el surco tienen respectivamente su contrapartida "mágica" en el semen masculino, en el miembro viril y en el seno femenino: con cada uno se pone y se da el otro.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Y todavía en otra dirección podemos rastrear cómo el desarrollo de la conciencia de la acción depende de que el mero producto objetivo de la acción se vaya alejando cada vez más y pierda cada vez más su inmediatez sensible. En los primeros estudios de la cosmovisión mágica apenas se siente claramente que existe alguna tensión entre el simple deseo y el objeto al cual se dirige. Aquí hay una fuerza inmediata que es inherente al deseo mismo: basta con intensificar al máximo su manifestación, para desatar una actividad eficaz que por sí misma conduce a la consecución de la meta deseada. Toda magia está imbuida de esta creencia en el poder real y realizador de los deseos humanos, está imbuida de la fe en la "omnipotencia del pensamiento". Y esta creencia debe irse alimentando a través de las experiencias que se imponen al hombre en el radio de acción más cercano a él: en la influencia que él ejerce sobre su propio cuerpo, sobre los movimientos de sus miembros. Esta influencia, experimentada y sentida de modo aparentemente directo, también se convierte más tarde en problema para el análisis teorético del concepto de causalidad. Que mi voluntad mueve mi brazo —explica Hume— es algo tan poco "comprensible" como si también pudiera detener la Luna en su curso. Pero la cosmovisión mágica invierte esta relación: porque mi voluntad mueve mi brazo, también existe una conexión igualmente segura y comprensible entre ella y cualquier otro acontecimiento de la naturaleza "exterior". Para la concepción mitológica, que está caracterizada precisamente porque para ella no existe ninguna separación fija de los dominios de objetos, no hay ningún indicio de análisis causal de los elementos de la realidad, esta "inferencia" tiene fuerza irrefutable. Aquí ya no se necesitan términos medios que conduzcan desde el inicio hasta el final del proceso causal en una secuencia definidamente ordenada; en el comienzo, en el nuevo acto de voluntad, la conciencia aprehende simultáneamente el final, el resultado y producto del querer, enlazando ambos. Sólo en la medida en que ambos momentos se separan gradualmente, se interpone entre el deseo y su cumplimiento un trecho que los separa, y con él surge la conciencia de la necesidad de ciertos "medios" que requiere la realización del fin deseado. Pero aun ahí donde esta mediatez existe ya en gran medida, no se presenta en cuanto tal a la conciencia. Aun después de que el hombre ha pasado de la relación mágica con la naturaleza a una relación técnica, aun después de que ha aprendido la necesidad y el uso de determinados instrumentos primitivos, estos mismos instrumentos, sin embargo, todavía tienen para él un carácter mágico y un modo mágico de operar. Ahora se atribuye a los utensilios humanos más simples una forma peculiar e independiente de funcionar, un cierto poder demoniaco que les es inherente. Los pangwas de la Guinea Española creen que en el instrumento confeccionado por el hombre se ha introducido una parte de la fuerza vital humana, la cual puede manifestarse y seguir operando independientemente. La creencia en la magia inherente a determinados implementos de trabajo, utensilios o armas está difundida por toda la tierra. La actividad desempeñada mediante tales utensilios e instrumentos requiere de ciertas ayudas y estímulos mágicos, sin los cuales no puede tener éxito completo. Cuando las mujeres zuñis se arrodillan ante sus amasaderas de piedra para preparar pan, entonan un canto que contiene muchas pequeñas imitaciones del ruido que produce la piedra de moler; creen que en tales circunstancias el utensilio dará un mejor servicio. Por consiguiente, la adoración y el culto de determinados enseres e instrumentos constituye un momento importante en el desarrollo de la conciencia religiosa y de la cultura técnica. Todavía hoy, en el festival anual de la cosecha del ñame, entre los ewes, se ofrecen sacrificios a todos los enseres e instrumentos, el hacha, el cepillo, la sierra y la esquila. Pero por poco que puedan diferenciarse desde el punto de vista genético magia y técnica, no puede señalarse un momento determinado en la evolución de la humanidad en el cual esta fase de la dominación mágica a la dominación técnica de la naturaleza, el empleo del instrumento en cuanto tal, implique un viraje decisivo en el progreso y construcción de la autoconciencia espiritual. La antítesis entre el mundo "interior" y el "exterior" comienza a acentuarse más definidamente; los límites entre el mundo del deseo y el mundo de la "realidad" empiezan a destacarse con mayor claridad. Un mundo no interfiere de manera directa en el otro ni se funde con él, sino que la conciencia de la acción mediata se desarrolla gradualmente a través de la intuición del objeto mediador que está dado en el instrumento. "La primerísima forma de la religión, a la cual damos el nombre de magia —así describe la Philosophie der Religion [Filosofía de la religión] de Hegel la antítesis universalísima entre las formas de acción mágica y técnica— es ésta: lo espiritual es el poder sobre la naturaleza, pero esto espiritual todavía no existe como espíritu, en su universalidad, sino que sólo es la autoconciencia, individual, causal, empírica del hombre, el cual en su autoconciencia, a pesar de que ésta es mero apetito, sabe que es superior a la naturaleza; sabe que es un poder sobre la naturaleza… Este poder es un poder directo sobre la naturaleza en general y no hay que compararlo con el poder indirecto que mediante instrumentos ejercemos nosotros sobre los objetos naturales individualmente considerados. Tal poder, que el hombre cultivado ejerce sobre las cosas naturales individuales, supone que se ha alejado de ese mundo, que el mundo ha adquirido exterioridad respecto de él, reconociéndole independencia, determinaciones cualitativas y leyes peculiares; supone que esas cosas son relativas entre sí en cuanto a su peculiaridad cualitativa y guardan diversas relaciones entre sí… Para ello es necesario que el hombre sea libre en sí mismo; sólo cuando él mismo es libre permite que el mundo exterior, otros hombres y cosas naturales, se le contrapongan libremente. Pero este alejamiento del hombre frente a los objetos, que constituye el presupuesto de su propia libertad interna, no se realiza primero en la conciencia "cultivada", puramente teorética, sino que el primer impulso germinal puede mostrarse ya en el ámbito de la cosmovisión mitológica. Pues en el instante en que el hombre trata de influir sobre las cosas por medio de instrumentos, en lugar de hacerlo por medio de mera magia de imágenes o nombres —aunque este influjo mismo inicialmente se mueva todavía dentro de las rutas de la magia—, para él se ha planteado una separación espiritual, una "crisis" interna. La omnipotencia del deseo se ha resquebrajado ahora: la acción está sujeta a determinadas condiciones objetivas de las cuales no puede apartarse. En la diferenciación de estas condiciones es donde el mundo exterior alcanza para el hombre su existencia y estructura definidas; pues para él sólo pertenece originariamente al mundo lo que de algún modo excita su querer y su actuar. Puesto que ahora entre lo "interno" y lo "externo" se ha erigido una barrera que impide saltar directamente del impulso sensible a su cumplimiento, puesto que entre el impulso y aquello a lo que se dirige se interponen siempre nuevos estadios intermedios, se ha logrado establecer una "distancia" real entre sujeto y objeto. Se distingue una esfera determinada de "objetos" que se caracterizan justamente por tener en sí mismos una composición peculiar mediante la cual "se oponen" al deseo y apetito inmediatos del hombre. La conciencia que se tiene de los medios indispensables para alcanzar un fin determinado es la que primero enseña a comprender lo "interior" y lo "exterior" como términos de una cadena causal y a asignarles una posición propia e insustituible en la misma; y de aquí es de donde surge gradualmente la intuición empírico-concreta de un mundo de cosas con "atributos" y "estados". Del carácter mediato de la acción resulta el carácter mediato del ser, en virtud del cual éste se divide en elementos separados, mutuamente relacionados e independientes.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si la consideración filosófico-religiosa y la filosófico-lingüística conducen así a un punto de intersección en el cual tanto el lenguaje como la religión parecen unirse en un solo medio, el del "sentido" espiritual, surge un nuevo problema para la filosofía de las formas simbólicas. Para ésta, lo anterior no puede tratarse ciertamente de reducir a una unidad originaria la diversidad específica del lenguaje y la religión, ya sea que se les conciba objetiva o subjetivamente, ya sea que se les determine como unidad de la fuente divina de las cosas o como unidad de la "razón", del espíritu humano. Pues la filosofía de las formas simbólicas no pregunta por el origen común, sino por la estructura común. Ella no busca una oculta unidad de fondo entre lenguaje y religión, sino que debe preguntarse si entre ambos, como productos enteramente independientes y peculiares, puede descubrirse una unidad de función. Si existe tal unidad, habrá que buscarla sólo en una dirección básica de la expresión simbólica, en una regla interna según la cual la expresión se desarrolla y desenvuelve. Al examinar el lenguaje tratamos de rastrear cómo la palabra y el sonido lingüístico, antes de llegar a comprender su función puramente simbólica, recorren una serie de etapas intermedias en las cuales fluctúan todavía entre el mundo de las "cosas" y el de las "significaciones". El sonido sólo cree poder "designar" el contenido al cual se refiere ajustándose a él de modo tal que guarden una relación de "semejanza" inmediata o "concordancia" mediata. El signo debe fundirse de alguna manera con el mundo de las cosas, debe asemejarse a él, si es que ha de fungir como expresión del mismo. Inclusive la expresión religiosa, en la forma en que inicialmente surge, está caracterizada por esa aproximación inmediata a la existencia sensible. No podría llegar a ser ni seguir siendo, si no se aferrara firmemente así al mundo de las cosas sensibles. En verdad no hay ninguna manifestación del espíritu religioso, por "primitiva" que sea, en la cual no pueda identificarse ya, como en el caso del sonido lingüístico, la tendencia a la separación, a una "crisis" futura que se llevará a cabo en él. Pues siempre, aun en los productos más elementales de la religiosidad, se efectúa una escisión entre el mundo de lo "sagrado" y el de lo "profano". Pero esta escisión de ambos mundos no excluye que exista un tránsito constante entre ellos, no excluye una continua interacción ni una permanente asimilación recíproca. Por el contrario, la fuerza de lo sagrado se manifiesta justamente en el dominio sensible inmediato que ejerce poderosamente sobre todo ente físico y todo acontecimiento físico en particular, siempre listo para apoderarse de ellos y utilizarlos como instrumentos. Así pues, aquí todo, por particular, accidental y sensible que sea, posee también una "significatividad"; pues inclusive esta particularidad y accidentalidad misma se convierte en rasgo distintivo que hace que una cosa o evento se sustraiga al círculo de lo habitual y sea transpuesto al círculo de lo sagrado. La técnica de la magia y del sacrificio trata de trazar ciertos lineamientos fijos a través de esa maraña de "accidentes"; trata de introducir en ellos una determinada articulación y una especie de "orden" sistemático. El augur, por ejemplo, al contemplar el vuelo del ave divide la totalidad del cielo en diversos sectores que él conoce y denomina por anticipado como regiones sagradas, habitadas y regidas cada una de ellas por una divinidad. Pero siempre cabe la posibilidad de que aun fuera de esos rígidos esquemas, que representan un primer impulso hacia la "universalidad", cualquier individuo aislado y desligado pueda llegar a desempeñar en cualquier momento la función del presagio. Todo lo que exista y acontezca pertenece asimismo a un complejo mágico-religioso, al complejo de las significaciones y los augurios. De esta forma, todo ser sensible, aun en su inmediatez sensible, es simultáneamente "signo" y "milagro"; pues a este nivel de la reflexión ambos todavía van necesariamente unidos y son sólo expresiones distintas de un mismo estado de cosas. El individuo deviene signo y milagro en cuanto se le toma como valor expresivo, como manifestación de un poder demoniaco o divino, en lugar de considerarlo en su mera existencia espacio-temporal. Así pues, el signo, como forma religiosa fundamental, todo lo refiere a sí mismo y lo transforma en sí mismo; pero eso implica que simultáneamente penetre en la totalidad de la existencia concreta-sensible y se fusione íntimamente con ella.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Según Schleiermacher, religión es tomar todo lo individual como una parte del todo, todo lo finito como una representación de lo infinito. Pero el espacio y la masa no constituyen el mundo y no son, por tanto, la materia de la religión. Buscar en ellos la infinitud es un modo infantil de pensar. "De hecho, lo que en el mundo exterior expresa el sentido religioso no son sus masas sino sus leyes." Y justamente en estas leyes está encerrado el genuino y verdadero sentido religioso del milagro. "¿Qué es, pues, un milagro? Decidme ¿en qué lengua significa algo más que un signo, un presagio? Así pues, todas esas expresiones no significan otra cosa que la relación inmediata de un fenómeno con lo infinito, con el universo; pero ¿excluye eso que haya una relación igualmente inmediata con lo finito y la naturaleza? Milagro es únicamente el nombre religioso que se da al acontecimiento; todo acontecimiento, hasta el más natural, es un milagro en cuanto sea susceptible de que la visión religiosa pueda ser la predominante sobre ella." Aquí nos encontramos ante el contrapolo de aquella concepción originaria, según la cual lo simbólico significaba algo objetivamente real, la obra directa de Dios, un misterio. Pues la significación religiosa de un acontecimiento ya no depende ahora de su contenido, sino sólo de su forma; lo que le da su carácter de símbolo no es lo que es ni de donde se deriva directamente, sino el aspecto espiritual en que aparece, la "relación" que guarda con el universo en el sentimiento y en el pensamiento religiosos. En el ir y venir, en la oscilación vivaz entre esas dos concepciones fundamentales, consiste ese movimiento del espíritu religioso en el cual se constituye su forma propia, no tanto como figura estática, sino más bien como un modo peculiar de configuración. Aquí se pone de manifiesto esa correlación de "sentido" e "imagen", así como también el conflicto entre ellos, que están profundamente enraizados en la esencia de la expresión simbólica. Por una parte, ya la ínfima y más primitiva configuración mitológica se revela como portadora de sentido, pues se encuentra ya bajo el signo de aquella división original que hace resaltar el mundo de lo "sagrado" respecto del de lo "profano" y lo delimita frente a éste. Por otra parte, también la "verdad" suprema de lo religioso sigue sujeta a la existencia sensible, a la existencia de las imágenes y de las cosas. Debe meterse y sumergirse continuamente en esta existencia, de la cual trata de desprenderse y sacudirse de acuerdo con sus metas "inteligibles", porque sólo en ella posee una forma de manifestación y, en ésta, su realidad y operancia concretas. Platón dice de los conceptos, del mundo del conocimiento teorético, que la reducción de lo uno a lo múltiple y el retorno de lo múltiple a lo uno no tiene comienzo ni final, sino que siempre fue y será un "factor que nunca muere ni envejece" de nuestro pensamiento y nuestro discurso. Del mismo modo, la interferencia y contraposición de "sentido" e "imagen" pertenecen a las condiciones esenciales de lo religioso. Si en lugar de esa interferencia y contraposición se llegase a establecer un puro y perfecto equilibrio, se anularía también la tensión interna de la religión, sobre la que se basa su significación de "simbólica". La exigencia de ese equilibrio apunta, pues, hacia otra esfera. Sólo cuando desde el mundo mitológico de imágenes y el mundo del sentido religioso volvemos la mirada hacia la esfera del arte y de la expresión artística, la antítesis que impera en la evolución de la conciencia religiosa aparece, si no neutralizada, sí aplicada y mitigada. Pues lo que caracteriza precisamente a la dirección fundamental de lo estético es que aquí la imagen es reconocida puramente en cuanto tal, sin que sea necesario sacrificar nada de sí mismo ni de su contenido para cumplir su función. El mito invariablemente ve en la imagen un trozo de realidad sustancial, una parte del mundo de las cosas, dotado de idénticas o superiores fuerzas que éste. La concepción religiosa pugna por avanzar desde esta primera visión mágica hacia una espiritualización cada vez más pura. Sin embargo, siempre se ve de nuevo conducido a un punto en que la pregunta por su contenido significativo y de verdad se transforma en la pregunta por la realidad de sus objetos; a un punto en que bruscamente se plantea ante ella el problema de la "existencia". La conciencia estética es la primera que verdaderamente supera este problema. Puesto que desde un principio se entrega a la pura "contemplación", desarrollando la forma de la visión a diferencia y en oposición a todas las formas de la acción, las imágenes trazadas mediante este procedimiento de la conciencia adquieren una significación puramente inmanente. Frente a la realidad empírica de las cosas, esas imágenes confiesan ser "ilusión", pero esta ilusión tiene su propia verdad puesto que posee su legalidad propia. Al retornar a esta legalidad surge una nueva libertad de la conciencia: la imagen ya no repercute ahora sobre el espíritu como una cosa independiente, sino que para él se ha convertido en una pura expresión de su propia fuerza creadora.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Según Schleiermacher, religión es tomar todo lo individual como una parte del todo, todo lo finito como una representación de lo infinito. Pero el espacio y la masa no constituyen el mundo y no son, por tanto, la materia de la religión. Buscar en ellos la infinitud es un modo infantil de pensar. "De hecho, lo que en el mundo exterior expresa el sentido religioso no son sus masas sino sus leyes." Y justamente en estas leyes está encerrado el genuino y verdadero sentido religioso del milagro. "¿Qué es, pues, un milagro? Decidme ¿en qué lengua significa algo más que un signo, un presagio? Así pues, todas esas expresiones no significan otra cosa que la relación inmediata de un fenómeno con lo infinito, con el universo; pero ¿excluye eso que haya una relación igualmente inmediata con lo finito y la naturaleza? Milagro es únicamente el nombre religioso que se da al acontecimiento; todo acontecimiento, hasta el más natural, es un milagro en cuanto sea susceptible de que la visión religiosa pueda ser la predominante sobre ella." Aquí nos encontramos ante el contrapolo de aquella concepción originaria, según la cual lo simbólico significaba algo objetivamente real, la obra directa de Dios, un misterio. Pues la significación religiosa de un acontecimiento ya no depende ahora de su contenido, sino sólo de su forma; lo que le da su carácter de símbolo no es lo que es ni de donde se deriva directamente, sino el aspecto espiritual en que aparece, la "relación" que guarda con el universo en el sentimiento y en el pensamiento religiosos. En el ir y venir, en la oscilación vivaz entre esas dos concepciones fundamentales, consiste ese movimiento del espíritu religioso en el cual se constituye su forma propia, no tanto como figura estática, sino más bien como un modo peculiar de configuración. Aquí se pone de manifiesto esa correlación de "sentido" e "imagen", así como también el conflicto entre ellos, que están profundamente enraizados en la esencia de la expresión simbólica. Por una parte, ya la ínfima y más primitiva configuración mitológica se revela como portadora de sentido, pues se encuentra ya bajo el signo de aquella división original que hace resaltar el mundo de lo "sagrado" respecto del de lo "profano" y lo delimita frente a éste. Por otra parte, también la "verdad" suprema de lo religioso sigue sujeta a la existencia sensible, a la existencia de las imágenes y de las cosas. Debe meterse y sumergirse continuamente en esta existencia, de la cual trata de desprenderse y sacudirse de acuerdo con sus metas "inteligibles", porque sólo en ella posee una forma de manifestación y, en ésta, su realidad y operancia concretas. Platón dice de los conceptos, del mundo del conocimiento teorético, que la reducción de lo uno a lo múltiple y el retorno de lo múltiple a lo uno no tiene comienzo ni final, sino que siempre fue y será un "factor que nunca muere ni envejece" de nuestro pensamiento y nuestro discurso. Del mismo modo, la interferencia y contraposición de "sentido" e "imagen" pertenecen a las condiciones esenciales de lo religioso. Si en lugar de esa interferencia y contraposición se llegase a establecer un puro y perfecto equilibrio, se anularía también la tensión interna de la religión, sobre la que se basa su significación de "simbólica". La exigencia de ese equilibrio apunta, pues, hacia otra esfera. Sólo cuando desde el mundo mitológico de imágenes y el mundo del sentido religioso volvemos la mirada hacia la esfera del arte y de la expresión artística, la antítesis que impera en la evolución de la conciencia religiosa aparece, si no neutralizada, sí aplicada y mitigada. Pues lo que caracteriza precisamente a la dirección fundamental de lo estético es que aquí la imagen es reconocida puramente en cuanto tal, sin que sea necesario sacrificar nada de sí mismo ni de su contenido para cumplir su función. El mito invariablemente ve en la imagen un trozo de realidad sustancial, una parte del mundo de las cosas, dotado de idénticas o superiores fuerzas que éste. La concepción religiosa pugna por avanzar desde esta primera visión mágica hacia una espiritualización cada vez más pura. Sin embargo, siempre se ve de nuevo conducido a un punto en que la pregunta por su contenido significativo y de verdad se transforma en la pregunta por la realidad de sus objetos; a un punto en que bruscamente se plantea ante ella el problema de la "existencia". La conciencia estética es la primera que verdaderamente supera este problema. Puesto que desde un principio se entrega a la pura "contemplación", desarrollando la forma de la visión a diferencia y en oposición a todas las formas de la acción, las imágenes trazadas mediante este procedimiento de la conciencia adquieren una significación puramente inmanente. Frente a la realidad empírica de las cosas, esas imágenes confiesan ser "ilusión", pero esta ilusión tiene su propia verdad puesto que posee su legalidad propia. Al retornar a esta legalidad surge una nueva libertad de la conciencia: la imagen ya no repercute ahora sobre el espíritu como una cosa independiente, sino que para él se ha convertido en una pura expresión de su propia fuerza creadora.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Según Schleiermacher, religión es tomar todo lo individual como una parte del todo, todo lo finito como una representación de lo infinito. Pero el espacio y la masa no constituyen el mundo y no son, por tanto, la materia de la religión. Buscar en ellos la infinitud es un modo infantil de pensar. "De hecho, lo que en el mundo exterior expresa el sentido religioso no son sus masas sino sus leyes." Y justamente en estas leyes está encerrado el genuino y verdadero sentido religioso del milagro. "¿Qué es, pues, un milagro? Decidme ¿en qué lengua significa algo más que un signo, un presagio? Así pues, todas esas expresiones no significan otra cosa que la relación inmediata de un fenómeno con lo infinito, con el universo; pero ¿excluye eso que haya una relación igualmente inmediata con lo finito y la naturaleza? Milagro es únicamente el nombre religioso que se da al acontecimiento; todo acontecimiento, hasta el más natural, es un milagro en cuanto sea susceptible de que la visión religiosa pueda ser la predominante sobre ella." Aquí nos encontramos ante el contrapolo de aquella concepción originaria, según la cual lo simbólico significaba algo objetivamente real, la obra directa de Dios, un misterio. Pues la significación religiosa de un acontecimiento ya no depende ahora de su contenido, sino sólo de su forma; lo que le da su carácter de símbolo no es lo que es ni de donde se deriva directamente, sino el aspecto espiritual en que aparece, la "relación" que guarda con el universo en el sentimiento y en el pensamiento religiosos. En el ir y venir, en la oscilación vivaz entre esas dos concepciones fundamentales, consiste ese movimiento del espíritu religioso en el cual se constituye su forma propia, no tanto como figura estática, sino más bien como un modo peculiar de configuración. Aquí se pone de manifiesto esa correlación de "sentido" e "imagen", así como también el conflicto entre ellos, que están profundamente enraizados en la esencia de la expresión simbólica. Por una parte, ya la ínfima y más primitiva configuración mitológica se revela como portadora de sentido, pues se encuentra ya bajo el signo de aquella división original que hace resaltar el mundo de lo "sagrado" respecto del de lo "profano" y lo delimita frente a éste. Por otra parte, también la "verdad" suprema de lo religioso sigue sujeta a la existencia sensible, a la existencia de las imágenes y de las cosas. Debe meterse y sumergirse continuamente en esta existencia, de la cual trata de desprenderse y sacudirse de acuerdo con sus metas "inteligibles", porque sólo en ella posee una forma de manifestación y, en ésta, su realidad y operancia concretas. Platón dice de los conceptos, del mundo del conocimiento teorético, que la reducción de lo uno a lo múltiple y el retorno de lo múltiple a lo uno no tiene comienzo ni final, sino que siempre fue y será un "factor que nunca muere ni envejece" de nuestro pensamiento y nuestro discurso. Del mismo modo, la interferencia y contraposición de "sentido" e "imagen" pertenecen a las condiciones esenciales de lo religioso. Si en lugar de esa interferencia y contraposición se llegase a establecer un puro y perfecto equilibrio, se anularía también la tensión interna de la religión, sobre la que se basa su significación de "simbólica". La exigencia de ese equilibrio apunta, pues, hacia otra esfera. Sólo cuando desde el mundo mitológico de imágenes y el mundo del sentido religioso volvemos la mirada hacia la esfera del arte y de la expresión artística, la antítesis que impera en la evolución de la conciencia religiosa aparece, si no neutralizada, sí aplicada y mitigada. Pues lo que caracteriza precisamente a la dirección fundamental de lo estético es que aquí la imagen es reconocida puramente en cuanto tal, sin que sea necesario sacrificar nada de sí mismo ni de su contenido para cumplir su función. El mito invariablemente ve en la imagen un trozo de realidad sustancial, una parte del mundo de las cosas, dotado de idénticas o superiores fuerzas que éste. La concepción religiosa pugna por avanzar desde esta primera visión mágica hacia una espiritualización cada vez más pura. Sin embargo, siempre se ve de nuevo conducido a un punto en que la pregunta por su contenido significativo y de verdad se transforma en la pregunta por la realidad de sus objetos; a un punto en que bruscamente se plantea ante ella el problema de la "existencia". La conciencia estética es la primera que verdaderamente supera este problema. Puesto que desde un principio se entrega a la pura "contemplación", desarrollando la forma de la visión a diferencia y en oposición a todas las formas de la acción, las imágenes trazadas mediante este procedimiento de la conciencia adquieren una significación puramente inmanente. Frente a la realidad empírica de las cosas, esas imágenes confiesan ser "ilusión", pero esta ilusión tiene su propia verdad puesto que posee su legalidad propia. Al retornar a esta legalidad surge una nueva libertad de la conciencia: la imagen ya no repercute ahora sobre el espíritu como una cosa independiente, sino que para él se ha convertido en una pura expresión de su propia fuerza creadora.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Quien ha dirigido y preparado el terreno ha sido especialmente Ludwig Klages, el cual, partiendo de la aprehensión e interpretación de estas vivencias ha llegado a una inversión general de la metodología de la psicología de la percepción, a una revisión de su planteamiento del problema. Pero también aquí nos vemos nosotros compelidos a tomar otro camino distinto al de la observación y la descripción inmediatas. La vía de nuestra investigación, como en todas partes, nos conduce a través del mundo de las formas, a través de la región del "espíritu objetivo". A partir de él tratamos de hallar el acceso al dominio de la subjetividad mediante una consideración "reconstructiva". Y, según los resultados de nuestras anteriores investigaciones, no puede haber duda alguna respecto al lugar donde hay que operar la palanca. Ahí donde se trata de la problemática y de la fenomenología de las vivencias expresivas puras no podemos confiarnos ni a la dirección y orientación del conocimiento conceptual, ni tampoco a la dirección del lenguaje, pues ambos se encuentran en primer término al servicio de la objetivación puramente teórica; ambos construyen el mundo del "logos" como logos pensado y hablado. Así pues, respecto al campo en cuestión, no siguen una dirección centrípeta sino más bien centrífuga. El mito, por el contrario, nos sitúa en el vivo centro de ese campo. Pues su peculiaridad consiste precisamente en que nos presenta una modalidad de configuración del mundo que es independiente y autónomo frente a todas las otras modalidades de la mera objetivización. El mito no conoce aún esa escisión entre "real" e "ideal", entre "realidad" y "apariencia" que efectúa y tiene que efectuar necesariamente la objetivación puramente teórica. Antes bien, todas sus configuraciones se mueven en un solo plano del ser, en el cual encuentran su plena satisfacción. Ahí no hay ni meollo ni máscara, no hay ninguna sustancia cosificada que como un algo permanente e invariable se encuentre en la base de las apariencias cambiantes y fugitivas, de los meros "accidentes". La conciencia mitológica no extrae de la apariencia la esencia, sino que en aquélla posee la esencia. Ésta no se oculta tras la apariencia sino que se manifiesta en ella; no se encubre en la apariencia, sino que se da en ella. Cualquier fenómeno dado no tiene aquí nunca el carácter de una mera representación de algo más, sino el carácter de una auténtica presencia; cualquier entidad o realidad se da en él en plena actualidad, en lugar de actualizarse sólo mediatamente a través de él. Cuando en una ceremonia mágica, por ejemplo, para hacer llover se esparce agua, esta agua en modo alguno sirve sólo como símbolo o analogon de la "verdadera" lluvia, sino que está unida a ésta por el vínculo de una "simpatía" originaria. El demonio mismo de la lluvia está vivo, patente y encarnado en cada gota de agua. Así pues, en el mundo del mito cualquier apariencia es siempre y esencialmente encarnación. La esencia no se distribuye aquí entre una multiplicidad de posibles modalidades de representación, cada una de las cuales contiene un mero fragmento de ella, sino se manifiesta en la apariencia como un todo, como una unidad indivisa e indestructible. Esta circunstancia puede expresarse en términos "subjetivos" diciendo que el mundo de vivencias del mito no está fundado en actos representativos o significativos, sino más bien en vivencias expresivas puras. Lo que en el mito figura como "realidad" no es un conjunto de cosas dotadas de determinados "rasgos" y "características" que permitan reconocerlas y distinguirlas entre sí, sino una diversidad y multiplicidad de caracteres originariamente "fisiognómicas". El mundo, en lo total y en lo individual, tiene un "rostro" propio que puede aprehenderse en cualquier momento como totalidad, sin que se le pueda reducir nunca a meras configuraciones generales, a líneas y contornos geométrico-objetivos. Lo "dado" en modo alguno consiste aquí en algo meramente sensible, en un complejo de datos de la sensación animados y dotados de sentido posteriormente mediante un acto de "apercepción mitológica". El significado expresivo reside más bien en la percepción misma, donde es aprehendido y es objeto de experiencia inmediata. Sólo partiendo de esta experiencia básica pueden aclararse en su totalidad determinados rasgos esenciales del mundo mitológico. Lo que más radicalmente lo distingue del mundo de la conciencia puramente teórica es quizá la peculiar indiferencia con que se enfrenta a sus más importantes diferencias de significado y de valor. Para el mundo del mito el contenido de un sueño pesa lo mismo que el contenido de cualquier vivencia en estado de vigilia; para él la imagen o el nombre con que se designa un objeto equivalen al objeto mismo. Esta "indiferencia" se torna plenamente comprensible si consideramos que en el mundo mitológico todavía no hay ningún significado lógico que sea objeto de representación o de sustitución por signos, sino que aquí todavía domina ingenua y casi de manera ilimitada el puro significado expresivo. Pues desde el punto de vista puramente expresivo, un ser no es nunca aprehendido según lo que signifique para la "realidad" empírica, considerada como un todo de vínculos causales, de causas y de efectos. Aquí recibe su significación y, por así decirlo, su peso, no de las consecuencias mediatas que implique, sino que éste descansa sólo en sí mismo. Lo decisivo aquí no es lo que causa, sino lo que "es" y revela que es en su simple existencia. "Apariencia" y "efecto" y, por consiguiente, apariencia y realidad no pueden separarse o contraponerse aquí, pues todo el poder que un contenido ejerce sobre la conciencia mitológica está fundado y encerrado justamente en el modo de aparecer en cuanto tal. Desde la perspectiva de esta concepción tiene que invertirse directamente la relación entre "imagen" y "cosa" en la medida en que se distinga siquiera entre ellas. La imagen tiene que afirmar aquí un primado peculiar frente a la cosa. Pues aquello que "está" en el objeto, desde el punto de vista puramente expresivo no es eliminado ni aniquilado en la imagen, sino que resalta en ella con más intensidad. La imagen libera a este ser de la expresión respecto de todas las determinaciones meramente casuales y accidentales y, por así decirlo, lo concentra en un solo foco. En la cosmovisión empirista, el "objeto" es determinado y conocido al ser analizado de manera retrospectiva en cuanto a sus condiciones y seguido prospectivamente en cuanto a sus efectos. Lo que "es" sólo lo es en tanto que posición dentro de un sistema de efectos, en tanto miembro de un complejo causal. Por el contrario, ahí donde un acontecimiento no es considerado de ese modo como mero momento dentro de un orden de leyes ininterrumpido y universal, sino donde, por así decirlo, es "vivido" en su individualidad fisiognómica —donde en lugar del análisis y la abstracción, que son la condición previa de todo concebir causal, domina la "visión" pura— es la imagen precisamente la que revela y hace cognoscible la verdadera esencialidad. Toda "magia de imágenes" se apoya también en el supuesto de que el mago no maneja reproducciones muertas de los objetos, sino que en las imágenes posee la esencia, el alma de los objetos. En la exposición que Anatole France en su novela Thaïs da de la fe "primitiva" y del cristianismo primitivo, se describe cómo el ermitaño Pafnucio, luego de haber convertido a la cortesana Thais y de haber quemado sus ropas, joyas y muebles, es perseguido sin cesar en sueño y vigilia por las imágenes de las cosas que entregó a la destrucción. Y ahora comprende que la destrucción de la existencia exterior de todos esos objetos sigue careciendo de eficacia mientras no logre desterrar y conjurar también las imágenes en aquéllos donde siguen viviendo. "Ne permets pas —implora así a Dios— que le fantôme accomplisse ce qui n’a point accompli le corps. Quand j’ai triomphé de la chair, ne souffre pas que l’ombre me terrasse. Je connais que je suis exposé présentement à des dangers plus grands que ceux que je courus jamais. J’éprouve et je sais que le rêve a plus de puissance que la réalité. Et comment en pourrait-il être autrement, puisqu’il est lui même une réalité supérieure? Il est l’âme des choses." El "alma de las cosas" —que aquí significa el puro significado expresivo con que las cosas se apoderan de la conciencia y la arrastran consigo— y este significado se revelan más variada, intensa, poderosa y puramente en el sueño y en las visiones que en el mundo de la vigilia, pues en este último la visión pura es sustituida y desalojada por la operancia empírica: los objetos pierden su "rostro originario" y son tomados únicamente como incoloros e informes puntos centrales de determinadas relaciones causales y teleológicas.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Pero el mundo de las configuraciones mitológicas desde otra perspectiva nos indica un camino más que conduce a la comprensión de los fenómenos expresivos puros. Si queremos describir sin prejuicios teóricos ese mundo de configuraciones, entonces tenemos que mantenerlo alejado no sólo de un falso concepto de cosa, sino también de un falso o cuando menos insuficiente e inadecuado concepto de sujeto. No hay nada que parezca más usual y justificado que entender al acto básico de la conciencia mitológica como un acto de "personificación". Se cree haber interpretado el mito y haber descubierto su "mecanismo" psicológico cuando se explica por qué camino llega la conciencia a transformar la realidad empírica, la realidad de las cosas y sus propiedades en una realidad de otro tipo, en una realidad de sujetos activos animados. Sin embargo, con ello se desconocen en verdad tanto el punto de partida como el punto de llegada de la conciencia mitológica; se desconocen tanto su terminus a quo como su terminus ad quem pues esta conciencia se distingue de la conciencia del conocimiento teórico tanto en el modo de construir el mundo personal como en el modo de construir el mundo de las cosas. Aquí rige una "categoría" propia, una concepción específica no sólo de la objetividad, sino también de la "subjetividad". El mito en modo alguno significa un mero traslado de la cosmovisión objetiva a la subjetiva, pues para ello sería necesario que cada uno de ambos aspectos existiese y estuviese determinado en sí mismo como tal. Pero justamente esa misma determinación constituye el verdadero problema en el cual el mito tiene que trabajar a su modo y de acuerdo con su orientación básica. El mito crea una especie de "lucha" entre el yo y el mundo, en la cual ambos polos opuestos alcanzan mediante la separación y contraposición su forma y su configuración fija. De acuerdo con esto resultó que incluso la idea del "yo", del "sujeto" activo y animado, no constituye el comienzo, sino más bien un determinado resultado del proceso mitológico de conformación. El mito no parte de una idea conclusa del yo y del alma, sino que es el vehículo que conduce a semejante idea, es un medio espiritual en virtud del cual la "realidad subjetiva" es descubierta y captada en su peculiaridad. Así pues, justamente en sus configuraciones más originarias y más auténticamente "primitivas" desconoce tanto el concepto sustancia anímica como el concepto sustancia cósica en el sentido metafísico de la palabra. El ser —corpóreo y anímico— todavía no se ha consolidado sino que conserva todavía una peculiar "fluidez". Así como la realidad todavía no está dividida en determinadas clases de cosas con rasgos fijos establecidos de una vez por todas, tampoco hay líneas divisorias fijas entre las diferentes esferas de la vida. Así como faltan los sustratos permanentes en el mundo de la percepción "externa", faltan igualmente los sujetos permanentes en el mundo de la percepción interna. Pues también aquí domina el motivo básico del mito, el motivo de la "metamorfosis". La metamorfosis mitológica arrastra también al "yo" y disuelve su unidad y simplicidad. Al igual que los linderos entre las formas de la naturaleza, los límites entre el "yo" y el "tú" son enteramente flexibles. La vida es todavía aquí una sola corriente continua del devenir, un fluir dinámico que en sí mismo se va dividiendo poco a poco en olas. De ahí que, si bien la conciencia mitológica imprime la forma de la vida a todo lo que aprehende, sin embargo esta especie de omnivivificación en modo alguno es desde el comienzo sinónima de omnianimización, pues aquí la vida misma presenta primero todavía un sesgo flexible y vago, enteramente "preanimista". Se mantiene aún en una curiosa indiferencia entre lo personal e impersonal, entre la forma del "tú" y la forma del mero "ello". Cierto es que aquí no hay ningún "ello" como objeto muerto, como "mera" cosa, pero, por otra parte, tampoco el "tú" tiene todavía un rostro determinado, estrictamente individual, sino en cualquier momento está presto a desvanecerse en la representación de un mero ello, de una fuerza impersonal. Cada uno de los rasgos de la realidad vivida intuitivamente tiene rasgos y conexiones mágicas; cada acontecimiento, por efímero que sea, tiene su "sentido" mágico-mítico. Un murmullo en el bosque, una sombra que se desliza por el suelo, un centelleo sobre el agua: todo ello es de índole y de origen demoniacos. Sin embargo, muy paulatinamente se va dividiendo este pandemonio en figuras claramente distinguibles entre sí, en espíritus y dioses personales. Todo lo intuitivamente real está rodeado por un hálito mágico, está envuelto en una atmósfera mágica, pero justamente esa atmósfera común en la cual existe no permite que su particularización individual aparezca y se desarrolle con plenitud. Todo está ligado a todo por hilos invisibles, y ese vínculo, esa "simpatía" universal conserva un carácter vago, curiosamente impersonal. "Se indica, se presagia, se advierte" sin que detrás de todo ello tenga que encontrarse necesariamente un sujeto personal, sin que detrás de la advertencia tenga que encontrarse con claros perfiles un sujeto que advierte. La totalidad de la realidad, mucho más que una sola parte de ella, constituye justamente ese sujeto. Justamente porque este continuo indicar y anunciar constituye el elemento en que se encuentra y vive la conciencia mitológica, no se requiere de ninguna explicación en especial; el puro hecho, la función de ese mostrar y significar descansa, por así decirlo, en sí mismo, sin que sea necesario referirlo a un sustrato personal, a un sujeto agente.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Con la forma específica de la conciencia temporal se destruiría también la forma de la conciencia del yo. Pues ambas se condicionan una a otra: el yo se encuentra y se conoce a sí mismo sólo en la triple forma de la conciencia temporal, mientras que las tres fases del tiempo, por otra parte, se integran en una unidad sólo en y por virtud del yo. Sólo a partir del yo y nunca a partir de las cosas puede comprenderse cómo es posible que "marchen juntas" en el tiempo determinaciones que, conceptuadas abstractamente, parecen contraponerse y evitarse mutuamente. Pues, por una parte, según la expresión kantiana, "el yo fijo y permanente constituye el correlato de todas nuestras representaciones en la medida en que sea posible adquirir conciencia de ellas"; pero, por otra parte, el yo sólo puede asegurarse de su identidad y permanencia en su propio flujo continuo. El yo es a la vez constancia y cambio, duración y tránsito. "Cuando me siento situado en este ahora, no sólo me siento en tránsito continuo respecto del pasado, sino que tampoco hacia adelante me encuentro claramente limitado, en modo alguno encuentro y me detengo y, después de una pausa, vuelvo a empezar. También hacia adelante soy algo que fluye de manera continua. Mientras que en este ahora siento que en mi flujo provengo del ahora que acaba de convertirse en pasado, tengo también la certeza que este ahora en que me encuentro enseguida desaparece y fluye hacia el siguiente ahora. Mi vivencia del ahora presenta dos aspectos en sí: se siente como viniendo del ‘antes’ y transformándose en el ‘después’. Cada ahora es para mí un evanescente ‘recién-haber-sido-presente’ y, por ello mismo, también tránsito a otro ahora, esto es, a un ‘recién-aún-no-había-sido-presente’." 13 Desde luego que esta forma de vivencia del yo tampoco puede mostrarse más que en la pura descripción; no puede "explicarse" reduciéndola a algo más profundo. Independientemente de la dirección que tome esa explicación, siguiendo tendencias metafísicas o psicológicas, la buscada derivación se convierte siempre en anulación: la deducción se convierte directamente en negación. Al asignar el tiempo al campo de la "imaginación", Spinoza tiene que incluir también al yo en el mismo ámbito. Por una parte, también en Spinoza aparece la conciencia, la cogitatio, como atributo de la sustancia infinita y, por tanto, es determinada en apariencia como algo eterno y necesario. Sin embargo, por otra parte, no queda duda alguna de que esta conciencia no tiene más que el puro nombre en común con el yo-conciencia humano. Cuando atribuimos a la sustancia el predicado de la autoconciencia, cuando hablamos del entendimiento y de la voluntad divinas, nos dejamos regir por una mera metáfora del lenguaje; materialmente existe en este caso tanta afinidad como entre el Perro como constelación y el perro como animal ladrante. La originalidad y peculiaridad propios del yo-conciencia, como conciencia temporal, son puestos en tela de juicio por la crítica del empirismo y sensualismo psicológicos. Éstos también se encuentran bajo el influjo de una concepción sustancialista, sólo que ahora se pretenden disolver todas las configuraciones de la conciencia reduciéndolas no a lo simple del ser, sino a lo simple de la sensación. Este componente elemental, en su puro en-sí, no involucra la forma del yo ni la del tiempo. Ambos aparecen más bien como productos secundarios, como determinaciones accidentales que exigen una derivación genética a partir de lo simple. El yo, por tanto, se convierte en un "haz de representaciones" y el tiempo en una mera pluralidad de impresiones sensibles. Quien busque el tiempo entre los hechos básicos de la conciencia, entre las percepciones simples, no encontrará nada que corresponda al tiempo: no hay ninguna representación del tiempo o de la duración como las hay de un tono o de un color. Cinco tonos tocados en una flauta —hace notar Hume— producen en nosotros la impresión del tiempo, pero este mismo no es ninguna nueva impresión que se agregue a las impresiones puramente acústicas como algo homogéneo y equivalente a ellas. Pero tampoco el espíritu, respondiendo al estímulo de las meras sensaciones auditivas, crea una nueva idea, una idea de la "reflexión" que extrae de sí mismo. Pues aun cuando analice mil veces todas sus representaciones, nunca podrá extraer de ellas una percepción propia y originaria del tiempo. De lo único de lo que en verdad toma conciencia al oír los tonos, además de los tonos mismos, es de su carácter modal, del modo específico en que aparecen. Después podemos reflexionar que ese modo de aparecer, en cuanto tal, no depende del material de los tonos sino que también puede manifestarse en cualquier otro material sensible. Así pues, el tiempo es separable de cualquier material sensible particular pero no del material sensible en cuanto tal. Para Hume, consiguientemente, la representación temporal no es ningún contenido independiente; se origina, por el contrario, en una cierta forma de "notar" o "considerar" las impresiones y los objetos sensibles. Sin embargo, esta derivación que Mach toma de Hume sin modificación alguna cae evidentemente en el mismo círculo vicioso en que se mueven todos los intentos de reducir modos y direcciones específicos de la "intención" a meros actos de atención. A fin de "notar" el tiempo debemos "atender" a la sucesión "tomando nota" sólo de ésta, mas no de los contenidos particulares que aparecen en esa sucesión. Pero esta dirección de la atención implica ya claramente la totalidad del tiempo, su estructura general y su orden característico. El empirismo psicológico comete aquí la misma falacia lógica que comete la ontología realista en su ámbito. También él trata de derivar el tiempo "fenoménico" de algunas determinaciones y relaciones "objetivas", sólo que sus objetos ya no son las sustancias absolutas, sino las —no menos absolutas— impresiones sensibles. Pero ni las "cosas en sí" ni las "sensaciones en sí" explican esa relación fundamental que encontramos en la conciencia del tiempo. La "sucesión de las representaciones" en modo alguno significa lo mismo que la "representación de la sucesión" y de ningún modo resulta evidente que esta última "resulte" simplemente de la primera. Pues mientras el flujo de las representaciones sea tomado puramente como un cambio fáctico, como un acontecimiento objetivo-real, no contiene todavía una conciencia del cambio en cuanto tal, esto es, del modo en que el tiempo es puesto en el yo y le es dado al yo como sucesión y, en la misma medida, como presente continuo, como "representación".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Pero cada una de tales diferenciaciones dentro de las causas naturales del acontecer ya prevé manifiestamente la idea de un orden natural, y con ello el concepto de un objetivo orden del tiempo. Sólo una conciencia que sepa discriminar entre presente, pasado y futuro, y que en el transcurrir actual sepa reconocer lo pasado, podrá anudar presente y pasado, podrá contemplar en éste el efecto de aquél. En todo caso, esta discriminación sigue siendo el acto radical: el fenómeno primigenio, que no puede aclararse mediante ninguna concatenación causal, porque en cada concatenación causal ya se le debe dar por sentado. Aun cuando se acepte la teoría naturalista de la "mneme" en toda su extensión, cuando se parte de que no puede seguir ningún efecto de la sustancia orgánica viva sin que tal efecto se guíe por los efectos previos y sea modificado por ellos: aun entonces sigue siendo precisamente esta modificación tan sólo un acontecimiento fáctico, que tendría un efecto en lugar de otro. Pero —debería preguntarse aquí— ¿cómo puede reconocerse como tal esta modificación, cómo puede lo actual no sólo ser determinado de modo objetivo por lo pasado, sino saberse determinado así y remitirse a lo pasado como a su fondo determinante? Por mucho que permanezcan "engramas" y huellas de lo pasado, estos restos tácticos del pasado, en sí, no aclaran la forma característica de la relación con el pasado. Pues ésta prevé que dentro del indivisible momento temporal se encuentre una pluralidad de determinaciones de tiempo, que todo el contenido de la contienda dada en el simple "ahora" se separe, por así decirlo, en presente, pasado y futuro. Esta forma de la diferenciación fenomenal forma el problema propiamente dicho. La teoría de la "mneme", en cambio, en el mejor de los casos sólo puede aclarar la inexistencia real de lo anterior en lo posterior, pero no hacer comprensible cómo puede ocurrir que en el contenido dado aquí y ahora se consume una división, brote de él una fuerza de sus determinaciones aisladas y pueda ser colocada en una dimensión temporal de profundidad. También esta teoría aplaza, como la de Hume, la pregunta: cree que puede derivar la "representación de lo sucesivo" de "la sucesión de las representaciones".	Cassirer Formas Simbólicas III II