ACERCAMIENTO.........2
Esta conexión entre el yo y el no-yo, expresada en el pronombre posesivo y establecida, por lo tanto, por la idea de posesión, es particularmente estrecha cuando el no-yo no es simplemente un objeto animado del «mundo exterior», sino que pertenece al terreno en que lo «interno» y lo «externo» parecen tocarse y pasar inmediatamente de uno a otro campo. Inclusive hay filósofos especulativos que han caracterizado al cuerpo humano como aquella realidad en que este tránsito se realiza con incontrastable claridad. Según Schopenhauer, el yo y el cuerpo no son dos distintos estados objetivos conectados por el vínculo de la causalidad; no se encuentran en relación de causa a efecto, sino que son lo mismo, sólo que dándose de dos maneras completamente distintas. La acción del cuerpo no es otra cosa que el acto de la voluntad objetivado, esto es, habiendo entrado ya en el mundo de la intuición; el cuerpo no es otra cosa que la objetivización de la voluntad misma. Partiendo de aquí se hace comprensible que la expresión de la relación personal se funde frecuentemente con la denominación puramente objetiva en un todo indivisible. Particularmente, las lenguas de los pueblos primitivos suelen mostrar con claridad esta peculiaridad. En la mayoría de las lenguas de los indios americanos una parte del cuerpo nunca puede ser designada con una expresión general sino que debe ser determinada con mayor detalle mediante un pronombre posesivo. Así pues, no existen expresiones abstractas para brazo o mano, sino sólo una expresión para la mano o el brazo en la medida en que pertenezcan a un hombre determinado. 178 K. von der Steinen informa acerca de la lengua bakairi, que al precisar los nombres de las partes del cuerpo tenía que distinguir cuidadosamente si la parte corporal por cuya denominación se preguntaba pertenecía al que interrogaba, al interrogado o a un tercero, pues en los tres casos se obtenían respuestas distintas. La palabra para «lengua», por ejemplo, sólo podía pronunciarse en la forma «mi lengua», «tu lengua», «su lengua» o «la lengua de todos los que estamos aquí». Humboldt y Boethlingk nos hablan del mismo fenómeno en las lenguas mexicana y yacuta, respectivamente. En las lenguas melanesias, al designar partes del cuerpo se escogen expresiones distintas según se trate de la denominación general o de la denominación de una parte corporal en particular perteneciente a un individuo determinado; en el primer caso, la expresión usual con significación individualizadora, como «mi mano», «tu mano», etc., debe ir acompañada por un sufijo generalizador. Esta fusión de la expresión nominal con el pronombre posesivo se extiende luego más allá de la designación de las partes del cuerpo humano hacia otros contenidos, siempre que éstos sean concebidos en una vinculación particularmente estrecha con el yo y en cierto sentido como partes de su ser anímico-natural. Frecuentemente, las expresiones que designan grados de parentesco consanguíneo, como «padre» y «madre», etc., suelen aparecer solamente en unión del pronombre posesivo. Aquí nos encontramos con las mismas relaciones que vimos antes en la configuración de la expresión verbal, a saber: para la intuición del lenguaje la realidad objetiva no constituye una masa homogénea única que simplemente se contrapone al mundo del yo como un todo, sino que existen diversos estratos de esta realidad; no existe una simple relación general y abstracta entre el sujeto y el objeto, sino que podemos distinguir claramente distintos grados de objetividad de acuerdo con su mayor «acercamiento» o «alejamiento» del yo.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Ahora bien, así como el lenguaje en su evolución espiritual se caracteriza por atenerse a lo sensible y por esforzarse asimismo por ir más allá, sobrepasando la estrechez del signo meramente "mímico", en la esfera de lo religioso también encontramos la misma característica antítesis básica. Tampoco aquí se efectúa inmediatamente la transición, sino que entre ambos extremos se encuentra una especie de posición intermedia del espíritu. En ella ya no se confunden lo sensible y lo espiritual, pero sigue habiendo una constante referencia recíproca. Guardan entre sí una relación de "analogía", en virtud de la cual aparecen simultáneamente interrelacionados y separados uno del otro. En el pensamiento religioso esta relación se entabla siempre que existe una tajante escisión que separe el mundo de lo sensible y el de lo suprasensible, el de lo espiritual y el de lo corpóreo, aun cuando, por otra parte, ambos mundos experimentan su conformación religiosa concreta al reflejarse el uno en el otro. De ahí que la "analogía" presente siempre los rasgos típicos de la "alegoría", pues ninguna "comprensión" religiosa de la realidad dimana de esta misma, sino que la realidad necesita ser referida a algo "ajeno" a ella para encontrar así su propio sentido. Donde principalmente puede aclararse este proceso espiritual gradual de alegorización es en el pensamiento medieval. En éste todo lo real pierde su sentido de "ser" en la medida en que se le da una "significación" específicamente religiosa. Su composición física sólo es la envoltura y máscara tras la cual se oculta su sentido espiritual. Este sentido hay que interpretarlo en la cuádruple forma de interpretación que distinguen las fuentes medievales: principio histórico, alegórico, tropológico y anagógico, respectivamente. Mientras que en el primero se aprehende un determinado suceso en su facticidad puramente empírica, los tres restantes revelan su contenido propiamente dicho, su significación ético-metafísica. Todavía Dante conservó inalterada esa concepción básica del Medievo, en la cual tienen sus raíces no sólo su teología sino también su poética. En esta forma de alegoresis se da un nuevo y característico "punto de vista", una nueva relación de alejamiento y acercamiento respecto de la realidad. Ahora el espíritu religioso ya puede sumergirse en la realidad, en lo individual y fáctico, sin quedarse atrapado en ellos, pues lo que el espíritu religioso ve en lo real no es lo real mismo en su inmediatez, sino el sentido trascendente que encuentra su representación mediata en lo real. Ahora la tensión entre el mundo, al cual pertenece el signo mismo, y aquello que es expresado a través de él alcanza una amplitud y una intensidad enteramente nuevas, llegándose a tener también otra conciencia más acentuada del signo. En el primer estadio de la reflexión el signo y lo designado todavía parecen pertenecer a un mismo plano; una "cosa" sensible o un suceso empírico indican otra u otro y les sirven de indicio y presagio. Por el contrario, aquí ya no impera semejante relación directa, sino sólo una relación establecida por la reflexión. La forma del pensamiento "tropológico" convierte todo lo existente en un nuevo tropo, en una metáfora, pero la interpretación de esta metáfora exige un arte peculiar de "hermenéutica" religiosa que el pensamiento medieval trata de sujetar a reglas fijas.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
ACOMPAÑA.............11
Para ello nos remontaremos primero al concepto de símbolo tal como Heinrich Hertz lo postula y lo caracteriza desde el punto de vista del conocimiento físico. Lo que el físico busca en los fenómenos es una descripción de sus conexiones necesarias. Pero esta descripción no puede llevarse a cabo de otro modo que dejando atrás el mundo inmediato de las impresiones sensibles, abandonándolas aparentemente por completo. Los conceptos con los que opera, los conceptos espacio y tiempo, masa y fuerza, punto material y energía, átomo y éter, son meras «ficciones» ideadas por el conocimiento para dominar el mundo de la experiencia sensible y considerarlo un mundo legalmente ordenado. Pero a dichas ficciones nada corresponde inmediatamente en los datos sensibles mismos. Pero pese a que no existe tal correspondencia —y quizá precisamente porque no existe—, el mundo conceptual de la física está completamente encerrado en sí mismo. Cada concepto individual, cada ficción y signo particulares se equiparan a la palabra articulada de un lenguaje en sí mismo significativo y con sentido, ordenado según leyes fijas. Ya en los comienzos de la física moderna, ya en Galileo, se encuentra la metáfora de que el «libro de la naturaleza» está escrito en lengua matemática y sólo en escritura cifrada puede ser leído. Y a partir de aquí muestra el desarrollo general de la ciencia natural exacta cómo, de hecho, cada progreso en su planteamiento del problema y en su instrumento conceptual va de la mano de una depuración creciente de su sistema de signos. La comprensión profunda de los conceptos fundamentales de la mecánica de Galileo logrose sólo cuando, mediante la algoritmia del cálculo diferencial, fue determinado en cierto modo el lugar lógico universal de estos conceptos, creándose para ella un signo lógico matemático universalmente válido. Y partiendo de aquí, de los problemas relacionados con el descubrimiento del análisis del infinito, fue inmediatamente capaz Leibniz de determinar con la máxima precisión el problema universal contenido en la función de la notación, otorgando al plan de su «característica» universal una alta y verdadera significación filosófica. De acuerdo con su convicción fundamental, la lógica de las cosas, esto es, de los conceptos y relaciones fundamentales materiales sobre los que descansa la estructura de la ciencia, no puede ser desvinculada de la lógica de los signos. Pues el signo no es una mera envoltura eventual del pensamiento, sino su órgano esencial y necesario. No sirve sólo para la comunicación de un contenido de pensamiento conclusamente dado, sino que es el instrumento en virtud del cual este mismo contenido se constituye y define completamente. El acto de la determinación conceptual de un contenido acompaña al acto de su fijación en cualquier signo característico. De este modo, todo pensamiento verdaderamente riguroso y exacto encuentra su apoyo en la simbólica y en la semiótica. Cada «ley» de la naturaleza adopta para nuestro pensamiento la forma de una «fórmula» universal. Pero cada fórmula no puede expresarse sino a través de una combinación de signos generales y específicos. Sin esos signos universales proporcionados por la aritmética y el álgebra no podría expresarse tampoco ninguna relación particular de la física, ninguna ley particular de la naturaleza. Sea como fuere, el principio fundamental del conocimiento se traduce concretamente en que lo universal sólo puede captarse en lo particular, mientras que lo particular también puede pensarse sólo en relación con lo universal.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
En general, puede mostrarse que el lenguaje pasó por tres etapas antes de alcanzar la madurez de su propia forma, en que se produjo su autoliberación interna. Si designamos respectivamente estas etapas como las de la expresión mímica, analógica y simbólica propiamente dicha, esta división tripartita no contiene, por lo pronto, más que un esquema abstracto; pero este esquema se verá dotado de contenido concreto a medida que mostremos que puede servir no sólo como principio de clasificación de los fenómenos lingüísticos dados, sino que en dicho contenido está representada una legalidad funcional de estructuración del lenguaje, que tiene su contrapartida característica y perfectamente determinada en otros campos, como el del arte o el conocimiento. Cuanto más nos aproximemos a los albores del lenguaje fonético, tanto más parecemos quedar enclavados en aquella esfera de la representación y designación mímicas en la cual también tiene sus raíces el lenguaje de ademanes. Lo que el sonido pretende es aproximarse inmediatamente a la impresión sensible y reproducir con la mayor fidelidad posible la diversidad de esta impresión. Este afán no sólo priva en buena parte del desarrollo del lenguaje infantil, sino que también resalta con la máxima intensidad en el lenguaje de los «primitivos». Aquí el lenguaje aún se ajusta tan estrictamente al fenómeno concreto y a su imagen sensible que, por así decirlo, trata de agotarlo con el sonido; no se contenta con una designación general, sino que acompaña cada matiz particular del fenómeno con un matiz fonético particular producido para cada caso específico. Así, por ejemplo, en el ewe y en algunas lenguas afines hay adverbios que describen sólo una actividad, un estado o un atributo y que, por consiguiente, sólo pueden estar vinculados a un solo verbo. Muchos verbos poseen una multitud de esos adverbios calificativos que sólo a ellos pertenecen, de los cuales la mayoría son imágenes fonéticas, reproducciones fonéticas de impresiones sensibles. En su «Gramática [del] ewe», Westermann cuenta no menos de treinta y tres imágenes fonéticas para el solo verbo «caminar», de las cuales cada una describe un modo particular y una peculiaridad del caminar: bamboleante o vacilantemente, cojeando o arrastrándose, contoneándose o tambaleándose, firme y enérgicamente o indolente y pesadamente. Pero con ello —añade— no queda agotada la serie de adverbios que describen el caminar, pues la mayor parte de ellos pueden duplicarse en la forma usual o diminutiva, según que el sujeto sea grande o pequeño. Si bien en el desarrollo progresivo del lenguaje esta especie de pintura fonética va quedando atrás, no existe ninguna lengua culta tan altamente desarrollada que no haya conservado múltiples ejemplos de ella. Con sorprendente uniformidad, se encuentran difundidas determinadas expresiones onomatopéyicas en todas las lenguas de la Tierra. Dichas expresiones demuestran su fuerza no sólo por el hecho de que, una vez formadas, resistan los cambios fonéticos que, además, constituyen leyes fonéticas universales; a la clara luz de la historia del lenguaje, resulta que también han surgido modernamente como nuevas creaciones. En vista de estos hechos, se hace comprensible que justamente los lingüistas empíricos se hayan inclinado frecuentemente a interceder en favor del principio de la onomatopeya, con frecuencia censurado en la filosofía del lenguaje, y a intentar una rehabilitación del mismo cuando menos relativa. La filosofía del lenguaje de los siglos XVI y XVII creyó que las formas onomatopéyicas ponían en su mano la clave de la lengua básica y original de la humanidad, de la «lengua adánica». Hoy en día, el sueño de esta lengua original se ha disipado más y más en virtud de los progresos críticos de la lingüística; pero todavía se encuentran intentos ocasionales por demostrar cómo en los más antiguos periodos de formación del lenguaje correspondían entre sí los tipos de significación y los tipos de sonidos, cómo el todo de las palabras originales fue fraccionado en determinados grupos, de los cuales cada uno estaba conectado a determinados materiales fonéticos y fue estructurado a partir de ellos. Y aun allí, donde se abandona la esperanza de llegar por este camino a una verdadera reconstrucción de la lengua original, suele reconocerse que el principio de la onomatopeya es un medio en virtud del cual podemos llegar a formarnos una idea indirecta de los estratos relativamente más antiguos en la formación del lenguaje. «A pesar de todos los cambios —observa G. Curtius, por ejemplo, a propósito de las lenguas indogermánicas—, puede distinguirse también en las lenguas una tendencia conservadora. Todos los pueblos de nuestra familia, desde el Ganges hasta el Océano Atlántico, designan con el mismo grupo fonético sta la idea de estar (stehen); en todas ellas la idea de fluir se asocia al grupo fonético plu, que en lo esencial no ha variado. Esto no puede ser casual. Ciertamente, la misma idea sigue estando vinculada a los mismos sonidos a través de los milenios, porque para el sentir de los pueblos existe entre ambos una conexión interna; es decir, porque para ellos existía una tendencia a expresar esta idea justamente con estos sonidos. Se ha hecho mofa frecuentemente de la afirmación de que las palabras más antiguas presuponen una relación cualquiera del sonido con la idea designada. No obstante, sin este supuesto es difícil explicar la génesis del lenguaje. En todo caso, aun en las palabras correspondientes a los periodos más avanzados, la idea vive en las palabras como un alma». El intento de captar esta «alma» de los sonidos individuales y de las clases de sonidos ha seducido una y otra vez a los filósofos del lenguaje y a los lingüistas. No sólo la stoa avanzó por este camino, también Leibniz trató de escudriñar este sentido original de los sonidos y grupos de sonidos. Según él, los más útiles y profundos estudios del lenguaje creyeron poder mostrar claramente el valor simbólico de determinados sonidos, no sólo en la expresión material de conceptos individuales, sino también en la representación formal de ciertas relaciones gramaticales. Humboldt encuentra confirmada esta conexión no sólo en la elección de determinados sonidos, para expresar determinados valores sentimentales —así por ejemplo, el grupo fonético st designa regularmente la impresión de lo firme y lo que derrite, el sonido w la impresión de un movimiento vacilante e inestable—, sino que creyó encontrarla aun en los elementos de la formulación lingüística, dirigiendo particularmente su atención a «lo simbólico» de los sonidos gramaticales. También Jacob Grimm trató de mostrar que, por ejemplo, los sonidos que se emplean en las lenguas indogermánicas para formular las palabras de respuesta e interrogativas se encuentran estrechamente vinculadas a la significación espiritual de la pregunta y la respuesta. El hecho de que determinadas diferencias y graduaciones vocálicas se empleen para expresar determinadas graduaciones objetivas, particularmente para designar el mayor o menor alejamiento del objeto respecto del que habla, es un fenómeno que se da igualmente en las más diversas lenguas y esferas lingüísticas. Casi siempre son a, o, u las que designan la distancia más grande, mientras que e, i designan las menores. También los diversos intervalos temporales son indicados de este modo mediante las diversas vocales o tonos vocálicos. En la misma forma, ciertas consonantes y grupos consonánticos se utilizan como «metáforas fonéticas naturales» a las cuales corresponde en casi todos los grupos lingüísticos la función significativa idéntica o similar; así, por ejemplo, las labiales resonantes designan con sorprendente uniformidad la dirección hacia quien se habla, mientras que las linguales explosivas designan la dirección que parte del que habla, de tal modo que las primeras aparecen como expresión natural del «yo» y las últimas como expresión natural del «tú».	Cassirer Formas Simbólicas I II
Con ello se vuelve a confirmar la misma conexión que hubimos de hallar en la aprehensión lingüística de las relaciones espaciales más simples. La diferenciación de las relaciones numéricas, al igual que las de las relaciones espaciales, empieza por el cuerpo humano y sus miembros para irse extendiendo progresivamente a la totalidad del mundo de la intuición sensible. El cuerpo propio siempre constituye el modelo de las primeras enumeraciones primitivas: «contar» en un principio no significa otra cosa que indicar determinadas diferencias que se encuentran en cualesquiera objetos exteriores, trasladándolas, por así decirlo, al cuerpo de quien cuenta y mostrándolas en él. Por consiguiente, antes de transformarse en conceptos verbales, todos los conceptos numéricos son meros conceptos manuales mímicos u otros conceptos corporales. El ademán de contar no es algo que simplemente acompaña al numeral, que por lo demás es independiente, sino que, por así decirlo, está fundido en la significación y en la sustancia del mismo. Los ewe, por ejemplo, cuentan con los dedos extendidos; comienzan con el dedo meñique de la mano izquierda, flexionando con el dedo índice de la mano derecha el dedo contado; a continuación hacen lo mismo con la mano derecha, y después empiezan nuevamente por el principio, o bien cuentan con los dedos de los pies, sentados en cuclillas. En la lengua nuba los ademanes que acompañan siempre al acto de contar, empezando con el uno, consisten en doblar hacia adentro del puño, empleando para ello la mano derecha, primero el dedo meñique, luego el anular, luego el medio e índice y, finalmente, el pulgar de la mano izquierda, realizando los mismos ademanes con la otra mano. Al llegar al número 20 ambos puños se juntan horizontalmente presionándose. De parecida manera, Von der Steinen informa de los bakairi que hasta el más simple intento de contar resultaba infructuoso si el objeto contado (por ejemplo, un puñado de granos de maíz) no estaba inmediatamente presente al tacto. «La mano derecha tocaba… la mano izquierda contaba. Si no se utilizaban los dedos de la mano derecha, les era ya completamente imposible contar tres granos con los dedos de la mano izquierda sólo mirando los granos.» Como vemos, aquí no basta referir de algún modo a las partes del cuerpo cada uno de los objetos contados, sino que éstos deben ser inmediatamente convertidos, por así decirlo, en partes y sensaciones corporales para que pueda tener lugar el acto de «contar». De ahí que los numerales no designen tanto cualesquiera determinaciones objetivas o relaciones de objetos, sino más bien encierran ciertas directrices del movimiento corpóreo del contar. Son expresiones e indicaciones sobre la correspondiente posición de la mano o de los dedos, las cuales frecuentemente revisten una forma imperativa del verbo. Así, por ejemplo, en la lengua sotho la palabra que designa 5 significa propiamente: «completa la mano», la que designa 6 significa «salta», esto es, salta a la otra mano. Este carácter activo de los llamados «numerales» resalta con especial claridad en aquellas lenguas que forman sus expresiones numéricas designando en particular la especie y modo de agrupar, colocar y disponer los objetos a los cuales se extiende el acto de contar. De esta manera, por ejemplo, la lengua klamath cuenta con una multitud de designaciones semejantes formadas con verbos que indican poner, depositar y colocar, y que expresan un modo particular de «ordenar en serie» de acuerdo con las características de los objetos por contar. Así pues, un grupo determinado de objetos, para ser contados, debe extenderse sobre el suelo, otro debe colocarse en capas superpuestas, uno debe dividirse en montones, el otro ordenarse en hileras, y a cada «disposición» determinada de objetos le corresponde, según su naturaleza, un numeral verbal diferente, un numeral classifier distinto. Por este procedimiento, los movimientos en la disposición de los objetos se coordinan con determinados movimientos corporales que se piensan como sucediéndose serialmente en un orden dado. Estos últimos movimientos no necesariamente están reducidos a manos y pies, a dedos de las manos y dedos de los pies, sino que pueden extenderse a todos los otros miembros del cuerpo humano. En la Nueva Guinea británica la secuencia de la cuenta va de los dedos de la mano izquierda a la muñeca, codo, hombros, nuca, pecho izquierdo, tórax, pecho derecho, lado izquierdo de la nuca, etc.; en otras regiones se utilizan de la misma manera las clavículas, el ombligo, el cuello o la nariz, ojo y oreja.	Cassirer Formas Simbólicas I III
En primer término, la capacidad de guardar el orden progresivo en el paso de un objeto al otro sigue siendo sólo un factor aislado que todavía no se ha vinculado y armonizado con los otros factores que se requieren para la formación del concepto puro de número. Entre los objetos contados y las partes del cuerpo humano que fungen como expresiones numéricas tiene lugar una determinada coordinación; pero esta coordinación conserva un carácter sumamente vago, y sigue siendo una coordinación global hasta el momento en que consiguen dividir en sí mismas las series comparadas, fraccionándolas en «unidades» perfectamente definidas. El presupuesto esencial para esa formación de unidades consistiría empero en considerar como rigurosamente homogéneos los elementos contados, de tal modo que cada elemento se distinguiera del otro únicamente por la posición que le correspondiera en el acto de contar, pero de ningún modo por alguna otra particularidad o propiedad material sensible. Pero por lo pronto todavía estamos muy lejos de la abstracción que implica semejante «homogeneidad». No es sólo que las cosas contadas deban estar presentes en toda su tangible concreción, de tal modo que puedan ser inmediatamente tocadas y sentidas, sino que incluso las unidades mismas de la cuenta se distinguen entre sí sólo por las características concretas y sensibles que presentan. En lugar de unidades homogéneas puestas y consideradas de modo puramente intelectual, aparecen aquí sólo aquellas unidades cosificadas, tal como las que ofrece la articulación natural del cuerpo humano. La «aritmética» primitiva tiene como elementos solamente grupos naturales de ese tipo. Sus sistemas se distinguen entre sí por esos patrones dados como cosas. Del empleo de la mano como modelo para contar surge el sistema quinario; del empleo de ambas manos surge el sistema decimal, y de la concurrencia de manos y pies surge el sistema vigesimal. También hay otros métodos de contar que quedan por debajo de estos primeros intentos de formar grupos y sistemas. No obstante, tales limitaciones en el «contar» no deben interpretarse también como limitaciones a la capacidad de comprender y diferenciar pluralidades concretas. Antes bien, ahí donde el contar propiamente dicho no ha ido más allá de sus primeras pobres manifestaciones puede verificarse con la máxima agudeza la diferenciación de tales pluralidades. Pues para ese procedimiento de contar sólo se requiere que cada grupo presente un rasgo cualitativo común que permita identificarlo y captarlo en su peculiaridad, sin que sea necesario dividirlo y determinarlo cuantitativamente como una «suma de unidades». Se tienen informes de que los abipones, cuya capacidad de «contar» está sólo imperfectamente desarrollada, cuentan con una facultad de diferenciar conjuntos concretos desarrollada al máximo. Si al partir con la numerosa jauría de caza falta un solo perro, inmediatamente se dan cuenta de ello; de la misma manera, el dueño de un rebaño de 400 a 500 reses, al conducirlo a casa, puede darse cuenta de si algunas faltan y cuáles son éstas, aun cuando se encuentre todavía lejos del rebaño. En este caso, grupos individuales son reconocidos y diferenciados por un determinado rasgo individual; en la medida en que pueda hablarse aquí de «número», éste no aparece en forma de una magnitud numérica determinada y mensurable, sino como una especie de «forma numérica» concreta, como una cualidad intuitiva que acompaña a la impresión global completamente indivisa de la cantidad.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Si el camino recorrido por el lenguaje es el camino que lleva a la determinación, es de esperarse que ésta haya ido surgiendo y tomando forma a partir de una etapa de relativa indeterminación. La historia del lenguaje confirma plenamente esta suposición, mostrando que cuanto más retrocedamos en el desarrollo del lenguaje, más nos vemos conducidos a una fase en la cual las partes del discurso que distinguimos en las lenguas evolucionadas no se han diferenciado entre sí ni en cuanto a la forma ni en cuanto al contenido. Una misma palabra puede desempeñar aquí funciones muy distintas, pudiendo ser empleada como preposición o como nombre independiente, como verbo o como sustantivo, según las condiciones particulares en que aparezca. La indiferenciación de nombre y verbo es especialmente la regla que determina la estructura de la mayoría de las lenguas. Ocasionalmente se ha dicho que aunque toda lengua se reduce a las categorías de nombre y verbo, unas cuantas lenguas, por otra parte, conocen un verbo en el sentido nuestro. Casi exclusivamente las lenguas de las familias indogermánica y semita son las que parecen haber llegado a distinguir de manera verdaderamente clara ambas clases de formas, y aun en dichas lenguas se encuentran todavía en la estructura de la oración fluctuaciones entre la forma de las oraciones nominales y verbales. Humboldt apunta que una característica de la familia lingüística malaya es que en ella están tan borrados los límites entre la expresión verbal y la expresión nominal, que se tiene una cierta sensación de la ausencia del verbo. Igualmente dice que una lengua como la de Birmania carece completamente de todas las designaciones formales para la función verbal, de tal modo que los mismos que la hablan no parecen sentir la verdadera fuerza del verbo. El avance progresivo de la lingüística comparada ha demostrado que lo que aquí parece que hay que considerar todavía como una especie de anomalía estructural del lenguaje es en realidad un fenómeno generalmente extendido. Una y otra vez encontramos una forma intermedia y un tanto amorfa en lugar de una clara separación de verbo y nombre. Esto también sale claramente a relucir si consideramos que la diferenciación entre el manejo gramatical-formal de los términos de cosas y los términos de actividades va surgiendo muy gradualmente. «Conjugación» y «declinación» se confunden aún mucho en su configuración lingüística. Siempre que el lenguaje sigue el tipo de la «conjugación posesiva» se da un absoluto paralelismo entre la expresión nominal y la expresión verbal. Análogas relaciones se dan entre las designaciones de actividades y de atributos: un mismo sistema de inflexión puede abarcar tanto a los verbos como a los adjetivos. Inclusive estructuras lingüísticas complejas y hasta oraciones enteras pueden ser conjugadas en ocasiones de este modo. Aunque nos sintamos inclinados a entender esos fenómenos como pruebas de la «amorfia» de una lengua, más bien deberíamos considerarlos como indicios del característico «devenir hacia la forma». Pues justamente la indeterminación que en este caso todavía acompaña al lenguaje, deficiente evolución y diferenciación de sus categorías individuales, es un factor de su propia flexibilidad y de su esencial capacidad creadora interna. La expresión indeterminada contiene todavía todas las posibilidades de determinación y, por así decirlo, deja que al desarrollarse cada lengua en particular se decida por alguna de esas posibilidades.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Esta dirección general del desarrollo lingüístico se manifiesta ya en el paso de los meros sonidos sensibles de excitación al grito. El grito de miedo o dolor, por ejemplo, puede ser que siga formando parte de la esfera de las meras interjecciones, pero ya significa algo más que esto, en la medida en que en él no sólo se exterioriza en inmediato reflejo una impresión sensible apenas recibida, sino que es la expresión de una intencionalidad de la voluntad determinada y consciente. Pues la conciencia ya no se encuentra bajo el signo de la mera reproducción, sino bajo el signo de la anticipación; no permanece en lo dado y presente, sino que avanza hasta la representación de lo futuro. Por consiguiente, el sonido ya no sólo acompaña un estado interno del sentimiento y la excitación, sino que opera como un factor que interviene en el acaecer. Los cambios de este acaecer no son del todo designados sino «provocados» en el más estricto sentido. Puesto que de este modo el sonido opera como órgano de la voluntad, ha salido de una vez por todas del nivel de la mera «imitación». En el desarrollo del niño puede observarse, ya en la época que precede al desenvolvimiento propiamente dicho del lenguaje, cómo el chillido infantil se va convirtiendo en forma gradual en grito. Cuando el grito se hace diferenciado en sí mismo, cuando manifestaciones fonéticas particulares, aunque todavía inarticuladas, aparecen para expresar diferentes direcciones del deseo, el sonido es dirigido hacia determinados contenidos que se distinguen de otros, preparándose así la primera forma de su «objetivación». Resultaría que toda la humanidad recorrió el mismo camino en su evolución progresiva hacia el lenguaje, si aceptamos la teoría establecida por Lazarus Geiger y llevada adelante por Ludwig Noiré, según la cual todos los sonidos originales del lenguaje no partieron de la intuición objetiva del ser, sino de la intuición subjetiva de la actividad. De acuerdo con esta teoría, el fonema llegó a ser capaz y apto para representar el mundo de las cosas sólo en la medida en que este mismo mundo fue configurándose gradualmente, partiendo de la esfera del trabajo y la creación humanos. Para Noiré, la forma social del trabajo es la que particularmente hizo posible la función social del lenguaje como medio de entendimiento. Si el fonema no fuera sino la expresión de una representación individual formada en la conciencia de cada uno, seguiría preso dentro de los límites de esta conciencia y no contaría con ninguna fuerza para ir más allá de ella. No sería posible tender un puente entre el mundo representativo y fonético de un sujeto y el de otro sujeto. Pero puesto que el sonido no se origina en la actividad aislada sino en la actividad comunal del hombre, desde un principio tiene un sentido verdaderamente comunitario, «general». Como sensorium commune, el lenguaje sólo pudo surgir de la simpatía en la actividad. El lenguaje y la vida racional brotaron de la actividad comunal encaminada a una finalidad común, brotaron del trabajo remoto de nuestros antepasados… En sus orígenes, el fonema acompaña a la actividad común como expresión del sentimiento de comunidad acrecentado. No había ninguna posibilidad de captar ni tampoco de designar comúnmente todo lo demás: sol, luna, árbol y animal, hombre y niño, dolor y placer, comida y bebida; sólo ésta, la actividad común —aunque no individual—, constituía la base firme e invariable de la cual podía producirse el entendimiento común… Todas las cosas ingresan a la perspectiva humana, esto es, se convierten en cosas, en la medida en que sufren la actividad humana, recibiendo entonces sus designaciones, sus nombres.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Esta dirección general del desarrollo lingüístico se manifiesta ya en el paso de los meros sonidos sensibles de excitación al grito. El grito de miedo o dolor, por ejemplo, puede ser que siga formando parte de la esfera de las meras interjecciones, pero ya significa algo más que esto, en la medida en que en él no sólo se exterioriza en inmediato reflejo una impresión sensible apenas recibida, sino que es la expresión de una intencionalidad de la voluntad determinada y consciente. Pues la conciencia ya no se encuentra bajo el signo de la mera reproducción, sino bajo el signo de la anticipación; no permanece en lo dado y presente, sino que avanza hasta la representación de lo futuro. Por consiguiente, el sonido ya no sólo acompaña un estado interno del sentimiento y la excitación, sino que opera como un factor que interviene en el acaecer. Los cambios de este acaecer no son del todo designados sino «provocados» en el más estricto sentido. Puesto que de este modo el sonido opera como órgano de la voluntad, ha salido de una vez por todas del nivel de la mera «imitación». En el desarrollo del niño puede observarse, ya en la época que precede al desenvolvimiento propiamente dicho del lenguaje, cómo el chillido infantil se va convirtiendo en forma gradual en grito. Cuando el grito se hace diferenciado en sí mismo, cuando manifestaciones fonéticas particulares, aunque todavía inarticuladas, aparecen para expresar diferentes direcciones del deseo, el sonido es dirigido hacia determinados contenidos que se distinguen de otros, preparándose así la primera forma de su «objetivación». Resultaría que toda la humanidad recorrió el mismo camino en su evolución progresiva hacia el lenguaje, si aceptamos la teoría establecida por Lazarus Geiger y llevada adelante por Ludwig Noiré, según la cual todos los sonidos originales del lenguaje no partieron de la intuición objetiva del ser, sino de la intuición subjetiva de la actividad. De acuerdo con esta teoría, el fonema llegó a ser capaz y apto para representar el mundo de las cosas sólo en la medida en que este mismo mundo fue configurándose gradualmente, partiendo de la esfera del trabajo y la creación humanos. Para Noiré, la forma social del trabajo es la que particularmente hizo posible la función social del lenguaje como medio de entendimiento. Si el fonema no fuera sino la expresión de una representación individual formada en la conciencia de cada uno, seguiría preso dentro de los límites de esta conciencia y no contaría con ninguna fuerza para ir más allá de ella. No sería posible tender un puente entre el mundo representativo y fonético de un sujeto y el de otro sujeto. Pero puesto que el sonido no se origina en la actividad aislada sino en la actividad comunal del hombre, desde un principio tiene un sentido verdaderamente comunitario, «general». Como sensorium commune, el lenguaje sólo pudo surgir de la simpatía en la actividad. El lenguaje y la vida racional brotaron de la actividad comunal encaminada a una finalidad común, brotaron del trabajo remoto de nuestros antepasados… En sus orígenes, el fonema acompaña a la actividad común como expresión del sentimiento de comunidad acrecentado. No había ninguna posibilidad de captar ni tampoco de designar comúnmente todo lo demás: sol, luna, árbol y animal, hombre y niño, dolor y placer, comida y bebida; sólo ésta, la actividad común —aunque no individual—, constituía la base firme e invariable de la cual podía producirse el entendimiento común… Todas las cosas ingresan a la perspectiva humana, esto es, se convierten en cosas, en la medida en que sufren la actividad humana, recibiendo entonces sus designaciones, sus nombres.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Para adquirir conciencia de este progreso no hay que quedarse en los simples fenómenos de la formación de palabras. Por el contrario, la dirección fundamental y la ley de dicho progreso sólo puede captarse en las relaciones que aparecen en la construcción de la oración, pues si la oración como un todo es el verdadero portador del «sentido» lingüístico, entonces es también en ella donde pueden resaltar claramente los matices lógicos de este sentido. Toda oración, inclusive la llamada unimembre, ofrece ya en su forma cuando menos la posibilidad de una articulación interna y exige tal articulación. Ahora bien, ésta puede efectuarse en muy distintos grados y niveles. Puede ser que la síntesis predomine sobre el análisis o, por el contrario, puede ser que el poder analítico de separación alcance un desarrollo relativamente alto sin que exista un poder de síntesis correspondiente igual de fuerte. En la interacción dinámica y en la oposición de ambas fuerzas se origina lo que se llama una «forma» de cada lengua determinada. Si examinamos la forma de las llamadas lenguas «polisintéticas», el impulso hacia el enlace parece predominar en gran medida; el impulso que en esencia se manifiesta en el esfuerzo por representar la unidad funcional del sentido lingüístico, material y externamente también, en una construcción fonética muy compleja pero encerrada en sí misma. Todo el sentido es concentrado en una sola palabra-oración, en la cual queda encajonado y, por así decirlo, cercado por un rígido cascarón. Pero tampoco esta unidad de expresión lingüística es todavía una genuina unidad de pensamiento, puesto que esta expresión sólo puede alcanzarse a costa de su universalidad lógica. Cuantos más términos modificativos recibe la palabra-oración a través de la incorporación de palabras enteras o de partículas aisladas, tanto mejor sirve para designar una determinada situación concreta, tratando de agotarla en todos sus detalles pero sin poder conectarla en un contexto general comprensivo con otras situaciones similares. Contrastando con esto, en las lenguas de flexión, por ejemplo, se manifiesta una conexión completamente distinta de ambas fuerzas fundamentales de análisis y síntesis, separación y unificación. Aquí la unidad misma de la palabra contiene ya una especie de tensión interna y la conciliación y superación de la misma. La palabra está integrada por dos factores claramente separados pero al mismo tiempo indisolublemente vinculados e interrelacionados. Un componente, que puramente sirve para la designación objetiva del concepto, se encuentra frente a otro componente que meramente cumple la función de ubicar la palabra en una determinada categoría del pensamiento, caracterizándola como «sustantivo», «adjetivo» o «verbo», o bien como «sujeto» u «objeto» más o menos lejano. Ahora el índice de relación, en virtud del cual la palabra aislada es conectada con el conjunto de la oración, ya no acompaña exteriormente a la palabra sino que se funde con ella y se convierte en uno de sus elementos constitutivos. La diferenciación en palabras y la integración en oraciones constituyen métodos correlativos que se ensamblan en una sola operación estrictamente unitaria. En esta circunstancia Humboldt y los antiguos filósofos del lenguaje vieron una prueba de que las auténticas lenguas de flexión representan la cúspide de la creación lingüística y de que en ellas y sólo en ellas se plasma con perfección ideal la «forma puramente legal» del lenguaje. Pero aun cuando se adopte una actitud renuente y escéptica hacia estos patrones valorativos absolutos, no se puede dejar de reconocer que en las lenguas de flexión se ha creado de hecho un órgano extraordinariamente importante y efectivo para el desarrollo del pensamiento puramente relacional. Cuanto más progresa este pensamiento, tanto más debe dar forma a la articulación del lenguaje para ajustarla a sí mismo, así como por otra parte esta misma articulación vuelve a repercutir de modo decisivo sobre la forma del pensamiento. Y cuando en lugar de examinar la relación de la palabra con la oración enfocamos la trabazón lingüística de las oraciones individuales, nos encontramos con el mismo progreso hacia la articulación cada vez más precisa, el mismo proceso que va de la unidad de un mero agregado a la unidad de una «forma» sistemática. En las primeras etapas de la creación lingüística, hasta las cuales podemos retrotraernos psicológicamente, la simple parataxis constituye la regla fundamental para la construcción de la oración. El lenguaje infantil está plenamente dominado por este principio. Cada parte de la oración sigue a la otra en mera coordinación, y aun cuando se junten varias oraciones, presentan sólo una floja conexión, las más de las veces asindética. Las oraciones aisladas pueden sucederse como enlazadas por un cordón, pero todavía no están encadenadas de manera interna ni «ensambladas» puesto que no existe ningún medio lingüístico para indicar y diferenciar claramente la supra-y subordinación de las oraciones. De ahí que los gramáticos y retóricos griegos vieran la característica del estilo del discurso en el desarrollo del periodo, en el cual las oraciones no se suceden unas a otras en una serie indeterminada, sino que se soportan y apoyan entre sí como piedras de un arco; y este «estilo» es el último y supremo producto del lenguaje. No sólo falta en las lenguas de los pueblos primitivos, sino que aun en las lenguas civilizadas más desarrolladas parece haber sido logrado sólo de forma muy gradual. Inclusive aquí ocurre muy frecuentemente que una compleja relación intelectual de tipo causal o teleológico —una relación de causa y efecto, de condición y condicionado, de medio y fin, etc.— debe ser expresada por simple coordinación. Con frecuencia una construcción absoluta comparable al ablativo absoluto latino o al genitivo absoluto griego sirve para indicar relaciones complejas, tales como la de «en tanto que» y «después que», «porque» y «puesto que», «a pesar de que» y «para que». Las ideas aisladas que constituyen el discurso todavía se encuentran, por así decirlo, lingüísticamente en un mismo plano: no existe todavía ninguna distinción de perspectiva entre el frente y el fondo en el discurso mismo. El lenguaje demuestra la capacidad de diferenciación y articulación en la «reunión» de las partes de la oración; pero no logra reducir esta relación puramente estática a una relación dinámica, a una relación de interdependencia lógica, expresándola de modo explícito como tal. En lugar de la estratificación y la exacta jerarquización en las cláusulas dependientes, una única construcción de gerundio sirve, sin abandonar la ley general de la parataxis, para unir una multitud de las más disímbolas determinaciones y modificaciones de la acción y englobarlas todas en una firme pero peculiarmente rígida construcción.	Cassirer Formas Simbólicas I V
La contraposición de "sujeto" y "objeto", la diferenciación del yo respecto de todo lo cósicamente dado y determinado, no es empero la única forma en que se verifica el progreso que va desde un sentimiento general de la vida, todavía indiferenciado, hasta el concepto y la conciencia del "yo". Mientras que en la esfera del conocimiento puro el progreso estriba principalmente en separar el principio del conocimiento respecto de su contenido, lo cognoscente respecto de lo conocido, la conciencia mitológica y el sentimiento religioso entrañan todavía otra antítesis más fundamental. Aquí el yo no está referido directamente al mundo exterior, sino que originalmente se refiere más bien a una existencia y a una vida personales semejantes al yo. La subjetividad tiene como correlato no cualquier cosa exterior, sino más bien un "tú" o "él" del cual, por una parte, se distingue para, por otra parte, reunirse con él. Este "tú" o "él" constituye el verdadero antipolo que necesita el yo para encontrarse y determinarse a sí mismo en él. Pues también en este caso el sentimiento y la conciencia individuales de sí mismo no se hallan al comienzo, sino al final de la evolución. En los primeros estadios de la evolución hasta los cuales podemos remontarnos, encontramos que el sentimiento de sí mismo está todavía directamente fundido con un cierto sentimiento comunitario mítico-religioso. El yo sólo se siente y se conoce a sí mismo en la medida en que se aprehende como miembro de una comunidad, en la medida en que se ve agrupado junto con otros en la unidad de una familia, de una tribu o de un organismo social. Sólo en y a través de esa unidad se posee a sí mismo. Su propia existencia y vida está ligada en cada una de sus manifestaciones a la vida del todo circundante como por una especie de vínculos mágicos invisibles. Esta liga sólo muy gradualmente puede aflojarse y relajarse, sólo muy gradualmente puede llegarse a una independencia del yo frente a las esferas de vida que lo rodean. Y aun aquí el mito no sólo acompaña este proceso sino que lo procura y condiciona; el mito constituye una de sus fuerzas propulsoras más importantes y operantes. Puesto que cada nueva actitud que el yo asume frente a la comunidad encuentra su expresión en la conciencia mitológica, puesto que principalmente esa actitud se objetiviza mitológicamente en la forma de la creencia en el alma, la evolución del concepto de alma no sólo deviene una representación, sino un instrumento espiritual para el acto de "subjetivación", es decir, para obtener y aprehender el yo individual.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Pero por tajantemente que puedan delinearse gradualmente estas diferenciaciones, para la conciencia y para el sentimiento mitológicos subsiste con la misma intensidad la idea de la unidad de la vida. Se siente que ésta tiene siempre el mismo dinamismo y el mismo ritmo, sin importar las diversas configuraciones objetivas en las cuales se pueda manifestar. Ella es la misma no sólo en el hombre y el animal, sino también en el hombre y en el mundo de las plantas. El animal y la planta tampoco están separados con claridad en la evolución del totemismo. El clan le tiene la misma veneración a su planta totémica que a su animal totémico. En provecho de la planta totémica, rigen las mismas prohibiciones que impiden matar al animal totémico o bien lo permiten solamente bajo determinadas condiciones, observando un determinado ceremonial mágico. La "descendencia" del hombre de una determinada variedad de planta, así como la idea de la metamorfosis entre plantas y animales, constituyen un motivo permanente del mito y de las leyendas mitológicas. También aquí la forma exterior y la figura y constitución físicas particulares pueden quedar fácilmente reducidas a meras máscaras, puesto que el sentimiento de la comunidad de todo lo viviente borra desde el comienzo todas las diferencias visibles y todas las diferencias que el pensamiento analítico-causal pueda establecer, o bien las considera como diferencias meramente causales y accidentales. Este sentimiento encuentra su más firme apoyo en la peculiaridad de la intuición temporal mítica, según la cual toda vida se basa en fases perfectamente determinadas que siempre y en todas partes se repiten del mismo modo. Todas estas fases en modo alguno son medidas sólo con arreglo a las cuales nosotros dividimos artificial y arbitrariamente el acaecer, sino que ellas representan la esencia y la constitución básica de la vida misma, considerada como una unidad cualitativa permanente. Así pues, en el germinar, crecer, decaer y marchitarse del mundo de las plantas el hombre no ve una simple expresión mediata y refleja de su propio ser, sino que en ello se capta y se conoce directamente a sí mismo; en ello sufre su propio destino. "Del invierno —dice un proverbio védico— con certeza surge renaciente la primavera. Pues a partir de aquél vuelve ésta a existir. Vuelve a existir verdaderamente en este mundo quien conoce esto." 26 De las dos grandes religiones cultas, la religión fenicia es la que en especial conservó con mayor pureza y desarrolló con mayor intensidad este sentimiento mítico fundamental. Esta "idea de la vida" ha sido caracterizada justamente como la idea central de esta religión, idea de la cual emana todo lo demás. Mientras que en el panteón fenicio los baales parecen ser configuraciones relativamente tardías y aparecen no tanto como personificaciones de las fuerzas de la naturaleza sino como señores de la estirpe y soberanos de las tierras, la diosa Astarté no posee originalmente ninguno de esos vínculos nacionales. Ella representa más bien la diosa madre a secas, de cuyo seno emana toda vida y que no sólo engendra la estirpe, sino también toda existencia físico-natural. Frente a ella, considerada como la eterna generadora, como imagen de la fertilidad inagotable, se encuentra la imagen del dios juvenil, su hijo, quien, aunque está sujeto a la muerte, se libera una y otra vez de ella para resucitar asumiendo una nueva forma de existencia. Esta imagen del dios que muere y resucita no sólo se conserva en la mayor parte de las religiones históricas sino que inclusive vuelve a hallarse en las concepciones religiosas de los primitivos, con diversas variantes, pero en forma esencial idéntica. Y siempre brota de ella la más poderosa fuerza cultural. Si comparamos el culto a la vegetación de los primitivos con el culto de Tamuz en Babilonia, el culto de Adonis en Fenicia, el culto frigio de Attis y el culto tracio de Dionisos, todos ellos revelan una misma directriz básica de evolución y una misma fuente de excitación específicamente religiosa. En ninguno de estos cultos el hombre permanece en la mera contemplación del acaecer natural, sino que se ve compelido a romper la barrera que lo separa de la totalidad de lo viviente, a acrecentar la intensidad del sentimiento vital de un modo que se libera de su particularismo genérico o individual. En las salvajes danzas orgiásticas se alcanza esta liberación, se restablece la identidad con la fuente originaria de toda vida. Aquí no se trata de una sencilla interpretación mítico-religiosa del acaecer natural, sino de la compenetración inmediata con él, de un auténtico drama que experimenta en sí mismo el juicio religioso. La narración mitológica es, las más de las veces, solamente el reflejo externo de lo que en el interior ocurre; es el delgado velo que deja traslucir este drama. Es así como de la forma del culto de Dionisos surge la leyenda de Dionisos-Zagreus, el cual es vencido por los Titanes, cortado en pedazos y devorado, de tal modo que el ser divino Uno se desvanece en la multiplicidad de formas de este mundo y en la multiplicidad de hombres: pues de las cenizas de los Titanes, aniquilados por el rayo de Zeus, se origina el género humano. También el culto egipcio de Osiris se basa en la supuesta identidad entre el dios y el hombre. Aquí, el muerto mismo se convierte en Osiris: "Tan cierto como que Osiris vive, también él vivirá; tan cierto como que no ha muerto, tampoco él morirá; tan cierto como que Osiris no está destruido, tampoco él será destruido". Para la conciencia metafísica desarrollada, la certeza de la inmortalidad se basa ante todo en la tajante separación analítica que efectúa esta conciencia entre "cuerpo" y "alma", entre el mundo del ser físico-natural y el mundo del ser "espiritual". Pero la conciencia mitológica desconoce originalmente semejante separación, semejante dualismo. Aquí, la certeza de la supervivencia tiene más bien sus raíces en la visión opuesta: se ve con frecuencia fortalecida por la concepción de la naturaleza como un ciclo permanente de nuevos nacimientos. Pues todo nacer y devenir está interrelacionado y mágicamente entrelazado. En las prácticas festivas con las cuales el hombre acompaña determinadas fases importantes del año, sobre todo el descenso del Sol en el equinoccio de otoño o su ascenso y el retorno de la luz y la vida, resalta claramente que no se trata de un mero reflejo, de una imitación analógica de un acontecimiento exterior, sino que aquí la actividad humana y el devenir cósmico están íntimamente entrelazados. Tan poco como la representación mitológica "compleja" descompone originalmente la realidad en una pluralidad de "especies" biológicas claramente diferenciadas entre sí, así de poco se distinguen para ella las distintas fuerzas animadoras y generadoras de la naturaleza. A una misma fuerza vital está encomendado el crecimiento de las plantas y el nacimiento y crecimiento del hombre. De ahí que en el contexto de la cosmovisión y la actividad mágicas uno pueda sustituir al otro. Así como en la conocida costumbre del "tálamo sobre el campo", la ejecución o representación del acto sexual trae como consecuencia la preñez y fecundidad de la tierra, la representación mímica de la fertilización de la misma, en cambio, da a las almas capacidad y poder de renacer después de la muerte. La lluvia que fecunda la tierra, el arado y el surco tienen respectivamente su contrapartida "mágica" en el semen masculino, en el miembro viril y en el seno femenino: con cada uno se pone y se da el otro.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Lasswitz, el cual en su Geschichte der Atomistik [Historia de la atomística] ha expuesto extraordinariamente la doctrina básica de Huyghens, agrega a esa exposición una reflexión general en la que trata de dar una legitimación epistemológica, una "deducción trascendental" de esa misma doctrina. Para Lasswitz la atomística cinética no representa una concepción física especial que se pueda relativamente equiparar a otras explicaciones, sino es la norma y el prototipo de la concepción exacta de la naturaleza en general, ya que en ella guardan por vez primera un pleno equilibrio ideal los diversos medios intelectuales imprescindibles para extraer un ser físico constante, una naturaleza "objetiva" del caudal de vivencias de nuestra conciencia. Los primeros de esos medios intelectuales entran en la categoría de sustancialidad, la cual expresa la primera relación de unidad básica, consistente en que a un sujeto se le adhieren predicados determinantes que hacen de él una cosa perceptible dotada de propiedades. La expresión científica de esa cosidad individual es el concepto de átomo, considerado como firme e indestructible portador de todo cambio. Sin embargo, esos mismos cambios no quedan con ello establecidos ni definidos. El acaecer propiamente dicho no es fundamentado por medio de la sustancia, sino más bien negado. Entonces resulta menester otro principio que haga objetivizable el cambio de las determinaciones. Así como la sustancia se refiere al espacio, ese nuevo principio se refiere al tiempo y establece una legalidad que conecta entre sí los diversos estados sucesivos de una misma sustancia. Necesitamos de un medio para concebir lo dado como un devenir. La ciencia encontró apenas ese nuevo medio intelectual, el instrumento de la "variabilidad", al tratar de definir rigurosamente el concepto de magnitud variable por medio de los conceptos básicos del análisis del infinito y de expresar de un modo matemático exacto la relación entre diversas magnitudes variables. "Se trata de esa relación de unidad de la conciencia que enlaza lo sensiblemente dado de modo tal que lo dado no obtiene identidad consigo mismo por medio de su predicado, como en el caso de la sustancia, pero quedando desconectado de todos los demás datos, sino es concebido como una realización del tiempo que, si bien indica como elemento unitario un continuum, no está separado de él; es concebido como una posición que en sí misma entraña una ley del devenir, del progreso, lo cual garantiza la realización ulterior del tiempo con arreglo a leyes." Por medio de ese nuevo instrumento intelectual se establece una relación entre sustancias y se puede definir una causalidad entre ellas. Para Lasswitz la relación teórica de la atomística cinética de Huyghens aparece como una verdadera cúspide del pensamiento científico-natural moderno, puesto que en ella colaboran de manera ejemplar los dos postulados básicos de ese pensamiento, los cuales son separados en el análisis epistemológico. Huyghens objetiva en los principios de la mecánica el hecho sensible del cambio de los cuerpos como interacción causal continua. Por medio del concepto de átomo rígido se establece el portador inmutable del movimiento, por medio de la ley de conservación de la suma algebraica de las cantidades de movimiento y de la ley de conservación de la energía se establece la interacción entre los distintos elementos del mundo de los cuerpos. Aquí no se habla ya de esa idea sensible que acompaña a la atomística en el curso de su historia: la idea de los átomos como cuerpos pequeños y duros. "Éste mismo es el paso de progreso por medio del cual Huyghens hizo de la teoría corpuscular una ciencia, superando esa representación sensible y sustituyéndola por conceptos racionales, matemáticamente formulados. El átomo absoluto y la totalidad de los átomos en movimiento son configuraciones conceptuales; su encuentro en el espacio no significa más el antropomorfismo del choque, sino la determinación geométrica del lugar en un tiempo dado; su comportamiento después del llamado choque no es deducido en analogía con la colisión de cuerpos sensibles, sino que es determinado por la fórmula matemática que regula el reparto de velocidades."	Cassirer Formas Simbólicas III III