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En el concepto de síntesis se alcanza al mismo tiempo la tercera de las grandes parejas antitéticas a la luz de las cuales considera Humboldt el lenguaje. También esta antítesis, que consiste en diferenciar la materia de la forma y que domina la visión integral de Humboldt, tiene sus raíces en el círculo kantiano de ideas. Para Kant, la forma es una mera expresión de relación, pero constituye justo el principio propiamente objetivante del conocimiento, puesto que todo nuestro saber acerca de los fenómenos se disuelve en última instancia en un saber de relaciones espaciotemporales. La unidad de forma, como unidad de enlace, funda la unidad del objeto. La vinculación de lo múltiple no puede llegarnos nunca a través de los sentidos, sino que es siempre un «acto de espontaneidad de la facultad de representación». Así pues, no podemos representarnos nada como vinculado en un objeto sin haberlo vinculado previamente nosotros mismos; y entre todas las representaciones, es la vinculación la única que no está dada a través de objetos, sino que sólo puede ser generada por el sujeto. Para caracterizar esta forma de vinculación que está fundada en el sujeto trascendental y su espontaneidad, y que, no obstante, es estrictamente objetiva por ser necesaria y universalmente válida, Kant mismo se había apoyado en la unidad del juicio y con ello, indirectamente, en la unidad de la oración. El juicio no es para él sino el modo de reducir conocimientos dados a la unidad objetiva de la apercepción; pero en el lenguaje esta unidad se expresa en la cópula del juicio mediante la palabrita relacionante «es» que vincula al sujeto con el predicado. Sólo mediante este «es» se establece una consistencia firme e inanulable del juicio, se expresa que aquí se trata de una pertenencia recíproca de representaciones y no de su mera coexistencia según fortuitas asociaciones psicológicas. El concepto de forma de Humboldt hace extensivo a la totalidad del lenguaje lo que aquí se había expresado respecto de un solo término del lenguaje. En todo lenguaje perfecto y acabado, el acto de designación de un concepto a través de determinadas características materiales debe ir acompañado de una labor y una determinación formal específica a través de la cual el concepto sea trasplantado a una cierta categoría del pensamiento, esto es, designándosele como sustancia, atributo o actividad. Este transplante del concepto a una determinada categoría del pensamiento es «un nuevo acto de la autoconciencia lingüística a través del cual el caso particular, la palabra aislada, es referida a la totalidad de los casos posibles en el lenguaje o en el discurso. Sólo a través de esta operación, llevada a cabo con la mayor pureza y profundidad y enclavada firmemente en el lenguaje mismo, se vinculan en la correspondiente fusión y subordinación su actividad independiente, que se origina en el pensamiento, y su actividad puramente receptiva, que sigue más a las impresiones externas». Aquí también materia y forma, receptividad y espontaneidad —como antes las antítesis de «individual» y «universal», «subjetivo» y «objetivo»—, no son partes desvinculadas a partir de las cuales se integra el proceso del lenguaje, sino momentos de este mismo proceso genético que se pertenecen uno a otro de modo necesario y que sólo pueden separarse a través de nuestro análisis. Por ello la prioridad de la foma frente a la materia, que junto con Kant afirma Humboldt y que se encuentra expresada con la mayor precisión y pureza en las lenguas de flexión, es concebida por Humboldt como un prius de valor y no de existencia empírico-temporal, puesto que en la existencia de cada lengua, aun en las llamadas lenguas «aislantes», ambas determinaciones, la formal y la material, están necesariamente coestablecidas, y no la una sin la otra o bien la una primero que la otra. Con todo lo anterior, en verdad sólo queda caracterizada la silueta exterior de la visión humboldtiana del lenguaje y, por así decirlo, su armazón intelectual. Pero lo que hace importante y fructífera esta visión fue el modo en que se dio contenido a esta armazón a través de las investigaciones lingüísticas de Humboldt, fue la doble dirección en que Humboldt pasaba continuamente del fenómeno a la idea y de ésta nuevamente a aquél. El pensamiento fundamental del método trascendental, a saber, la constante referencia de la filosofía a la ciencia, que Kant mantuvo respecto a la matemática y a la física matemática, pareció quedar confirmado en una dimensión completamente nueva. La nueva concepción filosófica fundamental del lenguaje exigió e hizo también posible una nueva estructuración de la lingüística. En su visión global del lenguaje, Bopp se refiere constantemente a Humboldt; ya las primeras frases de su Vergleichende Grammatik [Gramática comparada], de 1833, parten del concepto humboldtiano de «organismo lingüístico» para indicar en términos generales la tarea de la nueva ciencia de la lingüística comparada.	Cassirer Formas Simbólicas I I
Esta concepción fundamental se refleja nuevamente en el lenguaje con la máxima claridad en el hecho de que éste originalmente desconoce toda expresión numérica universal aplicable a cualquier objeto contable, utilizando en su lugar, para cada clase particular de objetos, una designación numérica que específicamente le corresponde. Mientras se siga considerando al número como número cosificado, tendrá que seguir habiendo tantos números y grupos de números distintos como clases de cosas haya. Si al número que corresponde a una cantidad de objetos se le considera tan sólo como un atributo cualitativo que pertenece a las cosas a la manera de una determinada configuración espacial o una propiedad sensible cualquiera, al lenguaje le resulta imposible diferenciarlo de otras propiedades y crear para él una forma de expresión universalmente válida. En verdad, en las etapas primitivas de formación del lenguaje la designación numérica está fundida con la designación de cosas y propiedades. La misma designación sirve al mismo tiempo como expresión de la naturaleza del objeto y como expresión de su determinación y carácter numéricos. Existen palabras que simultáneamente expresan una clase particular de objetos y una particular propiedad de grupo que tienen dichos objetos. Así por ejemplo, en la lengua de las islas Fidji hay palabras que se usan para designar especialmente grupos de dos, diez, cien, mil cocos, o bien un grupo de diez canoas, diez peces, etc. Y todavía después de independizarse de la designación de cosas y propiedades, la designación numérica siguió adherida en la medida de lo posible a la multiplicidad y diversidad de las cosas y de las propiedades. Los números no pueden aplicarse a cualquier cosa, pues el sentido del número no consiste todavía en expresar la mera pluralidad abstracta, sino en expresar el modo de esta pluralidad, su especie y forma. Por ejemplo, en las lenguas de los indios americanos se utilizan diferentes series de numerales para contar personas o cosas, cosas animadas o inanimadas. Pero también puede echarse mano de una serie especial de expresiones numéricas cuando se trata de contar peces o pieles, o bien cuando el procedimiento de contar se aplica a objetos que se encuentran de pie, acostados o sentados. Los isleños moanu disponen de distintas series de números que van de uno a 10, según se trate de contar cocos u hombres, espíritus, animales, árboles, canoas, pueblos, varas o plantaciones. En la lengua tsimshia de la Columbia Británica hay una serie numérica especial para contar objetos planos y animales, objetos redondos e intervalos de tiempo, botes, objetos largos y medidas. Y en otras lenguas vecinas la diferenciación de las distintas series numéricas puede ir todavía más allá, hasta el grado de ser prácticamente ilimitada. Como vemos, el afán de enumeración apunta a todo menos a la «homogeneidad». El lenguaje tiende a subordinar la diferencia cuantitativa a la diferencia genérica que se expresa en sus clasificaciones, modificando la primera de acuerdo con la última. Esa tendencia resalta también con claridad ahí donde el lenguaje ha progresado hasta el grado de emplear numerales generales sin que por ello cada uno de estos numerales deje de estar acompañado de un cierto determinativo que a manera de colectivo indica la clase a que pertenece el grupo. Intuitiva y concretamente considerada la cuestión, evidentemente hay una gran diferencia entre reunir hombres en un «grupo» y reunir piedras en un «montón», entre una «hilera» de objetos en reposo y un «tropel» de objetos en movimiento, etc. El lenguaje trata de conservar todos estos matices y distinciones al elegir sus nombres colectivos, así como en la regularidad con que enlaza tales colectivos con los numerales propiamente dichos. Así por ejemplo, en las lenguas malayo-polinesias los numerales no van directamente enlazados a los correspondientes sustantivos, sino que éstos deben ir siempre acompañados de ciertos determinativos que expresan la modalidad de la «colectivización». La expresión empleada para designar «cinco caballos» reza literalmente «caballos, cinco colas», «cuatro piedras» se dice «piedras, cuatro cuerpos redondos», etc. De manera parecida, en las lenguas mexicanas la expresión del número y del objeto contado va seguida todavía por otra palabra que indica la especie y forma de alineamiento o amontonamiento, y que, por ejemplo, varía según se trate de la agrupación de objetos redondos o cilíndricos, como huevos o frijoles, o bien de largas hileras de personas o cosas, de muros y surcos. El japonés y el chino han desarrollado también con especial sutileza el uso de semejantes «numerativos», que se distinguen entre sí de acuerdo con la clase de los objetos contados. En estas lenguas que carecen de la distinción gramatical general de singular y plural se cuida estrictamente que el agrupamiento colectivo en cuanto tal esté designado claramente en su carácter específico. Mientras que en el proceso de la enumeración abstracta las unidades deben ser vaciadas de todo contenido propio antes de que puedan ser enlazadas, aquí ese contenido subsiste, determinando además una especie específica de agrupamiento en uniones colectivas, en grupos y colectividades. Aquí la determinación lingüístico-eidética está mucho más encaminada a identificar y delimitar entre sí ciertas formas de agrupación que a fragmentar nuevamente estos grupos en unidades e individualidades: la caracterización de la multiplicidad en cuanto tal se consigue aprehendiendo su característica de acuerdo con su contenido general intuitivo y diferenciándola de otras y no estructurándola lógica y matemáticamente a partir de sus elementos constitutivos individuales.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Es cierto que en un principio también la expresión del yo y de la individualidad necesita apoyarse en la esfera nominal, en el campo de la intuición sustancial, objetiva, de la cual sólo consigue liberarse con gran dificultad. En las más diversas familias lingüísticas encontramos términos para designar el «yo» que han sido tomados de designaciones objetivas. El lenguaje muestra muy particularmente cómo en un principio el sentimiento concreto del propio yo sigue ligado completamente a la intuición concreta del propio cuerpo y sus miembros particulares. Aquí se da la misma relación con la que nos encontramos en la expresión de las determinaciones espaciales, temporales y numéricas, las cuales presentan también esta continua orientación hacia la existencia física y particularmente hacia el cuerpo humano. Este sistema de designación del «yo» se expresa con especial claridad en las lenguas altaicas. Todas las lenguas de esta familia lingüística presentan una tendencia a iniciar mediante nombres acompañados por desinencias o por sufijos posesivos lo que nosotros expresamos mediante los pronombres personales. Es por ello por lo que las expresiones para «yo» o «me» son sustituidas por otras que significan «mi ser», «mi esencia», o de modo drásticamente material, también por expresiones como «mi cuerpo» o «mi pecho». Inclusive una expresión puramente espacial, por ejemplo, una palabra cuyo significado básico fuera «centro», puede ser utilizada en este sentido. De manera parecida, el hebreo, por ejemplo, no sólo expresa el pronombre reflexivo mediante palabras como alma o persona, sino también mediante palabras como rostro, carne o corazón, al igual que la palabra latina persona, que significa originalmente el rostro o la máscara del actor, y que en alemán se le utilizó durante mucho tiempo para designar la apariencia exterior, la figura y estatura de un individuo. Para traducir la expresión «yo mismo», el copto se sirve del nombre «cuerpo» acompañado de sufijos posesivos. En los idiomas indonesios el objeto reflexivo también se designa con una palabra que lo mismo significa persona y espíritu que cuerpo. Este uso se extiende finalmente hasta las lenguas indogermánicas, donde en el veda y en el sánscrito clásico, por ejemplo, «el propio yo» y el «yo» se expresan ora mediante la palabra «alma» (atmán), ora mediante la palabra «cuerpo» (tanu). Todo ello muestra que cuando la intuición del propio yo, del alma, de la persona, empieza a brillar en el lenguaje, sigue todavía íntimamente ligada al cuerpo, así como también en la intuición mítica el alma y el yo del hombre son pensados en un principio como una mera réplica, como «dobles» del cuerpo. Aun en su uso formal, en muchas lenguas las expresiones nominales y pronominales siguen indiferenciadas por largo tiempo, siendo declinadas mediante los mismos elementos formales y asimiladas entre sí en número, género y caso.	Cassirer Formas Simbólicas I III
ACONTECER............2
Si la intuición del yo ha de librarse de esta sujeción, si el yo ha de aprehenderse en libertad ideal y como unidad ideal, esto sólo puede acontecer por otra vía. El viraje decisivo se produce sólo cuando el acento del concepto de alma cambia de lugar, cuando en lugar de concebir al alma como mero soporte o causa de los fenómenos vitales, se le aprehende como sujeto de la conciencia moral. Cuando la mirada se eleva más allá de la esfera de la vida hasta la de la acción moral, más allá de la esfera biológica hasta la esfera ética, la unidad del yo adquiere primacía sobre la representación sustancialista o semisustancialista del alma. Ya dentro del ámbito mismo del pensamiento mitológico puede rastrearse esta transformación. Los Textos de las Pirámides egipcias parecen ofrecer el más antiguo testimonio histórico de esta transición; en ellos puede todavía rastrearse cómo la nueva forma ética del yo se va desarrollando gradualmente, atravesando por una serie de etapas preliminares en las cuales el yo todavía está concebido sensiblemente. La primera y evidente suposición de la creencia egipcia en el alma es que toda supervivencia de ésta después de la muerte necesita de la subsistencia de su sustrato material. Así pues, toda preocupación por el "alma" del muerto debe atender en primer término la conservación de la momia. Pero así como el alma misma además de ser alma corpórea es también alma-imagen y alma-sombra, este momento se manifiesta también en la forma del culto correspondiente. La corporeidad material concreta que afectaba originalmente el culto, el pensamiento y la intuición religiosos se elevan cada vez más hacia la forma de puras imágenes. Puesto que en ella y principalmente en ella se ve la seguridad y garantía de la conservación del yo, al lado de la momia aparece la estatua como instrumento igualmente efectivo para la inmortalidad. Esta concepción religiosa fundamental da origen al arte de los egipcios, en particular a la plástica. Las tumbas faraónicas egipcias, las pirámides, se convierten en el símbolo más imponente de esta orientación espiritual que apunta a la eternidad en el tiempo, a la duración ilimitada del yo, pero que no puede alcanzar y realizar este esfuerzo sino mediante la materialización arquitectónica y plástica, en la visibilidad intuitiva del espacio. Pero todavía podemos ir más allá de toda esta esfera de visibilidad y visualización cuando en la fe y en el culto de los muertos se va manifestando cada vez más definidamente el motivo ético del ‘‘yo". La supervivencia y el destino del alma ya no dependen exclusivamente de los instrumentos materiales que le son entregados ni de la observancia de ciertas prescripciones rituales mediante las cuales se le protege y favorece mágicamente, sino que dependen de su existencia y actividad morales. La protección de Osiris, dios de los muertos, la cual en los textos egipcios más antiguos se obtenía mediante prácticas mágicas, en los textos posteriores se obtiene a través del juicio de Osiris sobre el bien y el mal. En la descripción contenida en el Libro de los muertos, el muerto comparece ante Osiris para confesar y justificar ante él sus pecados. Sólo después de que su corazón ha sido pesado en la balanza colocada delante del dios y se le ha encontrado inocente, ingresa en el reino de los bienaventurados. No es su poder, ni su nobleza sobre la tierra, ni sus artes mágicas, sino sólo su justicia y carencia de culpa, lo que decide si ha de triunfar al morir. "Tú despiertas hermoso al día —dice uno de los textos—, todo el mal ha sido suprimido de ti. Regocijado recorres la eternidad, con el loor del dios que está en ti. Tu corazón está en ti; no te abandona." Aquí el corazón, el yo moral del hombre, se ha fundido con el dios que está en él: "El corazón de un hombre es su propio Dios". Aquí vemos con típica claridad el paso del yo mítico al yo moral. Al elevarse el hombre del nivel de la magia al de la religión, al elevarse del temor de los demonios hasta la fe y la adoración de los dioses, esta apoteosis obra no tanto hacia afuera como hacia adentro. Ahora el hombre no sólo aprehende el mundo, sino principalmente se aprehende a sí mismo en una nueva forma espiritual. Según la creencia persa en los muertos, luego que el alma se ha separado del cuerpo, permanece todavía durante tres días cerca del cadáver; pero al cuarto día llega al lugar del juicio, al puente Chinvat, que se extiende sobre el infierno. Desde aquí el alma del justo asciende al lugar de la luz a través de las moradas de los buenos pensamientos, de las buenas palabras y de las buenas acciones, mientras que las almas de los injustos descienden a la "casa de la mentira" por los peldaños de los malos pensamientos, de las malas palabras y acciones. Aquí la imagen mitológica aparece casi sólo como un fino velo transparente bajo el cual se destacan más clara y puramente ciertas formas básicas de la autoconciencia ética.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Pero cada una de tales diferenciaciones dentro de las causas naturales del acontecer ya prevé manifiestamente la idea de un orden natural, y con ello el concepto de un objetivo orden del tiempo. Sólo una conciencia que sepa discriminar entre presente, pasado y futuro, y que en el transcurrir actual sepa reconocer lo pasado, podrá anudar presente y pasado, podrá contemplar en éste el efecto de aquél. En todo caso, esta discriminación sigue siendo el acto radical: el fenómeno primigenio, que no puede aclararse mediante ninguna concatenación causal, porque en cada concatenación causal ya se le debe dar por sentado. Aun cuando se acepte la teoría naturalista de la "mneme" en toda su extensión, cuando se parte de que no puede seguir ningún efecto de la sustancia orgánica viva sin que tal efecto se guíe por los efectos previos y sea modificado por ellos: aun entonces sigue siendo precisamente esta modificación tan sólo un acontecimiento fáctico, que tendría un efecto en lugar de otro. Pero —debería preguntarse aquí— ¿cómo puede reconocerse como tal esta modificación, cómo puede lo actual no sólo ser determinado de modo objetivo por lo pasado, sino saberse determinado así y remitirse a lo pasado como a su fondo determinante? Por mucho que permanezcan "engramas" y huellas de lo pasado, estos restos tácticos del pasado, en sí, no aclaran la forma característica de la relación con el pasado. Pues ésta prevé que dentro del indivisible momento temporal se encuentre una pluralidad de determinaciones de tiempo, que todo el contenido de la contienda dada en el simple "ahora" se separe, por así decirlo, en presente, pasado y futuro. Esta forma de la diferenciación fenomenal forma el problema propiamente dicho. La teoría de la "mneme", en cambio, en el mejor de los casos sólo puede aclarar la inexistencia real de lo anterior en lo posterior, pero no hacer comprensible cómo puede ocurrir que en el contenido dado aquí y ahora se consume una división, brote de él una fuerza de sus determinaciones aisladas y pueda ser colocada en una dimensión temporal de profundidad. También esta teoría aplaza, como la de Hume, la pregunta: cree que puede derivar la "representación de lo sucesivo" de "la sucesión de las representaciones".	Cassirer Formas Simbólicas III II