ACCIÓN...............205
Con esta concepción crítica, la ciencia abandona ciertamente la esperanza y la pretensión de una aprehensión y comunicación «inmediatas» de la realidad. Ella comprende que toda objetivación que pueda llevarse a cabo es en verdad una mediación y como tal ha de permanecer. Y en esta concepción está implicada una consecuencia idealista ulterior de gran trascendencia. Si la definición, la determinación del objeto de conocimiento, sólo puede realizarse por medio de una estructura conceptual lógica peculiar, entonces no es posible rechazar la consecuencia de que a la diversidad de tales medios debe corresponder también una diversa estructura del objeto, un diverso sentido de las conexiones «objetivas». Dentro del mismo ámbito de la «naturaleza» el objeto físico no coincide sin más con el químico, y el químico tampoco con el biológico, porque los conocimientos físico, químico y biológico entrañan cada uno un punto de vista particular en el planteamiento del problema y los fenómenos se someten a una interpretación y conformación específicas con arreglo a ese punto de vista. Casi podría parecer que la expectativa con la que se había comenzado se desvaneciera definitivamente a causa de ese resultado del desarrollo del pensamiento idealista. El final de este desarrollo parece negar su origen, porque la buscada y exigida unidad del ser amenaza de nuevo con disolverse en una mera multiplicidad de los entes. El Ser Uno, al cual se aferra el pensamiento y del cual no parece poder desistir sin destruir su propia forma, escapa más y más al conocimiento. Se convierte en una mera X que, entre más enérgicamente afirma su unidad metafísica como «cosa en sí», más escapa a toda posibilidad de conocimiento, para ser finalmente arrojada por completo al campo de lo incognoscible. Frente a este rígido absoluto metafísico se encuentra, pues, el reino de los fenómenos, el campo propiamente dicho de lo que puede saberse y conocerse en su inalienable pluralidad, condicionalidad y relatividad. Pero visto con mayor penetración, la exigencia fundamental de la unidad no es nulificada por esta multiplicidad decididamente irreductible de los métodos y objetos del saber, sino que más bien es establecida en una nueva forma. Ciertamente, la unidad del saber ya no puede ahora ser garantizada y asegurada refiriéndola en todas sus formas a un objeto común «simple» que se comporta con relación a estas formas como imagen original de las copias empíricas. En lugar de ello, surge la otra exigencia: la de comprender las diferentes direcciones metódicas del saber, en toda su genuina peculiaridad y autonomía, en un sistema cuyos miembros aislados, precisamente en su necesaria diversidad, se condicionen y exijan mutuamente. El postulado de una unidad puramente funcional de este tipo aparece ahora en lugar del postulado de la unidad del sustrato y el origen que dominaba esencialmente el antiguo concepto del ser. De aquí resulta la nueva tarea planteada a la nueva crítica filosófica del conocimiento. Ella debe seguir y examinar en su conjunto el camino que las ciencias particulares recorren individualmente. Ella debe plantear la cuestión de si los símbolos intelectuales con los cuales examinan y describen la realidad las disciplinas particulares pueden pensarse como un simple agregado o pueden concebirse como diversas manifestaciones de una y la misma función espiritual fundamental. Y si esta última hipótesis puede confirmarse, surge entonces la tarea de fijar las condiciones generales de esta función y esclarecer el principio que la rige. En lugar de preguntar con la metafísica dogmática por la unidad absoluta de la sustancia, a la cual ha de remontarse toda existencia particular, se pregunta ahora por una regla que rija la multiplicidad concreta y la diversidad de las funciones cognoscitivas y que, sin interferirlas ni destruirlas, las comprenda en un operar unitario y en una acción espiritual contenida en sí misma.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
La crítica de la razón se convierte así en crítica de la cultura. Trata de comprender y mostrar cómo todo contenido de la cultura, en la medida en que sea algo más que mero contenido aislado, en la medida en que esté fundado en un principio formal universal, presupone un acto originario del espíritu. Sólo aquí encuentra la tesis fundamental del idealismo su auténtica y completa confirmación. Mientras la reflexión filosófica apunte meramente al análisis de la forma pura del conocimiento y se circunscriba a esta tarea, la fuerza de la cosmovisión realista-ingenua tampoco puede ser por completo quebrantada. Puede ser que el objeto del conocimiento sea siempre de un modo u otro determinado y formado en y con arreglo a la ley originaria del conocimiento, pero, según parece, también debe estar presente y dado como algo independiente fuera de esta relación con las categorías fundamentales del conocimiento. Por el contrario, si se parte no tanto del concepto general del mundo como del concepto general de la cultura, la cuestión adquiere entonces una forma distinta. Pues el contenido del concepto de la cultura no puede desvincularse de las formas y direcciones fundamentales de la creación espiritual: el «ser» no puede aprehenderse aquí de otro modo que en la «acción». Sólo en la medida en que haya una dirección específica de la fantasía y la intuición estéticas, habrá un campo de objetos estéticos, y lo mismo vale para todas las restantes energías espirituales en virtud de las cuales se configura para nosotros la forma y el perfil de un dominio determinado de objetos. Aun la conciencia religiosa —por más convencida que esté de la «realidad», de la verdad de su objeto— transforma esta realidad en una simple existencia material sólo en el nivel más bajo, en el nivel de un pensamiento puramente mitológico. Por el contrario, en todos los niveles superiores de la contemplación se es consciente con mayor o menor claridad de que sólo «tiene» la conciencia su objeto al referirse a él de un modo enteramente propio y exclusivo. Es en una especie de comportamiento consigo mismo, en la dirección que el espíritu se traza a sí mismo hacia algo objetivo que ha concebido, donde reside justamente la garantía última de esta objetividad. El pensamiento filosófico se coloca frente a todas esas direcciones, no únicamente con el propósito de seguir por separado cada una de ellas, o para considerarlas como un todo, sino con la hipótesis de que debe ser posible referirlas a un punto central unitario, a un centro ideal. Pero este centro, críticamente considerado, no puede residir en un ser dado, sino sólo en una tarea común. Las diferentes creaciones de la cultura espiritual —el lenguaje, el conocimiento científico, el mito, el arte, la religión—, en toda su diversidad interna, vuélvense partes de un único gran complejo de problemas, vuélvense impulsos múltiples referidos todos a la misma meta: transformar el mundo pasivo de las meras impresiones, en las cuales parecía primero estar atrapado el espíritu, en un mundo de la pura expresión espiritual.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
La idea de una gramática semejante entraña una ampliación del sistema histórico tradicional del idealismo. Este sistema siempre estuvo encaminado a colocar, frente al mundus sensibilis, otro cosmos, el mundus intelligibilis, y a trazar las fronteras de ambos mundos. Pero en lo esencial tomó la frontera un curso tal que el mundo de lo inteligible quedó determinado por el factor de la pura actividad y el mundo de lo sensible por el de la receptividad. Allá dominaba la libre espontaneidad del espíritu; acá, el constreñimiento, la pasividad de lo sensible. Pero para esa «característica universal», cuyo problema y tarea se nos plantean ahora en sus perfiles generalísimos, esta oposición ya no es irreconciliable y excluyente, pues entre lo sensible y lo espiritual tiéndese ahora una nueva forma de reciprocidad y correlación. El dualismo metafísico de ambos parece salvado en la medida en que pueda mostrarse que precisamente la misma función pura de lo espiritual debe buscar en lo sensible su realización concreta, pudiéndola hallar, en última instancia, solamente aquí. Dentro de la esfera de lo sensible debe distinguirse claramente entre aquello que es mera «reacción» y aquello que es pura «acción»; entre lo que pertenece a la esfera de la «impresión» y lo que pertenece a la esfera de la «expresión». El sensualismo dogmático no sólo yerra al menospreciar la significación y rendimiento de los factores puramente intelectuales, sino ante todo porque, aunque proclame a la sensibilidad como la auténtica fuerza fundamental del espíritu, de ningún modo la comprende en toda la amplitud de su contenido ni en la totalidad de sus alcances. Traza de ella una imagen trunca e insuficiente, limitándola meramente al mundo de las «impresiones», a lo dado inmediato de las simples sensaciones. De este modo se desconoce que también existe una actividad de lo sensible mismo, que también hay, para emplear una expresión goethiana, una «exacta fantasía sensible» que opera en los más variados campos de la creación espiritual. De hecho, en todos ellos el vehículo propiamente dicho de su progreso inmanente consiste en que, junto y por encima del mundo de las percepciones, hacen surgir su propio mundo de imágenes libre: un mundo que, de acuerdo con su naturaleza inmediata, ostenta aún el color de lo sensible, pero que representa una sensibilidad ya conformada y, por lo tanto, espiritualmente dominada. Aquí no se trata de algo sensible simplemente dado y encontrado, sino de un sistema de multiplicidades sensibles creadas en cualquiera de las formas de la libre constitución.	Cassirer Formas Simbólicas I Introducción
Así pues, ante la división del mundo en dos esferas claramente separadas, en un ser «exterior» y un ser «interior», el lenguaje no sólo permanece indiferente de manera notable, sino que justamente parece como si esta indiferencia le fuese del todo esencial. El contenido anímico y una expresión sensible aparecen aquí unidos de tal modo que el uno no existe frente al otro independiente y autosuficientemente, sino que, por el contrario, sólo en y con él se realiza. Ambos, contenido y expresión, llegan a ser lo que son sólo en su interpretación; la significación que reciben en su correlación no se añade de nuevo a su ser, sino que dicha significación es la que constituye este ser. Aquí no tenemos que vérnoslas con ningún resultado mediato, sino que se trata de aquella síntesis fundamental de la cual surge el lenguaje como un todo y a través de la cual todas sus partes se mantienen unidas, desde la expresión sensible más elemental hasta la expresión espiritual más elevada. Y no sólo el lenguaje fonético formado y articulado, sino ya la más simple expresión mímica acerca de un proceso interno muestra esta trabazón indisoluble; muestra que este proceso no constituye la esfera conclusa y cerrada de la cual, por así decirlo, emerge la conciencia sólo ocasionalmente a fin de establecer comunicación convencional con otras, sino que justamente ésta su exteriorización constituye un factor esencial de su propia formación y configuración. En esta medida, la moderna psicología del lenguaje ha asociado con el problema del lenguaje el problema de la psicología general de los movimientos expresivos. Desde el punto de vista puramente metodológico, aquí reside un importante adelanto, porque, al partir del movimiento y del sentimiento de movimiento, los instrumentos conceptuales de que dispone la psicología sensualista tradicional quedan fundamentalmente separados. Para la visión sensualista, el estado fijo y rígido de la conciencia es lo que primero está dado, y, en cierto sentido, lo único que está dado; los procesos de la conciencia, en la medida en que se reconozca y aprecie su peculiaridad, son reducidos a una mera suma, a una «combinación» de estados. Si, por el contrario, el movimiento y el sentimiento de movimiento son considerados como un elemento y un factor fundamental en la estructuración de la conciencia misma, entonces se está reconociendo que tampoco aquí hay que fundar la dinámica en la estática sino justamente al revés; se está reconociendo que toda «realidad» de lo psíquico consiste en procesos y cambios, mientras que la fijación de los estados sólo representa la obra accesoria de abstracción y análisis. Así pues, también el movimiento mímico es la unidad inmediata de lo «interno» y lo «externo», de lo «espiritual» y lo «corporal», en la medida en que en aquello que directa y sensiblemente es se significa y «enuncia» algo más que está presente en el movimiento mímico mismo. En éste no tiene lugar ninguna «transición»; el signo mímico no es añadido arbitrariamente a la emoción que el mismo signo designa, sino que ambos, la emoción y su exteriorización, la tensión interna y su descarga, están dados temporalmente en uno y el mismo acto. En virtud de una conexión que puede describirse e interpretarse de modo puramente psicológico, todo estímulo interno se expresa originalmente por un movimiento corpóreo y el proceso ulterior de desarrollo sólo consiste en la diferenciación cada vez más tajante de esta relación, puesto que a determinados estímulos se enlazan determinados movimientos con una coordinación cada vez más precisa. A primera vista, esta forma de expresión en verdad no parece ir más allá de una «reproducción» externa de lo interno. Una excitación exterior pasa de lo sensible a lo motor, pero esto último, según parece, permanece completamente dentro del campo de los reflejos meramente mecánicos, sin dar indicios de una «espontaneidad» espiritual superior y, no obstante, este reflejo es ya el primer indicio de una actividad en la cual empieza a estructurarse una nueva forma de la conciencia concreta del yo y del objeto. Darwin, en su obra acerca de La expresión de la emoción en el hombre y en los animales, trató de crear una teoría biológica de los movimientos expresivos interpretándolos como residuos de lo que originalmente eran acciones con un propósito. Por consiguiente, la expresión de una determinada emoción no vendría a ser sino el debilitamiento de lo que antes constituía la acción con un propósito concreto. Así, por ejemplo, la expresión de cólera sería la imagen debilitada y pálida de lo que una vez fue un movimiento agresivo; la expresión de temor lo sería de un movimiento defensivo, y así sucesivamente. Esta concepción es susceptible de una interpretación que excede el círculo estrecho del planteamiento biológico del problema que hace Darwin y que sitúa la cuestión en un contexto más general. Todo movimiento expresivo elemental constituye de hecho un primer límite del desenvolvimiento espiritual en la medida en que aún se encuentra completamente situado en la inmediatez de la vida sensible y, por otra parte, va más allá de esta inmediatez. Dicho movimiento expresivo implica que el impulso sensible, en lugar de avanzar directamente hacia su objeto, satisfaciéndose y perdiéndose en él, sufre una especie de inhibición y retroceso en los cuales se toma conciencia de este mismo impulso. En este sentido, la reacción contenida en el movimiento expresivo prepara ya un grado espiritual superior de acción. Al apartarse la acción, por así decirlo, de la forma inmediata de actividad, conquista para ella misma la nueva esfera de acción y la nueva libertad, y se encuentra ya en tránsito de lo meramente «pragmático» a lo «teorético», de la actividad física a la ideal.	Cassirer Formas Simbólicas I II
Así pues, ante la división del mundo en dos esferas claramente separadas, en un ser «exterior» y un ser «interior», el lenguaje no sólo permanece indiferente de manera notable, sino que justamente parece como si esta indiferencia le fuese del todo esencial. El contenido anímico y una expresión sensible aparecen aquí unidos de tal modo que el uno no existe frente al otro independiente y autosuficientemente, sino que, por el contrario, sólo en y con él se realiza. Ambos, contenido y expresión, llegan a ser lo que son sólo en su interpretación; la significación que reciben en su correlación no se añade de nuevo a su ser, sino que dicha significación es la que constituye este ser. Aquí no tenemos que vérnoslas con ningún resultado mediato, sino que se trata de aquella síntesis fundamental de la cual surge el lenguaje como un todo y a través de la cual todas sus partes se mantienen unidas, desde la expresión sensible más elemental hasta la expresión espiritual más elevada. Y no sólo el lenguaje fonético formado y articulado, sino ya la más simple expresión mímica acerca de un proceso interno muestra esta trabazón indisoluble; muestra que este proceso no constituye la esfera conclusa y cerrada de la cual, por así decirlo, emerge la conciencia sólo ocasionalmente a fin de establecer comunicación convencional con otras, sino que justamente ésta su exteriorización constituye un factor esencial de su propia formación y configuración. En esta medida, la moderna psicología del lenguaje ha asociado con el problema del lenguaje el problema de la psicología general de los movimientos expresivos. Desde el punto de vista puramente metodológico, aquí reside un importante adelanto, porque, al partir del movimiento y del sentimiento de movimiento, los instrumentos conceptuales de que dispone la psicología sensualista tradicional quedan fundamentalmente separados. Para la visión sensualista, el estado fijo y rígido de la conciencia es lo que primero está dado, y, en cierto sentido, lo único que está dado; los procesos de la conciencia, en la medida en que se reconozca y aprecie su peculiaridad, son reducidos a una mera suma, a una «combinación» de estados. Si, por el contrario, el movimiento y el sentimiento de movimiento son considerados como un elemento y un factor fundamental en la estructuración de la conciencia misma, entonces se está reconociendo que tampoco aquí hay que fundar la dinámica en la estática sino justamente al revés; se está reconociendo que toda «realidad» de lo psíquico consiste en procesos y cambios, mientras que la fijación de los estados sólo representa la obra accesoria de abstracción y análisis. Así pues, también el movimiento mímico es la unidad inmediata de lo «interno» y lo «externo», de lo «espiritual» y lo «corporal», en la medida en que en aquello que directa y sensiblemente es se significa y «enuncia» algo más que está presente en el movimiento mímico mismo. En éste no tiene lugar ninguna «transición»; el signo mímico no es añadido arbitrariamente a la emoción que el mismo signo designa, sino que ambos, la emoción y su exteriorización, la tensión interna y su descarga, están dados temporalmente en uno y el mismo acto. En virtud de una conexión que puede describirse e interpretarse de modo puramente psicológico, todo estímulo interno se expresa originalmente por un movimiento corpóreo y el proceso ulterior de desarrollo sólo consiste en la diferenciación cada vez más tajante de esta relación, puesto que a determinados estímulos se enlazan determinados movimientos con una coordinación cada vez más precisa. A primera vista, esta forma de expresión en verdad no parece ir más allá de una «reproducción» externa de lo interno. Una excitación exterior pasa de lo sensible a lo motor, pero esto último, según parece, permanece completamente dentro del campo de los reflejos meramente mecánicos, sin dar indicios de una «espontaneidad» espiritual superior y, no obstante, este reflejo es ya el primer indicio de una actividad en la cual empieza a estructurarse una nueva forma de la conciencia concreta del yo y del objeto. Darwin, en su obra acerca de La expresión de la emoción en el hombre y en los animales, trató de crear una teoría biológica de los movimientos expresivos interpretándolos como residuos de lo que originalmente eran acciones con un propósito. Por consiguiente, la expresión de una determinada emoción no vendría a ser sino el debilitamiento de lo que antes constituía la acción con un propósito concreto. Así, por ejemplo, la expresión de cólera sería la imagen debilitada y pálida de lo que una vez fue un movimiento agresivo; la expresión de temor lo sería de un movimiento defensivo, y así sucesivamente. Esta concepción es susceptible de una interpretación que excede el círculo estrecho del planteamiento biológico del problema que hace Darwin y que sitúa la cuestión en un contexto más general. Todo movimiento expresivo elemental constituye de hecho un primer límite del desenvolvimiento espiritual en la medida en que aún se encuentra completamente situado en la inmediatez de la vida sensible y, por otra parte, va más allá de esta inmediatez. Dicho movimiento expresivo implica que el impulso sensible, en lugar de avanzar directamente hacia su objeto, satisfaciéndose y perdiéndose en él, sufre una especie de inhibición y retroceso en los cuales se toma conciencia de este mismo impulso. En este sentido, la reacción contenida en el movimiento expresivo prepara ya un grado espiritual superior de acción. Al apartarse la acción, por así decirlo, de la forma inmediata de actividad, conquista para ella misma la nueva esfera de acción y la nueva libertad, y se encuentra ya en tránsito de lo meramente «pragmático» a lo «teorético», de la actividad física a la ideal.	Cassirer Formas Simbólicas I II
Así pues, ante la división del mundo en dos esferas claramente separadas, en un ser «exterior» y un ser «interior», el lenguaje no sólo permanece indiferente de manera notable, sino que justamente parece como si esta indiferencia le fuese del todo esencial. El contenido anímico y una expresión sensible aparecen aquí unidos de tal modo que el uno no existe frente al otro independiente y autosuficientemente, sino que, por el contrario, sólo en y con él se realiza. Ambos, contenido y expresión, llegan a ser lo que son sólo en su interpretación; la significación que reciben en su correlación no se añade de nuevo a su ser, sino que dicha significación es la que constituye este ser. Aquí no tenemos que vérnoslas con ningún resultado mediato, sino que se trata de aquella síntesis fundamental de la cual surge el lenguaje como un todo y a través de la cual todas sus partes se mantienen unidas, desde la expresión sensible más elemental hasta la expresión espiritual más elevada. Y no sólo el lenguaje fonético formado y articulado, sino ya la más simple expresión mímica acerca de un proceso interno muestra esta trabazón indisoluble; muestra que este proceso no constituye la esfera conclusa y cerrada de la cual, por así decirlo, emerge la conciencia sólo ocasionalmente a fin de establecer comunicación convencional con otras, sino que justamente ésta su exteriorización constituye un factor esencial de su propia formación y configuración. En esta medida, la moderna psicología del lenguaje ha asociado con el problema del lenguaje el problema de la psicología general de los movimientos expresivos. Desde el punto de vista puramente metodológico, aquí reside un importante adelanto, porque, al partir del movimiento y del sentimiento de movimiento, los instrumentos conceptuales de que dispone la psicología sensualista tradicional quedan fundamentalmente separados. Para la visión sensualista, el estado fijo y rígido de la conciencia es lo que primero está dado, y, en cierto sentido, lo único que está dado; los procesos de la conciencia, en la medida en que se reconozca y aprecie su peculiaridad, son reducidos a una mera suma, a una «combinación» de estados. Si, por el contrario, el movimiento y el sentimiento de movimiento son considerados como un elemento y un factor fundamental en la estructuración de la conciencia misma, entonces se está reconociendo que tampoco aquí hay que fundar la dinámica en la estática sino justamente al revés; se está reconociendo que toda «realidad» de lo psíquico consiste en procesos y cambios, mientras que la fijación de los estados sólo representa la obra accesoria de abstracción y análisis. Así pues, también el movimiento mímico es la unidad inmediata de lo «interno» y lo «externo», de lo «espiritual» y lo «corporal», en la medida en que en aquello que directa y sensiblemente es se significa y «enuncia» algo más que está presente en el movimiento mímico mismo. En éste no tiene lugar ninguna «transición»; el signo mímico no es añadido arbitrariamente a la emoción que el mismo signo designa, sino que ambos, la emoción y su exteriorización, la tensión interna y su descarga, están dados temporalmente en uno y el mismo acto. En virtud de una conexión que puede describirse e interpretarse de modo puramente psicológico, todo estímulo interno se expresa originalmente por un movimiento corpóreo y el proceso ulterior de desarrollo sólo consiste en la diferenciación cada vez más tajante de esta relación, puesto que a determinados estímulos se enlazan determinados movimientos con una coordinación cada vez más precisa. A primera vista, esta forma de expresión en verdad no parece ir más allá de una «reproducción» externa de lo interno. Una excitación exterior pasa de lo sensible a lo motor, pero esto último, según parece, permanece completamente dentro del campo de los reflejos meramente mecánicos, sin dar indicios de una «espontaneidad» espiritual superior y, no obstante, este reflejo es ya el primer indicio de una actividad en la cual empieza a estructurarse una nueva forma de la conciencia concreta del yo y del objeto. Darwin, en su obra acerca de La expresión de la emoción en el hombre y en los animales, trató de crear una teoría biológica de los movimientos expresivos interpretándolos como residuos de lo que originalmente eran acciones con un propósito. Por consiguiente, la expresión de una determinada emoción no vendría a ser sino el debilitamiento de lo que antes constituía la acción con un propósito concreto. Así, por ejemplo, la expresión de cólera sería la imagen debilitada y pálida de lo que una vez fue un movimiento agresivo; la expresión de temor lo sería de un movimiento defensivo, y así sucesivamente. Esta concepción es susceptible de una interpretación que excede el círculo estrecho del planteamiento biológico del problema que hace Darwin y que sitúa la cuestión en un contexto más general. Todo movimiento expresivo elemental constituye de hecho un primer límite del desenvolvimiento espiritual en la medida en que aún se encuentra completamente situado en la inmediatez de la vida sensible y, por otra parte, va más allá de esta inmediatez. Dicho movimiento expresivo implica que el impulso sensible, en lugar de avanzar directamente hacia su objeto, satisfaciéndose y perdiéndose en él, sufre una especie de inhibición y retroceso en los cuales se toma conciencia de este mismo impulso. En este sentido, la reacción contenida en el movimiento expresivo prepara ya un grado espiritual superior de acción. Al apartarse la acción, por así decirlo, de la forma inmediata de actividad, conquista para ella misma la nueva esfera de acción y la nueva libertad, y se encuentra ya en tránsito de lo meramente «pragmático» a lo «teorético», de la actividad física a la ideal.	Cassirer Formas Simbólicas I II
Así pues, ante la división del mundo en dos esferas claramente separadas, en un ser «exterior» y un ser «interior», el lenguaje no sólo permanece indiferente de manera notable, sino que justamente parece como si esta indiferencia le fuese del todo esencial. El contenido anímico y una expresión sensible aparecen aquí unidos de tal modo que el uno no existe frente al otro independiente y autosuficientemente, sino que, por el contrario, sólo en y con él se realiza. Ambos, contenido y expresión, llegan a ser lo que son sólo en su interpretación; la significación que reciben en su correlación no se añade de nuevo a su ser, sino que dicha significación es la que constituye este ser. Aquí no tenemos que vérnoslas con ningún resultado mediato, sino que se trata de aquella síntesis fundamental de la cual surge el lenguaje como un todo y a través de la cual todas sus partes se mantienen unidas, desde la expresión sensible más elemental hasta la expresión espiritual más elevada. Y no sólo el lenguaje fonético formado y articulado, sino ya la más simple expresión mímica acerca de un proceso interno muestra esta trabazón indisoluble; muestra que este proceso no constituye la esfera conclusa y cerrada de la cual, por así decirlo, emerge la conciencia sólo ocasionalmente a fin de establecer comunicación convencional con otras, sino que justamente ésta su exteriorización constituye un factor esencial de su propia formación y configuración. En esta medida, la moderna psicología del lenguaje ha asociado con el problema del lenguaje el problema de la psicología general de los movimientos expresivos. Desde el punto de vista puramente metodológico, aquí reside un importante adelanto, porque, al partir del movimiento y del sentimiento de movimiento, los instrumentos conceptuales de que dispone la psicología sensualista tradicional quedan fundamentalmente separados. Para la visión sensualista, el estado fijo y rígido de la conciencia es lo que primero está dado, y, en cierto sentido, lo único que está dado; los procesos de la conciencia, en la medida en que se reconozca y aprecie su peculiaridad, son reducidos a una mera suma, a una «combinación» de estados. Si, por el contrario, el movimiento y el sentimiento de movimiento son considerados como un elemento y un factor fundamental en la estructuración de la conciencia misma, entonces se está reconociendo que tampoco aquí hay que fundar la dinámica en la estática sino justamente al revés; se está reconociendo que toda «realidad» de lo psíquico consiste en procesos y cambios, mientras que la fijación de los estados sólo representa la obra accesoria de abstracción y análisis. Así pues, también el movimiento mímico es la unidad inmediata de lo «interno» y lo «externo», de lo «espiritual» y lo «corporal», en la medida en que en aquello que directa y sensiblemente es se significa y «enuncia» algo más que está presente en el movimiento mímico mismo. En éste no tiene lugar ninguna «transición»; el signo mímico no es añadido arbitrariamente a la emoción que el mismo signo designa, sino que ambos, la emoción y su exteriorización, la tensión interna y su descarga, están dados temporalmente en uno y el mismo acto. En virtud de una conexión que puede describirse e interpretarse de modo puramente psicológico, todo estímulo interno se expresa originalmente por un movimiento corpóreo y el proceso ulterior de desarrollo sólo consiste en la diferenciación cada vez más tajante de esta relación, puesto que a determinados estímulos se enlazan determinados movimientos con una coordinación cada vez más precisa. A primera vista, esta forma de expresión en verdad no parece ir más allá de una «reproducción» externa de lo interno. Una excitación exterior pasa de lo sensible a lo motor, pero esto último, según parece, permanece completamente dentro del campo de los reflejos meramente mecánicos, sin dar indicios de una «espontaneidad» espiritual superior y, no obstante, este reflejo es ya el primer indicio de una actividad en la cual empieza a estructurarse una nueva forma de la conciencia concreta del yo y del objeto. Darwin, en su obra acerca de La expresión de la emoción en el hombre y en los animales, trató de crear una teoría biológica de los movimientos expresivos interpretándolos como residuos de lo que originalmente eran acciones con un propósito. Por consiguiente, la expresión de una determinada emoción no vendría a ser sino el debilitamiento de lo que antes constituía la acción con un propósito concreto. Así, por ejemplo, la expresión de cólera sería la imagen debilitada y pálida de lo que una vez fue un movimiento agresivo; la expresión de temor lo sería de un movimiento defensivo, y así sucesivamente. Esta concepción es susceptible de una interpretación que excede el círculo estrecho del planteamiento biológico del problema que hace Darwin y que sitúa la cuestión en un contexto más general. Todo movimiento expresivo elemental constituye de hecho un primer límite del desenvolvimiento espiritual en la medida en que aún se encuentra completamente situado en la inmediatez de la vida sensible y, por otra parte, va más allá de esta inmediatez. Dicho movimiento expresivo implica que el impulso sensible, en lugar de avanzar directamente hacia su objeto, satisfaciéndose y perdiéndose en él, sufre una especie de inhibición y retroceso en los cuales se toma conciencia de este mismo impulso. En este sentido, la reacción contenida en el movimiento expresivo prepara ya un grado espiritual superior de acción. Al apartarse la acción, por así decirlo, de la forma inmediata de actividad, conquista para ella misma la nueva esfera de acción y la nueva libertad, y se encuentra ya en tránsito de lo meramente «pragmático» a lo «teorético», de la actividad física a la ideal.	Cassirer Formas Simbólicas I II
En un sencillo paso, a partir de la significación iterativa se desarrolla la significación puramente intensiva, tal como ocurre en la formación del comparativo en el adjetivo y de las formas intensivas en el verbo, que a menudo vuelven a transformarse después en formas causativas. Mediante el simple recurso de la repetición fonética pueden indicarse también muy sutiles diferencias modales de una acción o acontecimiento. Así, por ejemplo, en distintas lenguas nativas americanas, la forma reduplicada del verbo se utiliza para designar una especie de «irrealidad» de la acción, para expresar que sólo existe como intención o «representación», pues no ha llegado a realizarse. En todo esto la reduplicación evidentemente ha ido mucho más allá de la fase de la mera descripción sensible o de la indicación de un ser objetivo. Esto resalta, entre otras cosas, en la peculiar polaridad con que se emplea, en cuya virtud puede convertirse no sólo en expresión y en portador de modalidades de significación diferentes entre sí, sino incluso contrapuestas. Además de la significación intensiva, suele corresponderle también la significación precisamente contraria, la atenuante, tal como se la emplea en la formación de los diminutivos en el adjetivo y de las formas limitativas en el verbo. También en la determinación de estadios temporales de una acción puede servir para expresar el presente o futuro, lo mismo que para expresar el pasado. Ello revela con la máxima claridad que la reduplicación no es tanto la reproducción de un contenido representativo fijo y limitado, sino que en ella se traduce más bien una determinada dirección de la concepción y de la consideración y, por así decirlo, un cierto movimiento representativo. La función puramente formal de la reduplicación resalta aún más incisivamente ahí donde pasa de la esfera de la expresión cuantificadora al ámbito de la determinación pura de la relación. Entonces, lo que determina la reduplicación no es tanto el contenido significativo de la palabra como su categoría gramatical general. En lenguas en donde no puede distinguirse esta categoría por la mera forma de la palabra, frecuentemente una palabra es transferida de una a otra categoría gramatical mediante la reduplicación del sonido o sílaba, cambiando, por ejemplo, un nombre en verbo. En todos estos fenómenos, junto a los cuales podemos colocar otros semejantes, resalta con claridad cómo el lenguaje pugna constantemente por ampliar y finalmente romper el círculo de la expresión, aun allí donde parte de la expresión puramente imitativa o «analógica» hace una verdadera virtud de la necesaria ambigüedad del signo fonético. Porque justamente esta ambigüedad no permite que el signo siga siendo un mero signo individual; justamente es esa ambigüedad la que compele al espíritu a dar el paso decisivo que va de la función concreta del «designar» a la función general y universalmente válida de la «significación». Por así decirlo, en esta función el lenguaje sale de la envoltura sensible en que hasta ahora aparecía; la expresión mímica o analógica cede ante la expresión puramente simbólica que, precisamente, en y por virtud de su «otro ser», se convierte en portador de un nuevo y más profundo contenido espiritual.	Cassirer Formas Simbólicas I II
En un sencillo paso, a partir de la significación iterativa se desarrolla la significación puramente intensiva, tal como ocurre en la formación del comparativo en el adjetivo y de las formas intensivas en el verbo, que a menudo vuelven a transformarse después en formas causativas. Mediante el simple recurso de la repetición fonética pueden indicarse también muy sutiles diferencias modales de una acción o acontecimiento. Así, por ejemplo, en distintas lenguas nativas americanas, la forma reduplicada del verbo se utiliza para designar una especie de «irrealidad» de la acción, para expresar que sólo existe como intención o «representación», pues no ha llegado a realizarse. En todo esto la reduplicación evidentemente ha ido mucho más allá de la fase de la mera descripción sensible o de la indicación de un ser objetivo. Esto resalta, entre otras cosas, en la peculiar polaridad con que se emplea, en cuya virtud puede convertirse no sólo en expresión y en portador de modalidades de significación diferentes entre sí, sino incluso contrapuestas. Además de la significación intensiva, suele corresponderle también la significación precisamente contraria, la atenuante, tal como se la emplea en la formación de los diminutivos en el adjetivo y de las formas limitativas en el verbo. También en la determinación de estadios temporales de una acción puede servir para expresar el presente o futuro, lo mismo que para expresar el pasado. Ello revela con la máxima claridad que la reduplicación no es tanto la reproducción de un contenido representativo fijo y limitado, sino que en ella se traduce más bien una determinada dirección de la concepción y de la consideración y, por así decirlo, un cierto movimiento representativo. La función puramente formal de la reduplicación resalta aún más incisivamente ahí donde pasa de la esfera de la expresión cuantificadora al ámbito de la determinación pura de la relación. Entonces, lo que determina la reduplicación no es tanto el contenido significativo de la palabra como su categoría gramatical general. En lenguas en donde no puede distinguirse esta categoría por la mera forma de la palabra, frecuentemente una palabra es transferida de una a otra categoría gramatical mediante la reduplicación del sonido o sílaba, cambiando, por ejemplo, un nombre en verbo. En todos estos fenómenos, junto a los cuales podemos colocar otros semejantes, resalta con claridad cómo el lenguaje pugna constantemente por ampliar y finalmente romper el círculo de la expresión, aun allí donde parte de la expresión puramente imitativa o «analógica» hace una verdadera virtud de la necesaria ambigüedad del signo fonético. Porque justamente esta ambigüedad no permite que el signo siga siendo un mero signo individual; justamente es esa ambigüedad la que compele al espíritu a dar el paso decisivo que va de la función concreta del «designar» a la función general y universalmente válida de la «significación». Por así decirlo, en esta función el lenguaje sale de la envoltura sensible en que hasta ahora aparecía; la expresión mímica o analógica cede ante la expresión puramente simbólica que, precisamente, en y por virtud de su «otro ser», se convierte en portador de un nuevo y más profundo contenido espiritual.	Cassirer Formas Simbólicas I II
En un sencillo paso, a partir de la significación iterativa se desarrolla la significación puramente intensiva, tal como ocurre en la formación del comparativo en el adjetivo y de las formas intensivas en el verbo, que a menudo vuelven a transformarse después en formas causativas. Mediante el simple recurso de la repetición fonética pueden indicarse también muy sutiles diferencias modales de una acción o acontecimiento. Así, por ejemplo, en distintas lenguas nativas americanas, la forma reduplicada del verbo se utiliza para designar una especie de «irrealidad» de la acción, para expresar que sólo existe como intención o «representación», pues no ha llegado a realizarse. En todo esto la reduplicación evidentemente ha ido mucho más allá de la fase de la mera descripción sensible o de la indicación de un ser objetivo. Esto resalta, entre otras cosas, en la peculiar polaridad con que se emplea, en cuya virtud puede convertirse no sólo en expresión y en portador de modalidades de significación diferentes entre sí, sino incluso contrapuestas. Además de la significación intensiva, suele corresponderle también la significación precisamente contraria, la atenuante, tal como se la emplea en la formación de los diminutivos en el adjetivo y de las formas limitativas en el verbo. También en la determinación de estadios temporales de una acción puede servir para expresar el presente o futuro, lo mismo que para expresar el pasado. Ello revela con la máxima claridad que la reduplicación no es tanto la reproducción de un contenido representativo fijo y limitado, sino que en ella se traduce más bien una determinada dirección de la concepción y de la consideración y, por así decirlo, un cierto movimiento representativo. La función puramente formal de la reduplicación resalta aún más incisivamente ahí donde pasa de la esfera de la expresión cuantificadora al ámbito de la determinación pura de la relación. Entonces, lo que determina la reduplicación no es tanto el contenido significativo de la palabra como su categoría gramatical general. En lenguas en donde no puede distinguirse esta categoría por la mera forma de la palabra, frecuentemente una palabra es transferida de una a otra categoría gramatical mediante la reduplicación del sonido o sílaba, cambiando, por ejemplo, un nombre en verbo. En todos estos fenómenos, junto a los cuales podemos colocar otros semejantes, resalta con claridad cómo el lenguaje pugna constantemente por ampliar y finalmente romper el círculo de la expresión, aun allí donde parte de la expresión puramente imitativa o «analógica» hace una verdadera virtud de la necesaria ambigüedad del signo fonético. Porque justamente esta ambigüedad no permite que el signo siga siendo un mero signo individual; justamente es esa ambigüedad la que compele al espíritu a dar el paso decisivo que va de la función concreta del «designar» a la función general y universalmente válida de la «significación». Por así decirlo, en esta función el lenguaje sale de la envoltura sensible en que hasta ahora aparecía; la expresión mímica o analógica cede ante la expresión puramente simbólica que, precisamente, en y por virtud de su «otro ser», se convierte en portador de un nuevo y más profundo contenido espiritual.	Cassirer Formas Simbólicas I II
La intuición espacial es la que ante todo demuestra continuamente esta compenetración de la expresión sensible y la espiritual en el lenguaje. Justamente en las expresiones más universales, creadas por el lenguaje para designar los procesos espirituales, resalta con la mayor claridad el papel decisivo que juega la representación espacial. Incluso en las lenguas más altamente desarrolladas aparece esta reproducción «metafórica» de determinaciones espirituales mediante determinaciones espaciales. En alemán, esta conexión se manifiesta en expresiones como vorstellen, verstehen, begreifen, begründen erötern, etc. Dicha conexión no sólo vuelve a aparecer en las lenguas emparentadas con la familia indogermánica, sino también en grupos lingüísticos completamente independientes y muy alejados de ella. Las lenguas de los pueblos primitivos se distinguen particularmente por la exactitud casi pictórica y mímica con la que expresan todas las determinaciones espaciales y los diferentes procesos y actividades. Así, por ejemplo, las lenguas aborígenes americanas raramente conocen un término que designe el caminar; en lugar de él poseen expresiones especiales para designar subir y bajar, así como también para designar muchos otros matices del movimiento; asimismo, dentro de la expresión que designa el estado de reposo se distinguen y separan con precisión el estar arriba y abajo, dentro y fuera de determinada circunscripción, el estar rodeado por algo, el estar en el agua, en el bosque, etc. Mientras que el lenguaje deja aquí sin designar un gran número de distinciones que nosotros expresamos en el verbo, o bien sólo les concede poca importancia, todas las determinaciones de lugar, situación y distancia se designan con la máxima acuciosidad mediante partículas con una significación originalmente local. El rigor y exactitud con que se hace esta designación suele ser considerado precisamente como su principio fundamental y su auténtico rasgo característico. Crawford dice de las lenguas malayo-polinesias que en ellas las distintas posiciones del cuerpo humano se distinguen tan claramente que el anatomista, el pintor o el escultor podrían sacar buen provecho de ellas. Así, por ejemplo, en la lengua javánica 10 distintas modalidades del pararse y 20 del sentarse son reproducidas cada una mediante una palabra específica. Una oración como la nuestra «el hombre está enfermo» sólo puede expresarse en varias lenguas americanas designando simultáneamente si el sujeto al cual se refiere la afirmación se encuentra a una mayor o menor distancia de la persona que habla o de la persona a quien se habla, y si para ambos es o no evidente. Asimismo, el lugar, la situación, la posición en que se encuentra el enfermo se indica frecuentemente mediante la forma de la proposición. Todas las demás determinaciones van a la zaga de este rigor de la caracterización espacial o bien sólo son representadas indirectamente mediante las determinaciones de lugar. Esto se aplica tanto a las distinciones temporales como a las cualitativas y modales. Así, por ejemplo, en la intuición concreta el fin de una acción siempre se encuentra estrechamente relacionado con la meta espacial que se propone y con la dirección en que esta meta se persigue; consiguientemente, lo «final» o «intencional» del verbo se forma frecuentemente añadiéndole una partícula que sirve propiamente para designar el lugar.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Así pues, la exacta diferenciación de las posiciones espaciales y de las distancias espaciales constituye el punto de partida para proceder a la estructuración de la realidad objetiva y a la determinación de los objetos. La diferenciación de lugares se funda en la diferenciación de contenidos, del yo, tú y él por una parte, y la esfera de los objetos físicos por otra. La crítica general del conocimiento enseña que el acto de posición y separación espaciales es la condición previa necesaria para el acto de objetivación en general, para la «referencia de la representación al objeto». Ésta es la idea medular a partir de la cual Kant estructuró su «refutación del idealismo» considerado como idealismo empírico-psicológico. Ya la mera forma de la intuición espacial implica la referencia necesaria a una existencia objetiva, a algo real «en» el espacio. La contraposición de lo «interno» y lo «externo», sobre la que descansa la representación del yo empírico, sólo es posible postulando simultáneamente un objeto empírico, pues el yo sólo puede cobrar conciencia de los cambios de sus propios estados refiriéndolos a algo duradero, al espacio, y a algo permanente en el espacio. No sólo no podemos efectuar ninguna determinación temporal sino mediante el cambio en las relaciones exteriores (el movimiento), en relación a lo permanente en el espacio (por ejemplo, el movimiento del sol respecto de los objetos terrestres), sino que no contamos con nada permanente que pudiéramos poner como intuición bajo el concepto de una sustancia, como no sea la materia… La conciencia de mí mismo, en la representación yo, no es ninguna intuición sino una representación meramente intelectual de la actividad propia del sujeto pensante. De ahí que a este yo tampoco corresponda el predicado de intuición, predicado que, como permanente, pudiera servir de correlato a la determinación temporal en sentido interno. El principio fundamental de esta demostración kantiana consiste en probar que la función particular del espacio es un medio y vehículo necesario para la función universal de la sustancia y su aplicación empírico-objetiva. Sólo mediante la interpenetración recíproca de ambas funciones toma forma para nosotros la intuición de una «naturaleza», de una totalidad cerrada de objetos. Al ser espacialmente determinado un contenido, al distinguírsele de la totalidad indiferenciada del espacio mediante rigurosas delimitaciones, adquiere dicho contenido una forma propia de ser; el acto de «extraer» y de aislar, de existere, le confiere la forma de «existencia» independiente. En la estructuración del lenguaje, esta circunstancia lógica se traduce en que también aquí la designación concreta de lugar y espacio sirve de medio para hacer surgir lingüísticamente cada vez más definidamente la categoría de «objeto». Este proceso puede identificarse en distintas direcciones del desarrollo del lenguaje. En el supuesto de que las terminaciones del nominativo en los masculinos y neutros de las lenguas indogermánicas se hayan derivado efectivamente de determinadas partículas demostrativas, entonces resulta que un recurso para la designación de lugar sirvió de medio para expresar la función característica del nominativo y su posición de «caso sujeto». Dicho recurso pudo convertirse en «portador» de la acción sólo al serle añadido un determinado rasgo locativo, una determinación espacial. Pero esta interpenetración de ambos factores, esta interacción espiritual entre la categoría de espacio y la de sustancia resalta esencialmente de modo más marcado en un producto peculiar del lenguaje que precisamente parece haber surgido de esta determinación recíproca. Cuando el lenguaje ha perfeccionado el uso del artículo definido, el objetivo de este artículo consiste en una constitución más definida de la representación de la sustancia, mientras que su origen pertenece inequívocamente al campo de la representación espacial. Puesto que el artículo definido es una creación del lenguaje relativamente tardía, este paso puede observarse aún claramente en múltiples ejemplos. En las lenguas indogermánicas aún puede rastrearse históricamente en detalle el surgimiento y difusión del artículo. El artículo falta no sólo en el antiguo hindú, en el antiguo iranio y en el latín, sino también en el griego arcaico, particularmente en la lengua homérica; sólo la prosa ética lo emplea de modo regular. La lengua germánica fijó como regla el empleo del artículo definido apenas en el periodo Medio Superior. Las lenguas eslavas nunca llegaron a desarrollar el uso consecuente del artículo abstracto. En el grupo lingüístico semítico aparecen conexiones similares; en dicho grupo, en general, se utiliza el artículo, aunque algunas lenguas en particular, como el etíope, que se ha quedado en la etapa arcaica, no hacen uso de él. Pero siempre que dicho uso se abre paso, puede reconocérsele claramente como una simple derivación de pronombres demostrativos. El artículo definido surge de la forma de la deixis del él; el objeto al cual hace referencia es identificado por el artículo, como lo que se encuentra «fuera» y «allí», separado espacialmente del «yo» y del «aquí». Partiendo de esta génesis del artículo, se comprende que no alcance de modo inmediato su función lingüística generalísima, consistente en servir como expresión de la representación de la sustancia, sino sólo a través de una serie de mediaciones. La fuerza de «sustantivación» que le es propia se constituye sólo progresivamente.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Por sensible que sea su configuración lingüística, la expresión de dirección y de distinciones direccionales, frente a la mera expresión del ser, de la permanencia en un lugar, entraña en verdad un nuevo factor espiritual. De parecida manera a los sustantivos espaciales, en muchas lenguas hay también verbos espaciales que sirven para designar las relaciones que nosotros solemos traducir por medio de preposiciones. Humboldt, quien en la obra sobre el kawi ilustra el empleo de dichos verbos mediante ejemplos sacados de la lengua de Java, agrega que, frente al uso de los sustantivos espaciales, el uso de los verbos espaciales denota un sentido lingüístico más fino, puesto que la expresión de una acción se mantiene más libre de toda mezcla material que si se le designara mediante un mero sustantivo. De hecho, las relaciones espaciales empiezan aquí a volverse fluidas, en contraste con la expresión sustantiva, que siempre posee una cierta rigidez. La expresión de la acción pura, que en sí misma es todavía por completo intuitiva, prepara la futura expresión abstracta de relaciones puras. Aquí los términos guardan nuevamente en la mayoría de los casos una conexión con el propio cuerpo, pero el lenguaje ya no se apoya ahora en sus partes aisladas, sino en sus movimientos; ya no se apoya, en cierto modo, en su ser puramente material, sino en su actividad. Incluso existen razones históricolingüísticas que indican que en algunas lenguas en que aparecen los verbos espaciales junto a los sustantivos espaciales, éstos representan la creación más temprana, mientras que los primeros representan una creación relativamente más tardía. Así pues, el verbo y su contenido significativo traducen primero la diferencia del «sentido» del movimiento, esto es, la diferencia de moverse de un lugar y moverse hacia ese lugar. En una forma más atenuada, estos verbos aparecen entonces a manera de sufijos a través de los cuales el tipo y dirección del movimiento son caracterizados. A través de semejantes sufijos, las lenguas aborígenes americanas expresan si el movimiento tiene lugar dentro o fuera de un espacio determinado, particularmente dentro o fuera de la casa; si se verifica sobre el mar o sobre una faja de tierra firme, en el aire o en el agua; si se produce desde tierra adentro hacia la costa o viceversa, o bien de la hoguera hacia la casa o de ésta hacia aquélla. De entre toda esta variedad de distinciones dadas según el punto de partida y de destino del movimiento, así como también según el tipo y medio de su ejecución, destaca ante todo una determinada contraposición que ocupa cada vez un lugar más central en la designación. Evidentemente, el sistema natural de coordenadas y en cierto sentido «absoluto» para toda representación de movimientos está dado para el lenguaje por el lugar que ocupa el que habla y el lugar que ocupa el interpelado. Así, a menudo se distingue con gran exactitud y precisión si un movimiento va del que habla al interpelado o viceversa, así como, finalmente, si el movimiento va del que habla hacia una tercera persona o cosa no interpeladas. Sobre la base de diferenciaciones concretas como las anteriores, tal como la que hace mediante la vinculación con cualquier cosa sensible o con el «yo» y el «tú», el lenguaje desarrolla entonces las designaciones más generales y «abstractas». Ahora pueden surgir determinadas clases y esquemas de sufijos direccionales que clasifican todos los movimientos posibles de acuerdo con ciertos puntos principales del espacio, particularmente con los cuatro puntos cardinales. En general, parece que las diferentes lenguas, en el modo de distinguir la expresión del reposo de la expresión del movimiento, pueden seguir diversos procedimientos. Los acentos pueden distribuirse entre ambos de múltiples maneras: mientras que las lenguas de tipo puramente «objetivo» de la forma expresiva nominal preferirán los términos de lugar sobre los términos de movimiento, y preferirán la expresión de reposo sobre la expresión de dirección, en los tipos de lenguas verbales prevalecerá en general la relación inversa. Una posición intermedia la ocupan quizás aquellas lenguas que mantienen el primado de la expresión de reposo sobre la dirección, pero configurándola verbalmente. Así, por ejemplo, en las lenguas del Sudán, para expresar las relaciones espaciales, como arriba y abajo, dentro y fuera, emplean siempre sustantivos espaciales que, no obstante, todavía entrañan un verbo que indica la permanencia en un lugar. Este «verbo de lugar» se emplea siempre para expresar una actividad que ocurre en un determinado lugar. Es como si la intuición de la actividad misma no pudiera desprenderse de la de la existencia meramente espacial, como si en cierto modo fuera aún presa de ella; pero, por otra parte, este ser allí, la mera existencia en un lugar, parece como una especie de comportamiento fáctico del sujeto que se encuentra en él. También aquí aparece cómo la intuición originaria del lenguaje permanece dentro de «lo dado» del espacio, y cómo se ve no obstante necesariamente conducido más allá de ello en cuanto procede a representar el movimiento y la actividad pura. Cuanto más enérgicamente se vuelve la atención sobre estos últimos y cuanto más incisivamente se les aprehende en su peculiaridad, tanto más debe operarse finalmente la transformación de la unidad puramente objetiva, sustancial, del espacio en una unidad dinámico-funcional; tanto más debe estructurarse el espacio mismo, por así decirlo, como la totalidad de la dirección de acción, de las lineas de dirección y fuerza del movimiento. Con ello, un nuevo factor ingresa en la estructura del mundo de la representación, que hasta ahora hemos considerado en su aspecto objetivo. En esta esfera de formación del lenguaje se confirma la ley general de toda forma espiritual, según la cual su contenido y rendimiento no consiste en la simple copia de algo objetivamente presente, sino en la creación de una nueva relación, de una correlación peculiar entre el «yo» y la «realidad», entre las esferas «subjetiva» y «objetiva». En virtud de esta interrelación, también en el lenguaje la «vía hacia afuera» se convierte al mismo tiempo en «vía hacia adentro». Sólo en la determinación creciente que alcanza en el lenguaje la intuición exterior consigue también desarrollarse verdaderamente la interior; precisamente la configuración de la palabra espacial se convierte para el lenguaje en medio para designar el yo y para delimitarlo frente a otros sujetos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Por sensible que sea su configuración lingüística, la expresión de dirección y de distinciones direccionales, frente a la mera expresión del ser, de la permanencia en un lugar, entraña en verdad un nuevo factor espiritual. De parecida manera a los sustantivos espaciales, en muchas lenguas hay también verbos espaciales que sirven para designar las relaciones que nosotros solemos traducir por medio de preposiciones. Humboldt, quien en la obra sobre el kawi ilustra el empleo de dichos verbos mediante ejemplos sacados de la lengua de Java, agrega que, frente al uso de los sustantivos espaciales, el uso de los verbos espaciales denota un sentido lingüístico más fino, puesto que la expresión de una acción se mantiene más libre de toda mezcla material que si se le designara mediante un mero sustantivo. De hecho, las relaciones espaciales empiezan aquí a volverse fluidas, en contraste con la expresión sustantiva, que siempre posee una cierta rigidez. La expresión de la acción pura, que en sí misma es todavía por completo intuitiva, prepara la futura expresión abstracta de relaciones puras. Aquí los términos guardan nuevamente en la mayoría de los casos una conexión con el propio cuerpo, pero el lenguaje ya no se apoya ahora en sus partes aisladas, sino en sus movimientos; ya no se apoya, en cierto modo, en su ser puramente material, sino en su actividad. Incluso existen razones históricolingüísticas que indican que en algunas lenguas en que aparecen los verbos espaciales junto a los sustantivos espaciales, éstos representan la creación más temprana, mientras que los primeros representan una creación relativamente más tardía. Así pues, el verbo y su contenido significativo traducen primero la diferencia del «sentido» del movimiento, esto es, la diferencia de moverse de un lugar y moverse hacia ese lugar. En una forma más atenuada, estos verbos aparecen entonces a manera de sufijos a través de los cuales el tipo y dirección del movimiento son caracterizados. A través de semejantes sufijos, las lenguas aborígenes americanas expresan si el movimiento tiene lugar dentro o fuera de un espacio determinado, particularmente dentro o fuera de la casa; si se verifica sobre el mar o sobre una faja de tierra firme, en el aire o en el agua; si se produce desde tierra adentro hacia la costa o viceversa, o bien de la hoguera hacia la casa o de ésta hacia aquélla. De entre toda esta variedad de distinciones dadas según el punto de partida y de destino del movimiento, así como también según el tipo y medio de su ejecución, destaca ante todo una determinada contraposición que ocupa cada vez un lugar más central en la designación. Evidentemente, el sistema natural de coordenadas y en cierto sentido «absoluto» para toda representación de movimientos está dado para el lenguaje por el lugar que ocupa el que habla y el lugar que ocupa el interpelado. Así, a menudo se distingue con gran exactitud y precisión si un movimiento va del que habla al interpelado o viceversa, así como, finalmente, si el movimiento va del que habla hacia una tercera persona o cosa no interpeladas. Sobre la base de diferenciaciones concretas como las anteriores, tal como la que hace mediante la vinculación con cualquier cosa sensible o con el «yo» y el «tú», el lenguaje desarrolla entonces las designaciones más generales y «abstractas». Ahora pueden surgir determinadas clases y esquemas de sufijos direccionales que clasifican todos los movimientos posibles de acuerdo con ciertos puntos principales del espacio, particularmente con los cuatro puntos cardinales. En general, parece que las diferentes lenguas, en el modo de distinguir la expresión del reposo de la expresión del movimiento, pueden seguir diversos procedimientos. Los acentos pueden distribuirse entre ambos de múltiples maneras: mientras que las lenguas de tipo puramente «objetivo» de la forma expresiva nominal preferirán los términos de lugar sobre los términos de movimiento, y preferirán la expresión de reposo sobre la expresión de dirección, en los tipos de lenguas verbales prevalecerá en general la relación inversa. Una posición intermedia la ocupan quizás aquellas lenguas que mantienen el primado de la expresión de reposo sobre la dirección, pero configurándola verbalmente. Así, por ejemplo, en las lenguas del Sudán, para expresar las relaciones espaciales, como arriba y abajo, dentro y fuera, emplean siempre sustantivos espaciales que, no obstante, todavía entrañan un verbo que indica la permanencia en un lugar. Este «verbo de lugar» se emplea siempre para expresar una actividad que ocurre en un determinado lugar. Es como si la intuición de la actividad misma no pudiera desprenderse de la de la existencia meramente espacial, como si en cierto modo fuera aún presa de ella; pero, por otra parte, este ser allí, la mera existencia en un lugar, parece como una especie de comportamiento fáctico del sujeto que se encuentra en él. También aquí aparece cómo la intuición originaria del lenguaje permanece dentro de «lo dado» del espacio, y cómo se ve no obstante necesariamente conducido más allá de ello en cuanto procede a representar el movimiento y la actividad pura. Cuanto más enérgicamente se vuelve la atención sobre estos últimos y cuanto más incisivamente se les aprehende en su peculiaridad, tanto más debe operarse finalmente la transformación de la unidad puramente objetiva, sustancial, del espacio en una unidad dinámico-funcional; tanto más debe estructurarse el espacio mismo, por así decirlo, como la totalidad de la dirección de acción, de las lineas de dirección y fuerza del movimiento. Con ello, un nuevo factor ingresa en la estructura del mundo de la representación, que hasta ahora hemos considerado en su aspecto objetivo. En esta esfera de formación del lenguaje se confirma la ley general de toda forma espiritual, según la cual su contenido y rendimiento no consiste en la simple copia de algo objetivamente presente, sino en la creación de una nueva relación, de una correlación peculiar entre el «yo» y la «realidad», entre las esferas «subjetiva» y «objetiva». En virtud de esta interrelación, también en el lenguaje la «vía hacia afuera» se convierte al mismo tiempo en «vía hacia adentro». Sólo en la determinación creciente que alcanza en el lenguaje la intuición exterior consigue también desarrollarse verdaderamente la interior; precisamente la configuración de la palabra espacial se convierte para el lenguaje en medio para designar el yo y para delimitarlo frente a otros sujetos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Por sensible que sea su configuración lingüística, la expresión de dirección y de distinciones direccionales, frente a la mera expresión del ser, de la permanencia en un lugar, entraña en verdad un nuevo factor espiritual. De parecida manera a los sustantivos espaciales, en muchas lenguas hay también verbos espaciales que sirven para designar las relaciones que nosotros solemos traducir por medio de preposiciones. Humboldt, quien en la obra sobre el kawi ilustra el empleo de dichos verbos mediante ejemplos sacados de la lengua de Java, agrega que, frente al uso de los sustantivos espaciales, el uso de los verbos espaciales denota un sentido lingüístico más fino, puesto que la expresión de una acción se mantiene más libre de toda mezcla material que si se le designara mediante un mero sustantivo. De hecho, las relaciones espaciales empiezan aquí a volverse fluidas, en contraste con la expresión sustantiva, que siempre posee una cierta rigidez. La expresión de la acción pura, que en sí misma es todavía por completo intuitiva, prepara la futura expresión abstracta de relaciones puras. Aquí los términos guardan nuevamente en la mayoría de los casos una conexión con el propio cuerpo, pero el lenguaje ya no se apoya ahora en sus partes aisladas, sino en sus movimientos; ya no se apoya, en cierto modo, en su ser puramente material, sino en su actividad. Incluso existen razones históricolingüísticas que indican que en algunas lenguas en que aparecen los verbos espaciales junto a los sustantivos espaciales, éstos representan la creación más temprana, mientras que los primeros representan una creación relativamente más tardía. Así pues, el verbo y su contenido significativo traducen primero la diferencia del «sentido» del movimiento, esto es, la diferencia de moverse de un lugar y moverse hacia ese lugar. En una forma más atenuada, estos verbos aparecen entonces a manera de sufijos a través de los cuales el tipo y dirección del movimiento son caracterizados. A través de semejantes sufijos, las lenguas aborígenes americanas expresan si el movimiento tiene lugar dentro o fuera de un espacio determinado, particularmente dentro o fuera de la casa; si se verifica sobre el mar o sobre una faja de tierra firme, en el aire o en el agua; si se produce desde tierra adentro hacia la costa o viceversa, o bien de la hoguera hacia la casa o de ésta hacia aquélla. De entre toda esta variedad de distinciones dadas según el punto de partida y de destino del movimiento, así como también según el tipo y medio de su ejecución, destaca ante todo una determinada contraposición que ocupa cada vez un lugar más central en la designación. Evidentemente, el sistema natural de coordenadas y en cierto sentido «absoluto» para toda representación de movimientos está dado para el lenguaje por el lugar que ocupa el que habla y el lugar que ocupa el interpelado. Así, a menudo se distingue con gran exactitud y precisión si un movimiento va del que habla al interpelado o viceversa, así como, finalmente, si el movimiento va del que habla hacia una tercera persona o cosa no interpeladas. Sobre la base de diferenciaciones concretas como las anteriores, tal como la que hace mediante la vinculación con cualquier cosa sensible o con el «yo» y el «tú», el lenguaje desarrolla entonces las designaciones más generales y «abstractas». Ahora pueden surgir determinadas clases y esquemas de sufijos direccionales que clasifican todos los movimientos posibles de acuerdo con ciertos puntos principales del espacio, particularmente con los cuatro puntos cardinales. En general, parece que las diferentes lenguas, en el modo de distinguir la expresión del reposo de la expresión del movimiento, pueden seguir diversos procedimientos. Los acentos pueden distribuirse entre ambos de múltiples maneras: mientras que las lenguas de tipo puramente «objetivo» de la forma expresiva nominal preferirán los términos de lugar sobre los términos de movimiento, y preferirán la expresión de reposo sobre la expresión de dirección, en los tipos de lenguas verbales prevalecerá en general la relación inversa. Una posición intermedia la ocupan quizás aquellas lenguas que mantienen el primado de la expresión de reposo sobre la dirección, pero configurándola verbalmente. Así, por ejemplo, en las lenguas del Sudán, para expresar las relaciones espaciales, como arriba y abajo, dentro y fuera, emplean siempre sustantivos espaciales que, no obstante, todavía entrañan un verbo que indica la permanencia en un lugar. Este «verbo de lugar» se emplea siempre para expresar una actividad que ocurre en un determinado lugar. Es como si la intuición de la actividad misma no pudiera desprenderse de la de la existencia meramente espacial, como si en cierto modo fuera aún presa de ella; pero, por otra parte, este ser allí, la mera existencia en un lugar, parece como una especie de comportamiento fáctico del sujeto que se encuentra en él. También aquí aparece cómo la intuición originaria del lenguaje permanece dentro de «lo dado» del espacio, y cómo se ve no obstante necesariamente conducido más allá de ello en cuanto procede a representar el movimiento y la actividad pura. Cuanto más enérgicamente se vuelve la atención sobre estos últimos y cuanto más incisivamente se les aprehende en su peculiaridad, tanto más debe operarse finalmente la transformación de la unidad puramente objetiva, sustancial, del espacio en una unidad dinámico-funcional; tanto más debe estructurarse el espacio mismo, por así decirlo, como la totalidad de la dirección de acción, de las lineas de dirección y fuerza del movimiento. Con ello, un nuevo factor ingresa en la estructura del mundo de la representación, que hasta ahora hemos considerado en su aspecto objetivo. En esta esfera de formación del lenguaje se confirma la ley general de toda forma espiritual, según la cual su contenido y rendimiento no consiste en la simple copia de algo objetivamente presente, sino en la creación de una nueva relación, de una correlación peculiar entre el «yo» y la «realidad», entre las esferas «subjetiva» y «objetiva». En virtud de esta interrelación, también en el lenguaje la «vía hacia afuera» se convierte al mismo tiempo en «vía hacia adentro». Sólo en la determinación creciente que alcanza en el lenguaje la intuición exterior consigue también desarrollarse verdaderamente la interior; precisamente la configuración de la palabra espacial se convierte para el lenguaje en medio para designar el yo y para delimitarlo frente a otros sujetos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Ya el más antiguo estrato de términos espaciales deja ver con claridad esta conexión. En casi todas las lenguas fueron los demostrativos espaciales los que constituyeron el punto de partida para la designación de los pronombres personales. La relación de ambas clases de palabras es histórica y lingüísticamente tan estrecha que resulta difícil decidir cuál de ellas hemos de considerar como anterior o posterior, cuál como fundamental y cuál como derivada. Mientras que Humboldt, en su tratado fundamental Über die Verwandtschaft der Ortsadverbien mit dem Pronomen in einigen Sprachen [Sobre la relación de los adverbios de lugar con el pronombre en algunas lenguas], trató de probar que la designación de los pronombres personales se deriva en general de palabras con un sentido y origen español, la moderna investigación lingüística se inclina en gran medida a invertir la relación refiriendo los tres demostrativos característicos, que se encuentran en la mayoría de las lenguas, a la tricotomía original y natural de las personas «yo», «tú» y «él». Pero como quiera que se decida esta cuestión genética, en todo caso resulta evidente que los pronombres personales y demostrativos, las designaciones originales de personas y espacio, están estrechamente relacionados en cuanto a su estructura global y pertenecen de algún modo al mismo estrato del pensamiento lingüístico. La oposición del aquí, allá y acullá, así como la oposición del yo, del tú y del él surgen del mismo acto mitad mímico y mitad lingüístico del indicar, de las mismas formas fundamentales de la deixis. «Aquí —hace notar Georg von der Gabelentz— es siempre donde estoy, y lo que está aquí lo llamo esto, en contraposición a eso y aquello que está allá y acullá, respectivamente. Así se explica el empleo latino de hic, iste, ille = meus, tuus, ejus, y también en el chino la coincidencia de los pronombres de segunda persona con conjunciones que designan proximidad espacial y temporal, y semejanza.» Humboldt, en el tratado arriba mencionado, demostró la misma conexión en las lenguas malayas, en el japonés y en el armenio. En el desarrollo conjunto de las lenguas indogermánicas se pone aún más de relieve que el pronombre de tercera persona no puede separarse en cuanto a su forma del correspondiente pronombre demostrativo. Así como el il francés se remonta al ille latino, el is gótico (er en alemán moderno) corresponde al is latino; y aun en el caso de los pronombres yo —tú de las lenguas indogermánicas— no puede dejar de reconocerse la conexión etimológica con los pronombres demostrativos. Relaciones exactamente correspondientes se encuentran en el círculo de lenguas semitas y altaicas así como en las lenguas aborígenes de Norteamérica y Australia. Estas últimas revelan, empero, un rasgo altamente distintivo. Sabemos que algunas lenguas aborígenes del sur de Australia, cuando expresan alguna acción en tercera persona, añaden un calificativo espacial al sujeto y al objeto de dicha acción. Así pues, para decir que un hombre golpeó a un perro con una lanza, la oración debe rezar más bien que el hombre «ahí delante» golpeó al perro «ahí detrás» con esta y aquella arma. En otras palabras, aún no existe ninguna designación abstracta y general de «él» o «éste», sino que la palabra de que se echa mano en la expresión está fundida todavía con un determinado gesto fonético deíctico del cual no puede desprenderse. La misma conexión está en la base de algunas lenguas que poseen expresiones que designan al individuo del que se habla en una posición perfectamente determinada: sentado, acostado, parado, caminando o viniendo, faltando una expresión unitaria para el pronombre de tercera persona. La lengua de los cheroquis, en la cual semejantes diferenciaciones son particularmente pronunciadas, en lugar de un pronombre personal de tercera persona posee nueve de ellos. Otras lenguas distinguen en la primera, segunda y tercera persona si el sujeto está visible o invisible, y utilizan para cada uno de estos casos un determinado pronombre. Además de las distinciones espaciales de posición y distancia, frecuentemente se expresa también la presencia o no-presencia temporal mediante la forma determinada del pronombre, y aun pueden añadirse otros rasgos calificativos a los rasgos espaciales y temporales. Como se ve, en todos estos casos aun corresponde un matiz inmediato-sensible, pero ante todo espacial, a las expresiones que posee el lenguaje para diferenciar de modo puramente «espiritual» las tres personas. Según Hoffmann, el japonés acuñó una palabra para el yo a partir de un adverbio de lugar que propiamente significa «centro», y a partir de otro adverbio que significa «allí» o «acullá» acuñó una palabra para él. En fenómenos de este tipo se revela inmediatamente cómo el lenguaje, por así decirlo, traza un círculo senso-espiritual en derredor del que habla, y asigna al «yo» el centro y la periferia al «tú» y al «él». El característico «esquematismo» del espacio, que con anterioridad hemos venido observando en la estructuración del mundo de los objetos, opera aquí en una dirección inversa, y sólo en esta doble función experimenta la representación del espacio en la totalidad del lenguaje su completo desarrollo.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Ya el más antiguo estrato de términos espaciales deja ver con claridad esta conexión. En casi todas las lenguas fueron los demostrativos espaciales los que constituyeron el punto de partida para la designación de los pronombres personales. La relación de ambas clases de palabras es histórica y lingüísticamente tan estrecha que resulta difícil decidir cuál de ellas hemos de considerar como anterior o posterior, cuál como fundamental y cuál como derivada. Mientras que Humboldt, en su tratado fundamental Über die Verwandtschaft der Ortsadverbien mit dem Pronomen in einigen Sprachen [Sobre la relación de los adverbios de lugar con el pronombre en algunas lenguas], trató de probar que la designación de los pronombres personales se deriva en general de palabras con un sentido y origen español, la moderna investigación lingüística se inclina en gran medida a invertir la relación refiriendo los tres demostrativos característicos, que se encuentran en la mayoría de las lenguas, a la tricotomía original y natural de las personas «yo», «tú» y «él». Pero como quiera que se decida esta cuestión genética, en todo caso resulta evidente que los pronombres personales y demostrativos, las designaciones originales de personas y espacio, están estrechamente relacionados en cuanto a su estructura global y pertenecen de algún modo al mismo estrato del pensamiento lingüístico. La oposición del aquí, allá y acullá, así como la oposición del yo, del tú y del él surgen del mismo acto mitad mímico y mitad lingüístico del indicar, de las mismas formas fundamentales de la deixis. «Aquí —hace notar Georg von der Gabelentz— es siempre donde estoy, y lo que está aquí lo llamo esto, en contraposición a eso y aquello que está allá y acullá, respectivamente. Así se explica el empleo latino de hic, iste, ille = meus, tuus, ejus, y también en el chino la coincidencia de los pronombres de segunda persona con conjunciones que designan proximidad espacial y temporal, y semejanza.» Humboldt, en el tratado arriba mencionado, demostró la misma conexión en las lenguas malayas, en el japonés y en el armenio. En el desarrollo conjunto de las lenguas indogermánicas se pone aún más de relieve que el pronombre de tercera persona no puede separarse en cuanto a su forma del correspondiente pronombre demostrativo. Así como el il francés se remonta al ille latino, el is gótico (er en alemán moderno) corresponde al is latino; y aun en el caso de los pronombres yo —tú de las lenguas indogermánicas— no puede dejar de reconocerse la conexión etimológica con los pronombres demostrativos. Relaciones exactamente correspondientes se encuentran en el círculo de lenguas semitas y altaicas así como en las lenguas aborígenes de Norteamérica y Australia. Estas últimas revelan, empero, un rasgo altamente distintivo. Sabemos que algunas lenguas aborígenes del sur de Australia, cuando expresan alguna acción en tercera persona, añaden un calificativo espacial al sujeto y al objeto de dicha acción. Así pues, para decir que un hombre golpeó a un perro con una lanza, la oración debe rezar más bien que el hombre «ahí delante» golpeó al perro «ahí detrás» con esta y aquella arma. En otras palabras, aún no existe ninguna designación abstracta y general de «él» o «éste», sino que la palabra de que se echa mano en la expresión está fundida todavía con un determinado gesto fonético deíctico del cual no puede desprenderse. La misma conexión está en la base de algunas lenguas que poseen expresiones que designan al individuo del que se habla en una posición perfectamente determinada: sentado, acostado, parado, caminando o viniendo, faltando una expresión unitaria para el pronombre de tercera persona. La lengua de los cheroquis, en la cual semejantes diferenciaciones son particularmente pronunciadas, en lugar de un pronombre personal de tercera persona posee nueve de ellos. Otras lenguas distinguen en la primera, segunda y tercera persona si el sujeto está visible o invisible, y utilizan para cada uno de estos casos un determinado pronombre. Además de las distinciones espaciales de posición y distancia, frecuentemente se expresa también la presencia o no-presencia temporal mediante la forma determinada del pronombre, y aun pueden añadirse otros rasgos calificativos a los rasgos espaciales y temporales. Como se ve, en todos estos casos aun corresponde un matiz inmediato-sensible, pero ante todo espacial, a las expresiones que posee el lenguaje para diferenciar de modo puramente «espiritual» las tres personas. Según Hoffmann, el japonés acuñó una palabra para el yo a partir de un adverbio de lugar que propiamente significa «centro», y a partir de otro adverbio que significa «allí» o «acullá» acuñó una palabra para él. En fenómenos de este tipo se revela inmediatamente cómo el lenguaje, por así decirlo, traza un círculo senso-espiritual en derredor del que habla, y asigna al «yo» el centro y la periferia al «tú» y al «él». El característico «esquematismo» del espacio, que con anterioridad hemos venido observando en la estructuración del mundo de los objetos, opera aquí en una dirección inversa, y sólo en esta doble función experimenta la representación del espacio en la totalidad del lenguaje su completo desarrollo.	Cassirer Formas Simbólicas I III
La conciencia completamente desarrollada, particularmente la conciencia del conocimiento científico, se distingue porque no se queda en esta simple antítesis del «ahora» y el «no ahora» sino que la desenvuelve lógicamente en toda su plenitud. Para dicha conciencia se dan una multitud de grados temporales comprendidos todos en un orden unitario en el cual cada momento tiene una posición perfectamente determinada. El análisis epistemológico muestra que este orden no está «dado» por la sensación ni puede ser creado a partir de la intuición inmediata. Antes bien, dicho orden es una obra del entendimiento y en particular una obra de la deducción causal. La categoría de causa y efecto es la que transforma la mera intuición de la sucesión en la idea de un orden temporal unitario del acaecer. La simple distinción de cada uno de los momentos temporales debe transformarse, primero, en el concepto de una interdependencia dinámica entre ellos, y el tiempo —como forma pura de la intuición— debe compenetrarse de la función del juicio causal antes de que esta idea pueda desarrollarse y afianzarse, antes de que el sentimiento inmediato del tiempo se convierta en el concepto sistemático del tiempo como una condición y un contenido del conocimiento. El desarrollo de la física moderna nos ha mostrado claramente lo largo que es el camino de uno a otro, así como las dificultades y paradojas por las que atraviesa. Kant ve en las «analogías de la experiencia», en los tres principios sintéticos de sustancia, causalidad e interacción, las condiciones y fundamentos para establecer las tres diferentes relaciones temporales posibles, para constituir la permanencia, la sucesión y la simultaneidad. El progreso de la física, hasta llegar a la teoría de la relatividad general y la transformación que experimentó el concepto del tiempo en dicha teoría, ha mostrado que este esquema relativamente simple, tomado de la forma fundamental de la mecánica newtoniana, debe ser sustituido también epistemológicamente por determinaciones más complejas. En términos generales, pueden distinguirse tres etapas distintas en el progreso que va del sentimiento temporal al concepto de tiempo, etapas que tienen una significación decisiva también para el reflejo lingüístico de la conciencia temporal. En la primera etapa la conciencia está dominada meramente por la antítesis del «ahora» y el «no ahora», antítesis que en sí misma no ha experimentado todavía ninguna diferenciación ulterior; en la segunda etapa, determinadas «formas» empiezan a diferenciarse unas de otras, empieza a separarse la acción terminada de la no terminada, la duradera de la pasajera, diferenciándose de modo determinado los tipos de acción temporales, hasta que, finalmente, se llega al concepto puro de relación temporal considerado como concepto ordenador abstracto, surgiendo los diferentes niveles del tiempo en su contraposición y condicionalidad recíproca.	Cassirer Formas Simbólicas I III
La conciencia completamente desarrollada, particularmente la conciencia del conocimiento científico, se distingue porque no se queda en esta simple antítesis del «ahora» y el «no ahora» sino que la desenvuelve lógicamente en toda su plenitud. Para dicha conciencia se dan una multitud de grados temporales comprendidos todos en un orden unitario en el cual cada momento tiene una posición perfectamente determinada. El análisis epistemológico muestra que este orden no está «dado» por la sensación ni puede ser creado a partir de la intuición inmediata. Antes bien, dicho orden es una obra del entendimiento y en particular una obra de la deducción causal. La categoría de causa y efecto es la que transforma la mera intuición de la sucesión en la idea de un orden temporal unitario del acaecer. La simple distinción de cada uno de los momentos temporales debe transformarse, primero, en el concepto de una interdependencia dinámica entre ellos, y el tiempo —como forma pura de la intuición— debe compenetrarse de la función del juicio causal antes de que esta idea pueda desarrollarse y afianzarse, antes de que el sentimiento inmediato del tiempo se convierta en el concepto sistemático del tiempo como una condición y un contenido del conocimiento. El desarrollo de la física moderna nos ha mostrado claramente lo largo que es el camino de uno a otro, así como las dificultades y paradojas por las que atraviesa. Kant ve en las «analogías de la experiencia», en los tres principios sintéticos de sustancia, causalidad e interacción, las condiciones y fundamentos para establecer las tres diferentes relaciones temporales posibles, para constituir la permanencia, la sucesión y la simultaneidad. El progreso de la física, hasta llegar a la teoría de la relatividad general y la transformación que experimentó el concepto del tiempo en dicha teoría, ha mostrado que este esquema relativamente simple, tomado de la forma fundamental de la mecánica newtoniana, debe ser sustituido también epistemológicamente por determinaciones más complejas. En términos generales, pueden distinguirse tres etapas distintas en el progreso que va del sentimiento temporal al concepto de tiempo, etapas que tienen una significación decisiva también para el reflejo lingüístico de la conciencia temporal. En la primera etapa la conciencia está dominada meramente por la antítesis del «ahora» y el «no ahora», antítesis que en sí misma no ha experimentado todavía ninguna diferenciación ulterior; en la segunda etapa, determinadas «formas» empiezan a diferenciarse unas de otras, empieza a separarse la acción terminada de la no terminada, la duradera de la pasajera, diferenciándose de modo determinado los tipos de acción temporales, hasta que, finalmente, se llega al concepto puro de relación temporal considerado como concepto ordenador abstracto, surgiendo los diferentes niveles del tiempo en su contraposición y condicionalidad recíproca.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Porque aún más que en el caso de las relaciones espaciales, en el caso de las relaciones temporales resulta que no pueden llegar a la conciencia ya como relaciones, sino que su carácter de relaciones se va perfilando sólo mezclado y encubierto por otras determinaciones, particularmente con caracteres de cosas y de cualidades. Si bien las determinaciones espaciales ponen ciertos rasgos distintivos frente a las restantes cualidades sensibles por medio de las cuales se distinguen las cosas, en tanto que cualidades, dichas determinaciones se encuentran en el mismo plano. El «aquí» y el «allá» no agregan al objeto del que predican nada más que cualquier otro «esto» o «aquello». Así pues, todas las designaciones de la forma espacial tienen que partir de determinadas designaciones materiales. Si trasladamos esta concepción del espacio al tiempo, también aquí las diferencias temporales de significación aparecen como puras diferencias cualitativas. A este respecto, es particularmente característico el que no aparezcan sólo en el verbo sino también en el nombre. Para el modo de apreciación que ha privado en nuestras lenguas cultas desarrolladas, la determinación temporal se adhiere esencialmente a aquellas partes del discurso que implican la expresión de un proceso o actividad. El sentido del tiempo y la multiplicidad de relaciones que implica pueden ser captados y fijados sólo en el fenómeno del cambio. El verbo, como expresión de un determinado estado del cual se produce el cambio, o como designación del acto de transición mismo, aparece como el auténtico y único portador de las determinaciones temporales, parece ser la «palabra temporal» xar’é^ox^v. Todavía Humboldt trató de probar el carácter necesario de esta conexión partiendo de la natura y peculiaridad de la representación temporal, por una parte, y de la representación verbal, por la otra. Según Humboldt, el verbo es la condensación de un atributivo energético (no meramente cualitativo) a través del ser. En el atributivo energético yacen los estadios de la acción, mientras que en el ser yacen los del tiempo. Pero al lado de esta consideración general que se encuentra en la introducción a la Kawi-Werke, en la obra misma aparece la indicación de que no todas las lenguas traducen esta relación con la misma claridad. Según Humboldt, mientras que nosotros estamos acostumbrados a pensar la relación de tiempo sólo vinculada al verbo como parte de la conjugación, las lenguas malayas, por ejemplo, han desarrollado un uso que no puede explicarse sino por el hecho de que vinculan esa relación al nombre. Este uso resalta con gran claridad ahí donde el lenguaje utiliza directamente también para diferenciar las determinaciones temporales los mismos medios que ha desarrollado para diferenciar las relaciones espaciales. El somalí emplea la antes mencionada variación en las vocales del artículo definido con el fin de expresar no sólo diferencias de posición espacial sino también diferencias temporales. El desarrollo y designación de las representaciones temporales corre aquí en forma estrictamente paralela a las de las representaciones espaciales. Puros nombres que para nuestra representación no tienen ni el más mínimo carácter de determinaciones temporales, por ejemplo, palabras como «hombre» o «guerra», pueden ser dotadas de un cierto índice temporal por medio de las tres vocales-artículos. La vocal -a sirve para designar lo temporalmente presente; la vocal -o designa lo temporalmente ausente, con lo que no se hace ninguna distinción entre el futuro y el pasado aún no muy lejano. Sobre la base de esta división, sólo de modo indirecto se distingue con claridad en la expresión de la acción si ésta está concluida o no, si es momentánea o implica una mayor o menor duración. Los caracteres temporales expresados en el nombre podrían tomarse fácilmente como prueba de un sentido temporal particularmente agudo y refinado si no fuera porque, por otra parte, justamente aquí el sentido temporal y el sentido espacial se confunden completamente en la medida en que no se encuentra todavía desarrollada la conciencia del carácter específico de las direcciones temporales. Esos contenidos del ahora y del no-ahora están tan claramente diferenciados como los contenidos del aquí y del allá, pero la distinción de pasado y futuro retrocede hasta dicha diferenciación, con lo que aquel momento decisivo para la conciencia de la forma pura del tiempo y su carácter específico, se retrasa en su desarrollo.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Porque aún más que en el caso de las relaciones espaciales, en el caso de las relaciones temporales resulta que no pueden llegar a la conciencia ya como relaciones, sino que su carácter de relaciones se va perfilando sólo mezclado y encubierto por otras determinaciones, particularmente con caracteres de cosas y de cualidades. Si bien las determinaciones espaciales ponen ciertos rasgos distintivos frente a las restantes cualidades sensibles por medio de las cuales se distinguen las cosas, en tanto que cualidades, dichas determinaciones se encuentran en el mismo plano. El «aquí» y el «allá» no agregan al objeto del que predican nada más que cualquier otro «esto» o «aquello». Así pues, todas las designaciones de la forma espacial tienen que partir de determinadas designaciones materiales. Si trasladamos esta concepción del espacio al tiempo, también aquí las diferencias temporales de significación aparecen como puras diferencias cualitativas. A este respecto, es particularmente característico el que no aparezcan sólo en el verbo sino también en el nombre. Para el modo de apreciación que ha privado en nuestras lenguas cultas desarrolladas, la determinación temporal se adhiere esencialmente a aquellas partes del discurso que implican la expresión de un proceso o actividad. El sentido del tiempo y la multiplicidad de relaciones que implica pueden ser captados y fijados sólo en el fenómeno del cambio. El verbo, como expresión de un determinado estado del cual se produce el cambio, o como designación del acto de transición mismo, aparece como el auténtico y único portador de las determinaciones temporales, parece ser la «palabra temporal» xar’é^ox^v. Todavía Humboldt trató de probar el carácter necesario de esta conexión partiendo de la natura y peculiaridad de la representación temporal, por una parte, y de la representación verbal, por la otra. Según Humboldt, el verbo es la condensación de un atributivo energético (no meramente cualitativo) a través del ser. En el atributivo energético yacen los estadios de la acción, mientras que en el ser yacen los del tiempo. Pero al lado de esta consideración general que se encuentra en la introducción a la Kawi-Werke, en la obra misma aparece la indicación de que no todas las lenguas traducen esta relación con la misma claridad. Según Humboldt, mientras que nosotros estamos acostumbrados a pensar la relación de tiempo sólo vinculada al verbo como parte de la conjugación, las lenguas malayas, por ejemplo, han desarrollado un uso que no puede explicarse sino por el hecho de que vinculan esa relación al nombre. Este uso resalta con gran claridad ahí donde el lenguaje utiliza directamente también para diferenciar las determinaciones temporales los mismos medios que ha desarrollado para diferenciar las relaciones espaciales. El somalí emplea la antes mencionada variación en las vocales del artículo definido con el fin de expresar no sólo diferencias de posición espacial sino también diferencias temporales. El desarrollo y designación de las representaciones temporales corre aquí en forma estrictamente paralela a las de las representaciones espaciales. Puros nombres que para nuestra representación no tienen ni el más mínimo carácter de determinaciones temporales, por ejemplo, palabras como «hombre» o «guerra», pueden ser dotadas de un cierto índice temporal por medio de las tres vocales-artículos. La vocal -a sirve para designar lo temporalmente presente; la vocal -o designa lo temporalmente ausente, con lo que no se hace ninguna distinción entre el futuro y el pasado aún no muy lejano. Sobre la base de esta división, sólo de modo indirecto se distingue con claridad en la expresión de la acción si ésta está concluida o no, si es momentánea o implica una mayor o menor duración. Los caracteres temporales expresados en el nombre podrían tomarse fácilmente como prueba de un sentido temporal particularmente agudo y refinado si no fuera porque, por otra parte, justamente aquí el sentido temporal y el sentido espacial se confunden completamente en la medida en que no se encuentra todavía desarrollada la conciencia del carácter específico de las direcciones temporales. Esos contenidos del ahora y del no-ahora están tan claramente diferenciados como los contenidos del aquí y del allá, pero la distinción de pasado y futuro retrocede hasta dicha diferenciación, con lo que aquel momento decisivo para la conciencia de la forma pura del tiempo y su carácter específico, se retrasa en su desarrollo.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El desarrollo del lenguaje infantil muestra, por una parte, que la formación de los adverbios de tiempo esencialmente tiene lugar con posterioridad a la de los adverbios espaciales y que, por otra parte, expresiones como «hoy», «ayer» y «mañana» no tienen en un principio ningún sentido temporal claramente definido. El «hoy» es la expresión del presente en general, el «mañana» y el «ayer» son expresiones para el futuro o el pasado en general; así pues, con ellos se distinguen determinadas cualidades temporales, pero sin llegar a una medida cuantitativa, una medida de intervalos temporales. La consideración de algunas lenguas en las cuales aun las diferencias cualitativas de pasado y futuro con frecuencia se borran completamente, parece llevarnos un paso todavía más atrás. En la lengua ewe uno y el mismo adverbio sirve para designar tanto el «ayer» como el «mañana». En la lengua schambala se usa la misma palabra para referirse tanto al pasado remoto como para apuntar al futuro distante. «Este fenómeno, tan sorprendente para nosotros —hace notar uno de los estudiosos de esta lengua— se explica naturalmente por el hecho de que los negros ntu conciben el tiempo como una cosa, y por esto para ellos sólo hay un hoy y un no-hoy. Si esto último fue ayer o será mañana les es indiferente; sobre ello no reflexionan porque para ello se requiere no sólo la intuición, sino el pensamiento y la representación conceptual de la esencia del tiempo… El concepto tiempo es ajeno a los schambala; ellos conocen exclusivamente la intuición del tiempo. Cuán difícil fue para nosotros los misioneros emanciparnos de nuestro concepto del tiempo y comprender la intuición temporal de los schambala, que resalta por el hecho de que durante años buscamos una forma que designara sólo el futuro; muy frecuentemente celebrábamos haber encontrado esa forma para venir a darnos cuenta más tarde, a veces después de meses, que el júbilo era prematuro, pues siempre resultaba que la forma hallada también se usaba para el pasado.» Esta intuición del tiempo como una cosa se pone de relieve por el hecho de que las relaciones temporales se expresan con nombres con una significación originalmente espacial. Y así como del todo del tiempo fundamentalmente siempre se aprehende sólo la fracción de tiempo, a la sazón presente en la conciencia, contraponiéndola a las otras partes no-presentes, la misma fragmentación material ocurre en la concepción de la acción y la actividad. La unidad de la acción se «fragmenta» literalmente en fracciones materiales del tipo antes descrito. En el nivel en que aquí nos encontramos, el lenguaje sólo puede representar una acción descomponiéndola en sus partes integrantes y representando por separado cada una de ellas. Y esta descomposición no consiste en un análisis mental —pues éste va de la mano de la síntesis, de la aprehensión de la forma del todo, y constituye su momento correlativo—, sino, por así decirlo, en una fragmentación material de la acción en sus partes componentes, cada una de las cuales es considerada como una existencia objetiva que subsiste por sí misma. Así por ejemplo, un gran número de lenguas africanas tienen la peculiaridad común de descomponer en sus partes cada proceso y cada actividad, expresando cada parte en una oración independiente. La actividad es descrita en todos sus elementos particulares, y cada una de estas acciones aisladas se expresa por un verbo particular. Un acontecimiento que nosotros expresamos mediante la oración única «él se ahogó», debe expresarse aquí mediante las oraciones «él tragó agua, murió»; la actividad que nosotros llamamos «amputar» se expresa con «cortar, caer» y la actividad de «llevar» se expresa mediante «tomar, ir allá». Steinthal trató de explicar psicológicamente este fenómeno, que ilustra con ejemplos de las lenguas de los negros mandingos, atribuyéndolo a una «deficiente condensación de las representaciones». Pero precisamente esta «deficiente condensación» indica una peculiaridad fundamental de la representación del tiempo en esas lenguas. Puesto que sólo cuentan con la simple distinción entre el ahora y el no-ahora, propiamente hablando sólo existe el sector relativamente pequeño de la conciencia que se encuentra directamente iluminado por el ahora. Por ello la totalidad de una acción no puede ser aprehendida intelectual y lingüísticamente a menos que la conciencia se «actualice» literalmente en todas sus etapas individuales, a menos que coloque todas estas etapas, una tras otra, por así decirlo, a la luz del ahora. De este modo surge una multitud de designaciones; las losas de mosaico se van colocando una junto a otra, pero el resultado no es la unidad, sino sólo la policromía de un cuadro. Porque cada elemento individual es tomado en sí mismo y sólo puntualmente determinado; pero de semejante agregado de simples momentos presentes no puede surgir la representación del auténtico continuo temporal.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El desarrollo del lenguaje infantil muestra, por una parte, que la formación de los adverbios de tiempo esencialmente tiene lugar con posterioridad a la de los adverbios espaciales y que, por otra parte, expresiones como «hoy», «ayer» y «mañana» no tienen en un principio ningún sentido temporal claramente definido. El «hoy» es la expresión del presente en general, el «mañana» y el «ayer» son expresiones para el futuro o el pasado en general; así pues, con ellos se distinguen determinadas cualidades temporales, pero sin llegar a una medida cuantitativa, una medida de intervalos temporales. La consideración de algunas lenguas en las cuales aun las diferencias cualitativas de pasado y futuro con frecuencia se borran completamente, parece llevarnos un paso todavía más atrás. En la lengua ewe uno y el mismo adverbio sirve para designar tanto el «ayer» como el «mañana». En la lengua schambala se usa la misma palabra para referirse tanto al pasado remoto como para apuntar al futuro distante. «Este fenómeno, tan sorprendente para nosotros —hace notar uno de los estudiosos de esta lengua— se explica naturalmente por el hecho de que los negros ntu conciben el tiempo como una cosa, y por esto para ellos sólo hay un hoy y un no-hoy. Si esto último fue ayer o será mañana les es indiferente; sobre ello no reflexionan porque para ello se requiere no sólo la intuición, sino el pensamiento y la representación conceptual de la esencia del tiempo… El concepto tiempo es ajeno a los schambala; ellos conocen exclusivamente la intuición del tiempo. Cuán difícil fue para nosotros los misioneros emanciparnos de nuestro concepto del tiempo y comprender la intuición temporal de los schambala, que resalta por el hecho de que durante años buscamos una forma que designara sólo el futuro; muy frecuentemente celebrábamos haber encontrado esa forma para venir a darnos cuenta más tarde, a veces después de meses, que el júbilo era prematuro, pues siempre resultaba que la forma hallada también se usaba para el pasado.» Esta intuición del tiempo como una cosa se pone de relieve por el hecho de que las relaciones temporales se expresan con nombres con una significación originalmente espacial. Y así como del todo del tiempo fundamentalmente siempre se aprehende sólo la fracción de tiempo, a la sazón presente en la conciencia, contraponiéndola a las otras partes no-presentes, la misma fragmentación material ocurre en la concepción de la acción y la actividad. La unidad de la acción se «fragmenta» literalmente en fracciones materiales del tipo antes descrito. En el nivel en que aquí nos encontramos, el lenguaje sólo puede representar una acción descomponiéndola en sus partes integrantes y representando por separado cada una de ellas. Y esta descomposición no consiste en un análisis mental —pues éste va de la mano de la síntesis, de la aprehensión de la forma del todo, y constituye su momento correlativo—, sino, por así decirlo, en una fragmentación material de la acción en sus partes componentes, cada una de las cuales es considerada como una existencia objetiva que subsiste por sí misma. Así por ejemplo, un gran número de lenguas africanas tienen la peculiaridad común de descomponer en sus partes cada proceso y cada actividad, expresando cada parte en una oración independiente. La actividad es descrita en todos sus elementos particulares, y cada una de estas acciones aisladas se expresa por un verbo particular. Un acontecimiento que nosotros expresamos mediante la oración única «él se ahogó», debe expresarse aquí mediante las oraciones «él tragó agua, murió»; la actividad que nosotros llamamos «amputar» se expresa con «cortar, caer» y la actividad de «llevar» se expresa mediante «tomar, ir allá». Steinthal trató de explicar psicológicamente este fenómeno, que ilustra con ejemplos de las lenguas de los negros mandingos, atribuyéndolo a una «deficiente condensación de las representaciones». Pero precisamente esta «deficiente condensación» indica una peculiaridad fundamental de la representación del tiempo en esas lenguas. Puesto que sólo cuentan con la simple distinción entre el ahora y el no-ahora, propiamente hablando sólo existe el sector relativamente pequeño de la conciencia que se encuentra directamente iluminado por el ahora. Por ello la totalidad de una acción no puede ser aprehendida intelectual y lingüísticamente a menos que la conciencia se «actualice» literalmente en todas sus etapas individuales, a menos que coloque todas estas etapas, una tras otra, por así decirlo, a la luz del ahora. De este modo surge una multitud de designaciones; las losas de mosaico se van colocando una junto a otra, pero el resultado no es la unidad, sino sólo la policromía de un cuadro. Porque cada elemento individual es tomado en sí mismo y sólo puntualmente determinado; pero de semejante agregado de simples momentos presentes no puede surgir la representación del auténtico continuo temporal.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El desarrollo del lenguaje infantil muestra, por una parte, que la formación de los adverbios de tiempo esencialmente tiene lugar con posterioridad a la de los adverbios espaciales y que, por otra parte, expresiones como «hoy», «ayer» y «mañana» no tienen en un principio ningún sentido temporal claramente definido. El «hoy» es la expresión del presente en general, el «mañana» y el «ayer» son expresiones para el futuro o el pasado en general; así pues, con ellos se distinguen determinadas cualidades temporales, pero sin llegar a una medida cuantitativa, una medida de intervalos temporales. La consideración de algunas lenguas en las cuales aun las diferencias cualitativas de pasado y futuro con frecuencia se borran completamente, parece llevarnos un paso todavía más atrás. En la lengua ewe uno y el mismo adverbio sirve para designar tanto el «ayer» como el «mañana». En la lengua schambala se usa la misma palabra para referirse tanto al pasado remoto como para apuntar al futuro distante. «Este fenómeno, tan sorprendente para nosotros —hace notar uno de los estudiosos de esta lengua— se explica naturalmente por el hecho de que los negros ntu conciben el tiempo como una cosa, y por esto para ellos sólo hay un hoy y un no-hoy. Si esto último fue ayer o será mañana les es indiferente; sobre ello no reflexionan porque para ello se requiere no sólo la intuición, sino el pensamiento y la representación conceptual de la esencia del tiempo… El concepto tiempo es ajeno a los schambala; ellos conocen exclusivamente la intuición del tiempo. Cuán difícil fue para nosotros los misioneros emanciparnos de nuestro concepto del tiempo y comprender la intuición temporal de los schambala, que resalta por el hecho de que durante años buscamos una forma que designara sólo el futuro; muy frecuentemente celebrábamos haber encontrado esa forma para venir a darnos cuenta más tarde, a veces después de meses, que el júbilo era prematuro, pues siempre resultaba que la forma hallada también se usaba para el pasado.» Esta intuición del tiempo como una cosa se pone de relieve por el hecho de que las relaciones temporales se expresan con nombres con una significación originalmente espacial. Y así como del todo del tiempo fundamentalmente siempre se aprehende sólo la fracción de tiempo, a la sazón presente en la conciencia, contraponiéndola a las otras partes no-presentes, la misma fragmentación material ocurre en la concepción de la acción y la actividad. La unidad de la acción se «fragmenta» literalmente en fracciones materiales del tipo antes descrito. En el nivel en que aquí nos encontramos, el lenguaje sólo puede representar una acción descomponiéndola en sus partes integrantes y representando por separado cada una de ellas. Y esta descomposición no consiste en un análisis mental —pues éste va de la mano de la síntesis, de la aprehensión de la forma del todo, y constituye su momento correlativo—, sino, por así decirlo, en una fragmentación material de la acción en sus partes componentes, cada una de las cuales es considerada como una existencia objetiva que subsiste por sí misma. Así por ejemplo, un gran número de lenguas africanas tienen la peculiaridad común de descomponer en sus partes cada proceso y cada actividad, expresando cada parte en una oración independiente. La actividad es descrita en todos sus elementos particulares, y cada una de estas acciones aisladas se expresa por un verbo particular. Un acontecimiento que nosotros expresamos mediante la oración única «él se ahogó», debe expresarse aquí mediante las oraciones «él tragó agua, murió»; la actividad que nosotros llamamos «amputar» se expresa con «cortar, caer» y la actividad de «llevar» se expresa mediante «tomar, ir allá». Steinthal trató de explicar psicológicamente este fenómeno, que ilustra con ejemplos de las lenguas de los negros mandingos, atribuyéndolo a una «deficiente condensación de las representaciones». Pero precisamente esta «deficiente condensación» indica una peculiaridad fundamental de la representación del tiempo en esas lenguas. Puesto que sólo cuentan con la simple distinción entre el ahora y el no-ahora, propiamente hablando sólo existe el sector relativamente pequeño de la conciencia que se encuentra directamente iluminado por el ahora. Por ello la totalidad de una acción no puede ser aprehendida intelectual y lingüísticamente a menos que la conciencia se «actualice» literalmente en todas sus etapas individuales, a menos que coloque todas estas etapas, una tras otra, por así decirlo, a la luz del ahora. De este modo surge una multitud de designaciones; las losas de mosaico se van colocando una junto a otra, pero el resultado no es la unidad, sino sólo la policromía de un cuadro. Porque cada elemento individual es tomado en sí mismo y sólo puntualmente determinado; pero de semejante agregado de simples momentos presentes no puede surgir la representación del auténtico continuo temporal.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El desarrollo del lenguaje infantil muestra, por una parte, que la formación de los adverbios de tiempo esencialmente tiene lugar con posterioridad a la de los adverbios espaciales y que, por otra parte, expresiones como «hoy», «ayer» y «mañana» no tienen en un principio ningún sentido temporal claramente definido. El «hoy» es la expresión del presente en general, el «mañana» y el «ayer» son expresiones para el futuro o el pasado en general; así pues, con ellos se distinguen determinadas cualidades temporales, pero sin llegar a una medida cuantitativa, una medida de intervalos temporales. La consideración de algunas lenguas en las cuales aun las diferencias cualitativas de pasado y futuro con frecuencia se borran completamente, parece llevarnos un paso todavía más atrás. En la lengua ewe uno y el mismo adverbio sirve para designar tanto el «ayer» como el «mañana». En la lengua schambala se usa la misma palabra para referirse tanto al pasado remoto como para apuntar al futuro distante. «Este fenómeno, tan sorprendente para nosotros —hace notar uno de los estudiosos de esta lengua— se explica naturalmente por el hecho de que los negros ntu conciben el tiempo como una cosa, y por esto para ellos sólo hay un hoy y un no-hoy. Si esto último fue ayer o será mañana les es indiferente; sobre ello no reflexionan porque para ello se requiere no sólo la intuición, sino el pensamiento y la representación conceptual de la esencia del tiempo… El concepto tiempo es ajeno a los schambala; ellos conocen exclusivamente la intuición del tiempo. Cuán difícil fue para nosotros los misioneros emanciparnos de nuestro concepto del tiempo y comprender la intuición temporal de los schambala, que resalta por el hecho de que durante años buscamos una forma que designara sólo el futuro; muy frecuentemente celebrábamos haber encontrado esa forma para venir a darnos cuenta más tarde, a veces después de meses, que el júbilo era prematuro, pues siempre resultaba que la forma hallada también se usaba para el pasado.» Esta intuición del tiempo como una cosa se pone de relieve por el hecho de que las relaciones temporales se expresan con nombres con una significación originalmente espacial. Y así como del todo del tiempo fundamentalmente siempre se aprehende sólo la fracción de tiempo, a la sazón presente en la conciencia, contraponiéndola a las otras partes no-presentes, la misma fragmentación material ocurre en la concepción de la acción y la actividad. La unidad de la acción se «fragmenta» literalmente en fracciones materiales del tipo antes descrito. En el nivel en que aquí nos encontramos, el lenguaje sólo puede representar una acción descomponiéndola en sus partes integrantes y representando por separado cada una de ellas. Y esta descomposición no consiste en un análisis mental —pues éste va de la mano de la síntesis, de la aprehensión de la forma del todo, y constituye su momento correlativo—, sino, por así decirlo, en una fragmentación material de la acción en sus partes componentes, cada una de las cuales es considerada como una existencia objetiva que subsiste por sí misma. Así por ejemplo, un gran número de lenguas africanas tienen la peculiaridad común de descomponer en sus partes cada proceso y cada actividad, expresando cada parte en una oración independiente. La actividad es descrita en todos sus elementos particulares, y cada una de estas acciones aisladas se expresa por un verbo particular. Un acontecimiento que nosotros expresamos mediante la oración única «él se ahogó», debe expresarse aquí mediante las oraciones «él tragó agua, murió»; la actividad que nosotros llamamos «amputar» se expresa con «cortar, caer» y la actividad de «llevar» se expresa mediante «tomar, ir allá». Steinthal trató de explicar psicológicamente este fenómeno, que ilustra con ejemplos de las lenguas de los negros mandingos, atribuyéndolo a una «deficiente condensación de las representaciones». Pero precisamente esta «deficiente condensación» indica una peculiaridad fundamental de la representación del tiempo en esas lenguas. Puesto que sólo cuentan con la simple distinción entre el ahora y el no-ahora, propiamente hablando sólo existe el sector relativamente pequeño de la conciencia que se encuentra directamente iluminado por el ahora. Por ello la totalidad de una acción no puede ser aprehendida intelectual y lingüísticamente a menos que la conciencia se «actualice» literalmente en todas sus etapas individuales, a menos que coloque todas estas etapas, una tras otra, por así decirlo, a la luz del ahora. De este modo surge una multitud de designaciones; las losas de mosaico se van colocando una junto a otra, pero el resultado no es la unidad, sino sólo la policromía de un cuadro. Porque cada elemento individual es tomado en sí mismo y sólo puntualmente determinado; pero de semejante agregado de simples momentos presentes no puede surgir la representación del auténtico continuo temporal.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El desarrollo del lenguaje infantil muestra, por una parte, que la formación de los adverbios de tiempo esencialmente tiene lugar con posterioridad a la de los adverbios espaciales y que, por otra parte, expresiones como «hoy», «ayer» y «mañana» no tienen en un principio ningún sentido temporal claramente definido. El «hoy» es la expresión del presente en general, el «mañana» y el «ayer» son expresiones para el futuro o el pasado en general; así pues, con ellos se distinguen determinadas cualidades temporales, pero sin llegar a una medida cuantitativa, una medida de intervalos temporales. La consideración de algunas lenguas en las cuales aun las diferencias cualitativas de pasado y futuro con frecuencia se borran completamente, parece llevarnos un paso todavía más atrás. En la lengua ewe uno y el mismo adverbio sirve para designar tanto el «ayer» como el «mañana». En la lengua schambala se usa la misma palabra para referirse tanto al pasado remoto como para apuntar al futuro distante. «Este fenómeno, tan sorprendente para nosotros —hace notar uno de los estudiosos de esta lengua— se explica naturalmente por el hecho de que los negros ntu conciben el tiempo como una cosa, y por esto para ellos sólo hay un hoy y un no-hoy. Si esto último fue ayer o será mañana les es indiferente; sobre ello no reflexionan porque para ello se requiere no sólo la intuición, sino el pensamiento y la representación conceptual de la esencia del tiempo… El concepto tiempo es ajeno a los schambala; ellos conocen exclusivamente la intuición del tiempo. Cuán difícil fue para nosotros los misioneros emanciparnos de nuestro concepto del tiempo y comprender la intuición temporal de los schambala, que resalta por el hecho de que durante años buscamos una forma que designara sólo el futuro; muy frecuentemente celebrábamos haber encontrado esa forma para venir a darnos cuenta más tarde, a veces después de meses, que el júbilo era prematuro, pues siempre resultaba que la forma hallada también se usaba para el pasado.» Esta intuición del tiempo como una cosa se pone de relieve por el hecho de que las relaciones temporales se expresan con nombres con una significación originalmente espacial. Y así como del todo del tiempo fundamentalmente siempre se aprehende sólo la fracción de tiempo, a la sazón presente en la conciencia, contraponiéndola a las otras partes no-presentes, la misma fragmentación material ocurre en la concepción de la acción y la actividad. La unidad de la acción se «fragmenta» literalmente en fracciones materiales del tipo antes descrito. En el nivel en que aquí nos encontramos, el lenguaje sólo puede representar una acción descomponiéndola en sus partes integrantes y representando por separado cada una de ellas. Y esta descomposición no consiste en un análisis mental —pues éste va de la mano de la síntesis, de la aprehensión de la forma del todo, y constituye su momento correlativo—, sino, por así decirlo, en una fragmentación material de la acción en sus partes componentes, cada una de las cuales es considerada como una existencia objetiva que subsiste por sí misma. Así por ejemplo, un gran número de lenguas africanas tienen la peculiaridad común de descomponer en sus partes cada proceso y cada actividad, expresando cada parte en una oración independiente. La actividad es descrita en todos sus elementos particulares, y cada una de estas acciones aisladas se expresa por un verbo particular. Un acontecimiento que nosotros expresamos mediante la oración única «él se ahogó», debe expresarse aquí mediante las oraciones «él tragó agua, murió»; la actividad que nosotros llamamos «amputar» se expresa con «cortar, caer» y la actividad de «llevar» se expresa mediante «tomar, ir allá». Steinthal trató de explicar psicológicamente este fenómeno, que ilustra con ejemplos de las lenguas de los negros mandingos, atribuyéndolo a una «deficiente condensación de las representaciones». Pero precisamente esta «deficiente condensación» indica una peculiaridad fundamental de la representación del tiempo en esas lenguas. Puesto que sólo cuentan con la simple distinción entre el ahora y el no-ahora, propiamente hablando sólo existe el sector relativamente pequeño de la conciencia que se encuentra directamente iluminado por el ahora. Por ello la totalidad de una acción no puede ser aprehendida intelectual y lingüísticamente a menos que la conciencia se «actualice» literalmente en todas sus etapas individuales, a menos que coloque todas estas etapas, una tras otra, por así decirlo, a la luz del ahora. De este modo surge una multitud de designaciones; las losas de mosaico se van colocando una junto a otra, pero el resultado no es la unidad, sino sólo la policromía de un cuadro. Porque cada elemento individual es tomado en sí mismo y sólo puntualmente determinado; pero de semejante agregado de simples momentos presentes no puede surgir la representación del auténtico continuo temporal.	Cassirer Formas Simbólicas I III
De aquí que el argumento de Zenón pueda aplicarse a la forma que poseen esas lenguas para expresar el movimiento y la acción: la flecha en vuelo está en reposo porque en todo momento de su movimiento ocupa sólo un lugar fijo. La conciencia desarrollada del tiempo escapa a esta dificultad y a esta paradoja creando medios completamente nuevos para aprehender «totalidades» temporales. Ya no integra el todo del tiempo como un todo sustancial a partir de los momentos individuales, sino que lo aprehende como un todo funcional y dinámico, como una unidad de relación y de causalidad. La intuición de la unidad temporal de la acción procede, por una parte, del sujeto comprendido en ella y, por la otra, de la meta a la que está dirigida. Ambos factores se encuentran en planos completamente distintos; pero la capacidad sintética del concepto de tiempo se demuestra justamente porque transforma la oposición en que se encuentran, en una relación recíproca. El proceso de la actividad ya no puede fraccionarse ahora en meras fases aisladas, pues desde un principio la energía unitaria del sujeto activo se encuentra detrás de él, y ante él se encuentra la meta unitaria de la actividad. Sólo cuando los factores de la acción concurren de este modo en una serie unitaria causal y teleológica, en la unidad de un enlace dinámico y de una significación teleológica, surge indirectamente la unidad de la representación temporal. En la conciencia lingüística completamente desarrollada, esta nueva visión integral se traduce en que el lenguaje, para designar la totalidad de un proceso o una actividad, ya no necesita de una intuición de todos los componentes de su curso, sino que se conforma con fijar el punto de partida y el punto final, el sujeto del cual procede la actividad y la meta objetiva a la cual está encaminada dicha actividad. Su fuerza se pone de manifiesto por el hecho de que puede abarcar esta oposición de sujeto y meta en una sola mirada, superando así dicha oposición; la tensión entre ambos extremos se intensifica, pero al mismo tiempo salta la chispa espiritual que establece el equilibrio entre ellos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
De aquí que el argumento de Zenón pueda aplicarse a la forma que poseen esas lenguas para expresar el movimiento y la acción: la flecha en vuelo está en reposo porque en todo momento de su movimiento ocupa sólo un lugar fijo. La conciencia desarrollada del tiempo escapa a esta dificultad y a esta paradoja creando medios completamente nuevos para aprehender «totalidades» temporales. Ya no integra el todo del tiempo como un todo sustancial a partir de los momentos individuales, sino que lo aprehende como un todo funcional y dinámico, como una unidad de relación y de causalidad. La intuición de la unidad temporal de la acción procede, por una parte, del sujeto comprendido en ella y, por la otra, de la meta a la que está dirigida. Ambos factores se encuentran en planos completamente distintos; pero la capacidad sintética del concepto de tiempo se demuestra justamente porque transforma la oposición en que se encuentran, en una relación recíproca. El proceso de la actividad ya no puede fraccionarse ahora en meras fases aisladas, pues desde un principio la energía unitaria del sujeto activo se encuentra detrás de él, y ante él se encuentra la meta unitaria de la actividad. Sólo cuando los factores de la acción concurren de este modo en una serie unitaria causal y teleológica, en la unidad de un enlace dinámico y de una significación teleológica, surge indirectamente la unidad de la representación temporal. En la conciencia lingüística completamente desarrollada, esta nueva visión integral se traduce en que el lenguaje, para designar la totalidad de un proceso o una actividad, ya no necesita de una intuición de todos los componentes de su curso, sino que se conforma con fijar el punto de partida y el punto final, el sujeto del cual procede la actividad y la meta objetiva a la cual está encaminada dicha actividad. Su fuerza se pone de manifiesto por el hecho de que puede abarcar esta oposición de sujeto y meta en una sola mirada, superando así dicha oposición; la tensión entre ambos extremos se intensifica, pero al mismo tiempo salta la chispa espiritual que establece el equilibrio entre ellos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
De aquí que el argumento de Zenón pueda aplicarse a la forma que poseen esas lenguas para expresar el movimiento y la acción: la flecha en vuelo está en reposo porque en todo momento de su movimiento ocupa sólo un lugar fijo. La conciencia desarrollada del tiempo escapa a esta dificultad y a esta paradoja creando medios completamente nuevos para aprehender «totalidades» temporales. Ya no integra el todo del tiempo como un todo sustancial a partir de los momentos individuales, sino que lo aprehende como un todo funcional y dinámico, como una unidad de relación y de causalidad. La intuición de la unidad temporal de la acción procede, por una parte, del sujeto comprendido en ella y, por la otra, de la meta a la que está dirigida. Ambos factores se encuentran en planos completamente distintos; pero la capacidad sintética del concepto de tiempo se demuestra justamente porque transforma la oposición en que se encuentran, en una relación recíproca. El proceso de la actividad ya no puede fraccionarse ahora en meras fases aisladas, pues desde un principio la energía unitaria del sujeto activo se encuentra detrás de él, y ante él se encuentra la meta unitaria de la actividad. Sólo cuando los factores de la acción concurren de este modo en una serie unitaria causal y teleológica, en la unidad de un enlace dinámico y de una significación teleológica, surge indirectamente la unidad de la representación temporal. En la conciencia lingüística completamente desarrollada, esta nueva visión integral se traduce en que el lenguaje, para designar la totalidad de un proceso o una actividad, ya no necesita de una intuición de todos los componentes de su curso, sino que se conforma con fijar el punto de partida y el punto final, el sujeto del cual procede la actividad y la meta objetiva a la cual está encaminada dicha actividad. Su fuerza se pone de manifiesto por el hecho de que puede abarcar esta oposición de sujeto y meta en una sola mirada, superando así dicha oposición; la tensión entre ambos extremos se intensifica, pero al mismo tiempo salta la chispa espiritual que establece el equilibrio entre ellos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Nuestra información sobre la «forma temporal del verbo» que se encuentra en la gramática de las lenguas «primitivas» parece contradecir a primera vista esta tesis acerca del carácter relativamente complejo y mediador del concepto puro del tiempo. Precisamente, en las lenguas de los pueblos «primitivos» se les reconoce una riqueza sorprendente de «formas temporales», apenas concebible para nosotros. En la lengua sotho, Endemann registra 38 formas temporales afirmativas, 22 en potencial, cuatro formas en optativo o final, un gran número de formas participiales, 40 formas condicionales, etc.; según la gramática de Roehl, en la lengua schambala hay que distinguir tan sólo en el indicativo unas mil formas verbales. La dificultad que parece presentarse aquí desaparece si se toma en consideración que, de acuerdo con la información de los gramáticos mismos, tales formas distintas no hacen sino determinar propiamente matices temporales. Ya se ha mostrado que en la lengua schambala no se encuentra desarrollada en modo alguno la distinción de matiz fundamental, que es la de pasado y futuro; acerca de los llamados «tiempos» del verbo, en las lenguas bantú se hace notar expresamente que no hay que considerarlas propiamente como formas temporales, puesto que sólo toman en cuenta la cuestión del antes o el después. Por consiguiente, lo que toda esta multitud de formas verbales expresa no son caracteres temporales puros de la acción, sino ciertas distinciones cualitativas y modales en la acción. «Una diferencia de tiempo —subraya, por ejemplo, B. Seler acerca del verbo en las lenguas de los indios americanos— se expresa mediante diversas partículas o mediante combinación con otros verbos, pero está lejos de desempeñar en la lengua el papel que sería de suponer de acuerdo con los esquemas de conjugación elaborados por los distintos gramáticos eclesiásticos. Y puesto que las distinciones de los tiempos son algo inesencial y accesorio, justamente en la formación de los tiempos se encuentran las más grandes diferencias entre lenguas que en lo demás están estrechamente emparentadas.» Pero aun ahí donde la lengua empieza a traducir con claridad las determinaciones temporales, esto no ocurre en el sentido de construir un sistema claro y consecuente de los grados relativos del tiempo. Las primeras distinciones que hace no tienen ese carácter relativo sino en cierto modo absoluto. Psicológicamente hablando, lo que primero se aprehende son ciertas «cualidades de forma» temporales que se hallan en un suceso o acción. Otras distinciones que hace el lenguaje es la de si una acción tiene lugar «repentinamente» o si se desenvuelve progresivamente, si se lleva a cabo a saltos o transcurre en forma continua, si constituye un todo indivisible o se divide en fases homogéneas que se repiten rítmicamente. Pero para la orientación concreta que sigue el lenguaje, todas estas distinciones son diferencias no tanto conceptuales sino intuitivas, no tanto cuantitativas como cualitativas. Antes de proceder a la diferenciación de los «tiempos» como verdaderos modos de relación, el lenguaje expresa dichas diferencias traduciendo claramente la diversidad de los «modos de acción». Aquí todavía no se trata de la concepción del tiempo como una forma universal de relación y ordenación que abarca todo acaecer, como una suma total de momentos de los cuales cada uno se encuentra con respecto al otro en una determinada relación unívoca de «ante» y «detrás», de «antes» y «después». Aquí cada acontecimiento individual que se manifiesta mediante un determinado modo de acción tiene aun, por así decirlo, su propio tiempo, un «tiempo para sí» en el cual se hacen resaltar ciertas características de forma, determinados modos de su configuración y de su decurso. Como es sabido, las lenguas se diferencian en gran medida por el énfasis que ponen ya en los diferentes grados temporales relativos, ya en los diferentes tipos puros de acción. Las lenguas semítias, en lugar de partir de la tricotomía de pasado, presente y futuro, parten de una simple dicotomía considerando meramente la contraposición de acción conclusa e inconclusa. Por consiguiente, el tiempo de acción conclusa, el «perfecto», puede emplearse como expresión del pasado o del presente; por ejemplo, para designar una acción que se ha iniciado en el pasado pero que prosigue en el presente y se extiende directamente hasta él. Por otra parte, el «imperfecto», que expresa una acción en proceso de desarrollo pero que aún no concluye, puede expresarse en este sentido para designar una acción futura, presente o pasada. Pero incluso aquella esfera del lenguaje en la cual el puro concepto de relación del tiempo y la expresión de las puras diferencias de tiempo de la acción alcanzaron un desarrollo relativamente más elevado alcanzó este desarrollo no sin múltiples pasos y etapas intermedias. El desarrollo de las lenguas indogermánicas muestra que también en ellas la diferenciación de los modos de acción precede a la diferenciación de los verdaderos «tiempos». En la antigüedad indogermánica —hace notar, por ejemplo, Streitberg— no había ninguna clase de «tiempos», esto es, no había categorías formales cuya función consistiera en servir para designar los relativos momentos del tiempo. «Las clases formales que estamos acostumbrados a llamar "tiempos" no tienen en sí nada que ver con los grados relativos del tiempo. Todas las clases de presentes, todos los aoristos, todos los perfectos en todos sus modos más bien son independientes del tiempo y se distinguen entre sí por el tipo de acción que caracterizaban. Frente a esta multitud de formas que servían para diferenciar los tipos de acción, los medios que empleaba la lengua indogermánica para designar los diversos grados del tiempo parecen pobres, modestos. Para el presente no existía ninguna designación particular; la acción al margen del tiempo bastaba. Pero el pasado era expresado por un adverbio temporal ligado a la forma verbal: el aumento… Finalmente, el futuro, según parece, no era expresado en la antigüedad indogermánica de una manera unitaria. Uno de estos medios, quizá el más originario, era la forma modal con una significación probablemente voluntativa.» Este predominio de la designación del tipo de acción sobre el grado temporal aparece también claramente en el desenvolvimiento de las lenguas indogermánicas, aunque en distinta medida.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Nuestra información sobre la «forma temporal del verbo» que se encuentra en la gramática de las lenguas «primitivas» parece contradecir a primera vista esta tesis acerca del carácter relativamente complejo y mediador del concepto puro del tiempo. Precisamente, en las lenguas de los pueblos «primitivos» se les reconoce una riqueza sorprendente de «formas temporales», apenas concebible para nosotros. En la lengua sotho, Endemann registra 38 formas temporales afirmativas, 22 en potencial, cuatro formas en optativo o final, un gran número de formas participiales, 40 formas condicionales, etc.; según la gramática de Roehl, en la lengua schambala hay que distinguir tan sólo en el indicativo unas mil formas verbales. La dificultad que parece presentarse aquí desaparece si se toma en consideración que, de acuerdo con la información de los gramáticos mismos, tales formas distintas no hacen sino determinar propiamente matices temporales. Ya se ha mostrado que en la lengua schambala no se encuentra desarrollada en modo alguno la distinción de matiz fundamental, que es la de pasado y futuro; acerca de los llamados «tiempos» del verbo, en las lenguas bantú se hace notar expresamente que no hay que considerarlas propiamente como formas temporales, puesto que sólo toman en cuenta la cuestión del antes o el después. Por consiguiente, lo que toda esta multitud de formas verbales expresa no son caracteres temporales puros de la acción, sino ciertas distinciones cualitativas y modales en la acción. «Una diferencia de tiempo —subraya, por ejemplo, B. Seler acerca del verbo en las lenguas de los indios americanos— se expresa mediante diversas partículas o mediante combinación con otros verbos, pero está lejos de desempeñar en la lengua el papel que sería de suponer de acuerdo con los esquemas de conjugación elaborados por los distintos gramáticos eclesiásticos. Y puesto que las distinciones de los tiempos son algo inesencial y accesorio, justamente en la formación de los tiempos se encuentran las más grandes diferencias entre lenguas que en lo demás están estrechamente emparentadas.» Pero aun ahí donde la lengua empieza a traducir con claridad las determinaciones temporales, esto no ocurre en el sentido de construir un sistema claro y consecuente de los grados relativos del tiempo. Las primeras distinciones que hace no tienen ese carácter relativo sino en cierto modo absoluto. Psicológicamente hablando, lo que primero se aprehende son ciertas «cualidades de forma» temporales que se hallan en un suceso o acción. Otras distinciones que hace el lenguaje es la de si una acción tiene lugar «repentinamente» o si se desenvuelve progresivamente, si se lleva a cabo a saltos o transcurre en forma continua, si constituye un todo indivisible o se divide en fases homogéneas que se repiten rítmicamente. Pero para la orientación concreta que sigue el lenguaje, todas estas distinciones son diferencias no tanto conceptuales sino intuitivas, no tanto cuantitativas como cualitativas. Antes de proceder a la diferenciación de los «tiempos» como verdaderos modos de relación, el lenguaje expresa dichas diferencias traduciendo claramente la diversidad de los «modos de acción». Aquí todavía no se trata de la concepción del tiempo como una forma universal de relación y ordenación que abarca todo acaecer, como una suma total de momentos de los cuales cada uno se encuentra con respecto al otro en una determinada relación unívoca de «ante» y «detrás», de «antes» y «después». Aquí cada acontecimiento individual que se manifiesta mediante un determinado modo de acción tiene aun, por así decirlo, su propio tiempo, un «tiempo para sí» en el cual se hacen resaltar ciertas características de forma, determinados modos de su configuración y de su decurso. Como es sabido, las lenguas se diferencian en gran medida por el énfasis que ponen ya en los diferentes grados temporales relativos, ya en los diferentes tipos puros de acción. Las lenguas semítias, en lugar de partir de la tricotomía de pasado, presente y futuro, parten de una simple dicotomía considerando meramente la contraposición de acción conclusa e inconclusa. Por consiguiente, el tiempo de acción conclusa, el «perfecto», puede emplearse como expresión del pasado o del presente; por ejemplo, para designar una acción que se ha iniciado en el pasado pero que prosigue en el presente y se extiende directamente hasta él. Por otra parte, el «imperfecto», que expresa una acción en proceso de desarrollo pero que aún no concluye, puede expresarse en este sentido para designar una acción futura, presente o pasada. Pero incluso aquella esfera del lenguaje en la cual el puro concepto de relación del tiempo y la expresión de las puras diferencias de tiempo de la acción alcanzaron un desarrollo relativamente más elevado alcanzó este desarrollo no sin múltiples pasos y etapas intermedias. El desarrollo de las lenguas indogermánicas muestra que también en ellas la diferenciación de los modos de acción precede a la diferenciación de los verdaderos «tiempos». En la antigüedad indogermánica —hace notar, por ejemplo, Streitberg— no había ninguna clase de «tiempos», esto es, no había categorías formales cuya función consistiera en servir para designar los relativos momentos del tiempo. «Las clases formales que estamos acostumbrados a llamar "tiempos" no tienen en sí nada que ver con los grados relativos del tiempo. Todas las clases de presentes, todos los aoristos, todos los perfectos en todos sus modos más bien son independientes del tiempo y se distinguen entre sí por el tipo de acción que caracterizaban. Frente a esta multitud de formas que servían para diferenciar los tipos de acción, los medios que empleaba la lengua indogermánica para designar los diversos grados del tiempo parecen pobres, modestos. Para el presente no existía ninguna designación particular; la acción al margen del tiempo bastaba. Pero el pasado era expresado por un adverbio temporal ligado a la forma verbal: el aumento… Finalmente, el futuro, según parece, no era expresado en la antigüedad indogermánica de una manera unitaria. Uno de estos medios, quizá el más originario, era la forma modal con una significación probablemente voluntativa.» Este predominio de la designación del tipo de acción sobre el grado temporal aparece también claramente en el desenvolvimiento de las lenguas indogermánicas, aunque en distinta medida.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Nuestra información sobre la «forma temporal del verbo» que se encuentra en la gramática de las lenguas «primitivas» parece contradecir a primera vista esta tesis acerca del carácter relativamente complejo y mediador del concepto puro del tiempo. Precisamente, en las lenguas de los pueblos «primitivos» se les reconoce una riqueza sorprendente de «formas temporales», apenas concebible para nosotros. En la lengua sotho, Endemann registra 38 formas temporales afirmativas, 22 en potencial, cuatro formas en optativo o final, un gran número de formas participiales, 40 formas condicionales, etc.; según la gramática de Roehl, en la lengua schambala hay que distinguir tan sólo en el indicativo unas mil formas verbales. La dificultad que parece presentarse aquí desaparece si se toma en consideración que, de acuerdo con la información de los gramáticos mismos, tales formas distintas no hacen sino determinar propiamente matices temporales. Ya se ha mostrado que en la lengua schambala no se encuentra desarrollada en modo alguno la distinción de matiz fundamental, que es la de pasado y futuro; acerca de los llamados «tiempos» del verbo, en las lenguas bantú se hace notar expresamente que no hay que considerarlas propiamente como formas temporales, puesto que sólo toman en cuenta la cuestión del antes o el después. Por consiguiente, lo que toda esta multitud de formas verbales expresa no son caracteres temporales puros de la acción, sino ciertas distinciones cualitativas y modales en la acción. «Una diferencia de tiempo —subraya, por ejemplo, B. Seler acerca del verbo en las lenguas de los indios americanos— se expresa mediante diversas partículas o mediante combinación con otros verbos, pero está lejos de desempeñar en la lengua el papel que sería de suponer de acuerdo con los esquemas de conjugación elaborados por los distintos gramáticos eclesiásticos. Y puesto que las distinciones de los tiempos son algo inesencial y accesorio, justamente en la formación de los tiempos se encuentran las más grandes diferencias entre lenguas que en lo demás están estrechamente emparentadas.» Pero aun ahí donde la lengua empieza a traducir con claridad las determinaciones temporales, esto no ocurre en el sentido de construir un sistema claro y consecuente de los grados relativos del tiempo. Las primeras distinciones que hace no tienen ese carácter relativo sino en cierto modo absoluto. Psicológicamente hablando, lo que primero se aprehende son ciertas «cualidades de forma» temporales que se hallan en un suceso o acción. Otras distinciones que hace el lenguaje es la de si una acción tiene lugar «repentinamente» o si se desenvuelve progresivamente, si se lleva a cabo a saltos o transcurre en forma continua, si constituye un todo indivisible o se divide en fases homogéneas que se repiten rítmicamente. Pero para la orientación concreta que sigue el lenguaje, todas estas distinciones son diferencias no tanto conceptuales sino intuitivas, no tanto cuantitativas como cualitativas. Antes de proceder a la diferenciación de los «tiempos» como verdaderos modos de relación, el lenguaje expresa dichas diferencias traduciendo claramente la diversidad de los «modos de acción». Aquí todavía no se trata de la concepción del tiempo como una forma universal de relación y ordenación que abarca todo acaecer, como una suma total de momentos de los cuales cada uno se encuentra con respecto al otro en una determinada relación unívoca de «ante» y «detrás», de «antes» y «después». Aquí cada acontecimiento individual que se manifiesta mediante un determinado modo de acción tiene aun, por así decirlo, su propio tiempo, un «tiempo para sí» en el cual se hacen resaltar ciertas características de forma, determinados modos de su configuración y de su decurso. Como es sabido, las lenguas se diferencian en gran medida por el énfasis que ponen ya en los diferentes grados temporales relativos, ya en los diferentes tipos puros de acción. Las lenguas semítias, en lugar de partir de la tricotomía de pasado, presente y futuro, parten de una simple dicotomía considerando meramente la contraposición de acción conclusa e inconclusa. Por consiguiente, el tiempo de acción conclusa, el «perfecto», puede emplearse como expresión del pasado o del presente; por ejemplo, para designar una acción que se ha iniciado en el pasado pero que prosigue en el presente y se extiende directamente hasta él. Por otra parte, el «imperfecto», que expresa una acción en proceso de desarrollo pero que aún no concluye, puede expresarse en este sentido para designar una acción futura, presente o pasada. Pero incluso aquella esfera del lenguaje en la cual el puro concepto de relación del tiempo y la expresión de las puras diferencias de tiempo de la acción alcanzaron un desarrollo relativamente más elevado alcanzó este desarrollo no sin múltiples pasos y etapas intermedias. El desarrollo de las lenguas indogermánicas muestra que también en ellas la diferenciación de los modos de acción precede a la diferenciación de los verdaderos «tiempos». En la antigüedad indogermánica —hace notar, por ejemplo, Streitberg— no había ninguna clase de «tiempos», esto es, no había categorías formales cuya función consistiera en servir para designar los relativos momentos del tiempo. «Las clases formales que estamos acostumbrados a llamar "tiempos" no tienen en sí nada que ver con los grados relativos del tiempo. Todas las clases de presentes, todos los aoristos, todos los perfectos en todos sus modos más bien son independientes del tiempo y se distinguen entre sí por el tipo de acción que caracterizaban. Frente a esta multitud de formas que servían para diferenciar los tipos de acción, los medios que empleaba la lengua indogermánica para designar los diversos grados del tiempo parecen pobres, modestos. Para el presente no existía ninguna designación particular; la acción al margen del tiempo bastaba. Pero el pasado era expresado por un adverbio temporal ligado a la forma verbal: el aumento… Finalmente, el futuro, según parece, no era expresado en la antigüedad indogermánica de una manera unitaria. Uno de estos medios, quizá el más originario, era la forma modal con una significación probablemente voluntativa.» Este predominio de la designación del tipo de acción sobre el grado temporal aparece también claramente en el desenvolvimiento de las lenguas indogermánicas, aunque en distinta medida.	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Nuestra información sobre la «forma temporal del verbo» que se encuentra en la gramática de las lenguas «primitivas» parece contradecir a primera vista esta tesis acerca del carácter relativamente complejo y mediador del concepto puro del tiempo. Precisamente, en las lenguas de los pueblos «primitivos» se les reconoce una riqueza sorprendente de «formas temporales», apenas concebible para nosotros. En la lengua sotho, Endemann registra 38 formas temporales afirmativas, 22 en potencial, cuatro formas en optativo o final, un gran número de formas participiales, 40 formas condicionales, etc.; según la gramática de Roehl, en la lengua schambala hay que distinguir tan sólo en el indicativo unas mil formas verbales. La dificultad que parece presentarse aquí desaparece si se toma en consideración que, de acuerdo con la información de los gramáticos mismos, tales formas distintas no hacen sino determinar propiamente matices temporales. Ya se ha mostrado que en la lengua schambala no se encuentra desarrollada en modo alguno la distinción de matiz fundamental, que es la de pasado y futuro; acerca de los llamados «tiempos» del verbo, en las lenguas bantú se hace notar expresamente que no hay que considerarlas propiamente como formas temporales, puesto que sólo toman en cuenta la cuestión del antes o el después. Por consiguiente, lo que toda esta multitud de formas verbales expresa no son caracteres temporales puros de la acción, sino ciertas distinciones cualitativas y modales en la acción. «Una diferencia de tiempo —subraya, por ejemplo, B. Seler acerca del verbo en las lenguas de los indios americanos— se expresa mediante diversas partículas o mediante combinación con otros verbos, pero está lejos de desempeñar en la lengua el papel que sería de suponer de acuerdo con los esquemas de conjugación elaborados por los distintos gramáticos eclesiásticos. Y puesto que las distinciones de los tiempos son algo inesencial y accesorio, justamente en la formación de los tiempos se encuentran las más grandes diferencias entre lenguas que en lo demás están estrechamente emparentadas.» Pero aun ahí donde la lengua empieza a traducir con claridad las determinaciones temporales, esto no ocurre en el sentido de construir un sistema claro y consecuente de los grados relativos del tiempo. Las primeras distinciones que hace no tienen ese carácter relativo sino en cierto modo absoluto. Psicológicamente hablando, lo que primero se aprehende son ciertas «cualidades de forma» temporales que se hallan en un suceso o acción. Otras distinciones que hace el lenguaje es la de si una acción tiene lugar «repentinamente» o si se desenvuelve progresivamente, si se lleva a cabo a saltos o transcurre en forma continua, si constituye un todo indivisible o se divide en fases homogéneas que se repiten rítmicamente. Pero para la orientación concreta que sigue el lenguaje, todas estas distinciones son diferencias no tanto conceptuales sino intuitivas, no tanto cuantitativas como cualitativas. Antes de proceder a la diferenciación de los «tiempos» como verdaderos modos de relación, el lenguaje expresa dichas diferencias traduciendo claramente la diversidad de los «modos de acción». Aquí todavía no se trata de la concepción del tiempo como una forma universal de relación y ordenación que abarca todo acaecer, como una suma total de momentos de los cuales cada uno se encuentra con respecto al otro en una determinada relación unívoca de «ante» y «detrás», de «antes» y «después». Aquí cada acontecimiento individual que se manifiesta mediante un determinado modo de acción tiene aun, por así decirlo, su propio tiempo, un «tiempo para sí» en el cual se hacen resaltar ciertas características de forma, determinados modos de su configuración y de su decurso. Como es sabido, las lenguas se diferencian en gran medida por el énfasis que ponen ya en los diferentes grados temporales relativos, ya en los diferentes tipos puros de acción. Las lenguas semítias, en lugar de partir de la tricotomía de pasado, presente y futuro, parten de una simple dicotomía considerando meramente la contraposición de acción conclusa e inconclusa. Por consiguiente, el tiempo de acción conclusa, el «perfecto», puede emplearse como expresión del pasado o del presente; por ejemplo, para designar una acción que se ha iniciado en el pasado pero que prosigue en el presente y se extiende directamente hasta él. Por otra parte, el «imperfecto», que expresa una acción en proceso de desarrollo pero que aún no concluye, puede expresarse en este sentido para designar una acción futura, presente o pasada. Pero incluso aquella esfera del lenguaje en la cual el puro concepto de relación del tiempo y la expresión de las puras diferencias de tiempo de la acción alcanzaron un desarrollo relativamente más elevado alcanzó este desarrollo no sin múltiples pasos y etapas intermedias. El desarrollo de las lenguas indogermánicas muestra que también en ellas la diferenciación de los modos de acción precede a la diferenciación de los verdaderos «tiempos». En la antigüedad indogermánica —hace notar, por ejemplo, Streitberg— no había ninguna clase de «tiempos», esto es, no había categorías formales cuya función consistiera en servir para designar los relativos momentos del tiempo. «Las clases formales que estamos acostumbrados a llamar "tiempos" no tienen en sí nada que ver con los grados relativos del tiempo. Todas las clases de presentes, todos los aoristos, todos los perfectos en todos sus modos más bien son independientes del tiempo y se distinguen entre sí por el tipo de acción que caracterizaban. Frente a esta multitud de formas que servían para diferenciar los tipos de acción, los medios que empleaba la lengua indogermánica para designar los diversos grados del tiempo parecen pobres, modestos. Para el presente no existía ninguna designación particular; la acción al margen del tiempo bastaba. Pero el pasado era expresado por un adverbio temporal ligado a la forma verbal: el aumento… Finalmente, el futuro, según parece, no era expresado en la antigüedad indogermánica de una manera unitaria. Uno de estos medios, quizá el más originario, era la forma modal con una significación probablemente voluntativa.» Este predominio de la designación del tipo de acción sobre el grado temporal aparece también claramente en el desenvolvimiento de las lenguas indogermánicas, aunque en distinta medida.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Nuestra información sobre la «forma temporal del verbo» que se encuentra en la gramática de las lenguas «primitivas» parece contradecir a primera vista esta tesis acerca del carácter relativamente complejo y mediador del concepto puro del tiempo. Precisamente, en las lenguas de los pueblos «primitivos» se les reconoce una riqueza sorprendente de «formas temporales», apenas concebible para nosotros. En la lengua sotho, Endemann registra 38 formas temporales afirmativas, 22 en potencial, cuatro formas en optativo o final, un gran número de formas participiales, 40 formas condicionales, etc.; según la gramática de Roehl, en la lengua schambala hay que distinguir tan sólo en el indicativo unas mil formas verbales. La dificultad que parece presentarse aquí desaparece si se toma en consideración que, de acuerdo con la información de los gramáticos mismos, tales formas distintas no hacen sino determinar propiamente matices temporales. Ya se ha mostrado que en la lengua schambala no se encuentra desarrollada en modo alguno la distinción de matiz fundamental, que es la de pasado y futuro; acerca de los llamados «tiempos» del verbo, en las lenguas bantú se hace notar expresamente que no hay que considerarlas propiamente como formas temporales, puesto que sólo toman en cuenta la cuestión del antes o el después. Por consiguiente, lo que toda esta multitud de formas verbales expresa no son caracteres temporales puros de la acción, sino ciertas distinciones cualitativas y modales en la acción. «Una diferencia de tiempo —subraya, por ejemplo, B. Seler acerca del verbo en las lenguas de los indios americanos— se expresa mediante diversas partículas o mediante combinación con otros verbos, pero está lejos de desempeñar en la lengua el papel que sería de suponer de acuerdo con los esquemas de conjugación elaborados por los distintos gramáticos eclesiásticos. Y puesto que las distinciones de los tiempos son algo inesencial y accesorio, justamente en la formación de los tiempos se encuentran las más grandes diferencias entre lenguas que en lo demás están estrechamente emparentadas.» Pero aun ahí donde la lengua empieza a traducir con claridad las determinaciones temporales, esto no ocurre en el sentido de construir un sistema claro y consecuente de los grados relativos del tiempo. Las primeras distinciones que hace no tienen ese carácter relativo sino en cierto modo absoluto. Psicológicamente hablando, lo que primero se aprehende son ciertas «cualidades de forma» temporales que se hallan en un suceso o acción. Otras distinciones que hace el lenguaje es la de si una acción tiene lugar «repentinamente» o si se desenvuelve progresivamente, si se lleva a cabo a saltos o transcurre en forma continua, si constituye un todo indivisible o se divide en fases homogéneas que se repiten rítmicamente. Pero para la orientación concreta que sigue el lenguaje, todas estas distinciones son diferencias no tanto conceptuales sino intuitivas, no tanto cuantitativas como cualitativas. Antes de proceder a la diferenciación de los «tiempos» como verdaderos modos de relación, el lenguaje expresa dichas diferencias traduciendo claramente la diversidad de los «modos de acción». Aquí todavía no se trata de la concepción del tiempo como una forma universal de relación y ordenación que abarca todo acaecer, como una suma total de momentos de los cuales cada uno se encuentra con respecto al otro en una determinada relación unívoca de «ante» y «detrás», de «antes» y «después». Aquí cada acontecimiento individual que se manifiesta mediante un determinado modo de acción tiene aun, por así decirlo, su propio tiempo, un «tiempo para sí» en el cual se hacen resaltar ciertas características de forma, determinados modos de su configuración y de su decurso. Como es sabido, las lenguas se diferencian en gran medida por el énfasis que ponen ya en los diferentes grados temporales relativos, ya en los diferentes tipos puros de acción. Las lenguas semítias, en lugar de partir de la tricotomía de pasado, presente y futuro, parten de una simple dicotomía considerando meramente la contraposición de acción conclusa e inconclusa. Por consiguiente, el tiempo de acción conclusa, el «perfecto», puede emplearse como expresión del pasado o del presente; por ejemplo, para designar una acción que se ha iniciado en el pasado pero que prosigue en el presente y se extiende directamente hasta él. Por otra parte, el «imperfecto», que expresa una acción en proceso de desarrollo pero que aún no concluye, puede expresarse en este sentido para designar una acción futura, presente o pasada. Pero incluso aquella esfera del lenguaje en la cual el puro concepto de relación del tiempo y la expresión de las puras diferencias de tiempo de la acción alcanzaron un desarrollo relativamente más elevado alcanzó este desarrollo no sin múltiples pasos y etapas intermedias. El desarrollo de las lenguas indogermánicas muestra que también en ellas la diferenciación de los modos de acción precede a la diferenciación de los verdaderos «tiempos». En la antigüedad indogermánica —hace notar, por ejemplo, Streitberg— no había ninguna clase de «tiempos», esto es, no había categorías formales cuya función consistiera en servir para designar los relativos momentos del tiempo. «Las clases formales que estamos acostumbrados a llamar "tiempos" no tienen en sí nada que ver con los grados relativos del tiempo. Todas las clases de presentes, todos los aoristos, todos los perfectos en todos sus modos más bien son independientes del tiempo y se distinguen entre sí por el tipo de acción que caracterizaban. Frente a esta multitud de formas que servían para diferenciar los tipos de acción, los medios que empleaba la lengua indogermánica para designar los diversos grados del tiempo parecen pobres, modestos. Para el presente no existía ninguna designación particular; la acción al margen del tiempo bastaba. Pero el pasado era expresado por un adverbio temporal ligado a la forma verbal: el aumento… Finalmente, el futuro, según parece, no era expresado en la antigüedad indogermánica de una manera unitaria. Uno de estos medios, quizá el más originario, era la forma modal con una significación probablemente voluntativa.» Este predominio de la designación del tipo de acción sobre el grado temporal aparece también claramente en el desenvolvimiento de las lenguas indogermánicas, aunque en distinta medida.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Nuestra información sobre la «forma temporal del verbo» que se encuentra en la gramática de las lenguas «primitivas» parece contradecir a primera vista esta tesis acerca del carácter relativamente complejo y mediador del concepto puro del tiempo. Precisamente, en las lenguas de los pueblos «primitivos» se les reconoce una riqueza sorprendente de «formas temporales», apenas concebible para nosotros. En la lengua sotho, Endemann registra 38 formas temporales afirmativas, 22 en potencial, cuatro formas en optativo o final, un gran número de formas participiales, 40 formas condicionales, etc.; según la gramática de Roehl, en la lengua schambala hay que distinguir tan sólo en el indicativo unas mil formas verbales. La dificultad que parece presentarse aquí desaparece si se toma en consideración que, de acuerdo con la información de los gramáticos mismos, tales formas distintas no hacen sino determinar propiamente matices temporales. Ya se ha mostrado que en la lengua schambala no se encuentra desarrollada en modo alguno la distinción de matiz fundamental, que es la de pasado y futuro; acerca de los llamados «tiempos» del verbo, en las lenguas bantú se hace notar expresamente que no hay que considerarlas propiamente como formas temporales, puesto que sólo toman en cuenta la cuestión del antes o el después. Por consiguiente, lo que toda esta multitud de formas verbales expresa no son caracteres temporales puros de la acción, sino ciertas distinciones cualitativas y modales en la acción. «Una diferencia de tiempo —subraya, por ejemplo, B. Seler acerca del verbo en las lenguas de los indios americanos— se expresa mediante diversas partículas o mediante combinación con otros verbos, pero está lejos de desempeñar en la lengua el papel que sería de suponer de acuerdo con los esquemas de conjugación elaborados por los distintos gramáticos eclesiásticos. Y puesto que las distinciones de los tiempos son algo inesencial y accesorio, justamente en la formación de los tiempos se encuentran las más grandes diferencias entre lenguas que en lo demás están estrechamente emparentadas.» Pero aun ahí donde la lengua empieza a traducir con claridad las determinaciones temporales, esto no ocurre en el sentido de construir un sistema claro y consecuente de los grados relativos del tiempo. Las primeras distinciones que hace no tienen ese carácter relativo sino en cierto modo absoluto. Psicológicamente hablando, lo que primero se aprehende son ciertas «cualidades de forma» temporales que se hallan en un suceso o acción. Otras distinciones que hace el lenguaje es la de si una acción tiene lugar «repentinamente» o si se desenvuelve progresivamente, si se lleva a cabo a saltos o transcurre en forma continua, si constituye un todo indivisible o se divide en fases homogéneas que se repiten rítmicamente. Pero para la orientación concreta que sigue el lenguaje, todas estas distinciones son diferencias no tanto conceptuales sino intuitivas, no tanto cuantitativas como cualitativas. Antes de proceder a la diferenciación de los «tiempos» como verdaderos modos de relación, el lenguaje expresa dichas diferencias traduciendo claramente la diversidad de los «modos de acción». Aquí todavía no se trata de la concepción del tiempo como una forma universal de relación y ordenación que abarca todo acaecer, como una suma total de momentos de los cuales cada uno se encuentra con respecto al otro en una determinada relación unívoca de «ante» y «detrás», de «antes» y «después». Aquí cada acontecimiento individual que se manifiesta mediante un determinado modo de acción tiene aun, por así decirlo, su propio tiempo, un «tiempo para sí» en el cual se hacen resaltar ciertas características de forma, determinados modos de su configuración y de su decurso. Como es sabido, las lenguas se diferencian en gran medida por el énfasis que ponen ya en los diferentes grados temporales relativos, ya en los diferentes tipos puros de acción. Las lenguas semítias, en lugar de partir de la tricotomía de pasado, presente y futuro, parten de una simple dicotomía considerando meramente la contraposición de acción conclusa e inconclusa. Por consiguiente, el tiempo de acción conclusa, el «perfecto», puede emplearse como expresión del pasado o del presente; por ejemplo, para designar una acción que se ha iniciado en el pasado pero que prosigue en el presente y se extiende directamente hasta él. Por otra parte, el «imperfecto», que expresa una acción en proceso de desarrollo pero que aún no concluye, puede expresarse en este sentido para designar una acción futura, presente o pasada. Pero incluso aquella esfera del lenguaje en la cual el puro concepto de relación del tiempo y la expresión de las puras diferencias de tiempo de la acción alcanzaron un desarrollo relativamente más elevado alcanzó este desarrollo no sin múltiples pasos y etapas intermedias. El desarrollo de las lenguas indogermánicas muestra que también en ellas la diferenciación de los modos de acción precede a la diferenciación de los verdaderos «tiempos». En la antigüedad indogermánica —hace notar, por ejemplo, Streitberg— no había ninguna clase de «tiempos», esto es, no había categorías formales cuya función consistiera en servir para designar los relativos momentos del tiempo. «Las clases formales que estamos acostumbrados a llamar "tiempos" no tienen en sí nada que ver con los grados relativos del tiempo. Todas las clases de presentes, todos los aoristos, todos los perfectos en todos sus modos más bien son independientes del tiempo y se distinguen entre sí por el tipo de acción que caracterizaban. Frente a esta multitud de formas que servían para diferenciar los tipos de acción, los medios que empleaba la lengua indogermánica para designar los diversos grados del tiempo parecen pobres, modestos. Para el presente no existía ninguna designación particular; la acción al margen del tiempo bastaba. Pero el pasado era expresado por un adverbio temporal ligado a la forma verbal: el aumento… Finalmente, el futuro, según parece, no era expresado en la antigüedad indogermánica de una manera unitaria. Uno de estos medios, quizá el más originario, era la forma modal con una significación probablemente voluntativa.» Este predominio de la designación del tipo de acción sobre el grado temporal aparece también claramente en el desenvolvimiento de las lenguas indogermánicas, aunque en distinta medida.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Nuestra información sobre la «forma temporal del verbo» que se encuentra en la gramática de las lenguas «primitivas» parece contradecir a primera vista esta tesis acerca del carácter relativamente complejo y mediador del concepto puro del tiempo. Precisamente, en las lenguas de los pueblos «primitivos» se les reconoce una riqueza sorprendente de «formas temporales», apenas concebible para nosotros. En la lengua sotho, Endemann registra 38 formas temporales afirmativas, 22 en potencial, cuatro formas en optativo o final, un gran número de formas participiales, 40 formas condicionales, etc.; según la gramática de Roehl, en la lengua schambala hay que distinguir tan sólo en el indicativo unas mil formas verbales. La dificultad que parece presentarse aquí desaparece si se toma en consideración que, de acuerdo con la información de los gramáticos mismos, tales formas distintas no hacen sino determinar propiamente matices temporales. Ya se ha mostrado que en la lengua schambala no se encuentra desarrollada en modo alguno la distinción de matiz fundamental, que es la de pasado y futuro; acerca de los llamados «tiempos» del verbo, en las lenguas bantú se hace notar expresamente que no hay que considerarlas propiamente como formas temporales, puesto que sólo toman en cuenta la cuestión del antes o el después. Por consiguiente, lo que toda esta multitud de formas verbales expresa no son caracteres temporales puros de la acción, sino ciertas distinciones cualitativas y modales en la acción. «Una diferencia de tiempo —subraya, por ejemplo, B. Seler acerca del verbo en las lenguas de los indios americanos— se expresa mediante diversas partículas o mediante combinación con otros verbos, pero está lejos de desempeñar en la lengua el papel que sería de suponer de acuerdo con los esquemas de conjugación elaborados por los distintos gramáticos eclesiásticos. Y puesto que las distinciones de los tiempos son algo inesencial y accesorio, justamente en la formación de los tiempos se encuentran las más grandes diferencias entre lenguas que en lo demás están estrechamente emparentadas.» Pero aun ahí donde la lengua empieza a traducir con claridad las determinaciones temporales, esto no ocurre en el sentido de construir un sistema claro y consecuente de los grados relativos del tiempo. Las primeras distinciones que hace no tienen ese carácter relativo sino en cierto modo absoluto. Psicológicamente hablando, lo que primero se aprehende son ciertas «cualidades de forma» temporales que se hallan en un suceso o acción. Otras distinciones que hace el lenguaje es la de si una acción tiene lugar «repentinamente» o si se desenvuelve progresivamente, si se lleva a cabo a saltos o transcurre en forma continua, si constituye un todo indivisible o se divide en fases homogéneas que se repiten rítmicamente. Pero para la orientación concreta que sigue el lenguaje, todas estas distinciones son diferencias no tanto conceptuales sino intuitivas, no tanto cuantitativas como cualitativas. Antes de proceder a la diferenciación de los «tiempos» como verdaderos modos de relación, el lenguaje expresa dichas diferencias traduciendo claramente la diversidad de los «modos de acción». Aquí todavía no se trata de la concepción del tiempo como una forma universal de relación y ordenación que abarca todo acaecer, como una suma total de momentos de los cuales cada uno se encuentra con respecto al otro en una determinada relación unívoca de «ante» y «detrás», de «antes» y «después». Aquí cada acontecimiento individual que se manifiesta mediante un determinado modo de acción tiene aun, por así decirlo, su propio tiempo, un «tiempo para sí» en el cual se hacen resaltar ciertas características de forma, determinados modos de su configuración y de su decurso. Como es sabido, las lenguas se diferencian en gran medida por el énfasis que ponen ya en los diferentes grados temporales relativos, ya en los diferentes tipos puros de acción. Las lenguas semítias, en lugar de partir de la tricotomía de pasado, presente y futuro, parten de una simple dicotomía considerando meramente la contraposición de acción conclusa e inconclusa. Por consiguiente, el tiempo de acción conclusa, el «perfecto», puede emplearse como expresión del pasado o del presente; por ejemplo, para designar una acción que se ha iniciado en el pasado pero que prosigue en el presente y se extiende directamente hasta él. Por otra parte, el «imperfecto», que expresa una acción en proceso de desarrollo pero que aún no concluye, puede expresarse en este sentido para designar una acción futura, presente o pasada. Pero incluso aquella esfera del lenguaje en la cual el puro concepto de relación del tiempo y la expresión de las puras diferencias de tiempo de la acción alcanzaron un desarrollo relativamente más elevado alcanzó este desarrollo no sin múltiples pasos y etapas intermedias. El desarrollo de las lenguas indogermánicas muestra que también en ellas la diferenciación de los modos de acción precede a la diferenciación de los verdaderos «tiempos». En la antigüedad indogermánica —hace notar, por ejemplo, Streitberg— no había ninguna clase de «tiempos», esto es, no había categorías formales cuya función consistiera en servir para designar los relativos momentos del tiempo. «Las clases formales que estamos acostumbrados a llamar "tiempos" no tienen en sí nada que ver con los grados relativos del tiempo. Todas las clases de presentes, todos los aoristos, todos los perfectos en todos sus modos más bien son independientes del tiempo y se distinguen entre sí por el tipo de acción que caracterizaban. Frente a esta multitud de formas que servían para diferenciar los tipos de acción, los medios que empleaba la lengua indogermánica para designar los diversos grados del tiempo parecen pobres, modestos. Para el presente no existía ninguna designación particular; la acción al margen del tiempo bastaba. Pero el pasado era expresado por un adverbio temporal ligado a la forma verbal: el aumento… Finalmente, el futuro, según parece, no era expresado en la antigüedad indogermánica de una manera unitaria. Uno de estos medios, quizá el más originario, era la forma modal con una significación probablemente voluntativa.» Este predominio de la designación del tipo de acción sobre el grado temporal aparece también claramente en el desenvolvimiento de las lenguas indogermánicas, aunque en distinta medida.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Nuestra información sobre la «forma temporal del verbo» que se encuentra en la gramática de las lenguas «primitivas» parece contradecir a primera vista esta tesis acerca del carácter relativamente complejo y mediador del concepto puro del tiempo. Precisamente, en las lenguas de los pueblos «primitivos» se les reconoce una riqueza sorprendente de «formas temporales», apenas concebible para nosotros. En la lengua sotho, Endemann registra 38 formas temporales afirmativas, 22 en potencial, cuatro formas en optativo o final, un gran número de formas participiales, 40 formas condicionales, etc.; según la gramática de Roehl, en la lengua schambala hay que distinguir tan sólo en el indicativo unas mil formas verbales. La dificultad que parece presentarse aquí desaparece si se toma en consideración que, de acuerdo con la información de los gramáticos mismos, tales formas distintas no hacen sino determinar propiamente matices temporales. Ya se ha mostrado que en la lengua schambala no se encuentra desarrollada en modo alguno la distinción de matiz fundamental, que es la de pasado y futuro; acerca de los llamados «tiempos» del verbo, en las lenguas bantú se hace notar expresamente que no hay que considerarlas propiamente como formas temporales, puesto que sólo toman en cuenta la cuestión del antes o el después. Por consiguiente, lo que toda esta multitud de formas verbales expresa no son caracteres temporales puros de la acción, sino ciertas distinciones cualitativas y modales en la acción. «Una diferencia de tiempo —subraya, por ejemplo, B. Seler acerca del verbo en las lenguas de los indios americanos— se expresa mediante diversas partículas o mediante combinación con otros verbos, pero está lejos de desempeñar en la lengua el papel que sería de suponer de acuerdo con los esquemas de conjugación elaborados por los distintos gramáticos eclesiásticos. Y puesto que las distinciones de los tiempos son algo inesencial y accesorio, justamente en la formación de los tiempos se encuentran las más grandes diferencias entre lenguas que en lo demás están estrechamente emparentadas.» Pero aun ahí donde la lengua empieza a traducir con claridad las determinaciones temporales, esto no ocurre en el sentido de construir un sistema claro y consecuente de los grados relativos del tiempo. Las primeras distinciones que hace no tienen ese carácter relativo sino en cierto modo absoluto. Psicológicamente hablando, lo que primero se aprehende son ciertas «cualidades de forma» temporales que se hallan en un suceso o acción. Otras distinciones que hace el lenguaje es la de si una acción tiene lugar «repentinamente» o si se desenvuelve progresivamente, si se lleva a cabo a saltos o transcurre en forma continua, si constituye un todo indivisible o se divide en fases homogéneas que se repiten rítmicamente. Pero para la orientación concreta que sigue el lenguaje, todas estas distinciones son diferencias no tanto conceptuales sino intuitivas, no tanto cuantitativas como cualitativas. Antes de proceder a la diferenciación de los «tiempos» como verdaderos modos de relación, el lenguaje expresa dichas diferencias traduciendo claramente la diversidad de los «modos de acción». Aquí todavía no se trata de la concepción del tiempo como una forma universal de relación y ordenación que abarca todo acaecer, como una suma total de momentos de los cuales cada uno se encuentra con respecto al otro en una determinada relación unívoca de «ante» y «detrás», de «antes» y «después». Aquí cada acontecimiento individual que se manifiesta mediante un determinado modo de acción tiene aun, por así decirlo, su propio tiempo, un «tiempo para sí» en el cual se hacen resaltar ciertas características de forma, determinados modos de su configuración y de su decurso. Como es sabido, las lenguas se diferencian en gran medida por el énfasis que ponen ya en los diferentes grados temporales relativos, ya en los diferentes tipos puros de acción. Las lenguas semítias, en lugar de partir de la tricotomía de pasado, presente y futuro, parten de una simple dicotomía considerando meramente la contraposición de acción conclusa e inconclusa. Por consiguiente, el tiempo de acción conclusa, el «perfecto», puede emplearse como expresión del pasado o del presente; por ejemplo, para designar una acción que se ha iniciado en el pasado pero que prosigue en el presente y se extiende directamente hasta él. Por otra parte, el «imperfecto», que expresa una acción en proceso de desarrollo pero que aún no concluye, puede expresarse en este sentido para designar una acción futura, presente o pasada. Pero incluso aquella esfera del lenguaje en la cual el puro concepto de relación del tiempo y la expresión de las puras diferencias de tiempo de la acción alcanzaron un desarrollo relativamente más elevado alcanzó este desarrollo no sin múltiples pasos y etapas intermedias. El desarrollo de las lenguas indogermánicas muestra que también en ellas la diferenciación de los modos de acción precede a la diferenciación de los verdaderos «tiempos». En la antigüedad indogermánica —hace notar, por ejemplo, Streitberg— no había ninguna clase de «tiempos», esto es, no había categorías formales cuya función consistiera en servir para designar los relativos momentos del tiempo. «Las clases formales que estamos acostumbrados a llamar "tiempos" no tienen en sí nada que ver con los grados relativos del tiempo. Todas las clases de presentes, todos los aoristos, todos los perfectos en todos sus modos más bien son independientes del tiempo y se distinguen entre sí por el tipo de acción que caracterizaban. Frente a esta multitud de formas que servían para diferenciar los tipos de acción, los medios que empleaba la lengua indogermánica para designar los diversos grados del tiempo parecen pobres, modestos. Para el presente no existía ninguna designación particular; la acción al margen del tiempo bastaba. Pero el pasado era expresado por un adverbio temporal ligado a la forma verbal: el aumento… Finalmente, el futuro, según parece, no era expresado en la antigüedad indogermánica de una manera unitaria. Uno de estos medios, quizá el más originario, era la forma modal con una significación probablemente voluntativa.» Este predominio de la designación del tipo de acción sobre el grado temporal aparece también claramente en el desenvolvimiento de las lenguas indogermánicas, aunque en distinta medida.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Nuestra información sobre la «forma temporal del verbo» que se encuentra en la gramática de las lenguas «primitivas» parece contradecir a primera vista esta tesis acerca del carácter relativamente complejo y mediador del concepto puro del tiempo. Precisamente, en las lenguas de los pueblos «primitivos» se les reconoce una riqueza sorprendente de «formas temporales», apenas concebible para nosotros. En la lengua sotho, Endemann registra 38 formas temporales afirmativas, 22 en potencial, cuatro formas en optativo o final, un gran número de formas participiales, 40 formas condicionales, etc.; según la gramática de Roehl, en la lengua schambala hay que distinguir tan sólo en el indicativo unas mil formas verbales. La dificultad que parece presentarse aquí desaparece si se toma en consideración que, de acuerdo con la información de los gramáticos mismos, tales formas distintas no hacen sino determinar propiamente matices temporales. Ya se ha mostrado que en la lengua schambala no se encuentra desarrollada en modo alguno la distinción de matiz fundamental, que es la de pasado y futuro; acerca de los llamados «tiempos» del verbo, en las lenguas bantú se hace notar expresamente que no hay que considerarlas propiamente como formas temporales, puesto que sólo toman en cuenta la cuestión del antes o el después. Por consiguiente, lo que toda esta multitud de formas verbales expresa no son caracteres temporales puros de la acción, sino ciertas distinciones cualitativas y modales en la acción. «Una diferencia de tiempo —subraya, por ejemplo, B. Seler acerca del verbo en las lenguas de los indios americanos— se expresa mediante diversas partículas o mediante combinación con otros verbos, pero está lejos de desempeñar en la lengua el papel que sería de suponer de acuerdo con los esquemas de conjugación elaborados por los distintos gramáticos eclesiásticos. Y puesto que las distinciones de los tiempos son algo inesencial y accesorio, justamente en la formación de los tiempos se encuentran las más grandes diferencias entre lenguas que en lo demás están estrechamente emparentadas.» Pero aun ahí donde la lengua empieza a traducir con claridad las determinaciones temporales, esto no ocurre en el sentido de construir un sistema claro y consecuente de los grados relativos del tiempo. Las primeras distinciones que hace no tienen ese carácter relativo sino en cierto modo absoluto. Psicológicamente hablando, lo que primero se aprehende son ciertas «cualidades de forma» temporales que se hallan en un suceso o acción. Otras distinciones que hace el lenguaje es la de si una acción tiene lugar «repentinamente» o si se desenvuelve progresivamente, si se lleva a cabo a saltos o transcurre en forma continua, si constituye un todo indivisible o se divide en fases homogéneas que se repiten rítmicamente. Pero para la orientación concreta que sigue el lenguaje, todas estas distinciones son diferencias no tanto conceptuales sino intuitivas, no tanto cuantitativas como cualitativas. Antes de proceder a la diferenciación de los «tiempos» como verdaderos modos de relación, el lenguaje expresa dichas diferencias traduciendo claramente la diversidad de los «modos de acción». Aquí todavía no se trata de la concepción del tiempo como una forma universal de relación y ordenación que abarca todo acaecer, como una suma total de momentos de los cuales cada uno se encuentra con respecto al otro en una determinada relación unívoca de «ante» y «detrás», de «antes» y «después». Aquí cada acontecimiento individual que se manifiesta mediante un determinado modo de acción tiene aun, por así decirlo, su propio tiempo, un «tiempo para sí» en el cual se hacen resaltar ciertas características de forma, determinados modos de su configuración y de su decurso. Como es sabido, las lenguas se diferencian en gran medida por el énfasis que ponen ya en los diferentes grados temporales relativos, ya en los diferentes tipos puros de acción. Las lenguas semítias, en lugar de partir de la tricotomía de pasado, presente y futuro, parten de una simple dicotomía considerando meramente la contraposición de acción conclusa e inconclusa. Por consiguiente, el tiempo de acción conclusa, el «perfecto», puede emplearse como expresión del pasado o del presente; por ejemplo, para designar una acción que se ha iniciado en el pasado pero que prosigue en el presente y se extiende directamente hasta él. Por otra parte, el «imperfecto», que expresa una acción en proceso de desarrollo pero que aún no concluye, puede expresarse en este sentido para designar una acción futura, presente o pasada. Pero incluso aquella esfera del lenguaje en la cual el puro concepto de relación del tiempo y la expresión de las puras diferencias de tiempo de la acción alcanzaron un desarrollo relativamente más elevado alcanzó este desarrollo no sin múltiples pasos y etapas intermedias. El desarrollo de las lenguas indogermánicas muestra que también en ellas la diferenciación de los modos de acción precede a la diferenciación de los verdaderos «tiempos». En la antigüedad indogermánica —hace notar, por ejemplo, Streitberg— no había ninguna clase de «tiempos», esto es, no había categorías formales cuya función consistiera en servir para designar los relativos momentos del tiempo. «Las clases formales que estamos acostumbrados a llamar "tiempos" no tienen en sí nada que ver con los grados relativos del tiempo. Todas las clases de presentes, todos los aoristos, todos los perfectos en todos sus modos más bien son independientes del tiempo y se distinguen entre sí por el tipo de acción que caracterizaban. Frente a esta multitud de formas que servían para diferenciar los tipos de acción, los medios que empleaba la lengua indogermánica para designar los diversos grados del tiempo parecen pobres, modestos. Para el presente no existía ninguna designación particular; la acción al margen del tiempo bastaba. Pero el pasado era expresado por un adverbio temporal ligado a la forma verbal: el aumento… Finalmente, el futuro, según parece, no era expresado en la antigüedad indogermánica de una manera unitaria. Uno de estos medios, quizá el más originario, era la forma modal con una significación probablemente voluntativa.» Este predominio de la designación del tipo de acción sobre el grado temporal aparece también claramente en el desenvolvimiento de las lenguas indogermánicas, aunque en distinta medida.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Nuestra información sobre la «forma temporal del verbo» que se encuentra en la gramática de las lenguas «primitivas» parece contradecir a primera vista esta tesis acerca del carácter relativamente complejo y mediador del concepto puro del tiempo. Precisamente, en las lenguas de los pueblos «primitivos» se les reconoce una riqueza sorprendente de «formas temporales», apenas concebible para nosotros. En la lengua sotho, Endemann registra 38 formas temporales afirmativas, 22 en potencial, cuatro formas en optativo o final, un gran número de formas participiales, 40 formas condicionales, etc.; según la gramática de Roehl, en la lengua schambala hay que distinguir tan sólo en el indicativo unas mil formas verbales. La dificultad que parece presentarse aquí desaparece si se toma en consideración que, de acuerdo con la información de los gramáticos mismos, tales formas distintas no hacen sino determinar propiamente matices temporales. Ya se ha mostrado que en la lengua schambala no se encuentra desarrollada en modo alguno la distinción de matiz fundamental, que es la de pasado y futuro; acerca de los llamados «tiempos» del verbo, en las lenguas bantú se hace notar expresamente que no hay que considerarlas propiamente como formas temporales, puesto que sólo toman en cuenta la cuestión del antes o el después. Por consiguiente, lo que toda esta multitud de formas verbales expresa no son caracteres temporales puros de la acción, sino ciertas distinciones cualitativas y modales en la acción. «Una diferencia de tiempo —subraya, por ejemplo, B. Seler acerca del verbo en las lenguas de los indios americanos— se expresa mediante diversas partículas o mediante combinación con otros verbos, pero está lejos de desempeñar en la lengua el papel que sería de suponer de acuerdo con los esquemas de conjugación elaborados por los distintos gramáticos eclesiásticos. Y puesto que las distinciones de los tiempos son algo inesencial y accesorio, justamente en la formación de los tiempos se encuentran las más grandes diferencias entre lenguas que en lo demás están estrechamente emparentadas.» Pero aun ahí donde la lengua empieza a traducir con claridad las determinaciones temporales, esto no ocurre en el sentido de construir un sistema claro y consecuente de los grados relativos del tiempo. Las primeras distinciones que hace no tienen ese carácter relativo sino en cierto modo absoluto. Psicológicamente hablando, lo que primero se aprehende son ciertas «cualidades de forma» temporales que se hallan en un suceso o acción. Otras distinciones que hace el lenguaje es la de si una acción tiene lugar «repentinamente» o si se desenvuelve progresivamente, si se lleva a cabo a saltos o transcurre en forma continua, si constituye un todo indivisible o se divide en fases homogéneas que se repiten rítmicamente. Pero para la orientación concreta que sigue el lenguaje, todas estas distinciones son diferencias no tanto conceptuales sino intuitivas, no tanto cuantitativas como cualitativas. Antes de proceder a la diferenciación de los «tiempos» como verdaderos modos de relación, el lenguaje expresa dichas diferencias traduciendo claramente la diversidad de los «modos de acción». Aquí todavía no se trata de la concepción del tiempo como una forma universal de relación y ordenación que abarca todo acaecer, como una suma total de momentos de los cuales cada uno se encuentra con respecto al otro en una determinada relación unívoca de «ante» y «detrás», de «antes» y «después». Aquí cada acontecimiento individual que se manifiesta mediante un determinado modo de acción tiene aun, por así decirlo, su propio tiempo, un «tiempo para sí» en el cual se hacen resaltar ciertas características de forma, determinados modos de su configuración y de su decurso. Como es sabido, las lenguas se diferencian en gran medida por el énfasis que ponen ya en los diferentes grados temporales relativos, ya en los diferentes tipos puros de acción. Las lenguas semítias, en lugar de partir de la tricotomía de pasado, presente y futuro, parten de una simple dicotomía considerando meramente la contraposición de acción conclusa e inconclusa. Por consiguiente, el tiempo de acción conclusa, el «perfecto», puede emplearse como expresión del pasado o del presente; por ejemplo, para designar una acción que se ha iniciado en el pasado pero que prosigue en el presente y se extiende directamente hasta él. Por otra parte, el «imperfecto», que expresa una acción en proceso de desarrollo pero que aún no concluye, puede expresarse en este sentido para designar una acción futura, presente o pasada. Pero incluso aquella esfera del lenguaje en la cual el puro concepto de relación del tiempo y la expresión de las puras diferencias de tiempo de la acción alcanzaron un desarrollo relativamente más elevado alcanzó este desarrollo no sin múltiples pasos y etapas intermedias. El desarrollo de las lenguas indogermánicas muestra que también en ellas la diferenciación de los modos de acción precede a la diferenciación de los verdaderos «tiempos». En la antigüedad indogermánica —hace notar, por ejemplo, Streitberg— no había ninguna clase de «tiempos», esto es, no había categorías formales cuya función consistiera en servir para designar los relativos momentos del tiempo. «Las clases formales que estamos acostumbrados a llamar "tiempos" no tienen en sí nada que ver con los grados relativos del tiempo. Todas las clases de presentes, todos los aoristos, todos los perfectos en todos sus modos más bien son independientes del tiempo y se distinguen entre sí por el tipo de acción que caracterizaban. Frente a esta multitud de formas que servían para diferenciar los tipos de acción, los medios que empleaba la lengua indogermánica para designar los diversos grados del tiempo parecen pobres, modestos. Para el presente no existía ninguna designación particular; la acción al margen del tiempo bastaba. Pero el pasado era expresado por un adverbio temporal ligado a la forma verbal: el aumento… Finalmente, el futuro, según parece, no era expresado en la antigüedad indogermánica de una manera unitaria. Uno de estos medios, quizá el más originario, era la forma modal con una significación probablemente voluntativa.» Este predominio de la designación del tipo de acción sobre el grado temporal aparece también claramente en el desenvolvimiento de las lenguas indogermánicas, aunque en distinta medida.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Nuestra información sobre la «forma temporal del verbo» que se encuentra en la gramática de las lenguas «primitivas» parece contradecir a primera vista esta tesis acerca del carácter relativamente complejo y mediador del concepto puro del tiempo. Precisamente, en las lenguas de los pueblos «primitivos» se les reconoce una riqueza sorprendente de «formas temporales», apenas concebible para nosotros. En la lengua sotho, Endemann registra 38 formas temporales afirmativas, 22 en potencial, cuatro formas en optativo o final, un gran número de formas participiales, 40 formas condicionales, etc.; según la gramática de Roehl, en la lengua schambala hay que distinguir tan sólo en el indicativo unas mil formas verbales. La dificultad que parece presentarse aquí desaparece si se toma en consideración que, de acuerdo con la información de los gramáticos mismos, tales formas distintas no hacen sino determinar propiamente matices temporales. Ya se ha mostrado que en la lengua schambala no se encuentra desarrollada en modo alguno la distinción de matiz fundamental, que es la de pasado y futuro; acerca de los llamados «tiempos» del verbo, en las lenguas bantú se hace notar expresamente que no hay que considerarlas propiamente como formas temporales, puesto que sólo toman en cuenta la cuestión del antes o el después. Por consiguiente, lo que toda esta multitud de formas verbales expresa no son caracteres temporales puros de la acción, sino ciertas distinciones cualitativas y modales en la acción. «Una diferencia de tiempo —subraya, por ejemplo, B. Seler acerca del verbo en las lenguas de los indios americanos— se expresa mediante diversas partículas o mediante combinación con otros verbos, pero está lejos de desempeñar en la lengua el papel que sería de suponer de acuerdo con los esquemas de conjugación elaborados por los distintos gramáticos eclesiásticos. Y puesto que las distinciones de los tiempos son algo inesencial y accesorio, justamente en la formación de los tiempos se encuentran las más grandes diferencias entre lenguas que en lo demás están estrechamente emparentadas.» Pero aun ahí donde la lengua empieza a traducir con claridad las determinaciones temporales, esto no ocurre en el sentido de construir un sistema claro y consecuente de los grados relativos del tiempo. Las primeras distinciones que hace no tienen ese carácter relativo sino en cierto modo absoluto. Psicológicamente hablando, lo que primero se aprehende son ciertas «cualidades de forma» temporales que se hallan en un suceso o acción. Otras distinciones que hace el lenguaje es la de si una acción tiene lugar «repentinamente» o si se desenvuelve progresivamente, si se lleva a cabo a saltos o transcurre en forma continua, si constituye un todo indivisible o se divide en fases homogéneas que se repiten rítmicamente. Pero para la orientación concreta que sigue el lenguaje, todas estas distinciones son diferencias no tanto conceptuales sino intuitivas, no tanto cuantitativas como cualitativas. Antes de proceder a la diferenciación de los «tiempos» como verdaderos modos de relación, el lenguaje expresa dichas diferencias traduciendo claramente la diversidad de los «modos de acción». Aquí todavía no se trata de la concepción del tiempo como una forma universal de relación y ordenación que abarca todo acaecer, como una suma total de momentos de los cuales cada uno se encuentra con respecto al otro en una determinada relación unívoca de «ante» y «detrás», de «antes» y «después». Aquí cada acontecimiento individual que se manifiesta mediante un determinado modo de acción tiene aun, por así decirlo, su propio tiempo, un «tiempo para sí» en el cual se hacen resaltar ciertas características de forma, determinados modos de su configuración y de su decurso. Como es sabido, las lenguas se diferencian en gran medida por el énfasis que ponen ya en los diferentes grados temporales relativos, ya en los diferentes tipos puros de acción. Las lenguas semítias, en lugar de partir de la tricotomía de pasado, presente y futuro, parten de una simple dicotomía considerando meramente la contraposición de acción conclusa e inconclusa. Por consiguiente, el tiempo de acción conclusa, el «perfecto», puede emplearse como expresión del pasado o del presente; por ejemplo, para designar una acción que se ha iniciado en el pasado pero que prosigue en el presente y se extiende directamente hasta él. Por otra parte, el «imperfecto», que expresa una acción en proceso de desarrollo pero que aún no concluye, puede expresarse en este sentido para designar una acción futura, presente o pasada. Pero incluso aquella esfera del lenguaje en la cual el puro concepto de relación del tiempo y la expresión de las puras diferencias de tiempo de la acción alcanzaron un desarrollo relativamente más elevado alcanzó este desarrollo no sin múltiples pasos y etapas intermedias. El desarrollo de las lenguas indogermánicas muestra que también en ellas la diferenciación de los modos de acción precede a la diferenciación de los verdaderos «tiempos». En la antigüedad indogermánica —hace notar, por ejemplo, Streitberg— no había ninguna clase de «tiempos», esto es, no había categorías formales cuya función consistiera en servir para designar los relativos momentos del tiempo. «Las clases formales que estamos acostumbrados a llamar "tiempos" no tienen en sí nada que ver con los grados relativos del tiempo. Todas las clases de presentes, todos los aoristos, todos los perfectos en todos sus modos más bien son independientes del tiempo y se distinguen entre sí por el tipo de acción que caracterizaban. Frente a esta multitud de formas que servían para diferenciar los tipos de acción, los medios que empleaba la lengua indogermánica para designar los diversos grados del tiempo parecen pobres, modestos. Para el presente no existía ninguna designación particular; la acción al margen del tiempo bastaba. Pero el pasado era expresado por un adverbio temporal ligado a la forma verbal: el aumento… Finalmente, el futuro, según parece, no era expresado en la antigüedad indogermánica de una manera unitaria. Uno de estos medios, quizá el más originario, era la forma modal con una significación probablemente voluntativa.» Este predominio de la designación del tipo de acción sobre el grado temporal aparece también claramente en el desenvolvimiento de las lenguas indogermánicas, aunque en distinta medida.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Nuestra información sobre la «forma temporal del verbo» que se encuentra en la gramática de las lenguas «primitivas» parece contradecir a primera vista esta tesis acerca del carácter relativamente complejo y mediador del concepto puro del tiempo. Precisamente, en las lenguas de los pueblos «primitivos» se les reconoce una riqueza sorprendente de «formas temporales», apenas concebible para nosotros. En la lengua sotho, Endemann registra 38 formas temporales afirmativas, 22 en potencial, cuatro formas en optativo o final, un gran número de formas participiales, 40 formas condicionales, etc.; según la gramática de Roehl, en la lengua schambala hay que distinguir tan sólo en el indicativo unas mil formas verbales. La dificultad que parece presentarse aquí desaparece si se toma en consideración que, de acuerdo con la información de los gramáticos mismos, tales formas distintas no hacen sino determinar propiamente matices temporales. Ya se ha mostrado que en la lengua schambala no se encuentra desarrollada en modo alguno la distinción de matiz fundamental, que es la de pasado y futuro; acerca de los llamados «tiempos» del verbo, en las lenguas bantú se hace notar expresamente que no hay que considerarlas propiamente como formas temporales, puesto que sólo toman en cuenta la cuestión del antes o el después. Por consiguiente, lo que toda esta multitud de formas verbales expresa no son caracteres temporales puros de la acción, sino ciertas distinciones cualitativas y modales en la acción. «Una diferencia de tiempo —subraya, por ejemplo, B. Seler acerca del verbo en las lenguas de los indios americanos— se expresa mediante diversas partículas o mediante combinación con otros verbos, pero está lejos de desempeñar en la lengua el papel que sería de suponer de acuerdo con los esquemas de conjugación elaborados por los distintos gramáticos eclesiásticos. Y puesto que las distinciones de los tiempos son algo inesencial y accesorio, justamente en la formación de los tiempos se encuentran las más grandes diferencias entre lenguas que en lo demás están estrechamente emparentadas.» Pero aun ahí donde la lengua empieza a traducir con claridad las determinaciones temporales, esto no ocurre en el sentido de construir un sistema claro y consecuente de los grados relativos del tiempo. Las primeras distinciones que hace no tienen ese carácter relativo sino en cierto modo absoluto. Psicológicamente hablando, lo que primero se aprehende son ciertas «cualidades de forma» temporales que se hallan en un suceso o acción. Otras distinciones que hace el lenguaje es la de si una acción tiene lugar «repentinamente» o si se desenvuelve progresivamente, si se lleva a cabo a saltos o transcurre en forma continua, si constituye un todo indivisible o se divide en fases homogéneas que se repiten rítmicamente. Pero para la orientación concreta que sigue el lenguaje, todas estas distinciones son diferencias no tanto conceptuales sino intuitivas, no tanto cuantitativas como cualitativas. Antes de proceder a la diferenciación de los «tiempos» como verdaderos modos de relación, el lenguaje expresa dichas diferencias traduciendo claramente la diversidad de los «modos de acción». Aquí todavía no se trata de la concepción del tiempo como una forma universal de relación y ordenación que abarca todo acaecer, como una suma total de momentos de los cuales cada uno se encuentra con respecto al otro en una determinada relación unívoca de «ante» y «detrás», de «antes» y «después». Aquí cada acontecimiento individual que se manifiesta mediante un determinado modo de acción tiene aun, por así decirlo, su propio tiempo, un «tiempo para sí» en el cual se hacen resaltar ciertas características de forma, determinados modos de su configuración y de su decurso. Como es sabido, las lenguas se diferencian en gran medida por el énfasis que ponen ya en los diferentes grados temporales relativos, ya en los diferentes tipos puros de acción. Las lenguas semítias, en lugar de partir de la tricotomía de pasado, presente y futuro, parten de una simple dicotomía considerando meramente la contraposición de acción conclusa e inconclusa. Por consiguiente, el tiempo de acción conclusa, el «perfecto», puede emplearse como expresión del pasado o del presente; por ejemplo, para designar una acción que se ha iniciado en el pasado pero que prosigue en el presente y se extiende directamente hasta él. Por otra parte, el «imperfecto», que expresa una acción en proceso de desarrollo pero que aún no concluye, puede expresarse en este sentido para designar una acción futura, presente o pasada. Pero incluso aquella esfera del lenguaje en la cual el puro concepto de relación del tiempo y la expresión de las puras diferencias de tiempo de la acción alcanzaron un desarrollo relativamente más elevado alcanzó este desarrollo no sin múltiples pasos y etapas intermedias. El desarrollo de las lenguas indogermánicas muestra que también en ellas la diferenciación de los modos de acción precede a la diferenciación de los verdaderos «tiempos». En la antigüedad indogermánica —hace notar, por ejemplo, Streitberg— no había ninguna clase de «tiempos», esto es, no había categorías formales cuya función consistiera en servir para designar los relativos momentos del tiempo. «Las clases formales que estamos acostumbrados a llamar "tiempos" no tienen en sí nada que ver con los grados relativos del tiempo. Todas las clases de presentes, todos los aoristos, todos los perfectos en todos sus modos más bien son independientes del tiempo y se distinguen entre sí por el tipo de acción que caracterizaban. Frente a esta multitud de formas que servían para diferenciar los tipos de acción, los medios que empleaba la lengua indogermánica para designar los diversos grados del tiempo parecen pobres, modestos. Para el presente no existía ninguna designación particular; la acción al margen del tiempo bastaba. Pero el pasado era expresado por un adverbio temporal ligado a la forma verbal: el aumento… Finalmente, el futuro, según parece, no era expresado en la antigüedad indogermánica de una manera unitaria. Uno de estos medios, quizá el más originario, era la forma modal con una significación probablemente voluntativa.» Este predominio de la designación del tipo de acción sobre el grado temporal aparece también claramente en el desenvolvimiento de las lenguas indogermánicas, aunque en distinta medida.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Nuestra información sobre la «forma temporal del verbo» que se encuentra en la gramática de las lenguas «primitivas» parece contradecir a primera vista esta tesis acerca del carácter relativamente complejo y mediador del concepto puro del tiempo. Precisamente, en las lenguas de los pueblos «primitivos» se les reconoce una riqueza sorprendente de «formas temporales», apenas concebible para nosotros. En la lengua sotho, Endemann registra 38 formas temporales afirmativas, 22 en potencial, cuatro formas en optativo o final, un gran número de formas participiales, 40 formas condicionales, etc.; según la gramática de Roehl, en la lengua schambala hay que distinguir tan sólo en el indicativo unas mil formas verbales. La dificultad que parece presentarse aquí desaparece si se toma en consideración que, de acuerdo con la información de los gramáticos mismos, tales formas distintas no hacen sino determinar propiamente matices temporales. Ya se ha mostrado que en la lengua schambala no se encuentra desarrollada en modo alguno la distinción de matiz fundamental, que es la de pasado y futuro; acerca de los llamados «tiempos» del verbo, en las lenguas bantú se hace notar expresamente que no hay que considerarlas propiamente como formas temporales, puesto que sólo toman en cuenta la cuestión del antes o el después. Por consiguiente, lo que toda esta multitud de formas verbales expresa no son caracteres temporales puros de la acción, sino ciertas distinciones cualitativas y modales en la acción. «Una diferencia de tiempo —subraya, por ejemplo, B. Seler acerca del verbo en las lenguas de los indios americanos— se expresa mediante diversas partículas o mediante combinación con otros verbos, pero está lejos de desempeñar en la lengua el papel que sería de suponer de acuerdo con los esquemas de conjugación elaborados por los distintos gramáticos eclesiásticos. Y puesto que las distinciones de los tiempos son algo inesencial y accesorio, justamente en la formación de los tiempos se encuentran las más grandes diferencias entre lenguas que en lo demás están estrechamente emparentadas.» Pero aun ahí donde la lengua empieza a traducir con claridad las determinaciones temporales, esto no ocurre en el sentido de construir un sistema claro y consecuente de los grados relativos del tiempo. Las primeras distinciones que hace no tienen ese carácter relativo sino en cierto modo absoluto. Psicológicamente hablando, lo que primero se aprehende son ciertas «cualidades de forma» temporales que se hallan en un suceso o acción. Otras distinciones que hace el lenguaje es la de si una acción tiene lugar «repentinamente» o si se desenvuelve progresivamente, si se lleva a cabo a saltos o transcurre en forma continua, si constituye un todo indivisible o se divide en fases homogéneas que se repiten rítmicamente. Pero para la orientación concreta que sigue el lenguaje, todas estas distinciones son diferencias no tanto conceptuales sino intuitivas, no tanto cuantitativas como cualitativas. Antes de proceder a la diferenciación de los «tiempos» como verdaderos modos de relación, el lenguaje expresa dichas diferencias traduciendo claramente la diversidad de los «modos de acción». Aquí todavía no se trata de la concepción del tiempo como una forma universal de relación y ordenación que abarca todo acaecer, como una suma total de momentos de los cuales cada uno se encuentra con respecto al otro en una determinada relación unívoca de «ante» y «detrás», de «antes» y «después». Aquí cada acontecimiento individual que se manifiesta mediante un determinado modo de acción tiene aun, por así decirlo, su propio tiempo, un «tiempo para sí» en el cual se hacen resaltar ciertas características de forma, determinados modos de su configuración y de su decurso. Como es sabido, las lenguas se diferencian en gran medida por el énfasis que ponen ya en los diferentes grados temporales relativos, ya en los diferentes tipos puros de acción. Las lenguas semítias, en lugar de partir de la tricotomía de pasado, presente y futuro, parten de una simple dicotomía considerando meramente la contraposición de acción conclusa e inconclusa. Por consiguiente, el tiempo de acción conclusa, el «perfecto», puede emplearse como expresión del pasado o del presente; por ejemplo, para designar una acción que se ha iniciado en el pasado pero que prosigue en el presente y se extiende directamente hasta él. Por otra parte, el «imperfecto», que expresa una acción en proceso de desarrollo pero que aún no concluye, puede expresarse en este sentido para designar una acción futura, presente o pasada. Pero incluso aquella esfera del lenguaje en la cual el puro concepto de relación del tiempo y la expresión de las puras diferencias de tiempo de la acción alcanzaron un desarrollo relativamente más elevado alcanzó este desarrollo no sin múltiples pasos y etapas intermedias. El desarrollo de las lenguas indogermánicas muestra que también en ellas la diferenciación de los modos de acción precede a la diferenciación de los verdaderos «tiempos». En la antigüedad indogermánica —hace notar, por ejemplo, Streitberg— no había ninguna clase de «tiempos», esto es, no había categorías formales cuya función consistiera en servir para designar los relativos momentos del tiempo. «Las clases formales que estamos acostumbrados a llamar "tiempos" no tienen en sí nada que ver con los grados relativos del tiempo. Todas las clases de presentes, todos los aoristos, todos los perfectos en todos sus modos más bien son independientes del tiempo y se distinguen entre sí por el tipo de acción que caracterizaban. Frente a esta multitud de formas que servían para diferenciar los tipos de acción, los medios que empleaba la lengua indogermánica para designar los diversos grados del tiempo parecen pobres, modestos. Para el presente no existía ninguna designación particular; la acción al margen del tiempo bastaba. Pero el pasado era expresado por un adverbio temporal ligado a la forma verbal: el aumento… Finalmente, el futuro, según parece, no era expresado en la antigüedad indogermánica de una manera unitaria. Uno de estos medios, quizá el más originario, era la forma modal con una significación probablemente voluntativa.» Este predominio de la designación del tipo de acción sobre el grado temporal aparece también claramente en el desenvolvimiento de las lenguas indogermánicas, aunque en distinta medida.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Nuestra información sobre la «forma temporal del verbo» que se encuentra en la gramática de las lenguas «primitivas» parece contradecir a primera vista esta tesis acerca del carácter relativamente complejo y mediador del concepto puro del tiempo. Precisamente, en las lenguas de los pueblos «primitivos» se les reconoce una riqueza sorprendente de «formas temporales», apenas concebible para nosotros. En la lengua sotho, Endemann registra 38 formas temporales afirmativas, 22 en potencial, cuatro formas en optativo o final, un gran número de formas participiales, 40 formas condicionales, etc.; según la gramática de Roehl, en la lengua schambala hay que distinguir tan sólo en el indicativo unas mil formas verbales. La dificultad que parece presentarse aquí desaparece si se toma en consideración que, de acuerdo con la información de los gramáticos mismos, tales formas distintas no hacen sino determinar propiamente matices temporales. Ya se ha mostrado que en la lengua schambala no se encuentra desarrollada en modo alguno la distinción de matiz fundamental, que es la de pasado y futuro; acerca de los llamados «tiempos» del verbo, en las lenguas bantú se hace notar expresamente que no hay que considerarlas propiamente como formas temporales, puesto que sólo toman en cuenta la cuestión del antes o el después. Por consiguiente, lo que toda esta multitud de formas verbales expresa no son caracteres temporales puros de la acción, sino ciertas distinciones cualitativas y modales en la acción. «Una diferencia de tiempo —subraya, por ejemplo, B. Seler acerca del verbo en las lenguas de los indios americanos— se expresa mediante diversas partículas o mediante combinación con otros verbos, pero está lejos de desempeñar en la lengua el papel que sería de suponer de acuerdo con los esquemas de conjugación elaborados por los distintos gramáticos eclesiásticos. Y puesto que las distinciones de los tiempos son algo inesencial y accesorio, justamente en la formación de los tiempos se encuentran las más grandes diferencias entre lenguas que en lo demás están estrechamente emparentadas.» Pero aun ahí donde la lengua empieza a traducir con claridad las determinaciones temporales, esto no ocurre en el sentido de construir un sistema claro y consecuente de los grados relativos del tiempo. Las primeras distinciones que hace no tienen ese carácter relativo sino en cierto modo absoluto. Psicológicamente hablando, lo que primero se aprehende son ciertas «cualidades de forma» temporales que se hallan en un suceso o acción. Otras distinciones que hace el lenguaje es la de si una acción tiene lugar «repentinamente» o si se desenvuelve progresivamente, si se lleva a cabo a saltos o transcurre en forma continua, si constituye un todo indivisible o se divide en fases homogéneas que se repiten rítmicamente. Pero para la orientación concreta que sigue el lenguaje, todas estas distinciones son diferencias no tanto conceptuales sino intuitivas, no tanto cuantitativas como cualitativas. Antes de proceder a la diferenciación de los «tiempos» como verdaderos modos de relación, el lenguaje expresa dichas diferencias traduciendo claramente la diversidad de los «modos de acción». Aquí todavía no se trata de la concepción del tiempo como una forma universal de relación y ordenación que abarca todo acaecer, como una suma total de momentos de los cuales cada uno se encuentra con respecto al otro en una determinada relación unívoca de «ante» y «detrás», de «antes» y «después». Aquí cada acontecimiento individual que se manifiesta mediante un determinado modo de acción tiene aun, por así decirlo, su propio tiempo, un «tiempo para sí» en el cual se hacen resaltar ciertas características de forma, determinados modos de su configuración y de su decurso. Como es sabido, las lenguas se diferencian en gran medida por el énfasis que ponen ya en los diferentes grados temporales relativos, ya en los diferentes tipos puros de acción. Las lenguas semítias, en lugar de partir de la tricotomía de pasado, presente y futuro, parten de una simple dicotomía considerando meramente la contraposición de acción conclusa e inconclusa. Por consiguiente, el tiempo de acción conclusa, el «perfecto», puede emplearse como expresión del pasado o del presente; por ejemplo, para designar una acción que se ha iniciado en el pasado pero que prosigue en el presente y se extiende directamente hasta él. Por otra parte, el «imperfecto», que expresa una acción en proceso de desarrollo pero que aún no concluye, puede expresarse en este sentido para designar una acción futura, presente o pasada. Pero incluso aquella esfera del lenguaje en la cual el puro concepto de relación del tiempo y la expresión de las puras diferencias de tiempo de la acción alcanzaron un desarrollo relativamente más elevado alcanzó este desarrollo no sin múltiples pasos y etapas intermedias. El desarrollo de las lenguas indogermánicas muestra que también en ellas la diferenciación de los modos de acción precede a la diferenciación de los verdaderos «tiempos». En la antigüedad indogermánica —hace notar, por ejemplo, Streitberg— no había ninguna clase de «tiempos», esto es, no había categorías formales cuya función consistiera en servir para designar los relativos momentos del tiempo. «Las clases formales que estamos acostumbrados a llamar "tiempos" no tienen en sí nada que ver con los grados relativos del tiempo. Todas las clases de presentes, todos los aoristos, todos los perfectos en todos sus modos más bien son independientes del tiempo y se distinguen entre sí por el tipo de acción que caracterizaban. Frente a esta multitud de formas que servían para diferenciar los tipos de acción, los medios que empleaba la lengua indogermánica para designar los diversos grados del tiempo parecen pobres, modestos. Para el presente no existía ninguna designación particular; la acción al margen del tiempo bastaba. Pero el pasado era expresado por un adverbio temporal ligado a la forma verbal: el aumento… Finalmente, el futuro, según parece, no era expresado en la antigüedad indogermánica de una manera unitaria. Uno de estos medios, quizá el más originario, era la forma modal con una significación probablemente voluntativa.» Este predominio de la designación del tipo de acción sobre el grado temporal aparece también claramente en el desenvolvimiento de las lenguas indogermánicas, aunque en distinta medida.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Nuestra información sobre la «forma temporal del verbo» que se encuentra en la gramática de las lenguas «primitivas» parece contradecir a primera vista esta tesis acerca del carácter relativamente complejo y mediador del concepto puro del tiempo. Precisamente, en las lenguas de los pueblos «primitivos» se les reconoce una riqueza sorprendente de «formas temporales», apenas concebible para nosotros. En la lengua sotho, Endemann registra 38 formas temporales afirmativas, 22 en potencial, cuatro formas en optativo o final, un gran número de formas participiales, 40 formas condicionales, etc.; según la gramática de Roehl, en la lengua schambala hay que distinguir tan sólo en el indicativo unas mil formas verbales. La dificultad que parece presentarse aquí desaparece si se toma en consideración que, de acuerdo con la información de los gramáticos mismos, tales formas distintas no hacen sino determinar propiamente matices temporales. Ya se ha mostrado que en la lengua schambala no se encuentra desarrollada en modo alguno la distinción de matiz fundamental, que es la de pasado y futuro; acerca de los llamados «tiempos» del verbo, en las lenguas bantú se hace notar expresamente que no hay que considerarlas propiamente como formas temporales, puesto que sólo toman en cuenta la cuestión del antes o el después. Por consiguiente, lo que toda esta multitud de formas verbales expresa no son caracteres temporales puros de la acción, sino ciertas distinciones cualitativas y modales en la acción. «Una diferencia de tiempo —subraya, por ejemplo, B. Seler acerca del verbo en las lenguas de los indios americanos— se expresa mediante diversas partículas o mediante combinación con otros verbos, pero está lejos de desempeñar en la lengua el papel que sería de suponer de acuerdo con los esquemas de conjugación elaborados por los distintos gramáticos eclesiásticos. Y puesto que las distinciones de los tiempos son algo inesencial y accesorio, justamente en la formación de los tiempos se encuentran las más grandes diferencias entre lenguas que en lo demás están estrechamente emparentadas.» Pero aun ahí donde la lengua empieza a traducir con claridad las determinaciones temporales, esto no ocurre en el sentido de construir un sistema claro y consecuente de los grados relativos del tiempo. Las primeras distinciones que hace no tienen ese carácter relativo sino en cierto modo absoluto. Psicológicamente hablando, lo que primero se aprehende son ciertas «cualidades de forma» temporales que se hallan en un suceso o acción. Otras distinciones que hace el lenguaje es la de si una acción tiene lugar «repentinamente» o si se desenvuelve progresivamente, si se lleva a cabo a saltos o transcurre en forma continua, si constituye un todo indivisible o se divide en fases homogéneas que se repiten rítmicamente. Pero para la orientación concreta que sigue el lenguaje, todas estas distinciones son diferencias no tanto conceptuales sino intuitivas, no tanto cuantitativas como cualitativas. Antes de proceder a la diferenciación de los «tiempos» como verdaderos modos de relación, el lenguaje expresa dichas diferencias traduciendo claramente la diversidad de los «modos de acción». Aquí todavía no se trata de la concepción del tiempo como una forma universal de relación y ordenación que abarca todo acaecer, como una suma total de momentos de los cuales cada uno se encuentra con respecto al otro en una determinada relación unívoca de «ante» y «detrás», de «antes» y «después». Aquí cada acontecimiento individual que se manifiesta mediante un determinado modo de acción tiene aun, por así decirlo, su propio tiempo, un «tiempo para sí» en el cual se hacen resaltar ciertas características de forma, determinados modos de su configuración y de su decurso. Como es sabido, las lenguas se diferencian en gran medida por el énfasis que ponen ya en los diferentes grados temporales relativos, ya en los diferentes tipos puros de acción. Las lenguas semítias, en lugar de partir de la tricotomía de pasado, presente y futuro, parten de una simple dicotomía considerando meramente la contraposición de acción conclusa e inconclusa. Por consiguiente, el tiempo de acción conclusa, el «perfecto», puede emplearse como expresión del pasado o del presente; por ejemplo, para designar una acción que se ha iniciado en el pasado pero que prosigue en el presente y se extiende directamente hasta él. Por otra parte, el «imperfecto», que expresa una acción en proceso de desarrollo pero que aún no concluye, puede expresarse en este sentido para designar una acción futura, presente o pasada. Pero incluso aquella esfera del lenguaje en la cual el puro concepto de relación del tiempo y la expresión de las puras diferencias de tiempo de la acción alcanzaron un desarrollo relativamente más elevado alcanzó este desarrollo no sin múltiples pasos y etapas intermedias. El desarrollo de las lenguas indogermánicas muestra que también en ellas la diferenciación de los modos de acción precede a la diferenciación de los verdaderos «tiempos». En la antigüedad indogermánica —hace notar, por ejemplo, Streitberg— no había ninguna clase de «tiempos», esto es, no había categorías formales cuya función consistiera en servir para designar los relativos momentos del tiempo. «Las clases formales que estamos acostumbrados a llamar "tiempos" no tienen en sí nada que ver con los grados relativos del tiempo. Todas las clases de presentes, todos los aoristos, todos los perfectos en todos sus modos más bien son independientes del tiempo y se distinguen entre sí por el tipo de acción que caracterizaban. Frente a esta multitud de formas que servían para diferenciar los tipos de acción, los medios que empleaba la lengua indogermánica para designar los diversos grados del tiempo parecen pobres, modestos. Para el presente no existía ninguna designación particular; la acción al margen del tiempo bastaba. Pero el pasado era expresado por un adverbio temporal ligado a la forma verbal: el aumento… Finalmente, el futuro, según parece, no era expresado en la antigüedad indogermánica de una manera unitaria. Uno de estos medios, quizá el más originario, era la forma modal con una significación probablemente voluntativa.» Este predominio de la designación del tipo de acción sobre el grado temporal aparece también claramente en el desenvolvimiento de las lenguas indogermánicas, aunque en distinta medida.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Nuestra información sobre la «forma temporal del verbo» que se encuentra en la gramática de las lenguas «primitivas» parece contradecir a primera vista esta tesis acerca del carácter relativamente complejo y mediador del concepto puro del tiempo. Precisamente, en las lenguas de los pueblos «primitivos» se les reconoce una riqueza sorprendente de «formas temporales», apenas concebible para nosotros. En la lengua sotho, Endemann registra 38 formas temporales afirmativas, 22 en potencial, cuatro formas en optativo o final, un gran número de formas participiales, 40 formas condicionales, etc.; según la gramática de Roehl, en la lengua schambala hay que distinguir tan sólo en el indicativo unas mil formas verbales. La dificultad que parece presentarse aquí desaparece si se toma en consideración que, de acuerdo con la información de los gramáticos mismos, tales formas distintas no hacen sino determinar propiamente matices temporales. Ya se ha mostrado que en la lengua schambala no se encuentra desarrollada en modo alguno la distinción de matiz fundamental, que es la de pasado y futuro; acerca de los llamados «tiempos» del verbo, en las lenguas bantú se hace notar expresamente que no hay que considerarlas propiamente como formas temporales, puesto que sólo toman en cuenta la cuestión del antes o el después. Por consiguiente, lo que toda esta multitud de formas verbales expresa no son caracteres temporales puros de la acción, sino ciertas distinciones cualitativas y modales en la acción. «Una diferencia de tiempo —subraya, por ejemplo, B. Seler acerca del verbo en las lenguas de los indios americanos— se expresa mediante diversas partículas o mediante combinación con otros verbos, pero está lejos de desempeñar en la lengua el papel que sería de suponer de acuerdo con los esquemas de conjugación elaborados por los distintos gramáticos eclesiásticos. Y puesto que las distinciones de los tiempos son algo inesencial y accesorio, justamente en la formación de los tiempos se encuentran las más grandes diferencias entre lenguas que en lo demás están estrechamente emparentadas.» Pero aun ahí donde la lengua empieza a traducir con claridad las determinaciones temporales, esto no ocurre en el sentido de construir un sistema claro y consecuente de los grados relativos del tiempo. Las primeras distinciones que hace no tienen ese carácter relativo sino en cierto modo absoluto. Psicológicamente hablando, lo que primero se aprehende son ciertas «cualidades de forma» temporales que se hallan en un suceso o acción. Otras distinciones que hace el lenguaje es la de si una acción tiene lugar «repentinamente» o si se desenvuelve progresivamente, si se lleva a cabo a saltos o transcurre en forma continua, si constituye un todo indivisible o se divide en fases homogéneas que se repiten rítmicamente. Pero para la orientación concreta que sigue el lenguaje, todas estas distinciones son diferencias no tanto conceptuales sino intuitivas, no tanto cuantitativas como cualitativas. Antes de proceder a la diferenciación de los «tiempos» como verdaderos modos de relación, el lenguaje expresa dichas diferencias traduciendo claramente la diversidad de los «modos de acción». Aquí todavía no se trata de la concepción del tiempo como una forma universal de relación y ordenación que abarca todo acaecer, como una suma total de momentos de los cuales cada uno se encuentra con respecto al otro en una determinada relación unívoca de «ante» y «detrás», de «antes» y «después». Aquí cada acontecimiento individual que se manifiesta mediante un determinado modo de acción tiene aun, por así decirlo, su propio tiempo, un «tiempo para sí» en el cual se hacen resaltar ciertas características de forma, determinados modos de su configuración y de su decurso. Como es sabido, las lenguas se diferencian en gran medida por el énfasis que ponen ya en los diferentes grados temporales relativos, ya en los diferentes tipos puros de acción. Las lenguas semítias, en lugar de partir de la tricotomía de pasado, presente y futuro, parten de una simple dicotomía considerando meramente la contraposición de acción conclusa e inconclusa. Por consiguiente, el tiempo de acción conclusa, el «perfecto», puede emplearse como expresión del pasado o del presente; por ejemplo, para designar una acción que se ha iniciado en el pasado pero que prosigue en el presente y se extiende directamente hasta él. Por otra parte, el «imperfecto», que expresa una acción en proceso de desarrollo pero que aún no concluye, puede expresarse en este sentido para designar una acción futura, presente o pasada. Pero incluso aquella esfera del lenguaje en la cual el puro concepto de relación del tiempo y la expresión de las puras diferencias de tiempo de la acción alcanzaron un desarrollo relativamente más elevado alcanzó este desarrollo no sin múltiples pasos y etapas intermedias. El desarrollo de las lenguas indogermánicas muestra que también en ellas la diferenciación de los modos de acción precede a la diferenciación de los verdaderos «tiempos». En la antigüedad indogermánica —hace notar, por ejemplo, Streitberg— no había ninguna clase de «tiempos», esto es, no había categorías formales cuya función consistiera en servir para designar los relativos momentos del tiempo. «Las clases formales que estamos acostumbrados a llamar "tiempos" no tienen en sí nada que ver con los grados relativos del tiempo. Todas las clases de presentes, todos los aoristos, todos los perfectos en todos sus modos más bien son independientes del tiempo y se distinguen entre sí por el tipo de acción que caracterizaban. Frente a esta multitud de formas que servían para diferenciar los tipos de acción, los medios que empleaba la lengua indogermánica para designar los diversos grados del tiempo parecen pobres, modestos. Para el presente no existía ninguna designación particular; la acción al margen del tiempo bastaba. Pero el pasado era expresado por un adverbio temporal ligado a la forma verbal: el aumento… Finalmente, el futuro, según parece, no era expresado en la antigüedad indogermánica de una manera unitaria. Uno de estos medios, quizá el más originario, era la forma modal con una significación probablemente voluntativa.» Este predominio de la designación del tipo de acción sobre el grado temporal aparece también claramente en el desenvolvimiento de las lenguas indogermánicas, aunque en distinta medida.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Nuestra información sobre la «forma temporal del verbo» que se encuentra en la gramática de las lenguas «primitivas» parece contradecir a primera vista esta tesis acerca del carácter relativamente complejo y mediador del concepto puro del tiempo. Precisamente, en las lenguas de los pueblos «primitivos» se les reconoce una riqueza sorprendente de «formas temporales», apenas concebible para nosotros. En la lengua sotho, Endemann registra 38 formas temporales afirmativas, 22 en potencial, cuatro formas en optativo o final, un gran número de formas participiales, 40 formas condicionales, etc.; según la gramática de Roehl, en la lengua schambala hay que distinguir tan sólo en el indicativo unas mil formas verbales. La dificultad que parece presentarse aquí desaparece si se toma en consideración que, de acuerdo con la información de los gramáticos mismos, tales formas distintas no hacen sino determinar propiamente matices temporales. Ya se ha mostrado que en la lengua schambala no se encuentra desarrollada en modo alguno la distinción de matiz fundamental, que es la de pasado y futuro; acerca de los llamados «tiempos» del verbo, en las lenguas bantú se hace notar expresamente que no hay que considerarlas propiamente como formas temporales, puesto que sólo toman en cuenta la cuestión del antes o el después. Por consiguiente, lo que toda esta multitud de formas verbales expresa no son caracteres temporales puros de la acción, sino ciertas distinciones cualitativas y modales en la acción. «Una diferencia de tiempo —subraya, por ejemplo, B. Seler acerca del verbo en las lenguas de los indios americanos— se expresa mediante diversas partículas o mediante combinación con otros verbos, pero está lejos de desempeñar en la lengua el papel que sería de suponer de acuerdo con los esquemas de conjugación elaborados por los distintos gramáticos eclesiásticos. Y puesto que las distinciones de los tiempos son algo inesencial y accesorio, justamente en la formación de los tiempos se encuentran las más grandes diferencias entre lenguas que en lo demás están estrechamente emparentadas.» Pero aun ahí donde la lengua empieza a traducir con claridad las determinaciones temporales, esto no ocurre en el sentido de construir un sistema claro y consecuente de los grados relativos del tiempo. Las primeras distinciones que hace no tienen ese carácter relativo sino en cierto modo absoluto. Psicológicamente hablando, lo que primero se aprehende son ciertas «cualidades de forma» temporales que se hallan en un suceso o acción. Otras distinciones que hace el lenguaje es la de si una acción tiene lugar «repentinamente» o si se desenvuelve progresivamente, si se lleva a cabo a saltos o transcurre en forma continua, si constituye un todo indivisible o se divide en fases homogéneas que se repiten rítmicamente. Pero para la orientación concreta que sigue el lenguaje, todas estas distinciones son diferencias no tanto conceptuales sino intuitivas, no tanto cuantitativas como cualitativas. Antes de proceder a la diferenciación de los «tiempos» como verdaderos modos de relación, el lenguaje expresa dichas diferencias traduciendo claramente la diversidad de los «modos de acción». Aquí todavía no se trata de la concepción del tiempo como una forma universal de relación y ordenación que abarca todo acaecer, como una suma total de momentos de los cuales cada uno se encuentra con respecto al otro en una determinada relación unívoca de «ante» y «detrás», de «antes» y «después». Aquí cada acontecimiento individual que se manifiesta mediante un determinado modo de acción tiene aun, por así decirlo, su propio tiempo, un «tiempo para sí» en el cual se hacen resaltar ciertas características de forma, determinados modos de su configuración y de su decurso. Como es sabido, las lenguas se diferencian en gran medida por el énfasis que ponen ya en los diferentes grados temporales relativos, ya en los diferentes tipos puros de acción. Las lenguas semítias, en lugar de partir de la tricotomía de pasado, presente y futuro, parten de una simple dicotomía considerando meramente la contraposición de acción conclusa e inconclusa. Por consiguiente, el tiempo de acción conclusa, el «perfecto», puede emplearse como expresión del pasado o del presente; por ejemplo, para designar una acción que se ha iniciado en el pasado pero que prosigue en el presente y se extiende directamente hasta él. Por otra parte, el «imperfecto», que expresa una acción en proceso de desarrollo pero que aún no concluye, puede expresarse en este sentido para designar una acción futura, presente o pasada. Pero incluso aquella esfera del lenguaje en la cual el puro concepto de relación del tiempo y la expresión de las puras diferencias de tiempo de la acción alcanzaron un desarrollo relativamente más elevado alcanzó este desarrollo no sin múltiples pasos y etapas intermedias. El desarrollo de las lenguas indogermánicas muestra que también en ellas la diferenciación de los modos de acción precede a la diferenciación de los verdaderos «tiempos». En la antigüedad indogermánica —hace notar, por ejemplo, Streitberg— no había ninguna clase de «tiempos», esto es, no había categorías formales cuya función consistiera en servir para designar los relativos momentos del tiempo. «Las clases formales que estamos acostumbrados a llamar "tiempos" no tienen en sí nada que ver con los grados relativos del tiempo. Todas las clases de presentes, todos los aoristos, todos los perfectos en todos sus modos más bien son independientes del tiempo y se distinguen entre sí por el tipo de acción que caracterizaban. Frente a esta multitud de formas que servían para diferenciar los tipos de acción, los medios que empleaba la lengua indogermánica para designar los diversos grados del tiempo parecen pobres, modestos. Para el presente no existía ninguna designación particular; la acción al margen del tiempo bastaba. Pero el pasado era expresado por un adverbio temporal ligado a la forma verbal: el aumento… Finalmente, el futuro, según parece, no era expresado en la antigüedad indogermánica de una manera unitaria. Uno de estos medios, quizá el más originario, era la forma modal con una significación probablemente voluntativa.» Este predominio de la designación del tipo de acción sobre el grado temporal aparece también claramente en el desenvolvimiento de las lenguas indogermánicas, aunque en distinta medida.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Nuestra información sobre la «forma temporal del verbo» que se encuentra en la gramática de las lenguas «primitivas» parece contradecir a primera vista esta tesis acerca del carácter relativamente complejo y mediador del concepto puro del tiempo. Precisamente, en las lenguas de los pueblos «primitivos» se les reconoce una riqueza sorprendente de «formas temporales», apenas concebible para nosotros. En la lengua sotho, Endemann registra 38 formas temporales afirmativas, 22 en potencial, cuatro formas en optativo o final, un gran número de formas participiales, 40 formas condicionales, etc.; según la gramática de Roehl, en la lengua schambala hay que distinguir tan sólo en el indicativo unas mil formas verbales. La dificultad que parece presentarse aquí desaparece si se toma en consideración que, de acuerdo con la información de los gramáticos mismos, tales formas distintas no hacen sino determinar propiamente matices temporales. Ya se ha mostrado que en la lengua schambala no se encuentra desarrollada en modo alguno la distinción de matiz fundamental, que es la de pasado y futuro; acerca de los llamados «tiempos» del verbo, en las lenguas bantú se hace notar expresamente que no hay que considerarlas propiamente como formas temporales, puesto que sólo toman en cuenta la cuestión del antes o el después. Por consiguiente, lo que toda esta multitud de formas verbales expresa no son caracteres temporales puros de la acción, sino ciertas distinciones cualitativas y modales en la acción. «Una diferencia de tiempo —subraya, por ejemplo, B. Seler acerca del verbo en las lenguas de los indios americanos— se expresa mediante diversas partículas o mediante combinación con otros verbos, pero está lejos de desempeñar en la lengua el papel que sería de suponer de acuerdo con los esquemas de conjugación elaborados por los distintos gramáticos eclesiásticos. Y puesto que las distinciones de los tiempos son algo inesencial y accesorio, justamente en la formación de los tiempos se encuentran las más grandes diferencias entre lenguas que en lo demás están estrechamente emparentadas.» Pero aun ahí donde la lengua empieza a traducir con claridad las determinaciones temporales, esto no ocurre en el sentido de construir un sistema claro y consecuente de los grados relativos del tiempo. Las primeras distinciones que hace no tienen ese carácter relativo sino en cierto modo absoluto. Psicológicamente hablando, lo que primero se aprehende son ciertas «cualidades de forma» temporales que se hallan en un suceso o acción. Otras distinciones que hace el lenguaje es la de si una acción tiene lugar «repentinamente» o si se desenvuelve progresivamente, si se lleva a cabo a saltos o transcurre en forma continua, si constituye un todo indivisible o se divide en fases homogéneas que se repiten rítmicamente. Pero para la orientación concreta que sigue el lenguaje, todas estas distinciones son diferencias no tanto conceptuales sino intuitivas, no tanto cuantitativas como cualitativas. Antes de proceder a la diferenciación de los «tiempos» como verdaderos modos de relación, el lenguaje expresa dichas diferencias traduciendo claramente la diversidad de los «modos de acción». Aquí todavía no se trata de la concepción del tiempo como una forma universal de relación y ordenación que abarca todo acaecer, como una suma total de momentos de los cuales cada uno se encuentra con respecto al otro en una determinada relación unívoca de «ante» y «detrás», de «antes» y «después». Aquí cada acontecimiento individual que se manifiesta mediante un determinado modo de acción tiene aun, por así decirlo, su propio tiempo, un «tiempo para sí» en el cual se hacen resaltar ciertas características de forma, determinados modos de su configuración y de su decurso. Como es sabido, las lenguas se diferencian en gran medida por el énfasis que ponen ya en los diferentes grados temporales relativos, ya en los diferentes tipos puros de acción. Las lenguas semítias, en lugar de partir de la tricotomía de pasado, presente y futuro, parten de una simple dicotomía considerando meramente la contraposición de acción conclusa e inconclusa. Por consiguiente, el tiempo de acción conclusa, el «perfecto», puede emplearse como expresión del pasado o del presente; por ejemplo, para designar una acción que se ha iniciado en el pasado pero que prosigue en el presente y se extiende directamente hasta él. Por otra parte, el «imperfecto», que expresa una acción en proceso de desarrollo pero que aún no concluye, puede expresarse en este sentido para designar una acción futura, presente o pasada. Pero incluso aquella esfera del lenguaje en la cual el puro concepto de relación del tiempo y la expresión de las puras diferencias de tiempo de la acción alcanzaron un desarrollo relativamente más elevado alcanzó este desarrollo no sin múltiples pasos y etapas intermedias. El desarrollo de las lenguas indogermánicas muestra que también en ellas la diferenciación de los modos de acción precede a la diferenciación de los verdaderos «tiempos». En la antigüedad indogermánica —hace notar, por ejemplo, Streitberg— no había ninguna clase de «tiempos», esto es, no había categorías formales cuya función consistiera en servir para designar los relativos momentos del tiempo. «Las clases formales que estamos acostumbrados a llamar "tiempos" no tienen en sí nada que ver con los grados relativos del tiempo. Todas las clases de presentes, todos los aoristos, todos los perfectos en todos sus modos más bien son independientes del tiempo y se distinguen entre sí por el tipo de acción que caracterizaban. Frente a esta multitud de formas que servían para diferenciar los tipos de acción, los medios que empleaba la lengua indogermánica para designar los diversos grados del tiempo parecen pobres, modestos. Para el presente no existía ninguna designación particular; la acción al margen del tiempo bastaba. Pero el pasado era expresado por un adverbio temporal ligado a la forma verbal: el aumento… Finalmente, el futuro, según parece, no era expresado en la antigüedad indogermánica de una manera unitaria. Uno de estos medios, quizá el más originario, era la forma modal con una significación probablemente voluntativa.» Este predominio de la designación del tipo de acción sobre el grado temporal aparece también claramente en el desenvolvimiento de las lenguas indogermánicas, aunque en distinta medida.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Muchas de estas lenguas perfeccionaron un medio fonético propio para diferenciar la acción momentánea de la duradera; las formas que sirven para expresar la acción momentánea fueron formadas de una raíz verbal con una vocal simple, mientras que las expresiones para la acción duradera fueron formadas de una raíz verbal con vocal reforzada. En general, en la gramática de las lenguas indogermánicas suele distinguirse desde G. Curtius la acción «puntual» de la «cursiva» y junto a esta diferenciación figuran las diferencias posteriores de la acción perfectiva, iterativa, intensiva, terminativa, etc. Las lenguas de la familia indogermánica varían notablemente entre sí en la precisión con que traducen estas diferencias, así como en el grado de desarrollo que frente a ellas han alcanzado las determinaciones puramente temporales; pero siempre resulta claro que la designación precisa de los grados relativos del tiempo es un producto relativamente posterior, mientras que la designación de la «forma temporal» de un acontecimiento o acción parece pertenecer a un estado anterior del pensamiento y del habla.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Muchas de estas lenguas perfeccionaron un medio fonético propio para diferenciar la acción momentánea de la duradera; las formas que sirven para expresar la acción momentánea fueron formadas de una raíz verbal con una vocal simple, mientras que las expresiones para la acción duradera fueron formadas de una raíz verbal con vocal reforzada. En general, en la gramática de las lenguas indogermánicas suele distinguirse desde G. Curtius la acción «puntual» de la «cursiva» y junto a esta diferenciación figuran las diferencias posteriores de la acción perfectiva, iterativa, intensiva, terminativa, etc. Las lenguas de la familia indogermánica varían notablemente entre sí en la precisión con que traducen estas diferencias, así como en el grado de desarrollo que frente a ellas han alcanzado las determinaciones puramente temporales; pero siempre resulta claro que la designación precisa de los grados relativos del tiempo es un producto relativamente posterior, mientras que la designación de la «forma temporal» de un acontecimiento o acción parece pertenecer a un estado anterior del pensamiento y del habla.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Muchas de estas lenguas perfeccionaron un medio fonético propio para diferenciar la acción momentánea de la duradera; las formas que sirven para expresar la acción momentánea fueron formadas de una raíz verbal con una vocal simple, mientras que las expresiones para la acción duradera fueron formadas de una raíz verbal con vocal reforzada. En general, en la gramática de las lenguas indogermánicas suele distinguirse desde G. Curtius la acción «puntual» de la «cursiva» y junto a esta diferenciación figuran las diferencias posteriores de la acción perfectiva, iterativa, intensiva, terminativa, etc. Las lenguas de la familia indogermánica varían notablemente entre sí en la precisión con que traducen estas diferencias, así como en el grado de desarrollo que frente a ellas han alcanzado las determinaciones puramente temporales; pero siempre resulta claro que la designación precisa de los grados relativos del tiempo es un producto relativamente posterior, mientras que la designación de la «forma temporal» de un acontecimiento o acción parece pertenecer a un estado anterior del pensamiento y del habla.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Muchas de estas lenguas perfeccionaron un medio fonético propio para diferenciar la acción momentánea de la duradera; las formas que sirven para expresar la acción momentánea fueron formadas de una raíz verbal con una vocal simple, mientras que las expresiones para la acción duradera fueron formadas de una raíz verbal con vocal reforzada. En general, en la gramática de las lenguas indogermánicas suele distinguirse desde G. Curtius la acción «puntual» de la «cursiva» y junto a esta diferenciación figuran las diferencias posteriores de la acción perfectiva, iterativa, intensiva, terminativa, etc. Las lenguas de la familia indogermánica varían notablemente entre sí en la precisión con que traducen estas diferencias, así como en el grado de desarrollo que frente a ellas han alcanzado las determinaciones puramente temporales; pero siempre resulta claro que la designación precisa de los grados relativos del tiempo es un producto relativamente posterior, mientras que la designación de la «forma temporal» de un acontecimiento o acción parece pertenecer a un estado anterior del pensamiento y del habla.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Muchas de estas lenguas perfeccionaron un medio fonético propio para diferenciar la acción momentánea de la duradera; las formas que sirven para expresar la acción momentánea fueron formadas de una raíz verbal con una vocal simple, mientras que las expresiones para la acción duradera fueron formadas de una raíz verbal con vocal reforzada. En general, en la gramática de las lenguas indogermánicas suele distinguirse desde G. Curtius la acción «puntual» de la «cursiva» y junto a esta diferenciación figuran las diferencias posteriores de la acción perfectiva, iterativa, intensiva, terminativa, etc. Las lenguas de la familia indogermánica varían notablemente entre sí en la precisión con que traducen estas diferencias, así como en el grado de desarrollo que frente a ellas han alcanzado las determinaciones puramente temporales; pero siempre resulta claro que la designación precisa de los grados relativos del tiempo es un producto relativamente posterior, mientras que la designación de la «forma temporal» de un acontecimiento o acción parece pertenecer a un estado anterior del pensamiento y del habla.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Muchas de estas lenguas perfeccionaron un medio fonético propio para diferenciar la acción momentánea de la duradera; las formas que sirven para expresar la acción momentánea fueron formadas de una raíz verbal con una vocal simple, mientras que las expresiones para la acción duradera fueron formadas de una raíz verbal con vocal reforzada. En general, en la gramática de las lenguas indogermánicas suele distinguirse desde G. Curtius la acción «puntual» de la «cursiva» y junto a esta diferenciación figuran las diferencias posteriores de la acción perfectiva, iterativa, intensiva, terminativa, etc. Las lenguas de la familia indogermánica varían notablemente entre sí en la precisión con que traducen estas diferencias, así como en el grado de desarrollo que frente a ellas han alcanzado las determinaciones puramente temporales; pero siempre resulta claro que la designación precisa de los grados relativos del tiempo es un producto relativamente posterior, mientras que la designación de la «forma temporal» de un acontecimiento o acción parece pertenecer a un estado anterior del pensamiento y del habla.	Cassirer Formas Simbólicas I III
De hecho, aquellas lenguas que presentan una estructura predominantemente verbal han desarrollado también una concepción «distributiva» peculiarmente pura de la pluralidad marcadamente distinta de la concepción colectiva. La precisa configuración y caracterización de los actos verbales se convierte en esas lenguas en el vehículo propiamente dicho de la concepción de la pluralidad. La lengua de los indios klamath, por ejemplo, no ha desarrollado ningún medio propio para distinguir entre la designación de objetos individuales y la de una pluralidad de objetos. En su lugar, se toma en cuenta y se fija con la máxima precisión y consecuencia la diferencia que existe entre una actividad que se agota en un acto temporal único y otra actividad que abarca una pluralidad de fases temporalmente distintas pero idénticas en cuanto al contenido. «Para el espíritu de los indios klamath —dice Gatschet—, el hecho de que cosas diversas fuesen hechas repetidamente en distintos momentos, o que la misma cosa fuese hecha varias veces por distintas personas, parecía mucho más importante que la pura idea de pluralidad tal como la tenemos en nuestra lengua. Esta categoría de reiteración quedó impresa en sus mentes con tanta fuerza que la consignaron y simbolizaron de un modo muy apropiado por medio de la reduplicación distributiva de la primera sílaba.» Por ello todas las expresiones del «plural» en el sentido en que nosotros lo entendemos en la lengua klamath tienen evidentemente un origen más reciente, mientras que la idea de la separación de un acto en una pluralidad de procesos idénticos es designada siempre clara y unívocamente mediante el recurso expuesto de la reduplicación, que se infiltra en todo el lenguaje hasta en las posposiciones y ciertas partículas adverbiales. La lengua hupa, de la familia lingüística athapaska, hace uso del singular en muchos casos donde esperaríamos el plural, a saber, siempre que en una acción toma parte una pluralidad de individuos pero apareciendo la acción misma como una unidad. Sin embargo, también aquí la relación distributiva se indica siempre con la máxima precisión eligiendo un prefijo determinado. Especialmente, la reduplicación es empleada además con la misma forma fuera del grupo de las lenguas aborígenes americanas. Aquí una forma de concepción intrínsecamente racional ha vuelto a encontrar su expresión inmediata-sensible en el lenguaje. La simple repetición del sonido es el medio más primitivo y a la vez efectivo para indicar la reiteración y la disposición rítmicas de un acto, particularmente de una actividad humana. Acaso nos encontremos aquí en una posición desde la cual podemos echar aún un vistazo a los primeros motivos de la formación del lenguaje y al tipo de relación entre lenguaje y arte. Se han intentado escudriñar los comienzos de la poesía remontándose hasta aquellos primeros cantos de trabajo primitivos en los cuales por primera vez se exterioriza el ritmo percibido por el hombre en sus propios movimientos corporales. La exhaustiva investigación de Bücher sobre trabajo y ritmo ha mostrado cuán extendidos se hallan por toda la tierra aún en nuestros días estos cantos de trabajo y cuán similares siguen siendo por todas partes en su forma fundamental, pues cada forma de trabajo físico, en particular cuando es ejecutado en grupo, condiciona una conveniente coordinación de movimientos que a su vez conduce directamente a una concentración y a una división rítmica de las fases individuales del trabajo. Para la conciencia este ritmo se manifiesta de una doble manera, puesto que se expresa, por una parte, en la pura sensación de movimiento, en la alternancia de la tensión y aflojamiento de los músculos, y por otra parte, en forma objetiva, en las percepciones del sentido auditivo, en la armonía de los sonidos y ruidos que acompañan al trabajo. La conciencia de la actividad y su diferenciación está vinculada a estas diferencias sensibles: el moler y frotar, empujar y jalar, oprimir y hollar, se distinguen justamente en que, así como tienen un fin específico, también poseen su propia cadencia y tonalidad. En la multitud y variedad de cantos de trabajo, en las canciones para hilar y tejer, para trillar y remar, en las canciones que se cantan cuando se muele y se hornea, se puede aún escuchar aquí con una cierta inmediatez cómo una sensación rítmica específica, determinada por el carácter particular de la tarea, sólo puede persistir y transformarse en trabajo si al mismo tiempo se objetiva en el sonido. Quizá también algunas formas de reduplicación en el verbo, como expresiones de un acto que entraña una pluralidad de fases rítmicamente repetidas, proceden de una fonetización de ese tipo, que tuvo su origen en la propia actividad del hombre. En todo caso, el lenguaje no pudo adquirir la conciencia de la forma pura del tiempo y de la forma pura del número de otro modo que enlazándola a determinados contenidos, a ciertas vivencias rítmicas fundamentales en las cuales ambas formas estuvieran dadas en una especie de concreción y fusión inmediatas. Que aquí la diferenciación no se refería tanto a las cosas como a los actos de los cuales partió la separación y «distribución», uno de los momentos fundamentales de la operación de contar, parece también confirmarse por el hecho de que en muchas lenguas la expresión de pluralidad en el verbo no sólo es empleada cuando figura una pluralidad actual de sujetos activos, sino cuando un solo sujeto desempeña una y la misma actividad sobre diferentes objetos. Para una intuición de la pluralidad que esencialmente atiende a la forma pura del acto mismo, tiene de hecho una significación secundaria el que en dicho acto participen sólo un individuo o varios, mientras que la división de un acto en fases individuales siempre tiene una importancia decisiva.	Cassirer Formas Simbólicas I III
De hecho, aquellas lenguas que presentan una estructura predominantemente verbal han desarrollado también una concepción «distributiva» peculiarmente pura de la pluralidad marcadamente distinta de la concepción colectiva. La precisa configuración y caracterización de los actos verbales se convierte en esas lenguas en el vehículo propiamente dicho de la concepción de la pluralidad. La lengua de los indios klamath, por ejemplo, no ha desarrollado ningún medio propio para distinguir entre la designación de objetos individuales y la de una pluralidad de objetos. En su lugar, se toma en cuenta y se fija con la máxima precisión y consecuencia la diferencia que existe entre una actividad que se agota en un acto temporal único y otra actividad que abarca una pluralidad de fases temporalmente distintas pero idénticas en cuanto al contenido. «Para el espíritu de los indios klamath —dice Gatschet—, el hecho de que cosas diversas fuesen hechas repetidamente en distintos momentos, o que la misma cosa fuese hecha varias veces por distintas personas, parecía mucho más importante que la pura idea de pluralidad tal como la tenemos en nuestra lengua. Esta categoría de reiteración quedó impresa en sus mentes con tanta fuerza que la consignaron y simbolizaron de un modo muy apropiado por medio de la reduplicación distributiva de la primera sílaba.» Por ello todas las expresiones del «plural» en el sentido en que nosotros lo entendemos en la lengua klamath tienen evidentemente un origen más reciente, mientras que la idea de la separación de un acto en una pluralidad de procesos idénticos es designada siempre clara y unívocamente mediante el recurso expuesto de la reduplicación, que se infiltra en todo el lenguaje hasta en las posposiciones y ciertas partículas adverbiales. La lengua hupa, de la familia lingüística athapaska, hace uso del singular en muchos casos donde esperaríamos el plural, a saber, siempre que en una acción toma parte una pluralidad de individuos pero apareciendo la acción misma como una unidad. Sin embargo, también aquí la relación distributiva se indica siempre con la máxima precisión eligiendo un prefijo determinado. Especialmente, la reduplicación es empleada además con la misma forma fuera del grupo de las lenguas aborígenes americanas. Aquí una forma de concepción intrínsecamente racional ha vuelto a encontrar su expresión inmediata-sensible en el lenguaje. La simple repetición del sonido es el medio más primitivo y a la vez efectivo para indicar la reiteración y la disposición rítmicas de un acto, particularmente de una actividad humana. Acaso nos encontremos aquí en una posición desde la cual podemos echar aún un vistazo a los primeros motivos de la formación del lenguaje y al tipo de relación entre lenguaje y arte. Se han intentado escudriñar los comienzos de la poesía remontándose hasta aquellos primeros cantos de trabajo primitivos en los cuales por primera vez se exterioriza el ritmo percibido por el hombre en sus propios movimientos corporales. La exhaustiva investigación de Bücher sobre trabajo y ritmo ha mostrado cuán extendidos se hallan por toda la tierra aún en nuestros días estos cantos de trabajo y cuán similares siguen siendo por todas partes en su forma fundamental, pues cada forma de trabajo físico, en particular cuando es ejecutado en grupo, condiciona una conveniente coordinación de movimientos que a su vez conduce directamente a una concentración y a una división rítmica de las fases individuales del trabajo. Para la conciencia este ritmo se manifiesta de una doble manera, puesto que se expresa, por una parte, en la pura sensación de movimiento, en la alternancia de la tensión y aflojamiento de los músculos, y por otra parte, en forma objetiva, en las percepciones del sentido auditivo, en la armonía de los sonidos y ruidos que acompañan al trabajo. La conciencia de la actividad y su diferenciación está vinculada a estas diferencias sensibles: el moler y frotar, empujar y jalar, oprimir y hollar, se distinguen justamente en que, así como tienen un fin específico, también poseen su propia cadencia y tonalidad. En la multitud y variedad de cantos de trabajo, en las canciones para hilar y tejer, para trillar y remar, en las canciones que se cantan cuando se muele y se hornea, se puede aún escuchar aquí con una cierta inmediatez cómo una sensación rítmica específica, determinada por el carácter particular de la tarea, sólo puede persistir y transformarse en trabajo si al mismo tiempo se objetiva en el sonido. Quizá también algunas formas de reduplicación en el verbo, como expresiones de un acto que entraña una pluralidad de fases rítmicamente repetidas, proceden de una fonetización de ese tipo, que tuvo su origen en la propia actividad del hombre. En todo caso, el lenguaje no pudo adquirir la conciencia de la forma pura del tiempo y de la forma pura del número de otro modo que enlazándola a determinados contenidos, a ciertas vivencias rítmicas fundamentales en las cuales ambas formas estuvieran dadas en una especie de concreción y fusión inmediatas. Que aquí la diferenciación no se refería tanto a las cosas como a los actos de los cuales partió la separación y «distribución», uno de los momentos fundamentales de la operación de contar, parece también confirmarse por el hecho de que en muchas lenguas la expresión de pluralidad en el verbo no sólo es empleada cuando figura una pluralidad actual de sujetos activos, sino cuando un solo sujeto desempeña una y la misma actividad sobre diferentes objetos. Para una intuición de la pluralidad que esencialmente atiende a la forma pura del acto mismo, tiene de hecho una significación secundaria el que en dicho acto participen sólo un individuo o varios, mientras que la división de un acto en fases individuales siempre tiene una importancia decisiva.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Si atendemos no tanto a la forma con la que el lenguaje viste a la representación del yo, sino más bien al contenido espiritual de esta misma representación, encontramos que este último también puede ser precisamente designado y claramente determinado dentro del campo de la expresión puramente nominal o verbal. En casi todas las lenguas que llevan a cabo una división de los nombres en determinadas clases encontramos claramente desarrollada la contraposición de una clase para las personas y otra para las cosas. Y aquí no se trata de una simple división biológica entre el campo de lo animado y lo inanimado, lo cual correspondería aún por completo a la intuición de la naturaleza, sino de sutilezas a menudo asombrosas en el modo de entender y matizar la existencia personal. En las lenguas bantú, una clase especial que se distingue por un determinado prefijo designa al hombre como personalidad independiente y activa, mientras que otra clase comprende a los seres animados pero no personales. El hombre es incluido en esta última siempre que figura no como actuando independientemente sino como órgano o representante de otro, por ejemplo, como su mensajero, su enviado o su dependiente. Así pues, el lenguaje distingue tipos y grados de la personalidad, ora de acuerdo con la función que desempeña, ora de acuerdo con la forma y dirección dependiente o independiente que tenga la voluntad que se manifieste. Se puede hallar un germen de esta concepción en aquellas lenguas que distinguen la denominación de seres personales de las meras designaciones de cosas anteponiéndoles un determinado «artículo personal». En las lenguas melanesias tal artículo se antepone regularmente a los nombres de individuos y clanes; pero también se encuentra antes de los nombres de cosas inanimadas, como árboles, botes, barcos o armas, cuando no están considerados como meros representantes de su género sino como individuos, a los que se les dota de un determinado nombre propio. Algunas lenguas han desarrollado dos distintos artículos personales que acompañan a distintas clases de seres animados, lo cual está basado evidentemente en una especie de jerarquización valorativa dentro del mismo concepto de personalidad. Una sensibilidad para tales distinciones pertenecientes a la esfera de la pura subjetividad se halla en algunas lenguas aborígenes australianas, las que eligen una forma distinta del nominativo, la expresión del sujeto, según se trate de calificar a un ser como simplemente existente o bien como activo independientemente. El lenguaje puede indicar en el verbo distinciones análogas; mediante un determinado prefijo, por ejemplo, puede expresarse si el suceso enunciado por el verbo es un simple acontecimiento «natural» o la intervención de un sujeto activo o la acción conjunta de varios de ellos. Todo esto nada tiene que ver aparentemente con distinciones hechas por el lenguaje en el pronombre, pero es evidente que el concepto puro de ser y actuar ha sido claramente captado y desarrollado en múltiples grados espirituales.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Pero este deficiente desarrollo de la contraposición abstracta de acción y pasión no se explica por el hecho de que aquí todavía falte la intuición concreta de la acción misma y sus matices; frecuentemente está desarrollada con una sorprendente variedad en esas mismas lenguas que carecen de la distinción formal de activo y pasivo. Los «géneros» del verbo no sólo suelen estar detallada y claramente determinados, sino que pueden superponerse en las más variadas formas y combinarse para formar expresiones cada vez más complejas. En primer término tenemos aquellas formas que indican un carácter temporal de la acción, pero que, según hemos visto, no se refieren tanto a la expresión del estrato temporal como a la expresión del tipo de acción. Existe una tajante separación entre los tipos de acción «perfecto» e «imperfecto», «momentáneo» o «sucesivo», «único» e «iterativo»: se distingue si la acción está completada o terminada en el momento de hablar o si aún está en proceso de desarrollo, si está limitada a un momento determinado o si se extiende a una mayor duración temporal, si se realiza en un solo acto o en varios actos repetidos. Para expresar todas esas determinaciones puede usarse una forma genérica propia del verbo además de todos los otros medios ya considerados. Para designar el simple estado en cuanto tal puede utilizarse un «estativo»; para expresar un devenir progresivo puede usarse un «incoactivo»; para expresar el fin de una acción puede usarse un «cesativo» o «conclusivo». Si la acción debe ser caracterizada como continua o regular, como una costumbre o hábito duradero, entonces se utiliza la forma «habitual». Otras lenguas han desarrollado con especial riqueza la diferenciación de verbos momentáneos y verbos frecuentativos. Además de estas distinciones que esencialmente atienden al carácter objetivo de la acción, en la forma verbal puede expresarse ante todo la actitud que adopta el yo respecto de la acción. Esta actitud puede ser de índole puramente teorética o práctica, puede originarse en la esfera pura de la voluntad o bien en la esfera del juicio. En el primer caso la acción puede caracterizarse como deseada, esperada o exigida, mientras que en el último caso puede ser asertórica o problemática. En este sentido se desarrollan ahora las auténticas distinciones «modales», así como antes se desarrollaron las distinciones en la denominación de los tipos de acción. Se desarrolla el subjuntivo, que tiene al mismo tiempo una significación «volitiva», «deliberativa» y «prospectiva»; el optativo, que se usa en parte con el sentido de un deseo y en parte como expresión de una disposición o de una simple posibilidad. La forma volitiva también es susceptible de admitir otras múltiples gradaciones, que van desde el simple deseo hasta la orden y que pueden expresarse mediante la diferenciación entre un simple «suplicativo» y un «imperativo». Además del modo imperativo, suplicativo, desiderativo y obligativo, que expresa que la acción debe ser realizada, muchas lenguas indígenas americanas conocen los modos puramente teoréticos que los gramáticos llaman «dubitativo» o «citativo» (quotativo) y que expresan que la acción es dudosa o sólo es reportada sobre la base del testimonio de otro. Frecuentemente también se aclara mediante un sufijo especial agregado al verbo si el sujeto vio él mismo el suceso sobre el cual informa, si sólo oyó de él, o si sabe de él no a través de una percepción sensible inmediata, sino por suposición o inferencia. A veces se distingue del mismo modo entre el conocimiento de un suceso obtenido en los sueños y el conocimiento de un suceso obtenido en estado de vigilia.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Pero este deficiente desarrollo de la contraposición abstracta de acción y pasión no se explica por el hecho de que aquí todavía falte la intuición concreta de la acción misma y sus matices; frecuentemente está desarrollada con una sorprendente variedad en esas mismas lenguas que carecen de la distinción formal de activo y pasivo. Los «géneros» del verbo no sólo suelen estar detallada y claramente determinados, sino que pueden superponerse en las más variadas formas y combinarse para formar expresiones cada vez más complejas. En primer término tenemos aquellas formas que indican un carácter temporal de la acción, pero que, según hemos visto, no se refieren tanto a la expresión del estrato temporal como a la expresión del tipo de acción. Existe una tajante separación entre los tipos de acción «perfecto» e «imperfecto», «momentáneo» o «sucesivo», «único» e «iterativo»: se distingue si la acción está completada o terminada en el momento de hablar o si aún está en proceso de desarrollo, si está limitada a un momento determinado o si se extiende a una mayor duración temporal, si se realiza en un solo acto o en varios actos repetidos. Para expresar todas esas determinaciones puede usarse una forma genérica propia del verbo además de todos los otros medios ya considerados. Para designar el simple estado en cuanto tal puede utilizarse un «estativo»; para expresar un devenir progresivo puede usarse un «incoactivo»; para expresar el fin de una acción puede usarse un «cesativo» o «conclusivo». Si la acción debe ser caracterizada como continua o regular, como una costumbre o hábito duradero, entonces se utiliza la forma «habitual». Otras lenguas han desarrollado con especial riqueza la diferenciación de verbos momentáneos y verbos frecuentativos. Además de estas distinciones que esencialmente atienden al carácter objetivo de la acción, en la forma verbal puede expresarse ante todo la actitud que adopta el yo respecto de la acción. Esta actitud puede ser de índole puramente teorética o práctica, puede originarse en la esfera pura de la voluntad o bien en la esfera del juicio. En el primer caso la acción puede caracterizarse como deseada, esperada o exigida, mientras que en el último caso puede ser asertórica o problemática. En este sentido se desarrollan ahora las auténticas distinciones «modales», así como antes se desarrollaron las distinciones en la denominación de los tipos de acción. Se desarrolla el subjuntivo, que tiene al mismo tiempo una significación «volitiva», «deliberativa» y «prospectiva»; el optativo, que se usa en parte con el sentido de un deseo y en parte como expresión de una disposición o de una simple posibilidad. La forma volitiva también es susceptible de admitir otras múltiples gradaciones, que van desde el simple deseo hasta la orden y que pueden expresarse mediante la diferenciación entre un simple «suplicativo» y un «imperativo». Además del modo imperativo, suplicativo, desiderativo y obligativo, que expresa que la acción debe ser realizada, muchas lenguas indígenas americanas conocen los modos puramente teoréticos que los gramáticos llaman «dubitativo» o «citativo» (quotativo) y que expresan que la acción es dudosa o sólo es reportada sobre la base del testimonio de otro. Frecuentemente también se aclara mediante un sufijo especial agregado al verbo si el sujeto vio él mismo el suceso sobre el cual informa, si sólo oyó de él, o si sabe de él no a través de una percepción sensible inmediata, sino por suposición o inferencia. A veces se distingue del mismo modo entre el conocimiento de un suceso obtenido en los sueños y el conocimiento de un suceso obtenido en estado de vigilia.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Pero este deficiente desarrollo de la contraposición abstracta de acción y pasión no se explica por el hecho de que aquí todavía falte la intuición concreta de la acción misma y sus matices; frecuentemente está desarrollada con una sorprendente variedad en esas mismas lenguas que carecen de la distinción formal de activo y pasivo. Los «géneros» del verbo no sólo suelen estar detallada y claramente determinados, sino que pueden superponerse en las más variadas formas y combinarse para formar expresiones cada vez más complejas. En primer término tenemos aquellas formas que indican un carácter temporal de la acción, pero que, según hemos visto, no se refieren tanto a la expresión del estrato temporal como a la expresión del tipo de acción. Existe una tajante separación entre los tipos de acción «perfecto» e «imperfecto», «momentáneo» o «sucesivo», «único» e «iterativo»: se distingue si la acción está completada o terminada en el momento de hablar o si aún está en proceso de desarrollo, si está limitada a un momento determinado o si se extiende a una mayor duración temporal, si se realiza en un solo acto o en varios actos repetidos. Para expresar todas esas determinaciones puede usarse una forma genérica propia del verbo además de todos los otros medios ya considerados. Para designar el simple estado en cuanto tal puede utilizarse un «estativo»; para expresar un devenir progresivo puede usarse un «incoactivo»; para expresar el fin de una acción puede usarse un «cesativo» o «conclusivo». Si la acción debe ser caracterizada como continua o regular, como una costumbre o hábito duradero, entonces se utiliza la forma «habitual». Otras lenguas han desarrollado con especial riqueza la diferenciación de verbos momentáneos y verbos frecuentativos. Además de estas distinciones que esencialmente atienden al carácter objetivo de la acción, en la forma verbal puede expresarse ante todo la actitud que adopta el yo respecto de la acción. Esta actitud puede ser de índole puramente teorética o práctica, puede originarse en la esfera pura de la voluntad o bien en la esfera del juicio. En el primer caso la acción puede caracterizarse como deseada, esperada o exigida, mientras que en el último caso puede ser asertórica o problemática. En este sentido se desarrollan ahora las auténticas distinciones «modales», así como antes se desarrollaron las distinciones en la denominación de los tipos de acción. Se desarrolla el subjuntivo, que tiene al mismo tiempo una significación «volitiva», «deliberativa» y «prospectiva»; el optativo, que se usa en parte con el sentido de un deseo y en parte como expresión de una disposición o de una simple posibilidad. La forma volitiva también es susceptible de admitir otras múltiples gradaciones, que van desde el simple deseo hasta la orden y que pueden expresarse mediante la diferenciación entre un simple «suplicativo» y un «imperativo». Además del modo imperativo, suplicativo, desiderativo y obligativo, que expresa que la acción debe ser realizada, muchas lenguas indígenas americanas conocen los modos puramente teoréticos que los gramáticos llaman «dubitativo» o «citativo» (quotativo) y que expresan que la acción es dudosa o sólo es reportada sobre la base del testimonio de otro. Frecuentemente también se aclara mediante un sufijo especial agregado al verbo si el sujeto vio él mismo el suceso sobre el cual informa, si sólo oyó de él, o si sabe de él no a través de una percepción sensible inmediata, sino por suposición o inferencia. A veces se distingue del mismo modo entre el conocimiento de un suceso obtenido en los sueños y el conocimiento de un suceso obtenido en estado de vigilia.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Pero este deficiente desarrollo de la contraposición abstracta de acción y pasión no se explica por el hecho de que aquí todavía falte la intuición concreta de la acción misma y sus matices; frecuentemente está desarrollada con una sorprendente variedad en esas mismas lenguas que carecen de la distinción formal de activo y pasivo. Los «géneros» del verbo no sólo suelen estar detallada y claramente determinados, sino que pueden superponerse en las más variadas formas y combinarse para formar expresiones cada vez más complejas. En primer término tenemos aquellas formas que indican un carácter temporal de la acción, pero que, según hemos visto, no se refieren tanto a la expresión del estrato temporal como a la expresión del tipo de acción. Existe una tajante separación entre los tipos de acción «perfecto» e «imperfecto», «momentáneo» o «sucesivo», «único» e «iterativo»: se distingue si la acción está completada o terminada en el momento de hablar o si aún está en proceso de desarrollo, si está limitada a un momento determinado o si se extiende a una mayor duración temporal, si se realiza en un solo acto o en varios actos repetidos. Para expresar todas esas determinaciones puede usarse una forma genérica propia del verbo además de todos los otros medios ya considerados. Para designar el simple estado en cuanto tal puede utilizarse un «estativo»; para expresar un devenir progresivo puede usarse un «incoactivo»; para expresar el fin de una acción puede usarse un «cesativo» o «conclusivo». Si la acción debe ser caracterizada como continua o regular, como una costumbre o hábito duradero, entonces se utiliza la forma «habitual». Otras lenguas han desarrollado con especial riqueza la diferenciación de verbos momentáneos y verbos frecuentativos. Además de estas distinciones que esencialmente atienden al carácter objetivo de la acción, en la forma verbal puede expresarse ante todo la actitud que adopta el yo respecto de la acción. Esta actitud puede ser de índole puramente teorética o práctica, puede originarse en la esfera pura de la voluntad o bien en la esfera del juicio. En el primer caso la acción puede caracterizarse como deseada, esperada o exigida, mientras que en el último caso puede ser asertórica o problemática. En este sentido se desarrollan ahora las auténticas distinciones «modales», así como antes se desarrollaron las distinciones en la denominación de los tipos de acción. Se desarrolla el subjuntivo, que tiene al mismo tiempo una significación «volitiva», «deliberativa» y «prospectiva»; el optativo, que se usa en parte con el sentido de un deseo y en parte como expresión de una disposición o de una simple posibilidad. La forma volitiva también es susceptible de admitir otras múltiples gradaciones, que van desde el simple deseo hasta la orden y que pueden expresarse mediante la diferenciación entre un simple «suplicativo» y un «imperativo». Además del modo imperativo, suplicativo, desiderativo y obligativo, que expresa que la acción debe ser realizada, muchas lenguas indígenas americanas conocen los modos puramente teoréticos que los gramáticos llaman «dubitativo» o «citativo» (quotativo) y que expresan que la acción es dudosa o sólo es reportada sobre la base del testimonio de otro. Frecuentemente también se aclara mediante un sufijo especial agregado al verbo si el sujeto vio él mismo el suceso sobre el cual informa, si sólo oyó de él, o si sabe de él no a través de una percepción sensible inmediata, sino por suposición o inferencia. A veces se distingue del mismo modo entre el conocimiento de un suceso obtenido en los sueños y el conocimiento de un suceso obtenido en estado de vigilia.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Pero este deficiente desarrollo de la contraposición abstracta de acción y pasión no se explica por el hecho de que aquí todavía falte la intuición concreta de la acción misma y sus matices; frecuentemente está desarrollada con una sorprendente variedad en esas mismas lenguas que carecen de la distinción formal de activo y pasivo. Los «géneros» del verbo no sólo suelen estar detallada y claramente determinados, sino que pueden superponerse en las más variadas formas y combinarse para formar expresiones cada vez más complejas. En primer término tenemos aquellas formas que indican un carácter temporal de la acción, pero que, según hemos visto, no se refieren tanto a la expresión del estrato temporal como a la expresión del tipo de acción. Existe una tajante separación entre los tipos de acción «perfecto» e «imperfecto», «momentáneo» o «sucesivo», «único» e «iterativo»: se distingue si la acción está completada o terminada en el momento de hablar o si aún está en proceso de desarrollo, si está limitada a un momento determinado o si se extiende a una mayor duración temporal, si se realiza en un solo acto o en varios actos repetidos. Para expresar todas esas determinaciones puede usarse una forma genérica propia del verbo además de todos los otros medios ya considerados. Para designar el simple estado en cuanto tal puede utilizarse un «estativo»; para expresar un devenir progresivo puede usarse un «incoactivo»; para expresar el fin de una acción puede usarse un «cesativo» o «conclusivo». Si la acción debe ser caracterizada como continua o regular, como una costumbre o hábito duradero, entonces se utiliza la forma «habitual». Otras lenguas han desarrollado con especial riqueza la diferenciación de verbos momentáneos y verbos frecuentativos. Además de estas distinciones que esencialmente atienden al carácter objetivo de la acción, en la forma verbal puede expresarse ante todo la actitud que adopta el yo respecto de la acción. Esta actitud puede ser de índole puramente teorética o práctica, puede originarse en la esfera pura de la voluntad o bien en la esfera del juicio. En el primer caso la acción puede caracterizarse como deseada, esperada o exigida, mientras que en el último caso puede ser asertórica o problemática. En este sentido se desarrollan ahora las auténticas distinciones «modales», así como antes se desarrollaron las distinciones en la denominación de los tipos de acción. Se desarrolla el subjuntivo, que tiene al mismo tiempo una significación «volitiva», «deliberativa» y «prospectiva»; el optativo, que se usa en parte con el sentido de un deseo y en parte como expresión de una disposición o de una simple posibilidad. La forma volitiva también es susceptible de admitir otras múltiples gradaciones, que van desde el simple deseo hasta la orden y que pueden expresarse mediante la diferenciación entre un simple «suplicativo» y un «imperativo». Además del modo imperativo, suplicativo, desiderativo y obligativo, que expresa que la acción debe ser realizada, muchas lenguas indígenas americanas conocen los modos puramente teoréticos que los gramáticos llaman «dubitativo» o «citativo» (quotativo) y que expresan que la acción es dudosa o sólo es reportada sobre la base del testimonio de otro. Frecuentemente también se aclara mediante un sufijo especial agregado al verbo si el sujeto vio él mismo el suceso sobre el cual informa, si sólo oyó de él, o si sabe de él no a través de una percepción sensible inmediata, sino por suposición o inferencia. A veces se distingue del mismo modo entre el conocimiento de un suceso obtenido en los sueños y el conocimiento de un suceso obtenido en estado de vigilia.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Pero este deficiente desarrollo de la contraposición abstracta de acción y pasión no se explica por el hecho de que aquí todavía falte la intuición concreta de la acción misma y sus matices; frecuentemente está desarrollada con una sorprendente variedad en esas mismas lenguas que carecen de la distinción formal de activo y pasivo. Los «géneros» del verbo no sólo suelen estar detallada y claramente determinados, sino que pueden superponerse en las más variadas formas y combinarse para formar expresiones cada vez más complejas. En primer término tenemos aquellas formas que indican un carácter temporal de la acción, pero que, según hemos visto, no se refieren tanto a la expresión del estrato temporal como a la expresión del tipo de acción. Existe una tajante separación entre los tipos de acción «perfecto» e «imperfecto», «momentáneo» o «sucesivo», «único» e «iterativo»: se distingue si la acción está completada o terminada en el momento de hablar o si aún está en proceso de desarrollo, si está limitada a un momento determinado o si se extiende a una mayor duración temporal, si se realiza en un solo acto o en varios actos repetidos. Para expresar todas esas determinaciones puede usarse una forma genérica propia del verbo además de todos los otros medios ya considerados. Para designar el simple estado en cuanto tal puede utilizarse un «estativo»; para expresar un devenir progresivo puede usarse un «incoactivo»; para expresar el fin de una acción puede usarse un «cesativo» o «conclusivo». Si la acción debe ser caracterizada como continua o regular, como una costumbre o hábito duradero, entonces se utiliza la forma «habitual». Otras lenguas han desarrollado con especial riqueza la diferenciación de verbos momentáneos y verbos frecuentativos. Además de estas distinciones que esencialmente atienden al carácter objetivo de la acción, en la forma verbal puede expresarse ante todo la actitud que adopta el yo respecto de la acción. Esta actitud puede ser de índole puramente teorética o práctica, puede originarse en la esfera pura de la voluntad o bien en la esfera del juicio. En el primer caso la acción puede caracterizarse como deseada, esperada o exigida, mientras que en el último caso puede ser asertórica o problemática. En este sentido se desarrollan ahora las auténticas distinciones «modales», así como antes se desarrollaron las distinciones en la denominación de los tipos de acción. Se desarrolla el subjuntivo, que tiene al mismo tiempo una significación «volitiva», «deliberativa» y «prospectiva»; el optativo, que se usa en parte con el sentido de un deseo y en parte como expresión de una disposición o de una simple posibilidad. La forma volitiva también es susceptible de admitir otras múltiples gradaciones, que van desde el simple deseo hasta la orden y que pueden expresarse mediante la diferenciación entre un simple «suplicativo» y un «imperativo». Además del modo imperativo, suplicativo, desiderativo y obligativo, que expresa que la acción debe ser realizada, muchas lenguas indígenas americanas conocen los modos puramente teoréticos que los gramáticos llaman «dubitativo» o «citativo» (quotativo) y que expresan que la acción es dudosa o sólo es reportada sobre la base del testimonio de otro. Frecuentemente también se aclara mediante un sufijo especial agregado al verbo si el sujeto vio él mismo el suceso sobre el cual informa, si sólo oyó de él, o si sabe de él no a través de una percepción sensible inmediata, sino por suposición o inferencia. A veces se distingue del mismo modo entre el conocimiento de un suceso obtenido en los sueños y el conocimiento de un suceso obtenido en estado de vigilia.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Pero este deficiente desarrollo de la contraposición abstracta de acción y pasión no se explica por el hecho de que aquí todavía falte la intuición concreta de la acción misma y sus matices; frecuentemente está desarrollada con una sorprendente variedad en esas mismas lenguas que carecen de la distinción formal de activo y pasivo. Los «géneros» del verbo no sólo suelen estar detallada y claramente determinados, sino que pueden superponerse en las más variadas formas y combinarse para formar expresiones cada vez más complejas. En primer término tenemos aquellas formas que indican un carácter temporal de la acción, pero que, según hemos visto, no se refieren tanto a la expresión del estrato temporal como a la expresión del tipo de acción. Existe una tajante separación entre los tipos de acción «perfecto» e «imperfecto», «momentáneo» o «sucesivo», «único» e «iterativo»: se distingue si la acción está completada o terminada en el momento de hablar o si aún está en proceso de desarrollo, si está limitada a un momento determinado o si se extiende a una mayor duración temporal, si se realiza en un solo acto o en varios actos repetidos. Para expresar todas esas determinaciones puede usarse una forma genérica propia del verbo además de todos los otros medios ya considerados. Para designar el simple estado en cuanto tal puede utilizarse un «estativo»; para expresar un devenir progresivo puede usarse un «incoactivo»; para expresar el fin de una acción puede usarse un «cesativo» o «conclusivo». Si la acción debe ser caracterizada como continua o regular, como una costumbre o hábito duradero, entonces se utiliza la forma «habitual». Otras lenguas han desarrollado con especial riqueza la diferenciación de verbos momentáneos y verbos frecuentativos. Además de estas distinciones que esencialmente atienden al carácter objetivo de la acción, en la forma verbal puede expresarse ante todo la actitud que adopta el yo respecto de la acción. Esta actitud puede ser de índole puramente teorética o práctica, puede originarse en la esfera pura de la voluntad o bien en la esfera del juicio. En el primer caso la acción puede caracterizarse como deseada, esperada o exigida, mientras que en el último caso puede ser asertórica o problemática. En este sentido se desarrollan ahora las auténticas distinciones «modales», así como antes se desarrollaron las distinciones en la denominación de los tipos de acción. Se desarrolla el subjuntivo, que tiene al mismo tiempo una significación «volitiva», «deliberativa» y «prospectiva»; el optativo, que se usa en parte con el sentido de un deseo y en parte como expresión de una disposición o de una simple posibilidad. La forma volitiva también es susceptible de admitir otras múltiples gradaciones, que van desde el simple deseo hasta la orden y que pueden expresarse mediante la diferenciación entre un simple «suplicativo» y un «imperativo». Además del modo imperativo, suplicativo, desiderativo y obligativo, que expresa que la acción debe ser realizada, muchas lenguas indígenas americanas conocen los modos puramente teoréticos que los gramáticos llaman «dubitativo» o «citativo» (quotativo) y que expresan que la acción es dudosa o sólo es reportada sobre la base del testimonio de otro. Frecuentemente también se aclara mediante un sufijo especial agregado al verbo si el sujeto vio él mismo el suceso sobre el cual informa, si sólo oyó de él, o si sabe de él no a través de una percepción sensible inmediata, sino por suposición o inferencia. A veces se distingue del mismo modo entre el conocimiento de un suceso obtenido en los sueños y el conocimiento de un suceso obtenido en estado de vigilia.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Pero este deficiente desarrollo de la contraposición abstracta de acción y pasión no se explica por el hecho de que aquí todavía falte la intuición concreta de la acción misma y sus matices; frecuentemente está desarrollada con una sorprendente variedad en esas mismas lenguas que carecen de la distinción formal de activo y pasivo. Los «géneros» del verbo no sólo suelen estar detallada y claramente determinados, sino que pueden superponerse en las más variadas formas y combinarse para formar expresiones cada vez más complejas. En primer término tenemos aquellas formas que indican un carácter temporal de la acción, pero que, según hemos visto, no se refieren tanto a la expresión del estrato temporal como a la expresión del tipo de acción. Existe una tajante separación entre los tipos de acción «perfecto» e «imperfecto», «momentáneo» o «sucesivo», «único» e «iterativo»: se distingue si la acción está completada o terminada en el momento de hablar o si aún está en proceso de desarrollo, si está limitada a un momento determinado o si se extiende a una mayor duración temporal, si se realiza en un solo acto o en varios actos repetidos. Para expresar todas esas determinaciones puede usarse una forma genérica propia del verbo además de todos los otros medios ya considerados. Para designar el simple estado en cuanto tal puede utilizarse un «estativo»; para expresar un devenir progresivo puede usarse un «incoactivo»; para expresar el fin de una acción puede usarse un «cesativo» o «conclusivo». Si la acción debe ser caracterizada como continua o regular, como una costumbre o hábito duradero, entonces se utiliza la forma «habitual». Otras lenguas han desarrollado con especial riqueza la diferenciación de verbos momentáneos y verbos frecuentativos. Además de estas distinciones que esencialmente atienden al carácter objetivo de la acción, en la forma verbal puede expresarse ante todo la actitud que adopta el yo respecto de la acción. Esta actitud puede ser de índole puramente teorética o práctica, puede originarse en la esfera pura de la voluntad o bien en la esfera del juicio. En el primer caso la acción puede caracterizarse como deseada, esperada o exigida, mientras que en el último caso puede ser asertórica o problemática. En este sentido se desarrollan ahora las auténticas distinciones «modales», así como antes se desarrollaron las distinciones en la denominación de los tipos de acción. Se desarrolla el subjuntivo, que tiene al mismo tiempo una significación «volitiva», «deliberativa» y «prospectiva»; el optativo, que se usa en parte con el sentido de un deseo y en parte como expresión de una disposición o de una simple posibilidad. La forma volitiva también es susceptible de admitir otras múltiples gradaciones, que van desde el simple deseo hasta la orden y que pueden expresarse mediante la diferenciación entre un simple «suplicativo» y un «imperativo». Además del modo imperativo, suplicativo, desiderativo y obligativo, que expresa que la acción debe ser realizada, muchas lenguas indígenas americanas conocen los modos puramente teoréticos que los gramáticos llaman «dubitativo» o «citativo» (quotativo) y que expresan que la acción es dudosa o sólo es reportada sobre la base del testimonio de otro. Frecuentemente también se aclara mediante un sufijo especial agregado al verbo si el sujeto vio él mismo el suceso sobre el cual informa, si sólo oyó de él, o si sabe de él no a través de una percepción sensible inmediata, sino por suposición o inferencia. A veces se distingue del mismo modo entre el conocimiento de un suceso obtenido en los sueños y el conocimiento de un suceso obtenido en estado de vigilia.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Pero este deficiente desarrollo de la contraposición abstracta de acción y pasión no se explica por el hecho de que aquí todavía falte la intuición concreta de la acción misma y sus matices; frecuentemente está desarrollada con una sorprendente variedad en esas mismas lenguas que carecen de la distinción formal de activo y pasivo. Los «géneros» del verbo no sólo suelen estar detallada y claramente determinados, sino que pueden superponerse en las más variadas formas y combinarse para formar expresiones cada vez más complejas. En primer término tenemos aquellas formas que indican un carácter temporal de la acción, pero que, según hemos visto, no se refieren tanto a la expresión del estrato temporal como a la expresión del tipo de acción. Existe una tajante separación entre los tipos de acción «perfecto» e «imperfecto», «momentáneo» o «sucesivo», «único» e «iterativo»: se distingue si la acción está completada o terminada en el momento de hablar o si aún está en proceso de desarrollo, si está limitada a un momento determinado o si se extiende a una mayor duración temporal, si se realiza en un solo acto o en varios actos repetidos. Para expresar todas esas determinaciones puede usarse una forma genérica propia del verbo además de todos los otros medios ya considerados. Para designar el simple estado en cuanto tal puede utilizarse un «estativo»; para expresar un devenir progresivo puede usarse un «incoactivo»; para expresar el fin de una acción puede usarse un «cesativo» o «conclusivo». Si la acción debe ser caracterizada como continua o regular, como una costumbre o hábito duradero, entonces se utiliza la forma «habitual». Otras lenguas han desarrollado con especial riqueza la diferenciación de verbos momentáneos y verbos frecuentativos. Además de estas distinciones que esencialmente atienden al carácter objetivo de la acción, en la forma verbal puede expresarse ante todo la actitud que adopta el yo respecto de la acción. Esta actitud puede ser de índole puramente teorética o práctica, puede originarse en la esfera pura de la voluntad o bien en la esfera del juicio. En el primer caso la acción puede caracterizarse como deseada, esperada o exigida, mientras que en el último caso puede ser asertórica o problemática. En este sentido se desarrollan ahora las auténticas distinciones «modales», así como antes se desarrollaron las distinciones en la denominación de los tipos de acción. Se desarrolla el subjuntivo, que tiene al mismo tiempo una significación «volitiva», «deliberativa» y «prospectiva»; el optativo, que se usa en parte con el sentido de un deseo y en parte como expresión de una disposición o de una simple posibilidad. La forma volitiva también es susceptible de admitir otras múltiples gradaciones, que van desde el simple deseo hasta la orden y que pueden expresarse mediante la diferenciación entre un simple «suplicativo» y un «imperativo». Además del modo imperativo, suplicativo, desiderativo y obligativo, que expresa que la acción debe ser realizada, muchas lenguas indígenas americanas conocen los modos puramente teoréticos que los gramáticos llaman «dubitativo» o «citativo» (quotativo) y que expresan que la acción es dudosa o sólo es reportada sobre la base del testimonio de otro. Frecuentemente también se aclara mediante un sufijo especial agregado al verbo si el sujeto vio él mismo el suceso sobre el cual informa, si sólo oyó de él, o si sabe de él no a través de una percepción sensible inmediata, sino por suposición o inferencia. A veces se distingue del mismo modo entre el conocimiento de un suceso obtenido en los sueños y el conocimiento de un suceso obtenido en estado de vigilia.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Pero este deficiente desarrollo de la contraposición abstracta de acción y pasión no se explica por el hecho de que aquí todavía falte la intuición concreta de la acción misma y sus matices; frecuentemente está desarrollada con una sorprendente variedad en esas mismas lenguas que carecen de la distinción formal de activo y pasivo. Los «géneros» del verbo no sólo suelen estar detallada y claramente determinados, sino que pueden superponerse en las más variadas formas y combinarse para formar expresiones cada vez más complejas. En primer término tenemos aquellas formas que indican un carácter temporal de la acción, pero que, según hemos visto, no se refieren tanto a la expresión del estrato temporal como a la expresión del tipo de acción. Existe una tajante separación entre los tipos de acción «perfecto» e «imperfecto», «momentáneo» o «sucesivo», «único» e «iterativo»: se distingue si la acción está completada o terminada en el momento de hablar o si aún está en proceso de desarrollo, si está limitada a un momento determinado o si se extiende a una mayor duración temporal, si se realiza en un solo acto o en varios actos repetidos. Para expresar todas esas determinaciones puede usarse una forma genérica propia del verbo además de todos los otros medios ya considerados. Para designar el simple estado en cuanto tal puede utilizarse un «estativo»; para expresar un devenir progresivo puede usarse un «incoactivo»; para expresar el fin de una acción puede usarse un «cesativo» o «conclusivo». Si la acción debe ser caracterizada como continua o regular, como una costumbre o hábito duradero, entonces se utiliza la forma «habitual». Otras lenguas han desarrollado con especial riqueza la diferenciación de verbos momentáneos y verbos frecuentativos. Además de estas distinciones que esencialmente atienden al carácter objetivo de la acción, en la forma verbal puede expresarse ante todo la actitud que adopta el yo respecto de la acción. Esta actitud puede ser de índole puramente teorética o práctica, puede originarse en la esfera pura de la voluntad o bien en la esfera del juicio. En el primer caso la acción puede caracterizarse como deseada, esperada o exigida, mientras que en el último caso puede ser asertórica o problemática. En este sentido se desarrollan ahora las auténticas distinciones «modales», así como antes se desarrollaron las distinciones en la denominación de los tipos de acción. Se desarrolla el subjuntivo, que tiene al mismo tiempo una significación «volitiva», «deliberativa» y «prospectiva»; el optativo, que se usa en parte con el sentido de un deseo y en parte como expresión de una disposición o de una simple posibilidad. La forma volitiva también es susceptible de admitir otras múltiples gradaciones, que van desde el simple deseo hasta la orden y que pueden expresarse mediante la diferenciación entre un simple «suplicativo» y un «imperativo». Además del modo imperativo, suplicativo, desiderativo y obligativo, que expresa que la acción debe ser realizada, muchas lenguas indígenas americanas conocen los modos puramente teoréticos que los gramáticos llaman «dubitativo» o «citativo» (quotativo) y que expresan que la acción es dudosa o sólo es reportada sobre la base del testimonio de otro. Frecuentemente también se aclara mediante un sufijo especial agregado al verbo si el sujeto vio él mismo el suceso sobre el cual informa, si sólo oyó de él, o si sabe de él no a través de una percepción sensible inmediata, sino por suposición o inferencia. A veces se distingue del mismo modo entre el conocimiento de un suceso obtenido en los sueños y el conocimiento de un suceso obtenido en estado de vigilia.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Pero este deficiente desarrollo de la contraposición abstracta de acción y pasión no se explica por el hecho de que aquí todavía falte la intuición concreta de la acción misma y sus matices; frecuentemente está desarrollada con una sorprendente variedad en esas mismas lenguas que carecen de la distinción formal de activo y pasivo. Los «géneros» del verbo no sólo suelen estar detallada y claramente determinados, sino que pueden superponerse en las más variadas formas y combinarse para formar expresiones cada vez más complejas. En primer término tenemos aquellas formas que indican un carácter temporal de la acción, pero que, según hemos visto, no se refieren tanto a la expresión del estrato temporal como a la expresión del tipo de acción. Existe una tajante separación entre los tipos de acción «perfecto» e «imperfecto», «momentáneo» o «sucesivo», «único» e «iterativo»: se distingue si la acción está completada o terminada en el momento de hablar o si aún está en proceso de desarrollo, si está limitada a un momento determinado o si se extiende a una mayor duración temporal, si se realiza en un solo acto o en varios actos repetidos. Para expresar todas esas determinaciones puede usarse una forma genérica propia del verbo además de todos los otros medios ya considerados. Para designar el simple estado en cuanto tal puede utilizarse un «estativo»; para expresar un devenir progresivo puede usarse un «incoactivo»; para expresar el fin de una acción puede usarse un «cesativo» o «conclusivo». Si la acción debe ser caracterizada como continua o regular, como una costumbre o hábito duradero, entonces se utiliza la forma «habitual». Otras lenguas han desarrollado con especial riqueza la diferenciación de verbos momentáneos y verbos frecuentativos. Además de estas distinciones que esencialmente atienden al carácter objetivo de la acción, en la forma verbal puede expresarse ante todo la actitud que adopta el yo respecto de la acción. Esta actitud puede ser de índole puramente teorética o práctica, puede originarse en la esfera pura de la voluntad o bien en la esfera del juicio. En el primer caso la acción puede caracterizarse como deseada, esperada o exigida, mientras que en el último caso puede ser asertórica o problemática. En este sentido se desarrollan ahora las auténticas distinciones «modales», así como antes se desarrollaron las distinciones en la denominación de los tipos de acción. Se desarrolla el subjuntivo, que tiene al mismo tiempo una significación «volitiva», «deliberativa» y «prospectiva»; el optativo, que se usa en parte con el sentido de un deseo y en parte como expresión de una disposición o de una simple posibilidad. La forma volitiva también es susceptible de admitir otras múltiples gradaciones, que van desde el simple deseo hasta la orden y que pueden expresarse mediante la diferenciación entre un simple «suplicativo» y un «imperativo». Además del modo imperativo, suplicativo, desiderativo y obligativo, que expresa que la acción debe ser realizada, muchas lenguas indígenas americanas conocen los modos puramente teoréticos que los gramáticos llaman «dubitativo» o «citativo» (quotativo) y que expresan que la acción es dudosa o sólo es reportada sobre la base del testimonio de otro. Frecuentemente también se aclara mediante un sufijo especial agregado al verbo si el sujeto vio él mismo el suceso sobre el cual informa, si sólo oyó de él, o si sabe de él no a través de una percepción sensible inmediata, sino por suposición o inferencia. A veces se distingue del mismo modo entre el conocimiento de un suceso obtenido en los sueños y el conocimiento de un suceso obtenido en estado de vigilia.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Pero este deficiente desarrollo de la contraposición abstracta de acción y pasión no se explica por el hecho de que aquí todavía falte la intuición concreta de la acción misma y sus matices; frecuentemente está desarrollada con una sorprendente variedad en esas mismas lenguas que carecen de la distinción formal de activo y pasivo. Los «géneros» del verbo no sólo suelen estar detallada y claramente determinados, sino que pueden superponerse en las más variadas formas y combinarse para formar expresiones cada vez más complejas. En primer término tenemos aquellas formas que indican un carácter temporal de la acción, pero que, según hemos visto, no se refieren tanto a la expresión del estrato temporal como a la expresión del tipo de acción. Existe una tajante separación entre los tipos de acción «perfecto» e «imperfecto», «momentáneo» o «sucesivo», «único» e «iterativo»: se distingue si la acción está completada o terminada en el momento de hablar o si aún está en proceso de desarrollo, si está limitada a un momento determinado o si se extiende a una mayor duración temporal, si se realiza en un solo acto o en varios actos repetidos. Para expresar todas esas determinaciones puede usarse una forma genérica propia del verbo además de todos los otros medios ya considerados. Para designar el simple estado en cuanto tal puede utilizarse un «estativo»; para expresar un devenir progresivo puede usarse un «incoactivo»; para expresar el fin de una acción puede usarse un «cesativo» o «conclusivo». Si la acción debe ser caracterizada como continua o regular, como una costumbre o hábito duradero, entonces se utiliza la forma «habitual». Otras lenguas han desarrollado con especial riqueza la diferenciación de verbos momentáneos y verbos frecuentativos. Además de estas distinciones que esencialmente atienden al carácter objetivo de la acción, en la forma verbal puede expresarse ante todo la actitud que adopta el yo respecto de la acción. Esta actitud puede ser de índole puramente teorética o práctica, puede originarse en la esfera pura de la voluntad o bien en la esfera del juicio. En el primer caso la acción puede caracterizarse como deseada, esperada o exigida, mientras que en el último caso puede ser asertórica o problemática. En este sentido se desarrollan ahora las auténticas distinciones «modales», así como antes se desarrollaron las distinciones en la denominación de los tipos de acción. Se desarrolla el subjuntivo, que tiene al mismo tiempo una significación «volitiva», «deliberativa» y «prospectiva»; el optativo, que se usa en parte con el sentido de un deseo y en parte como expresión de una disposición o de una simple posibilidad. La forma volitiva también es susceptible de admitir otras múltiples gradaciones, que van desde el simple deseo hasta la orden y que pueden expresarse mediante la diferenciación entre un simple «suplicativo» y un «imperativo». Además del modo imperativo, suplicativo, desiderativo y obligativo, que expresa que la acción debe ser realizada, muchas lenguas indígenas americanas conocen los modos puramente teoréticos que los gramáticos llaman «dubitativo» o «citativo» (quotativo) y que expresan que la acción es dudosa o sólo es reportada sobre la base del testimonio de otro. Frecuentemente también se aclara mediante un sufijo especial agregado al verbo si el sujeto vio él mismo el suceso sobre el cual informa, si sólo oyó de él, o si sabe de él no a través de una percepción sensible inmediata, sino por suposición o inferencia. A veces se distingue del mismo modo entre el conocimiento de un suceso obtenido en los sueños y el conocimiento de un suceso obtenido en estado de vigilia.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Pero este deficiente desarrollo de la contraposición abstracta de acción y pasión no se explica por el hecho de que aquí todavía falte la intuición concreta de la acción misma y sus matices; frecuentemente está desarrollada con una sorprendente variedad en esas mismas lenguas que carecen de la distinción formal de activo y pasivo. Los «géneros» del verbo no sólo suelen estar detallada y claramente determinados, sino que pueden superponerse en las más variadas formas y combinarse para formar expresiones cada vez más complejas. En primer término tenemos aquellas formas que indican un carácter temporal de la acción, pero que, según hemos visto, no se refieren tanto a la expresión del estrato temporal como a la expresión del tipo de acción. Existe una tajante separación entre los tipos de acción «perfecto» e «imperfecto», «momentáneo» o «sucesivo», «único» e «iterativo»: se distingue si la acción está completada o terminada en el momento de hablar o si aún está en proceso de desarrollo, si está limitada a un momento determinado o si se extiende a una mayor duración temporal, si se realiza en un solo acto o en varios actos repetidos. Para expresar todas esas determinaciones puede usarse una forma genérica propia del verbo además de todos los otros medios ya considerados. Para designar el simple estado en cuanto tal puede utilizarse un «estativo»; para expresar un devenir progresivo puede usarse un «incoactivo»; para expresar el fin de una acción puede usarse un «cesativo» o «conclusivo». Si la acción debe ser caracterizada como continua o regular, como una costumbre o hábito duradero, entonces se utiliza la forma «habitual». Otras lenguas han desarrollado con especial riqueza la diferenciación de verbos momentáneos y verbos frecuentativos. Además de estas distinciones que esencialmente atienden al carácter objetivo de la acción, en la forma verbal puede expresarse ante todo la actitud que adopta el yo respecto de la acción. Esta actitud puede ser de índole puramente teorética o práctica, puede originarse en la esfera pura de la voluntad o bien en la esfera del juicio. En el primer caso la acción puede caracterizarse como deseada, esperada o exigida, mientras que en el último caso puede ser asertórica o problemática. En este sentido se desarrollan ahora las auténticas distinciones «modales», así como antes se desarrollaron las distinciones en la denominación de los tipos de acción. Se desarrolla el subjuntivo, que tiene al mismo tiempo una significación «volitiva», «deliberativa» y «prospectiva»; el optativo, que se usa en parte con el sentido de un deseo y en parte como expresión de una disposición o de una simple posibilidad. La forma volitiva también es susceptible de admitir otras múltiples gradaciones, que van desde el simple deseo hasta la orden y que pueden expresarse mediante la diferenciación entre un simple «suplicativo» y un «imperativo». Además del modo imperativo, suplicativo, desiderativo y obligativo, que expresa que la acción debe ser realizada, muchas lenguas indígenas americanas conocen los modos puramente teoréticos que los gramáticos llaman «dubitativo» o «citativo» (quotativo) y que expresan que la acción es dudosa o sólo es reportada sobre la base del testimonio de otro. Frecuentemente también se aclara mediante un sufijo especial agregado al verbo si el sujeto vio él mismo el suceso sobre el cual informa, si sólo oyó de él, o si sabe de él no a través de una percepción sensible inmediata, sino por suposición o inferencia. A veces se distingue del mismo modo entre el conocimiento de un suceso obtenido en los sueños y el conocimiento de un suceso obtenido en estado de vigilia.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Pero este deficiente desarrollo de la contraposición abstracta de acción y pasión no se explica por el hecho de que aquí todavía falte la intuición concreta de la acción misma y sus matices; frecuentemente está desarrollada con una sorprendente variedad en esas mismas lenguas que carecen de la distinción formal de activo y pasivo. Los «géneros» del verbo no sólo suelen estar detallada y claramente determinados, sino que pueden superponerse en las más variadas formas y combinarse para formar expresiones cada vez más complejas. En primer término tenemos aquellas formas que indican un carácter temporal de la acción, pero que, según hemos visto, no se refieren tanto a la expresión del estrato temporal como a la expresión del tipo de acción. Existe una tajante separación entre los tipos de acción «perfecto» e «imperfecto», «momentáneo» o «sucesivo», «único» e «iterativo»: se distingue si la acción está completada o terminada en el momento de hablar o si aún está en proceso de desarrollo, si está limitada a un momento determinado o si se extiende a una mayor duración temporal, si se realiza en un solo acto o en varios actos repetidos. Para expresar todas esas determinaciones puede usarse una forma genérica propia del verbo además de todos los otros medios ya considerados. Para designar el simple estado en cuanto tal puede utilizarse un «estativo»; para expresar un devenir progresivo puede usarse un «incoactivo»; para expresar el fin de una acción puede usarse un «cesativo» o «conclusivo». Si la acción debe ser caracterizada como continua o regular, como una costumbre o hábito duradero, entonces se utiliza la forma «habitual». Otras lenguas han desarrollado con especial riqueza la diferenciación de verbos momentáneos y verbos frecuentativos. Además de estas distinciones que esencialmente atienden al carácter objetivo de la acción, en la forma verbal puede expresarse ante todo la actitud que adopta el yo respecto de la acción. Esta actitud puede ser de índole puramente teorética o práctica, puede originarse en la esfera pura de la voluntad o bien en la esfera del juicio. En el primer caso la acción puede caracterizarse como deseada, esperada o exigida, mientras que en el último caso puede ser asertórica o problemática. En este sentido se desarrollan ahora las auténticas distinciones «modales», así como antes se desarrollaron las distinciones en la denominación de los tipos de acción. Se desarrolla el subjuntivo, que tiene al mismo tiempo una significación «volitiva», «deliberativa» y «prospectiva»; el optativo, que se usa en parte con el sentido de un deseo y en parte como expresión de una disposición o de una simple posibilidad. La forma volitiva también es susceptible de admitir otras múltiples gradaciones, que van desde el simple deseo hasta la orden y que pueden expresarse mediante la diferenciación entre un simple «suplicativo» y un «imperativo». Además del modo imperativo, suplicativo, desiderativo y obligativo, que expresa que la acción debe ser realizada, muchas lenguas indígenas americanas conocen los modos puramente teoréticos que los gramáticos llaman «dubitativo» o «citativo» (quotativo) y que expresan que la acción es dudosa o sólo es reportada sobre la base del testimonio de otro. Frecuentemente también se aclara mediante un sufijo especial agregado al verbo si el sujeto vio él mismo el suceso sobre el cual informa, si sólo oyó de él, o si sabe de él no a través de una percepción sensible inmediata, sino por suposición o inferencia. A veces se distingue del mismo modo entre el conocimiento de un suceso obtenido en los sueños y el conocimiento de un suceso obtenido en estado de vigilia.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Esta suposición de Humboldt encuentra su confirmación cuando se examina el modo en que el lenguaje, para expresar las relaciones personales, utiliza no tanto los verdaderos pronombres personales como los pronombres posesivos. La idea de posesión implícita en estos últimos ocupa de hecho una peculiar posición intermedia entre el campo de lo objetivo y el de lo subjetivo. Lo que se posee es una cosa u objeto, un algo que ya por el hecho de volverse contenido de posesión se da a conocer como mera cosa. Pero justamente porque esta cosa se revela como posesión adquiere un nuevo carácter, pasando de la esfera de lo meramente natural a la esfera de lo personal-espiritual. Lo que aquí se pone de manifiesto es una especie de vivificación, una transformación de la forma del ser en forma del yo. Por otra parte, el yo todavía no se aprehende a sí mismo en un acto libre y originario de espontaneidad espiritual y volitiva, sino que, por así decirlo, se intuye en la imagen del objeto que se apropia como «suyo». Esta obtención mediata de la expresión puramente «personal» a través de la expresión «posesiva» se revela en su aspecto psicológico en el desarrollo del lenguaje infantil, en el cual el propio yo parece ser designado mediante pronombres personales mucho antes que mediante pronombres posesivos. Pero hay determinados fenómenos de la historia general del lenguaje más elocuentes y claros que las observaciones anteriores, no muy seguras ni unívocas. Tales fenómenos muestran que el desarrollo propiamente dicho del concepto del yo suele ir precedido por un estado de indiferenciación en el que las expresiones «yo» y «mío», «tú» y «tuyo», etc., no se han distinguido todavía. La diferencia entre ambas —hace notar Humboldt— es percibida, pero no con la agudeza y precisión formales que se requieren para llegar a la designación fonética. Al igual que la mayoría de las lenguas aborígenes americanas, también las lenguas de la familia uraloaltaica formulan casi siempre la conjugación del verbo de tal modo que la forma infinitiva indeterminada va acompañada de un afijo posesivo. Así, por ejemplo, la expresión usada para «yo camino» significa propiamente «mi caminar», o bien las expresiones usadas para «yo construyo, tú construyes, él construye» lingüísticamente presentan exactamente la misma estructura que las expresiones usadas para «mi casa, tu casa, su casa». Es indudable que esta peculiaridad de la expresión se funda en una intuición peculiar de las relaciones entre el «yo» y la «realidad». Para Wundt, la causa psíquica de esta persistencia de las formas nominales en el campo de los conceptos verbales transitivos es que en el verbo transitivo el objeto al que se refiere la acción está siempre dado inmediatamente en la conciencia; por lo tanto, necesita ser designado antes que cualquiera otra cosa, de tal modo que aquí el concepto nominal puede suplir a toda la oración que expresa la acción. Pero con esto el hecho que aquí estamos tratando no queda psicológicamente aclarado sino sólo psicológicamente parafraseado. Son dos concepciones espiritualmente distintas las que se manifiestan al designar a la actividad como acto puro, actus purus, y al designar su finalidad y sus resultados objetivos. En el primer caso, la expresión de la actividad se remonta al fuero interno de la subjetividad, considerado como su origen y fuente; en el segundo caso, se circunscribe al producto de la acción, el cual es retrotraído nuevamente a la esfera del yo mediante un pronombre que indique posesión. En ambos casos existe la relación entre el yo y el contenido objetivo, pero, por así decirlo, ambos casos tienen sentidos distintos: en un caso, la dirección del movimiento va del centro a la periferia, y en el otro caso va de la periferia al centro.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Esta suposición de Humboldt encuentra su confirmación cuando se examina el modo en que el lenguaje, para expresar las relaciones personales, utiliza no tanto los verdaderos pronombres personales como los pronombres posesivos. La idea de posesión implícita en estos últimos ocupa de hecho una peculiar posición intermedia entre el campo de lo objetivo y el de lo subjetivo. Lo que se posee es una cosa u objeto, un algo que ya por el hecho de volverse contenido de posesión se da a conocer como mera cosa. Pero justamente porque esta cosa se revela como posesión adquiere un nuevo carácter, pasando de la esfera de lo meramente natural a la esfera de lo personal-espiritual. Lo que aquí se pone de manifiesto es una especie de vivificación, una transformación de la forma del ser en forma del yo. Por otra parte, el yo todavía no se aprehende a sí mismo en un acto libre y originario de espontaneidad espiritual y volitiva, sino que, por así decirlo, se intuye en la imagen del objeto que se apropia como «suyo». Esta obtención mediata de la expresión puramente «personal» a través de la expresión «posesiva» se revela en su aspecto psicológico en el desarrollo del lenguaje infantil, en el cual el propio yo parece ser designado mediante pronombres personales mucho antes que mediante pronombres posesivos. Pero hay determinados fenómenos de la historia general del lenguaje más elocuentes y claros que las observaciones anteriores, no muy seguras ni unívocas. Tales fenómenos muestran que el desarrollo propiamente dicho del concepto del yo suele ir precedido por un estado de indiferenciación en el que las expresiones «yo» y «mío», «tú» y «tuyo», etc., no se han distinguido todavía. La diferencia entre ambas —hace notar Humboldt— es percibida, pero no con la agudeza y precisión formales que se requieren para llegar a la designación fonética. Al igual que la mayoría de las lenguas aborígenes americanas, también las lenguas de la familia uraloaltaica formulan casi siempre la conjugación del verbo de tal modo que la forma infinitiva indeterminada va acompañada de un afijo posesivo. Así, por ejemplo, la expresión usada para «yo camino» significa propiamente «mi caminar», o bien las expresiones usadas para «yo construyo, tú construyes, él construye» lingüísticamente presentan exactamente la misma estructura que las expresiones usadas para «mi casa, tu casa, su casa». Es indudable que esta peculiaridad de la expresión se funda en una intuición peculiar de las relaciones entre el «yo» y la «realidad». Para Wundt, la causa psíquica de esta persistencia de las formas nominales en el campo de los conceptos verbales transitivos es que en el verbo transitivo el objeto al que se refiere la acción está siempre dado inmediatamente en la conciencia; por lo tanto, necesita ser designado antes que cualquiera otra cosa, de tal modo que aquí el concepto nominal puede suplir a toda la oración que expresa la acción. Pero con esto el hecho que aquí estamos tratando no queda psicológicamente aclarado sino sólo psicológicamente parafraseado. Son dos concepciones espiritualmente distintas las que se manifiestan al designar a la actividad como acto puro, actus purus, y al designar su finalidad y sus resultados objetivos. En el primer caso, la expresión de la actividad se remonta al fuero interno de la subjetividad, considerado como su origen y fuente; en el segundo caso, se circunscribe al producto de la acción, el cual es retrotraído nuevamente a la esfera del yo mediante un pronombre que indique posesión. En ambos casos existe la relación entre el yo y el contenido objetivo, pero, por así decirlo, ambos casos tienen sentidos distintos: en un caso, la dirección del movimiento va del centro a la periferia, y en el otro caso va de la periferia al centro.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Esta suposición de Humboldt encuentra su confirmación cuando se examina el modo en que el lenguaje, para expresar las relaciones personales, utiliza no tanto los verdaderos pronombres personales como los pronombres posesivos. La idea de posesión implícita en estos últimos ocupa de hecho una peculiar posición intermedia entre el campo de lo objetivo y el de lo subjetivo. Lo que se posee es una cosa u objeto, un algo que ya por el hecho de volverse contenido de posesión se da a conocer como mera cosa. Pero justamente porque esta cosa se revela como posesión adquiere un nuevo carácter, pasando de la esfera de lo meramente natural a la esfera de lo personal-espiritual. Lo que aquí se pone de manifiesto es una especie de vivificación, una transformación de la forma del ser en forma del yo. Por otra parte, el yo todavía no se aprehende a sí mismo en un acto libre y originario de espontaneidad espiritual y volitiva, sino que, por así decirlo, se intuye en la imagen del objeto que se apropia como «suyo». Esta obtención mediata de la expresión puramente «personal» a través de la expresión «posesiva» se revela en su aspecto psicológico en el desarrollo del lenguaje infantil, en el cual el propio yo parece ser designado mediante pronombres personales mucho antes que mediante pronombres posesivos. Pero hay determinados fenómenos de la historia general del lenguaje más elocuentes y claros que las observaciones anteriores, no muy seguras ni unívocas. Tales fenómenos muestran que el desarrollo propiamente dicho del concepto del yo suele ir precedido por un estado de indiferenciación en el que las expresiones «yo» y «mío», «tú» y «tuyo», etc., no se han distinguido todavía. La diferencia entre ambas —hace notar Humboldt— es percibida, pero no con la agudeza y precisión formales que se requieren para llegar a la designación fonética. Al igual que la mayoría de las lenguas aborígenes americanas, también las lenguas de la familia uraloaltaica formulan casi siempre la conjugación del verbo de tal modo que la forma infinitiva indeterminada va acompañada de un afijo posesivo. Así, por ejemplo, la expresión usada para «yo camino» significa propiamente «mi caminar», o bien las expresiones usadas para «yo construyo, tú construyes, él construye» lingüísticamente presentan exactamente la misma estructura que las expresiones usadas para «mi casa, tu casa, su casa». Es indudable que esta peculiaridad de la expresión se funda en una intuición peculiar de las relaciones entre el «yo» y la «realidad». Para Wundt, la causa psíquica de esta persistencia de las formas nominales en el campo de los conceptos verbales transitivos es que en el verbo transitivo el objeto al que se refiere la acción está siempre dado inmediatamente en la conciencia; por lo tanto, necesita ser designado antes que cualquiera otra cosa, de tal modo que aquí el concepto nominal puede suplir a toda la oración que expresa la acción. Pero con esto el hecho que aquí estamos tratando no queda psicológicamente aclarado sino sólo psicológicamente parafraseado. Son dos concepciones espiritualmente distintas las que se manifiestan al designar a la actividad como acto puro, actus purus, y al designar su finalidad y sus resultados objetivos. En el primer caso, la expresión de la actividad se remonta al fuero interno de la subjetividad, considerado como su origen y fuente; en el segundo caso, se circunscribe al producto de la acción, el cual es retrotraído nuevamente a la esfera del yo mediante un pronombre que indique posesión. En ambos casos existe la relación entre el yo y el contenido objetivo, pero, por así decirlo, ambos casos tienen sentidos distintos: en un caso, la dirección del movimiento va del centro a la periferia, y en el otro caso va de la periferia al centro.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Esta conexión entre el yo y el no-yo, expresada en el pronombre posesivo y establecida, por lo tanto, por la idea de posesión, es particularmente estrecha cuando el no-yo no es simplemente un objeto animado del «mundo exterior», sino que pertenece al terreno en que lo «interno» y lo «externo» parecen tocarse y pasar inmediatamente de uno a otro campo. Inclusive hay filósofos especulativos que han caracterizado al cuerpo humano como aquella realidad en que este tránsito se realiza con incontrastable claridad. Según Schopenhauer, el yo y el cuerpo no son dos distintos estados objetivos conectados por el vínculo de la causalidad; no se encuentran en relación de causa a efecto, sino que son lo mismo, sólo que dándose de dos maneras completamente distintas. La acción del cuerpo no es otra cosa que el acto de la voluntad objetivado, esto es, habiendo entrado ya en el mundo de la intuición; el cuerpo no es otra cosa que la objetivización de la voluntad misma. Partiendo de aquí se hace comprensible que la expresión de la relación personal se funde frecuentemente con la denominación puramente objetiva en un todo indivisible. Particularmente, las lenguas de los pueblos primitivos suelen mostrar con claridad esta peculiaridad. En la mayoría de las lenguas de los indios americanos una parte del cuerpo nunca puede ser designada con una expresión general sino que debe ser determinada con mayor detalle mediante un pronombre posesivo. Así pues, no existen expresiones abstractas para brazo o mano, sino sólo una expresión para la mano o el brazo en la medida en que pertenezcan a un hombre determinado. 178 K. von der Steinen informa acerca de la lengua bakairi, que al precisar los nombres de las partes del cuerpo tenía que distinguir cuidadosamente si la parte corporal por cuya denominación se preguntaba pertenecía al que interrogaba, al interrogado o a un tercero, pues en los tres casos se obtenían respuestas distintas. La palabra para «lengua», por ejemplo, sólo podía pronunciarse en la forma «mi lengua», «tu lengua», «su lengua» o «la lengua de todos los que estamos aquí». Humboldt y Boethlingk nos hablan del mismo fenómeno en las lenguas mexicana y yacuta, respectivamente. En las lenguas melanesias, al designar partes del cuerpo se escogen expresiones distintas según se trate de la denominación general o de la denominación de una parte corporal en particular perteneciente a un individuo determinado; en el primer caso, la expresión usual con significación individualizadora, como «mi mano», «tu mano», etc., debe ir acompañada por un sufijo generalizador. Esta fusión de la expresión nominal con el pronombre posesivo se extiende luego más allá de la designación de las partes del cuerpo humano hacia otros contenidos, siempre que éstos sean concebidos en una vinculación particularmente estrecha con el yo y en cierto sentido como partes de su ser anímico-natural. Frecuentemente, las expresiones que designan grados de parentesco consanguíneo, como «padre» y «madre», etc., suelen aparecer solamente en unión del pronombre posesivo. Aquí nos encontramos con las mismas relaciones que vimos antes en la configuración de la expresión verbal, a saber: para la intuición del lenguaje la realidad objetiva no constituye una masa homogénea única que simplemente se contrapone al mundo del yo como un todo, sino que existen diversos estratos de esta realidad; no existe una simple relación general y abstracta entre el sujeto y el objeto, sino que podemos distinguir claramente distintos grados de objetividad de acuerdo con su mayor «acercamiento» o «alejamiento» del yo.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El lenguaje se aproxima a la expresión de la unidad puramente formal del yo por otro camino cuando, en lugar de caracterizar la actividad esencialmente en cuanto a su finalidad objetiva y su resultado, se remite al origen del actuar, al sujeto activo. Ésta es la dirección que toman todas aquellas lenguas que consideran al verbo como mera expresión de hechos, dejando al pronombre personal la designación y determinación de las personas. «Yo», «tú», «él», se desprenden de la esfera de lo objetivo mucho más tajantemente que el mero «mío», «tuyo» y «suyo». El sujeto del actuar ya no puede figurar como mera cosa entre cosas o como un contenido entre contenidos, sino que es el núcleo vivo de energía del cual parte la acción y recibe su dirección. Se han intentado distinguir los tipos de configuración lingüística atendiendo a si llevan a cabo la designación de la acción verbal esencialmente desde el punto de vista de la impresión o del hecho. En los casos en que prevalece el primer punto de vista, la expresión de la acción se convierte en un simple «me parece», mientras que bajo el predominio del segundo punto de vista la tendencia contraria es la que priva, interpretándose como acción la mera apariencia. Pero con tal intensificación de la expresión de la actividad la expresión del yo también toma una nueva forma. La expresión dinámica de la representación del yo se encuentra mucho más cerca de la concepción del mismo como pura unidad formal que una expresión nominal y objetivista del mismo. De hecho, el yo se va transformando cada vez más claramente en una pura expresión de relación. Si toda actividad y también toda pasividad, toda acción y también todo estado parecen estar vinculados al yo y unidos en él, este mismo yo no es en última instancia otra cosa que un punto central ideal. No es ningún contenido de representación o percepción, sino que, para hablar con Kant, sólo es aquello «en referencia a lo cual las representaciones adquieren unidad sintética». En este sentido, la representación del yo es «la más pobre de todas» porque parece estar vacía de todo contenido concreto, pero esta carencia de contenido involucra también una nueva función y una significación completamente nueva. A decir verdad, el lenguaje ya no cuenta con ninguna expresión adecuada para esta significación, pues aun en su más alto grado de espiritualidad permanece referido a la esfera de la intuición sensible, por lo que no puede llegar hasta esa «representación puramente intelectual» del yo, ese yo de la «apercepción trascendental». Pero también es cierto que, al menos indirectamente, puede prepararle el terreno al ir traduciendo cada vez más sutil e incisivamente la contraposición del ser cósico-objetivo y el ser subjetivo-personal, y precisando por varios caminos y con medios distintos la conexión entre ambos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El lenguaje se aproxima a la expresión de la unidad puramente formal del yo por otro camino cuando, en lugar de caracterizar la actividad esencialmente en cuanto a su finalidad objetiva y su resultado, se remite al origen del actuar, al sujeto activo. Ésta es la dirección que toman todas aquellas lenguas que consideran al verbo como mera expresión de hechos, dejando al pronombre personal la designación y determinación de las personas. «Yo», «tú», «él», se desprenden de la esfera de lo objetivo mucho más tajantemente que el mero «mío», «tuyo» y «suyo». El sujeto del actuar ya no puede figurar como mera cosa entre cosas o como un contenido entre contenidos, sino que es el núcleo vivo de energía del cual parte la acción y recibe su dirección. Se han intentado distinguir los tipos de configuración lingüística atendiendo a si llevan a cabo la designación de la acción verbal esencialmente desde el punto de vista de la impresión o del hecho. En los casos en que prevalece el primer punto de vista, la expresión de la acción se convierte en un simple «me parece», mientras que bajo el predominio del segundo punto de vista la tendencia contraria es la que priva, interpretándose como acción la mera apariencia. Pero con tal intensificación de la expresión de la actividad la expresión del yo también toma una nueva forma. La expresión dinámica de la representación del yo se encuentra mucho más cerca de la concepción del mismo como pura unidad formal que una expresión nominal y objetivista del mismo. De hecho, el yo se va transformando cada vez más claramente en una pura expresión de relación. Si toda actividad y también toda pasividad, toda acción y también todo estado parecen estar vinculados al yo y unidos en él, este mismo yo no es en última instancia otra cosa que un punto central ideal. No es ningún contenido de representación o percepción, sino que, para hablar con Kant, sólo es aquello «en referencia a lo cual las representaciones adquieren unidad sintética». En este sentido, la representación del yo es «la más pobre de todas» porque parece estar vacía de todo contenido concreto, pero esta carencia de contenido involucra también una nueva función y una significación completamente nueva. A decir verdad, el lenguaje ya no cuenta con ninguna expresión adecuada para esta significación, pues aun en su más alto grado de espiritualidad permanece referido a la esfera de la intuición sensible, por lo que no puede llegar hasta esa «representación puramente intelectual» del yo, ese yo de la «apercepción trascendental». Pero también es cierto que, al menos indirectamente, puede prepararle el terreno al ir traduciendo cada vez más sutil e incisivamente la contraposición del ser cósico-objetivo y el ser subjetivo-personal, y precisando por varios caminos y con medios distintos la conexión entre ambos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El lenguaje se aproxima a la expresión de la unidad puramente formal del yo por otro camino cuando, en lugar de caracterizar la actividad esencialmente en cuanto a su finalidad objetiva y su resultado, se remite al origen del actuar, al sujeto activo. Ésta es la dirección que toman todas aquellas lenguas que consideran al verbo como mera expresión de hechos, dejando al pronombre personal la designación y determinación de las personas. «Yo», «tú», «él», se desprenden de la esfera de lo objetivo mucho más tajantemente que el mero «mío», «tuyo» y «suyo». El sujeto del actuar ya no puede figurar como mera cosa entre cosas o como un contenido entre contenidos, sino que es el núcleo vivo de energía del cual parte la acción y recibe su dirección. Se han intentado distinguir los tipos de configuración lingüística atendiendo a si llevan a cabo la designación de la acción verbal esencialmente desde el punto de vista de la impresión o del hecho. En los casos en que prevalece el primer punto de vista, la expresión de la acción se convierte en un simple «me parece», mientras que bajo el predominio del segundo punto de vista la tendencia contraria es la que priva, interpretándose como acción la mera apariencia. Pero con tal intensificación de la expresión de la actividad la expresión del yo también toma una nueva forma. La expresión dinámica de la representación del yo se encuentra mucho más cerca de la concepción del mismo como pura unidad formal que una expresión nominal y objetivista del mismo. De hecho, el yo se va transformando cada vez más claramente en una pura expresión de relación. Si toda actividad y también toda pasividad, toda acción y también todo estado parecen estar vinculados al yo y unidos en él, este mismo yo no es en última instancia otra cosa que un punto central ideal. No es ningún contenido de representación o percepción, sino que, para hablar con Kant, sólo es aquello «en referencia a lo cual las representaciones adquieren unidad sintética». En este sentido, la representación del yo es «la más pobre de todas» porque parece estar vacía de todo contenido concreto, pero esta carencia de contenido involucra también una nueva función y una significación completamente nueva. A decir verdad, el lenguaje ya no cuenta con ninguna expresión adecuada para esta significación, pues aun en su más alto grado de espiritualidad permanece referido a la esfera de la intuición sensible, por lo que no puede llegar hasta esa «representación puramente intelectual» del yo, ese yo de la «apercepción trascendental». Pero también es cierto que, al menos indirectamente, puede prepararle el terreno al ir traduciendo cada vez más sutil e incisivamente la contraposición del ser cósico-objetivo y el ser subjetivo-personal, y precisando por varios caminos y con medios distintos la conexión entre ambos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El lenguaje se aproxima a la expresión de la unidad puramente formal del yo por otro camino cuando, en lugar de caracterizar la actividad esencialmente en cuanto a su finalidad objetiva y su resultado, se remite al origen del actuar, al sujeto activo. Ésta es la dirección que toman todas aquellas lenguas que consideran al verbo como mera expresión de hechos, dejando al pronombre personal la designación y determinación de las personas. «Yo», «tú», «él», se desprenden de la esfera de lo objetivo mucho más tajantemente que el mero «mío», «tuyo» y «suyo». El sujeto del actuar ya no puede figurar como mera cosa entre cosas o como un contenido entre contenidos, sino que es el núcleo vivo de energía del cual parte la acción y recibe su dirección. Se han intentado distinguir los tipos de configuración lingüística atendiendo a si llevan a cabo la designación de la acción verbal esencialmente desde el punto de vista de la impresión o del hecho. En los casos en que prevalece el primer punto de vista, la expresión de la acción se convierte en un simple «me parece», mientras que bajo el predominio del segundo punto de vista la tendencia contraria es la que priva, interpretándose como acción la mera apariencia. Pero con tal intensificación de la expresión de la actividad la expresión del yo también toma una nueva forma. La expresión dinámica de la representación del yo se encuentra mucho más cerca de la concepción del mismo como pura unidad formal que una expresión nominal y objetivista del mismo. De hecho, el yo se va transformando cada vez más claramente en una pura expresión de relación. Si toda actividad y también toda pasividad, toda acción y también todo estado parecen estar vinculados al yo y unidos en él, este mismo yo no es en última instancia otra cosa que un punto central ideal. No es ningún contenido de representación o percepción, sino que, para hablar con Kant, sólo es aquello «en referencia a lo cual las representaciones adquieren unidad sintética». En este sentido, la representación del yo es «la más pobre de todas» porque parece estar vacía de todo contenido concreto, pero esta carencia de contenido involucra también una nueva función y una significación completamente nueva. A decir verdad, el lenguaje ya no cuenta con ninguna expresión adecuada para esta significación, pues aun en su más alto grado de espiritualidad permanece referido a la esfera de la intuición sensible, por lo que no puede llegar hasta esa «representación puramente intelectual» del yo, ese yo de la «apercepción trascendental». Pero también es cierto que, al menos indirectamente, puede prepararle el terreno al ir traduciendo cada vez más sutil e incisivamente la contraposición del ser cósico-objetivo y el ser subjetivo-personal, y precisando por varios caminos y con medios distintos la conexión entre ambos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
El lenguaje se aproxima a la expresión de la unidad puramente formal del yo por otro camino cuando, en lugar de caracterizar la actividad esencialmente en cuanto a su finalidad objetiva y su resultado, se remite al origen del actuar, al sujeto activo. Ésta es la dirección que toman todas aquellas lenguas que consideran al verbo como mera expresión de hechos, dejando al pronombre personal la designación y determinación de las personas. «Yo», «tú», «él», se desprenden de la esfera de lo objetivo mucho más tajantemente que el mero «mío», «tuyo» y «suyo». El sujeto del actuar ya no puede figurar como mera cosa entre cosas o como un contenido entre contenidos, sino que es el núcleo vivo de energía del cual parte la acción y recibe su dirección. Se han intentado distinguir los tipos de configuración lingüística atendiendo a si llevan a cabo la designación de la acción verbal esencialmente desde el punto de vista de la impresión o del hecho. En los casos en que prevalece el primer punto de vista, la expresión de la acción se convierte en un simple «me parece», mientras que bajo el predominio del segundo punto de vista la tendencia contraria es la que priva, interpretándose como acción la mera apariencia. Pero con tal intensificación de la expresión de la actividad la expresión del yo también toma una nueva forma. La expresión dinámica de la representación del yo se encuentra mucho más cerca de la concepción del mismo como pura unidad formal que una expresión nominal y objetivista del mismo. De hecho, el yo se va transformando cada vez más claramente en una pura expresión de relación. Si toda actividad y también toda pasividad, toda acción y también todo estado parecen estar vinculados al yo y unidos en él, este mismo yo no es en última instancia otra cosa que un punto central ideal. No es ningún contenido de representación o percepción, sino que, para hablar con Kant, sólo es aquello «en referencia a lo cual las representaciones adquieren unidad sintética». En este sentido, la representación del yo es «la más pobre de todas» porque parece estar vacía de todo contenido concreto, pero esta carencia de contenido involucra también una nueva función y una significación completamente nueva. A decir verdad, el lenguaje ya no cuenta con ninguna expresión adecuada para esta significación, pues aun en su más alto grado de espiritualidad permanece referido a la esfera de la intuición sensible, por lo que no puede llegar hasta esa «representación puramente intelectual» del yo, ese yo de la «apercepción trascendental». Pero también es cierto que, al menos indirectamente, puede prepararle el terreno al ir traduciendo cada vez más sutil e incisivamente la contraposición del ser cósico-objetivo y el ser subjetivo-personal, y precisando por varios caminos y con medios distintos la conexión entre ambos.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Querer establecer un esquema general de este desarrollo parece verdaderamente un vano esfuerzo, pues la riqueza concreta de este desarrollo reside justamente en que cada lengua procede de diversa manera al estructurar su sistema de categorías. No obstante, sin violentar esta multitud concreta de formas de expresión, es posible agruparlas reduciéndolas a ciertos tipos fundamentales. Frente a algunas lenguas y grupos de lenguas que han desarrollado con toda pureza y rigor el tipo nominal, y en las cuales toda la estructura del mundo intuitivo está regida y guiada por la intuición objetiva, se encuentran otras en las cuales la construcción gramatical y sintáctica está determinada y regida por el verbo. Más aún, en este último caso vuelven a aparecer dos formas distintas de configuración lingüística, según que la expresión verbal sea tomada como expresión de un mero suceso o de una pura actividad, según que penetre en el curso del acaecer objetivo o que destaque el papel central del sujeto activo y su energía. Por lo que toca al primer tipo estrictamente nominal, está aguda y claramente representado por las lenguas de la familia altaica. Aquí toda la estructura de la oración es tal que una expresión objetiva simplemente sigue a la otra y está ligada atributivamente a ella; sin embargo, este simple principio de articulación, tan rigurosa y universalmente observado, permite una expresión clara y autosuficiente de una multitud de determinaciones sumamente complejas. H. Winkler, por ejemplo, afirma acerca de este principio, ejemplificándolo en la estructura del verbo japonés: «Yo no vacilo en llamarlo una estructura maravillosa. Es inagotable la multiplicidad de relaciones de todo tipo, la multiplicidad de sutilísimos y minuciosísimos matices que se expresan aquí verbalmente en la forma más breve: lo que en nuestra lengua expresamos mediante numerosos circunloquios y cláusulas de todo tipo, relativas y conjuntivas, es expresado aquí claramente mediante un solo término, no mediante un solo nombre sustantivo con otro nombre verbal dependiente del primero. Este nombre verbal expresa con toda claridad lo que nosotros tenemos que expresar con una oración principal y dos o tres cláusulas dependientes; más aún, cada una de las tres o cuatro articulaciones de la oración puede abarcar las más variadas relaciones y las más sutiles distinciones de tiempo, activo o pasivo, causativo, continuativo; en suma, las más variadas modificaciones de la acción… y todo esto se lleva a cabo en gran medida sin recurrir a la mayoría de los elementos formales que para nosotros son usuales e imprescindibles. Por ello, el japonés resulta para nosotros una lengua informe par excellence, lo que de ningún modo prejuzga sobre el valor de la lengua, sino sólo indica la gran divergencia de estructura respecto de nuestras lenguas.» Esta divergencia radica esencialmente en que, aunque aquí no falta en modo alguno la sensibilidad para los matices conceptuales de la acción, sólo puede expresarse lingüísticamente en la medida en que la expresión de la acción quede, por así decirlo, atrapada en la expresión del objeto y entre a formar parte de ella como especificación. El centro de la designación está constituido por la existencia de la cosa, y toda expresión de atributos, relaciones y actividades depende de ella. Por consiguiente, la concepción que encontramos en esta estructura del lenguaje es propiamente «sustancialista». En el verbo japonés muy frecuentemente se encuentra sólo una proposición de existencia ahí donde nosotros esperamos encontrar una proposición predicativa, siguiendo nuestro modo acostumbrado de pensar. En lugar de enunciar un vínculo entre sujeto y predicado, se hace notar y se subraya la presencia o no-presencia del sujeto o del predicado, su facticidad o no facticidad. De esta primera afirmación de existencia o inexistencia parten todas las demás determinaciones del «que» de la acción y pasión, etc. Esto resalta con la máxima nitidez en la forma negativa, en la cual inclusive la inexistencia también es concebida sustancialmente. La negación de una acción reza de tal suerte que lo que se hace es más bien asentar positivamente la inexistencia de la misma: no existe un «no venir» como el nuestro, sino sólo el no ser, el no estar presente del venir. La expresión de esta inexistencia misma está formada de tal manera que propiamente expresa «el ser del no». Y así como aquí la relación de negación se transforma en una expresión sustancialista, lo mismo ocurre con las otras expresiones de relación. En la lengua de los yacutas la relación posesiva se expresa de tal modo que se predice la existencia o inexistencia del objeto poseído: un giro como «mi casa presente» o «mi casa no presente» expresa que «poseo o no poseo una casa». También las expresiones numéricas frecuentemente están construidas de tal modo que la determinación numérica figura como un ser objetivo independiente; así pues, en lugar de decirse muchos o todos los hombres, se dice «hombre de multiplicidad» o de totalidad; en lugar de «cinco hombres» se dice propiamente «hombre de quintuplicidad». Las determinaciones modales y temporales del nombre verbal se expresan del mismo modo. Una expresión sustantiva como «la eminencia», al ser unida atributivamente al nombre verbal, indica que la acción que expresa debe ser considerada como futura, esto es, que hay que tomar al verbo en sentido futuro. Una expresión sustantiva como «apetencia» sirve para constituir la llamada forma desiderativa del verbo, etc. Inclusive los restantes matices modales, como el del condicional y el del concesivo, se indican según el mismo principio. Aquí el lenguaje acuña exclusivamente términos de existencia aislados, giros objetivos independientes, y mediante su simple yuxtaposición expresa en forma directa toda la gran cantidad de posibles enlaces y formas de enlace racionales.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Querer establecer un esquema general de este desarrollo parece verdaderamente un vano esfuerzo, pues la riqueza concreta de este desarrollo reside justamente en que cada lengua procede de diversa manera al estructurar su sistema de categorías. No obstante, sin violentar esta multitud concreta de formas de expresión, es posible agruparlas reduciéndolas a ciertos tipos fundamentales. Frente a algunas lenguas y grupos de lenguas que han desarrollado con toda pureza y rigor el tipo nominal, y en las cuales toda la estructura del mundo intuitivo está regida y guiada por la intuición objetiva, se encuentran otras en las cuales la construcción gramatical y sintáctica está determinada y regida por el verbo. Más aún, en este último caso vuelven a aparecer dos formas distintas de configuración lingüística, según que la expresión verbal sea tomada como expresión de un mero suceso o de una pura actividad, según que penetre en el curso del acaecer objetivo o que destaque el papel central del sujeto activo y su energía. Por lo que toca al primer tipo estrictamente nominal, está aguda y claramente representado por las lenguas de la familia altaica. Aquí toda la estructura de la oración es tal que una expresión objetiva simplemente sigue a la otra y está ligada atributivamente a ella; sin embargo, este simple principio de articulación, tan rigurosa y universalmente observado, permite una expresión clara y autosuficiente de una multitud de determinaciones sumamente complejas. H. Winkler, por ejemplo, afirma acerca de este principio, ejemplificándolo en la estructura del verbo japonés: «Yo no vacilo en llamarlo una estructura maravillosa. Es inagotable la multiplicidad de relaciones de todo tipo, la multiplicidad de sutilísimos y minuciosísimos matices que se expresan aquí verbalmente en la forma más breve: lo que en nuestra lengua expresamos mediante numerosos circunloquios y cláusulas de todo tipo, relativas y conjuntivas, es expresado aquí claramente mediante un solo término, no mediante un solo nombre sustantivo con otro nombre verbal dependiente del primero. Este nombre verbal expresa con toda claridad lo que nosotros tenemos que expresar con una oración principal y dos o tres cláusulas dependientes; más aún, cada una de las tres o cuatro articulaciones de la oración puede abarcar las más variadas relaciones y las más sutiles distinciones de tiempo, activo o pasivo, causativo, continuativo; en suma, las más variadas modificaciones de la acción… y todo esto se lleva a cabo en gran medida sin recurrir a la mayoría de los elementos formales que para nosotros son usuales e imprescindibles. Por ello, el japonés resulta para nosotros una lengua informe par excellence, lo que de ningún modo prejuzga sobre el valor de la lengua, sino sólo indica la gran divergencia de estructura respecto de nuestras lenguas.» Esta divergencia radica esencialmente en que, aunque aquí no falta en modo alguno la sensibilidad para los matices conceptuales de la acción, sólo puede expresarse lingüísticamente en la medida en que la expresión de la acción quede, por así decirlo, atrapada en la expresión del objeto y entre a formar parte de ella como especificación. El centro de la designación está constituido por la existencia de la cosa, y toda expresión de atributos, relaciones y actividades depende de ella. Por consiguiente, la concepción que encontramos en esta estructura del lenguaje es propiamente «sustancialista». En el verbo japonés muy frecuentemente se encuentra sólo una proposición de existencia ahí donde nosotros esperamos encontrar una proposición predicativa, siguiendo nuestro modo acostumbrado de pensar. En lugar de enunciar un vínculo entre sujeto y predicado, se hace notar y se subraya la presencia o no-presencia del sujeto o del predicado, su facticidad o no facticidad. De esta primera afirmación de existencia o inexistencia parten todas las demás determinaciones del «que» de la acción y pasión, etc. Esto resalta con la máxima nitidez en la forma negativa, en la cual inclusive la inexistencia también es concebida sustancialmente. La negación de una acción reza de tal suerte que lo que se hace es más bien asentar positivamente la inexistencia de la misma: no existe un «no venir» como el nuestro, sino sólo el no ser, el no estar presente del venir. La expresión de esta inexistencia misma está formada de tal manera que propiamente expresa «el ser del no». Y así como aquí la relación de negación se transforma en una expresión sustancialista, lo mismo ocurre con las otras expresiones de relación. En la lengua de los yacutas la relación posesiva se expresa de tal modo que se predice la existencia o inexistencia del objeto poseído: un giro como «mi casa presente» o «mi casa no presente» expresa que «poseo o no poseo una casa». También las expresiones numéricas frecuentemente están construidas de tal modo que la determinación numérica figura como un ser objetivo independiente; así pues, en lugar de decirse muchos o todos los hombres, se dice «hombre de multiplicidad» o de totalidad; en lugar de «cinco hombres» se dice propiamente «hombre de quintuplicidad». Las determinaciones modales y temporales del nombre verbal se expresan del mismo modo. Una expresión sustantiva como «la eminencia», al ser unida atributivamente al nombre verbal, indica que la acción que expresa debe ser considerada como futura, esto es, que hay que tomar al verbo en sentido futuro. Una expresión sustantiva como «apetencia» sirve para constituir la llamada forma desiderativa del verbo, etc. Inclusive los restantes matices modales, como el del condicional y el del concesivo, se indican según el mismo principio. Aquí el lenguaje acuña exclusivamente términos de existencia aislados, giros objetivos independientes, y mediante su simple yuxtaposición expresa en forma directa toda la gran cantidad de posibles enlaces y formas de enlace racionales.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Querer establecer un esquema general de este desarrollo parece verdaderamente un vano esfuerzo, pues la riqueza concreta de este desarrollo reside justamente en que cada lengua procede de diversa manera al estructurar su sistema de categorías. No obstante, sin violentar esta multitud concreta de formas de expresión, es posible agruparlas reduciéndolas a ciertos tipos fundamentales. Frente a algunas lenguas y grupos de lenguas que han desarrollado con toda pureza y rigor el tipo nominal, y en las cuales toda la estructura del mundo intuitivo está regida y guiada por la intuición objetiva, se encuentran otras en las cuales la construcción gramatical y sintáctica está determinada y regida por el verbo. Más aún, en este último caso vuelven a aparecer dos formas distintas de configuración lingüística, según que la expresión verbal sea tomada como expresión de un mero suceso o de una pura actividad, según que penetre en el curso del acaecer objetivo o que destaque el papel central del sujeto activo y su energía. Por lo que toca al primer tipo estrictamente nominal, está aguda y claramente representado por las lenguas de la familia altaica. Aquí toda la estructura de la oración es tal que una expresión objetiva simplemente sigue a la otra y está ligada atributivamente a ella; sin embargo, este simple principio de articulación, tan rigurosa y universalmente observado, permite una expresión clara y autosuficiente de una multitud de determinaciones sumamente complejas. H. Winkler, por ejemplo, afirma acerca de este principio, ejemplificándolo en la estructura del verbo japonés: «Yo no vacilo en llamarlo una estructura maravillosa. Es inagotable la multiplicidad de relaciones de todo tipo, la multiplicidad de sutilísimos y minuciosísimos matices que se expresan aquí verbalmente en la forma más breve: lo que en nuestra lengua expresamos mediante numerosos circunloquios y cláusulas de todo tipo, relativas y conjuntivas, es expresado aquí claramente mediante un solo término, no mediante un solo nombre sustantivo con otro nombre verbal dependiente del primero. Este nombre verbal expresa con toda claridad lo que nosotros tenemos que expresar con una oración principal y dos o tres cláusulas dependientes; más aún, cada una de las tres o cuatro articulaciones de la oración puede abarcar las más variadas relaciones y las más sutiles distinciones de tiempo, activo o pasivo, causativo, continuativo; en suma, las más variadas modificaciones de la acción… y todo esto se lleva a cabo en gran medida sin recurrir a la mayoría de los elementos formales que para nosotros son usuales e imprescindibles. Por ello, el japonés resulta para nosotros una lengua informe par excellence, lo que de ningún modo prejuzga sobre el valor de la lengua, sino sólo indica la gran divergencia de estructura respecto de nuestras lenguas.» Esta divergencia radica esencialmente en que, aunque aquí no falta en modo alguno la sensibilidad para los matices conceptuales de la acción, sólo puede expresarse lingüísticamente en la medida en que la expresión de la acción quede, por así decirlo, atrapada en la expresión del objeto y entre a formar parte de ella como especificación. El centro de la designación está constituido por la existencia de la cosa, y toda expresión de atributos, relaciones y actividades depende de ella. Por consiguiente, la concepción que encontramos en esta estructura del lenguaje es propiamente «sustancialista». En el verbo japonés muy frecuentemente se encuentra sólo una proposición de existencia ahí donde nosotros esperamos encontrar una proposición predicativa, siguiendo nuestro modo acostumbrado de pensar. En lugar de enunciar un vínculo entre sujeto y predicado, se hace notar y se subraya la presencia o no-presencia del sujeto o del predicado, su facticidad o no facticidad. De esta primera afirmación de existencia o inexistencia parten todas las demás determinaciones del «que» de la acción y pasión, etc. Esto resalta con la máxima nitidez en la forma negativa, en la cual inclusive la inexistencia también es concebida sustancialmente. La negación de una acción reza de tal suerte que lo que se hace es más bien asentar positivamente la inexistencia de la misma: no existe un «no venir» como el nuestro, sino sólo el no ser, el no estar presente del venir. La expresión de esta inexistencia misma está formada de tal manera que propiamente expresa «el ser del no». Y así como aquí la relación de negación se transforma en una expresión sustancialista, lo mismo ocurre con las otras expresiones de relación. En la lengua de los yacutas la relación posesiva se expresa de tal modo que se predice la existencia o inexistencia del objeto poseído: un giro como «mi casa presente» o «mi casa no presente» expresa que «poseo o no poseo una casa». También las expresiones numéricas frecuentemente están construidas de tal modo que la determinación numérica figura como un ser objetivo independiente; así pues, en lugar de decirse muchos o todos los hombres, se dice «hombre de multiplicidad» o de totalidad; en lugar de «cinco hombres» se dice propiamente «hombre de quintuplicidad». Las determinaciones modales y temporales del nombre verbal se expresan del mismo modo. Una expresión sustantiva como «la eminencia», al ser unida atributivamente al nombre verbal, indica que la acción que expresa debe ser considerada como futura, esto es, que hay que tomar al verbo en sentido futuro. Una expresión sustantiva como «apetencia» sirve para constituir la llamada forma desiderativa del verbo, etc. Inclusive los restantes matices modales, como el del condicional y el del concesivo, se indican según el mismo principio. Aquí el lenguaje acuña exclusivamente términos de existencia aislados, giros objetivos independientes, y mediante su simple yuxtaposición expresa en forma directa toda la gran cantidad de posibles enlaces y formas de enlace racionales.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Querer establecer un esquema general de este desarrollo parece verdaderamente un vano esfuerzo, pues la riqueza concreta de este desarrollo reside justamente en que cada lengua procede de diversa manera al estructurar su sistema de categorías. No obstante, sin violentar esta multitud concreta de formas de expresión, es posible agruparlas reduciéndolas a ciertos tipos fundamentales. Frente a algunas lenguas y grupos de lenguas que han desarrollado con toda pureza y rigor el tipo nominal, y en las cuales toda la estructura del mundo intuitivo está regida y guiada por la intuición objetiva, se encuentran otras en las cuales la construcción gramatical y sintáctica está determinada y regida por el verbo. Más aún, en este último caso vuelven a aparecer dos formas distintas de configuración lingüística, según que la expresión verbal sea tomada como expresión de un mero suceso o de una pura actividad, según que penetre en el curso del acaecer objetivo o que destaque el papel central del sujeto activo y su energía. Por lo que toca al primer tipo estrictamente nominal, está aguda y claramente representado por las lenguas de la familia altaica. Aquí toda la estructura de la oración es tal que una expresión objetiva simplemente sigue a la otra y está ligada atributivamente a ella; sin embargo, este simple principio de articulación, tan rigurosa y universalmente observado, permite una expresión clara y autosuficiente de una multitud de determinaciones sumamente complejas. H. Winkler, por ejemplo, afirma acerca de este principio, ejemplificándolo en la estructura del verbo japonés: «Yo no vacilo en llamarlo una estructura maravillosa. Es inagotable la multiplicidad de relaciones de todo tipo, la multiplicidad de sutilísimos y minuciosísimos matices que se expresan aquí verbalmente en la forma más breve: lo que en nuestra lengua expresamos mediante numerosos circunloquios y cláusulas de todo tipo, relativas y conjuntivas, es expresado aquí claramente mediante un solo término, no mediante un solo nombre sustantivo con otro nombre verbal dependiente del primero. Este nombre verbal expresa con toda claridad lo que nosotros tenemos que expresar con una oración principal y dos o tres cláusulas dependientes; más aún, cada una de las tres o cuatro articulaciones de la oración puede abarcar las más variadas relaciones y las más sutiles distinciones de tiempo, activo o pasivo, causativo, continuativo; en suma, las más variadas modificaciones de la acción… y todo esto se lleva a cabo en gran medida sin recurrir a la mayoría de los elementos formales que para nosotros son usuales e imprescindibles. Por ello, el japonés resulta para nosotros una lengua informe par excellence, lo que de ningún modo prejuzga sobre el valor de la lengua, sino sólo indica la gran divergencia de estructura respecto de nuestras lenguas.» Esta divergencia radica esencialmente en que, aunque aquí no falta en modo alguno la sensibilidad para los matices conceptuales de la acción, sólo puede expresarse lingüísticamente en la medida en que la expresión de la acción quede, por así decirlo, atrapada en la expresión del objeto y entre a formar parte de ella como especificación. El centro de la designación está constituido por la existencia de la cosa, y toda expresión de atributos, relaciones y actividades depende de ella. Por consiguiente, la concepción que encontramos en esta estructura del lenguaje es propiamente «sustancialista». En el verbo japonés muy frecuentemente se encuentra sólo una proposición de existencia ahí donde nosotros esperamos encontrar una proposición predicativa, siguiendo nuestro modo acostumbrado de pensar. En lugar de enunciar un vínculo entre sujeto y predicado, se hace notar y se subraya la presencia o no-presencia del sujeto o del predicado, su facticidad o no facticidad. De esta primera afirmación de existencia o inexistencia parten todas las demás determinaciones del «que» de la acción y pasión, etc. Esto resalta con la máxima nitidez en la forma negativa, en la cual inclusive la inexistencia también es concebida sustancialmente. La negación de una acción reza de tal suerte que lo que se hace es más bien asentar positivamente la inexistencia de la misma: no existe un «no venir» como el nuestro, sino sólo el no ser, el no estar presente del venir. La expresión de esta inexistencia misma está formada de tal manera que propiamente expresa «el ser del no». Y así como aquí la relación de negación se transforma en una expresión sustancialista, lo mismo ocurre con las otras expresiones de relación. En la lengua de los yacutas la relación posesiva se expresa de tal modo que se predice la existencia o inexistencia del objeto poseído: un giro como «mi casa presente» o «mi casa no presente» expresa que «poseo o no poseo una casa». También las expresiones numéricas frecuentemente están construidas de tal modo que la determinación numérica figura como un ser objetivo independiente; así pues, en lugar de decirse muchos o todos los hombres, se dice «hombre de multiplicidad» o de totalidad; en lugar de «cinco hombres» se dice propiamente «hombre de quintuplicidad». Las determinaciones modales y temporales del nombre verbal se expresan del mismo modo. Una expresión sustantiva como «la eminencia», al ser unida atributivamente al nombre verbal, indica que la acción que expresa debe ser considerada como futura, esto es, que hay que tomar al verbo en sentido futuro. Una expresión sustantiva como «apetencia» sirve para constituir la llamada forma desiderativa del verbo, etc. Inclusive los restantes matices modales, como el del condicional y el del concesivo, se indican según el mismo principio. Aquí el lenguaje acuña exclusivamente términos de existencia aislados, giros objetivos independientes, y mediante su simple yuxtaposición expresa en forma directa toda la gran cantidad de posibles enlaces y formas de enlace racionales.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Querer establecer un esquema general de este desarrollo parece verdaderamente un vano esfuerzo, pues la riqueza concreta de este desarrollo reside justamente en que cada lengua procede de diversa manera al estructurar su sistema de categorías. No obstante, sin violentar esta multitud concreta de formas de expresión, es posible agruparlas reduciéndolas a ciertos tipos fundamentales. Frente a algunas lenguas y grupos de lenguas que han desarrollado con toda pureza y rigor el tipo nominal, y en las cuales toda la estructura del mundo intuitivo está regida y guiada por la intuición objetiva, se encuentran otras en las cuales la construcción gramatical y sintáctica está determinada y regida por el verbo. Más aún, en este último caso vuelven a aparecer dos formas distintas de configuración lingüística, según que la expresión verbal sea tomada como expresión de un mero suceso o de una pura actividad, según que penetre en el curso del acaecer objetivo o que destaque el papel central del sujeto activo y su energía. Por lo que toca al primer tipo estrictamente nominal, está aguda y claramente representado por las lenguas de la familia altaica. Aquí toda la estructura de la oración es tal que una expresión objetiva simplemente sigue a la otra y está ligada atributivamente a ella; sin embargo, este simple principio de articulación, tan rigurosa y universalmente observado, permite una expresión clara y autosuficiente de una multitud de determinaciones sumamente complejas. H. Winkler, por ejemplo, afirma acerca de este principio, ejemplificándolo en la estructura del verbo japonés: «Yo no vacilo en llamarlo una estructura maravillosa. Es inagotable la multiplicidad de relaciones de todo tipo, la multiplicidad de sutilísimos y minuciosísimos matices que se expresan aquí verbalmente en la forma más breve: lo que en nuestra lengua expresamos mediante numerosos circunloquios y cláusulas de todo tipo, relativas y conjuntivas, es expresado aquí claramente mediante un solo término, no mediante un solo nombre sustantivo con otro nombre verbal dependiente del primero. Este nombre verbal expresa con toda claridad lo que nosotros tenemos que expresar con una oración principal y dos o tres cláusulas dependientes; más aún, cada una de las tres o cuatro articulaciones de la oración puede abarcar las más variadas relaciones y las más sutiles distinciones de tiempo, activo o pasivo, causativo, continuativo; en suma, las más variadas modificaciones de la acción… y todo esto se lleva a cabo en gran medida sin recurrir a la mayoría de los elementos formales que para nosotros son usuales e imprescindibles. Por ello, el japonés resulta para nosotros una lengua informe par excellence, lo que de ningún modo prejuzga sobre el valor de la lengua, sino sólo indica la gran divergencia de estructura respecto de nuestras lenguas.» Esta divergencia radica esencialmente en que, aunque aquí no falta en modo alguno la sensibilidad para los matices conceptuales de la acción, sólo puede expresarse lingüísticamente en la medida en que la expresión de la acción quede, por así decirlo, atrapada en la expresión del objeto y entre a formar parte de ella como especificación. El centro de la designación está constituido por la existencia de la cosa, y toda expresión de atributos, relaciones y actividades depende de ella. Por consiguiente, la concepción que encontramos en esta estructura del lenguaje es propiamente «sustancialista». En el verbo japonés muy frecuentemente se encuentra sólo una proposición de existencia ahí donde nosotros esperamos encontrar una proposición predicativa, siguiendo nuestro modo acostumbrado de pensar. En lugar de enunciar un vínculo entre sujeto y predicado, se hace notar y se subraya la presencia o no-presencia del sujeto o del predicado, su facticidad o no facticidad. De esta primera afirmación de existencia o inexistencia parten todas las demás determinaciones del «que» de la acción y pasión, etc. Esto resalta con la máxima nitidez en la forma negativa, en la cual inclusive la inexistencia también es concebida sustancialmente. La negación de una acción reza de tal suerte que lo que se hace es más bien asentar positivamente la inexistencia de la misma: no existe un «no venir» como el nuestro, sino sólo el no ser, el no estar presente del venir. La expresión de esta inexistencia misma está formada de tal manera que propiamente expresa «el ser del no». Y así como aquí la relación de negación se transforma en una expresión sustancialista, lo mismo ocurre con las otras expresiones de relación. En la lengua de los yacutas la relación posesiva se expresa de tal modo que se predice la existencia o inexistencia del objeto poseído: un giro como «mi casa presente» o «mi casa no presente» expresa que «poseo o no poseo una casa». También las expresiones numéricas frecuentemente están construidas de tal modo que la determinación numérica figura como un ser objetivo independiente; así pues, en lugar de decirse muchos o todos los hombres, se dice «hombre de multiplicidad» o de totalidad; en lugar de «cinco hombres» se dice propiamente «hombre de quintuplicidad». Las determinaciones modales y temporales del nombre verbal se expresan del mismo modo. Una expresión sustantiva como «la eminencia», al ser unida atributivamente al nombre verbal, indica que la acción que expresa debe ser considerada como futura, esto es, que hay que tomar al verbo en sentido futuro. Una expresión sustantiva como «apetencia» sirve para constituir la llamada forma desiderativa del verbo, etc. Inclusive los restantes matices modales, como el del condicional y el del concesivo, se indican según el mismo principio. Aquí el lenguaje acuña exclusivamente términos de existencia aislados, giros objetivos independientes, y mediante su simple yuxtaposición expresa en forma directa toda la gran cantidad de posibles enlaces y formas de enlace racionales.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Querer establecer un esquema general de este desarrollo parece verdaderamente un vano esfuerzo, pues la riqueza concreta de este desarrollo reside justamente en que cada lengua procede de diversa manera al estructurar su sistema de categorías. No obstante, sin violentar esta multitud concreta de formas de expresión, es posible agruparlas reduciéndolas a ciertos tipos fundamentales. Frente a algunas lenguas y grupos de lenguas que han desarrollado con toda pureza y rigor el tipo nominal, y en las cuales toda la estructura del mundo intuitivo está regida y guiada por la intuición objetiva, se encuentran otras en las cuales la construcción gramatical y sintáctica está determinada y regida por el verbo. Más aún, en este último caso vuelven a aparecer dos formas distintas de configuración lingüística, según que la expresión verbal sea tomada como expresión de un mero suceso o de una pura actividad, según que penetre en el curso del acaecer objetivo o que destaque el papel central del sujeto activo y su energía. Por lo que toca al primer tipo estrictamente nominal, está aguda y claramente representado por las lenguas de la familia altaica. Aquí toda la estructura de la oración es tal que una expresión objetiva simplemente sigue a la otra y está ligada atributivamente a ella; sin embargo, este simple principio de articulación, tan rigurosa y universalmente observado, permite una expresión clara y autosuficiente de una multitud de determinaciones sumamente complejas. H. Winkler, por ejemplo, afirma acerca de este principio, ejemplificándolo en la estructura del verbo japonés: «Yo no vacilo en llamarlo una estructura maravillosa. Es inagotable la multiplicidad de relaciones de todo tipo, la multiplicidad de sutilísimos y minuciosísimos matices que se expresan aquí verbalmente en la forma más breve: lo que en nuestra lengua expresamos mediante numerosos circunloquios y cláusulas de todo tipo, relativas y conjuntivas, es expresado aquí claramente mediante un solo término, no mediante un solo nombre sustantivo con otro nombre verbal dependiente del primero. Este nombre verbal expresa con toda claridad lo que nosotros tenemos que expresar con una oración principal y dos o tres cláusulas dependientes; más aún, cada una de las tres o cuatro articulaciones de la oración puede abarcar las más variadas relaciones y las más sutiles distinciones de tiempo, activo o pasivo, causativo, continuativo; en suma, las más variadas modificaciones de la acción… y todo esto se lleva a cabo en gran medida sin recurrir a la mayoría de los elementos formales que para nosotros son usuales e imprescindibles. Por ello, el japonés resulta para nosotros una lengua informe par excellence, lo que de ningún modo prejuzga sobre el valor de la lengua, sino sólo indica la gran divergencia de estructura respecto de nuestras lenguas.» Esta divergencia radica esencialmente en que, aunque aquí no falta en modo alguno la sensibilidad para los matices conceptuales de la acción, sólo puede expresarse lingüísticamente en la medida en que la expresión de la acción quede, por así decirlo, atrapada en la expresión del objeto y entre a formar parte de ella como especificación. El centro de la designación está constituido por la existencia de la cosa, y toda expresión de atributos, relaciones y actividades depende de ella. Por consiguiente, la concepción que encontramos en esta estructura del lenguaje es propiamente «sustancialista». En el verbo japonés muy frecuentemente se encuentra sólo una proposición de existencia ahí donde nosotros esperamos encontrar una proposición predicativa, siguiendo nuestro modo acostumbrado de pensar. En lugar de enunciar un vínculo entre sujeto y predicado, se hace notar y se subraya la presencia o no-presencia del sujeto o del predicado, su facticidad o no facticidad. De esta primera afirmación de existencia o inexistencia parten todas las demás determinaciones del «que» de la acción y pasión, etc. Esto resalta con la máxima nitidez en la forma negativa, en la cual inclusive la inexistencia también es concebida sustancialmente. La negación de una acción reza de tal suerte que lo que se hace es más bien asentar positivamente la inexistencia de la misma: no existe un «no venir» como el nuestro, sino sólo el no ser, el no estar presente del venir. La expresión de esta inexistencia misma está formada de tal manera que propiamente expresa «el ser del no». Y así como aquí la relación de negación se transforma en una expresión sustancialista, lo mismo ocurre con las otras expresiones de relación. En la lengua de los yacutas la relación posesiva se expresa de tal modo que se predice la existencia o inexistencia del objeto poseído: un giro como «mi casa presente» o «mi casa no presente» expresa que «poseo o no poseo una casa». También las expresiones numéricas frecuentemente están construidas de tal modo que la determinación numérica figura como un ser objetivo independiente; así pues, en lugar de decirse muchos o todos los hombres, se dice «hombre de multiplicidad» o de totalidad; en lugar de «cinco hombres» se dice propiamente «hombre de quintuplicidad». Las determinaciones modales y temporales del nombre verbal se expresan del mismo modo. Una expresión sustantiva como «la eminencia», al ser unida atributivamente al nombre verbal, indica que la acción que expresa debe ser considerada como futura, esto es, que hay que tomar al verbo en sentido futuro. Una expresión sustantiva como «apetencia» sirve para constituir la llamada forma desiderativa del verbo, etc. Inclusive los restantes matices modales, como el del condicional y el del concesivo, se indican según el mismo principio. Aquí el lenguaje acuña exclusivamente términos de existencia aislados, giros objetivos independientes, y mediante su simple yuxtaposición expresa en forma directa toda la gran cantidad de posibles enlaces y formas de enlace racionales.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Posteriores investigaciones sobre las lenguas americanas han modificado en algunos rasgos la imagen general que trazó Humboldt del procedimiento de incorporación; tales investigaciones han mostrado que este procedimiento, por lo que toca al tipo, grado y extensión de la incorporación, puede tomar diversas formas en cada una de las lenguas. Pero la caracterización general del peculiar modo de pensar en que se funda no varía esencialmente con tales correcciones. Empleando una imagen matemática, este método del lenguaje podría compararse a la elaboración de una fórmula en la cual están indicadas las relaciones cuantitativas universales pero no los valores cuantitativos particulares, los cuales siguen indeterminados. La fórmula representa meramente en una expresión unitaria resumida los modos de enlace universales, la relación funcional que existe entre ciertos tipos de magnitudes. Para aplicarla al caso específico es necesario sustituir por magnitudes determinadas las magnitudes X, Y, Z que en la fórmula aparecen indeterminadas. De forma parecida, también en la «palabra-oración» la forma del enunciado es proyectada completamente y anticipada desde un principio, y sólo se ve materialmente complementada cuando el significado de los pronombres indefinidos incorporados a la palabra-oración es determinado con mayor precisión por términos lingüísticos añadidos accesoriamente con posterioridad. El verbo, como designación de sucesos, pugna por reunir y concentrar en sí mismo la totalidad viva del significado expresado en la oración, pero cuanto más lo logra, tanto más existe el peligro de que, viéndose agobiado por el exceso de material que tiene que controlar y que constantemente se vuelca sobre él, naufrague en este mismo material. En torno del núcleo verbal del enunciado se va tejiendo una red tan gruesa de términos modificativos indicando el tipo y la modalidad de la acción, sus circunstancias espaciales y temporales, su cercano o lejano objeto, etc., que resulta difícil extraer de este enredo el contenido mismo del enunciado y aprehenderlo como contenido significativo independiente. La expresión de acción nunca aparece aquí como una expresión genérica, sino como una expresión individualmente determinada, caracterizada por partículas especiales a las cuales está inseparablemente unida. Aunque, por una parte, mediante todas estas partículas la acción o el proceso es captado como el todo intuitivo concreto, por la otra no se consigue indicar ni destacar con precisión lingüística la unidad del suceso y especialmente la unidad del sujeto de la actividad. Toda la luz del lenguaje parece alcanzar sólo al contenido del suceso mismo y no al yo que participa activamente en él. En la mayoría de las lenguas de los indios americanos, por ejemplo, la flexión del verbo está regida no por el sujeto sino por el objeto de la acción. El verbo transitivo no está determinado en cuanto a su número por el sujeto sino por el objeto directo: el verbo debe encontrarse en plural cuando se refiere a una pluralidad de objetos sobre los que se actúa. De este modo, el objeto gramatical de la oración se convierte en el sujeto lógico de la misma, el cual rige al verbo. La estructura de la oración y de todo el lenguaje toma al verbo como punto de partida, pero el verbo mismo permanece dentro de la esfera de la intuición objetiva. Lo que el lenguaje expresa y destaca como momento esencial es el comienzo y el curso del acontecimiento y no la energía del sujeto manifestada en la acción.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Posteriores investigaciones sobre las lenguas americanas han modificado en algunos rasgos la imagen general que trazó Humboldt del procedimiento de incorporación; tales investigaciones han mostrado que este procedimiento, por lo que toca al tipo, grado y extensión de la incorporación, puede tomar diversas formas en cada una de las lenguas. Pero la caracterización general del peculiar modo de pensar en que se funda no varía esencialmente con tales correcciones. Empleando una imagen matemática, este método del lenguaje podría compararse a la elaboración de una fórmula en la cual están indicadas las relaciones cuantitativas universales pero no los valores cuantitativos particulares, los cuales siguen indeterminados. La fórmula representa meramente en una expresión unitaria resumida los modos de enlace universales, la relación funcional que existe entre ciertos tipos de magnitudes. Para aplicarla al caso específico es necesario sustituir por magnitudes determinadas las magnitudes X, Y, Z que en la fórmula aparecen indeterminadas. De forma parecida, también en la «palabra-oración» la forma del enunciado es proyectada completamente y anticipada desde un principio, y sólo se ve materialmente complementada cuando el significado de los pronombres indefinidos incorporados a la palabra-oración es determinado con mayor precisión por términos lingüísticos añadidos accesoriamente con posterioridad. El verbo, como designación de sucesos, pugna por reunir y concentrar en sí mismo la totalidad viva del significado expresado en la oración, pero cuanto más lo logra, tanto más existe el peligro de que, viéndose agobiado por el exceso de material que tiene que controlar y que constantemente se vuelca sobre él, naufrague en este mismo material. En torno del núcleo verbal del enunciado se va tejiendo una red tan gruesa de términos modificativos indicando el tipo y la modalidad de la acción, sus circunstancias espaciales y temporales, su cercano o lejano objeto, etc., que resulta difícil extraer de este enredo el contenido mismo del enunciado y aprehenderlo como contenido significativo independiente. La expresión de acción nunca aparece aquí como una expresión genérica, sino como una expresión individualmente determinada, caracterizada por partículas especiales a las cuales está inseparablemente unida. Aunque, por una parte, mediante todas estas partículas la acción o el proceso es captado como el todo intuitivo concreto, por la otra no se consigue indicar ni destacar con precisión lingüística la unidad del suceso y especialmente la unidad del sujeto de la actividad. Toda la luz del lenguaje parece alcanzar sólo al contenido del suceso mismo y no al yo que participa activamente en él. En la mayoría de las lenguas de los indios americanos, por ejemplo, la flexión del verbo está regida no por el sujeto sino por el objeto de la acción. El verbo transitivo no está determinado en cuanto a su número por el sujeto sino por el objeto directo: el verbo debe encontrarse en plural cuando se refiere a una pluralidad de objetos sobre los que se actúa. De este modo, el objeto gramatical de la oración se convierte en el sujeto lógico de la misma, el cual rige al verbo. La estructura de la oración y de todo el lenguaje toma al verbo como punto de partida, pero el verbo mismo permanece dentro de la esfera de la intuición objetiva. Lo que el lenguaje expresa y destaca como momento esencial es el comienzo y el curso del acontecimiento y no la energía del sujeto manifestada en la acción.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Posteriores investigaciones sobre las lenguas americanas han modificado en algunos rasgos la imagen general que trazó Humboldt del procedimiento de incorporación; tales investigaciones han mostrado que este procedimiento, por lo que toca al tipo, grado y extensión de la incorporación, puede tomar diversas formas en cada una de las lenguas. Pero la caracterización general del peculiar modo de pensar en que se funda no varía esencialmente con tales correcciones. Empleando una imagen matemática, este método del lenguaje podría compararse a la elaboración de una fórmula en la cual están indicadas las relaciones cuantitativas universales pero no los valores cuantitativos particulares, los cuales siguen indeterminados. La fórmula representa meramente en una expresión unitaria resumida los modos de enlace universales, la relación funcional que existe entre ciertos tipos de magnitudes. Para aplicarla al caso específico es necesario sustituir por magnitudes determinadas las magnitudes X, Y, Z que en la fórmula aparecen indeterminadas. De forma parecida, también en la «palabra-oración» la forma del enunciado es proyectada completamente y anticipada desde un principio, y sólo se ve materialmente complementada cuando el significado de los pronombres indefinidos incorporados a la palabra-oración es determinado con mayor precisión por términos lingüísticos añadidos accesoriamente con posterioridad. El verbo, como designación de sucesos, pugna por reunir y concentrar en sí mismo la totalidad viva del significado expresado en la oración, pero cuanto más lo logra, tanto más existe el peligro de que, viéndose agobiado por el exceso de material que tiene que controlar y que constantemente se vuelca sobre él, naufrague en este mismo material. En torno del núcleo verbal del enunciado se va tejiendo una red tan gruesa de términos modificativos indicando el tipo y la modalidad de la acción, sus circunstancias espaciales y temporales, su cercano o lejano objeto, etc., que resulta difícil extraer de este enredo el contenido mismo del enunciado y aprehenderlo como contenido significativo independiente. La expresión de acción nunca aparece aquí como una expresión genérica, sino como una expresión individualmente determinada, caracterizada por partículas especiales a las cuales está inseparablemente unida. Aunque, por una parte, mediante todas estas partículas la acción o el proceso es captado como el todo intuitivo concreto, por la otra no se consigue indicar ni destacar con precisión lingüística la unidad del suceso y especialmente la unidad del sujeto de la actividad. Toda la luz del lenguaje parece alcanzar sólo al contenido del suceso mismo y no al yo que participa activamente en él. En la mayoría de las lenguas de los indios americanos, por ejemplo, la flexión del verbo está regida no por el sujeto sino por el objeto de la acción. El verbo transitivo no está determinado en cuanto a su número por el sujeto sino por el objeto directo: el verbo debe encontrarse en plural cuando se refiere a una pluralidad de objetos sobre los que se actúa. De este modo, el objeto gramatical de la oración se convierte en el sujeto lógico de la misma, el cual rige al verbo. La estructura de la oración y de todo el lenguaje toma al verbo como punto de partida, pero el verbo mismo permanece dentro de la esfera de la intuición objetiva. Lo que el lenguaje expresa y destaca como momento esencial es el comienzo y el curso del acontecimiento y no la energía del sujeto manifestada en la acción.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Posteriores investigaciones sobre las lenguas americanas han modificado en algunos rasgos la imagen general que trazó Humboldt del procedimiento de incorporación; tales investigaciones han mostrado que este procedimiento, por lo que toca al tipo, grado y extensión de la incorporación, puede tomar diversas formas en cada una de las lenguas. Pero la caracterización general del peculiar modo de pensar en que se funda no varía esencialmente con tales correcciones. Empleando una imagen matemática, este método del lenguaje podría compararse a la elaboración de una fórmula en la cual están indicadas las relaciones cuantitativas universales pero no los valores cuantitativos particulares, los cuales siguen indeterminados. La fórmula representa meramente en una expresión unitaria resumida los modos de enlace universales, la relación funcional que existe entre ciertos tipos de magnitudes. Para aplicarla al caso específico es necesario sustituir por magnitudes determinadas las magnitudes X, Y, Z que en la fórmula aparecen indeterminadas. De forma parecida, también en la «palabra-oración» la forma del enunciado es proyectada completamente y anticipada desde un principio, y sólo se ve materialmente complementada cuando el significado de los pronombres indefinidos incorporados a la palabra-oración es determinado con mayor precisión por términos lingüísticos añadidos accesoriamente con posterioridad. El verbo, como designación de sucesos, pugna por reunir y concentrar en sí mismo la totalidad viva del significado expresado en la oración, pero cuanto más lo logra, tanto más existe el peligro de que, viéndose agobiado por el exceso de material que tiene que controlar y que constantemente se vuelca sobre él, naufrague en este mismo material. En torno del núcleo verbal del enunciado se va tejiendo una red tan gruesa de términos modificativos indicando el tipo y la modalidad de la acción, sus circunstancias espaciales y temporales, su cercano o lejano objeto, etc., que resulta difícil extraer de este enredo el contenido mismo del enunciado y aprehenderlo como contenido significativo independiente. La expresión de acción nunca aparece aquí como una expresión genérica, sino como una expresión individualmente determinada, caracterizada por partículas especiales a las cuales está inseparablemente unida. Aunque, por una parte, mediante todas estas partículas la acción o el proceso es captado como el todo intuitivo concreto, por la otra no se consigue indicar ni destacar con precisión lingüística la unidad del suceso y especialmente la unidad del sujeto de la actividad. Toda la luz del lenguaje parece alcanzar sólo al contenido del suceso mismo y no al yo que participa activamente en él. En la mayoría de las lenguas de los indios americanos, por ejemplo, la flexión del verbo está regida no por el sujeto sino por el objeto de la acción. El verbo transitivo no está determinado en cuanto a su número por el sujeto sino por el objeto directo: el verbo debe encontrarse en plural cuando se refiere a una pluralidad de objetos sobre los que se actúa. De este modo, el objeto gramatical de la oración se convierte en el sujeto lógico de la misma, el cual rige al verbo. La estructura de la oración y de todo el lenguaje toma al verbo como punto de partida, pero el verbo mismo permanece dentro de la esfera de la intuición objetiva. Lo que el lenguaje expresa y destaca como momento esencial es el comienzo y el curso del acontecimiento y no la energía del sujeto manifestada en la acción.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Posteriores investigaciones sobre las lenguas americanas han modificado en algunos rasgos la imagen general que trazó Humboldt del procedimiento de incorporación; tales investigaciones han mostrado que este procedimiento, por lo que toca al tipo, grado y extensión de la incorporación, puede tomar diversas formas en cada una de las lenguas. Pero la caracterización general del peculiar modo de pensar en que se funda no varía esencialmente con tales correcciones. Empleando una imagen matemática, este método del lenguaje podría compararse a la elaboración de una fórmula en la cual están indicadas las relaciones cuantitativas universales pero no los valores cuantitativos particulares, los cuales siguen indeterminados. La fórmula representa meramente en una expresión unitaria resumida los modos de enlace universales, la relación funcional que existe entre ciertos tipos de magnitudes. Para aplicarla al caso específico es necesario sustituir por magnitudes determinadas las magnitudes X, Y, Z que en la fórmula aparecen indeterminadas. De forma parecida, también en la «palabra-oración» la forma del enunciado es proyectada completamente y anticipada desde un principio, y sólo se ve materialmente complementada cuando el significado de los pronombres indefinidos incorporados a la palabra-oración es determinado con mayor precisión por términos lingüísticos añadidos accesoriamente con posterioridad. El verbo, como designación de sucesos, pugna por reunir y concentrar en sí mismo la totalidad viva del significado expresado en la oración, pero cuanto más lo logra, tanto más existe el peligro de que, viéndose agobiado por el exceso de material que tiene que controlar y que constantemente se vuelca sobre él, naufrague en este mismo material. En torno del núcleo verbal del enunciado se va tejiendo una red tan gruesa de términos modificativos indicando el tipo y la modalidad de la acción, sus circunstancias espaciales y temporales, su cercano o lejano objeto, etc., que resulta difícil extraer de este enredo el contenido mismo del enunciado y aprehenderlo como contenido significativo independiente. La expresión de acción nunca aparece aquí como una expresión genérica, sino como una expresión individualmente determinada, caracterizada por partículas especiales a las cuales está inseparablemente unida. Aunque, por una parte, mediante todas estas partículas la acción o el proceso es captado como el todo intuitivo concreto, por la otra no se consigue indicar ni destacar con precisión lingüística la unidad del suceso y especialmente la unidad del sujeto de la actividad. Toda la luz del lenguaje parece alcanzar sólo al contenido del suceso mismo y no al yo que participa activamente en él. En la mayoría de las lenguas de los indios americanos, por ejemplo, la flexión del verbo está regida no por el sujeto sino por el objeto de la acción. El verbo transitivo no está determinado en cuanto a su número por el sujeto sino por el objeto directo: el verbo debe encontrarse en plural cuando se refiere a una pluralidad de objetos sobre los que se actúa. De este modo, el objeto gramatical de la oración se convierte en el sujeto lógico de la misma, el cual rige al verbo. La estructura de la oración y de todo el lenguaje toma al verbo como punto de partida, pero el verbo mismo permanece dentro de la esfera de la intuición objetiva. Lo que el lenguaje expresa y destaca como momento esencial es el comienzo y el curso del acontecimiento y no la energía del sujeto manifestada en la acción.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Encontramos que esta intuición básica empieza a cambiar en aquellas lenguas que han avanzado hasta una configuración puramente personal de la acción verbal y en las cuales, por lo tanto, la conjugación no consiste básicamente en la combinación del nombre verbal con sufijos posesivos, sino en un enlace sintético de la expresión verbal con la expresión de los pronombres personales. Lo que distingue a esta síntesis del procedimiento de las lenguas llamadas polisintéticas es que se funda en un análisis previo. El enlace que se lleva a cabo en esta síntesis no es una mera fusión, una mera interpenetración de los opuestos, sino que supone precisamente la diferenciación y la separación de estos opuestos. Con el desarrollo de los pronombres personales se escindieron claramente en el lenguaje los campos del ser subjetivo y del ser objetivo; no obstante, en la flexión del verbo las expresiones que designan el ser subjetivo y aquellas que designan el acaecer objetivo vuelven a juntarse en una nueva unidad. Siempre y cuando aceptemos que en esta unión se encuentra expresada la naturaleza esencial y específica del verbo, entonces tenemos que concluir que esta naturaleza sólo se cumple cabalmente en la vinculación del elemento verbal con las expresiones del ser personal. «Pues el ser actual, que en la representación gramatical está caracterizado por el verbo —dice Humboldt—, no se puede expresar fácilmente en sí mismo, sino que sólo se manifiesta como el ser con una determinada modalidad, en un tiempo y persona determinados; la expresión de esta índole está indisolublemente entrelazada con la raíz, para indicar con certeza que la raíz sólo puede concebirse con dichos atributos y en cierto sentido debe sustituirse por ellos. Su naturaleza [del verbo] consiste precisamente en esta movilidad, reside en la imposibilidad de ser fijado, como no sea en el caso específico». Sin embargo, ni la determinación temporal y personal, ni la fijación temporal y personal de la expresión verbal corresponden a su estado primigenio, sino que ambas señalan una meta que en el desarrollo del lenguaje sólo se alcanza en una etapa relativamente tardía. Esto mismo hemos hallado ya respecto de la determinación temporal; respecto de la referencia al yo, las transiciones progresivas que tienen lugar aquí pueden esclarecerse si se examina el modo como algunas lenguas distinguen la esfera de la expresión verbal «transitiva» de la esfera de la expresión «intransitiva» echando mano de medios puramente fonéticos. Así, por ejemplo, en diferentes lenguas semitas el verbo intransitivo o semipasivo, el cual no expresa puramente una acción sino un estado y una pasión, está indicado por otra pronunciación vocálica distinta. Según Dillmann, en el etíope esta diferenciación de los verbos intransitivos mediante la pronunciación se ha mantenido viva: todos los verbos que designan atributos, cualidades corporales o espirituales, sufrimientos o actividades no libres, se pronuncian de un modo distinto a aquellos verbos que deben designar una actividad del yo pura e independiente. El simbolismo fonético sirve aquí para expresar ese proceso espiritual fundamental que se va manifestando con claridad creciente en la formación del lenguaje; muestra cómo el yo se aprehende a sí mismo en la contrafigura de la acción verbal y cómo, al irse ésta perfilando y diferenciando con mayor precisión, el yo se encuentra también a sí mismo y comprende la posición especial que ocupa.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Encontramos que esta intuición básica empieza a cambiar en aquellas lenguas que han avanzado hasta una configuración puramente personal de la acción verbal y en las cuales, por lo tanto, la conjugación no consiste básicamente en la combinación del nombre verbal con sufijos posesivos, sino en un enlace sintético de la expresión verbal con la expresión de los pronombres personales. Lo que distingue a esta síntesis del procedimiento de las lenguas llamadas polisintéticas es que se funda en un análisis previo. El enlace que se lleva a cabo en esta síntesis no es una mera fusión, una mera interpenetración de los opuestos, sino que supone precisamente la diferenciación y la separación de estos opuestos. Con el desarrollo de los pronombres personales se escindieron claramente en el lenguaje los campos del ser subjetivo y del ser objetivo; no obstante, en la flexión del verbo las expresiones que designan el ser subjetivo y aquellas que designan el acaecer objetivo vuelven a juntarse en una nueva unidad. Siempre y cuando aceptemos que en esta unión se encuentra expresada la naturaleza esencial y específica del verbo, entonces tenemos que concluir que esta naturaleza sólo se cumple cabalmente en la vinculación del elemento verbal con las expresiones del ser personal. «Pues el ser actual, que en la representación gramatical está caracterizado por el verbo —dice Humboldt—, no se puede expresar fácilmente en sí mismo, sino que sólo se manifiesta como el ser con una determinada modalidad, en un tiempo y persona determinados; la expresión de esta índole está indisolublemente entrelazada con la raíz, para indicar con certeza que la raíz sólo puede concebirse con dichos atributos y en cierto sentido debe sustituirse por ellos. Su naturaleza [del verbo] consiste precisamente en esta movilidad, reside en la imposibilidad de ser fijado, como no sea en el caso específico». Sin embargo, ni la determinación temporal y personal, ni la fijación temporal y personal de la expresión verbal corresponden a su estado primigenio, sino que ambas señalan una meta que en el desarrollo del lenguaje sólo se alcanza en una etapa relativamente tardía. Esto mismo hemos hallado ya respecto de la determinación temporal; respecto de la referencia al yo, las transiciones progresivas que tienen lugar aquí pueden esclarecerse si se examina el modo como algunas lenguas distinguen la esfera de la expresión verbal «transitiva» de la esfera de la expresión «intransitiva» echando mano de medios puramente fonéticos. Así, por ejemplo, en diferentes lenguas semitas el verbo intransitivo o semipasivo, el cual no expresa puramente una acción sino un estado y una pasión, está indicado por otra pronunciación vocálica distinta. Según Dillmann, en el etíope esta diferenciación de los verbos intransitivos mediante la pronunciación se ha mantenido viva: todos los verbos que designan atributos, cualidades corporales o espirituales, sufrimientos o actividades no libres, se pronuncian de un modo distinto a aquellos verbos que deben designar una actividad del yo pura e independiente. El simbolismo fonético sirve aquí para expresar ese proceso espiritual fundamental que se va manifestando con claridad creciente en la formación del lenguaje; muestra cómo el yo se aprehende a sí mismo en la contrafigura de la acción verbal y cómo, al irse ésta perfilando y diferenciando con mayor precisión, el yo se encuentra también a sí mismo y comprende la posición especial que ocupa.	Cassirer Formas Simbólicas I III
Encontramos que esta intuición básica empieza a cambiar en aquellas lenguas que han avanzado hasta una configuración puramente personal de la acción verbal y en las cuales, por lo tanto, la conjugación no consiste básicamente en la combinación del nombre verbal con sufijos posesivos, sino en un enlace sintético de la expresión verbal con la expresión de los pronombres personales. Lo que distingue a esta síntesis del procedimiento de las lenguas llamadas polisintéticas es que se funda en un análisis previo. El enlace que se lleva a cabo en esta síntesis no es una mera fusión, una mera interpenetración de los opuestos, sino que supone precisamente la diferenciación y la separación de estos opuestos. Con el desarrollo de los pronombres personales se escindieron claramente en el lenguaje los campos del ser subjetivo y del ser objetivo; no obstante, en la flexión del verbo las expresiones que designan el ser subjetivo y aquellas que designan el acaecer objetivo vuelven a juntarse en una nueva unidad. Siempre y cuando aceptemos que en esta unión se encuentra expresada la naturaleza esencial y específica del verbo, entonces tenemos que concluir que esta naturaleza sólo se cumple cabalmente en la vinculación del elemento verbal con las expresiones del ser personal. «Pues el ser actual, que en la representación gramatical está caracterizado por el verbo —dice Humboldt—, no se puede expresar fácilmente en sí mismo, sino que sólo se manifiesta como el ser con una determinada modalidad, en un tiempo y persona determinados; la expresión de esta índole está indisolublemente entrelazada con la raíz, para indicar con certeza que la raíz sólo puede concebirse con dichos atributos y en cierto sentido debe sustituirse por ellos. Su naturaleza [del verbo] consiste precisamente en esta movilidad, reside en la imposibilidad de ser fijado, como no sea en el caso específico». Sin embargo, ni la determinación temporal y personal, ni la fijación temporal y personal de la expresión verbal corresponden a su estado primigenio, sino que ambas señalan una meta que en el desarrollo del lenguaje sólo se alcanza en una etapa relativamente tardía. Esto mismo hemos hallado ya respecto de la determinación temporal; respecto de la referencia al yo, las transiciones progresivas que tienen lugar aquí pueden esclarecerse si se examina el modo como algunas lenguas distinguen la esfera de la expresión verbal «transitiva» de la esfera de la expresión «intransitiva» echando mano de medios puramente fonéticos. Así, por ejemplo, en diferentes lenguas semitas el verbo intransitivo o semipasivo, el cual no expresa puramente una acción sino un estado y una pasión, está indicado por otra pronunciación vocálica distinta. Según Dillmann, en el etíope esta diferenciación de los verbos intransitivos mediante la pronunciación se ha mantenido viva: todos los verbos que designan atributos, cualidades corporales o espirituales, sufrimientos o actividades no libres, se pronuncian de un modo distinto a aquellos verbos que deben designar una actividad del yo pura e independiente. El simbolismo fonético sirve aquí para expresar ese proceso espiritual fundamental que se va manifestando con claridad creciente en la formación del lenguaje; muestra cómo el yo se aprehende a sí mismo en la contrafigura de la acción verbal y cómo, al irse ésta perfilando y diferenciando con mayor precisión, el yo se encuentra también a sí mismo y comprende la posición especial que ocupa.	Cassirer Formas Simbólicas I III
La conceptuación lingüística se distingue en esencia de la forma estrictamente lógica de la conceptuación en que, en la primera, la consideración y comparación estáticas de los contenidos nunca desempeñan exclusivamente el papel decisivo, sino que la mera forma de la «reflexión» contiene siempre determinados motivos dinámicos; en que no recibe sus estímulos esenciales sólo del mundo del ser sino también del mundo del hacer. Los conceptos lingüísticos están todavía en el límite entre acción y reflexión, entre actividad y contemplación. Aquí no hay meras clasificaciones y ordenaciones de las intuiciones de acuerdo con determinados rasgos objetivos, sino que, aun cuando se procede de este modo objetivo, siempre se revela un interés activo por el mundo y su configuración. Herder dijo que para el hombre el lenguaje originalmente fue lo que la naturaleza: un panteón, un reino de seres vivientes y animados. De hecho, es un reflejo, no de un mundo objetivo circundante, sino el de la propia vida y actividad, el que determina los rasgos básicos y esenciales de la imagen lingüística del mundo, lo mismo que de su primitiva imagen mítica. Cuando la voluntad y la actividad del hombre se dirigen a un punto y la conciencia se despliega y se concentra en él, el hombre está, por así decirlo, maduro para el proceso de designación. En la corriente de la conciencia, que parecía fluir de modo uniforme, surgen de repente ondulaciones: se forman algunos contenidos dinámicos acentuados en torno de los cuales se agrupan los restantes. Sólo así queda listo el terreno para esas coordinaciones que hacen posible la obtención de cualesquiera «características» lógico-lingüísticas y la reunión en determinados grupos característicos, dándose las bases sobre las cuales puede estructurarse la conceptuación lingüística cualitativa.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Con todo esto sólo se ha presentado un esquema abstracto de la conceptuación lingüística; por así decirlo, sólo se le ha señalado el marco, sin que hasta ahora se haya entrado en los detalles de la pintura. A fin de captar con mayor detalle estos rasgos específicos, debe rastrearse el modo en que el lenguaje va progresando gradualmente al pasar de una actitud puramente «calificativa» a una actitud «generalizadora», al pasar de lo sensible-concreto a lo genérico-general. Si comparamos la configuración lingüística de los conceptos en nuestras lenguas desarrolladas con la de las lenguas de los pueblos primitivos, en seguida resalta claramente la antítesis de ambas intuiciones básicas. Las últimas se distinguen siempre porque dan la mayor precisión intuitiva a cada cosa, suceso o actividad que designan, porque se esfuerzan por expresar con la máxima claridad todas las propiedades distintivas de la cosa, todas las peculiaridades del suceso o todas las modificaciones y matices de la actividad. A este respecto poseen una riqueza de expresiones que ni siquiera aproximadamente han alcanzado nuestras lenguas cultas. Aquí, como ya hemos visto, son las determinaciones y relaciones espaciales las que especialmente encuentran la más cuidadosa traducción. Pero junto a la particularización espacial de las expresiones verbales figura, además, su particularización de acuerdo con otros muy distintos puntos de vista. Toda circunstancia modificativa de una acción, ya sea que se refiera al sujeto o al objeto, al fin o al medio con que se ejecuta, influye directamente en la elección de la expresión. En algunas lenguas norteamericanas la actividad de lavar es designada mediante 13 distintos verbos, según se trate del lavado de las manos o de la cara, del lavado de platos, vestidos, carnes, etc. Según Trumbulls, en ninguna lengua aborigen americana se encuentra un equivalente de nuestra expresión general «comer»; por el contrario, hay una multitud de verbos diferentes, de los cuales uno, por ejemplo, es usado en conexión con la alimentación animal y otro en conexión con la alimentación vegetal; uno expresa la comida de un solo individuo y otro más la comida comunal. Con el verbo golpear hay que tener en cuenta si se trata de un golpe con el puño o con la mano abierta, con una vara o con un látigo; en el caso del verbo romper se utilizan vocablos distintos de acuerdo con el modo del romper y el instrumento con que se efectúa. Y la misma diferenciación casi ilimitada de los conceptos de actividades se encuentra también para los que se refieren a cosas. Los esfuerzos del lenguaje, antes de llegar a crear determinadas designaciones para clases y «conceptos genéricos», están dirigidos también principalmente a las designaciones de «variedades». Los primitivos habitantes de Tasmania no contaban con ninguna palabra para expresar el concepto de árbol; en contraste con esto, contaban con el nombre específico para cada variedad de acacia, de árbol azul del caucho, etc. K. von der Steinen informa que los bakairis denominaban y distinguían con la máxima exactitud cada especie de papagayo y de palma, mientras que las especies de papagayo y de palma en cuanto tales no tenían ningún equivalente lingüístico. El mismo fenómeno vuelve a encontrarse también en otras lenguas altamente desarrolladas. El árabe, por ejemplo, ha desarrollado una riqueza tan asombrosa de términos para cada una de las variedades de plantas y animales que se le ha invocado como prueba de cómo la mera filología y la lingüística pueden incrementar directamente el estudio de la historia natural y la fisiología. En un trabajo propio, Hammer ha reunido no menos de 5 744 nombres para el camello en árabe, los cuales varían de acuerdo con el género, la edad o cualquier otro rasgo individual del animal. No sólo hay términos específicos para el macho y la hembra del camello, para el camello joven y el camello adulto, sino que aun dentro de estas clases existen las más sutiles graduaciones. El cachorro que todavía no tiene dientes laterales, el cachorro que empieza a andar, y luego el camello del primero al décimo año de vida tienen todos un nombre específico. Otras distinciones son extraídas de la cópula, del embarazo, del nacimiento, o de otras determinadas peculiaridades corpóreas: hay un nombre especial que sirve para designar un camello con orejas grandes o pequeñas, con orejas cortadas o con los lóbulos caídos, con grandes mandíbulas o con barba combada hacia arriba, etcétera.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Con lo anterior vuelve a confirmarse de nuevo que la división en una clase para las personas y otra para las cosas, y la inclusión de los objetos individuales en una de estas dos clases, no se llevan a cabo de acuerdo con criterios sólo «objetivos», sino que la estructura lógicoconceptual de la realidad, tal como se manifiesta en el lenguaje, está aún cargada de distinciones puramente subjetivas que sólo pueden captarse en la sensitividad inmediata. Esta inclusión nunca está determinada por meros actos de percepción y de juicio sino también por actos emotivos y volitivos, por actos que implican una toma de posición interna. Consecuentemente, constituye un fenómeno frecuente el hecho de que el nombre de una cosa, la cual pertenece en sí a la clase de las cosas, se incorpore a la clase de las personas a fin de hacer resaltar el valor e importancia del objeto en cuestión y de indicar que se trata de un objeto particular significativo. Aun en lenguas que en su estructura actual distinguen los nombres de acuerdo con el género natural, en el uso que hacen de esta distinción se trasluce de modo frecuente que la misma se remonta a una anterior diferenciación de la clase de las personas y la de las cosas, la cual era tomada al mismo tiempo como una diferenciación valorativa. Por peculiares que estos fenómenos puedan parecer a primera vista, en ellos sólo se patentiza el principio fundamental de la conceptuación lingüística. El lenguaje nunca sigue simplemente a las impresiones y representaciones, sino que se les opone con una acción propia: en virtud de la toma de posición descrita, distingue, elige, dirige y crea determinados focos, determinados puntos centrales de la intuición objetiva misma. Esta penetración que el mundo de las impresiones sensibles sufre por parte de los patrones internos del juicio y la judicación trae como consecuencia que los matices teoréticos de significación y los matices afectivos de valor sigan confundidos y pasan constantemente de una forma a la otra. Pero no es menos cierto que la lógica del lenguaje se pone de manifiesto en el hecho de que las distinciones que crea no se borran de modo inmediato ni desaparecen, sino que poseen una especie de tendencia a la permanencia, una consecuencia y una necesidad lógicas peculiares en virtud de las cuales no sólo se afirman sino que de algunos sectores de la creación lingüística se extienden a su totalidad. Mediante las reglas de la congruencia, que rigen la estructura gramatical del lenguaje y que sobre todo aparecen más agudamente desarrolladas en las lenguas de prefijos y clases, las distinciones conceptuales que encontramos en el nombre se transfieren a todas las formas lingüísticas. En la lengua bantú, toda palabra que guarde con un sustantivo una relación atributiva o predicativa, todo término numérico, todo adjetivo o pronombre que lo caracterice de manera detallada, debe adoptar el prefijo de clase característico de la palabra. De una manera similar, a través de un prefijo especial el verbo se conecta con su nominativosujeto y con la palabra que se encuentra con él en una relación de acusativo-objeto. Así pues, una vez que se ha encontrado el principio de clasificación, no sólo rige la configuración de los nombres sino que se extiende a toda la estructura sintáctica del lenguaje y se convierte en la auténtica expresión de su relación, de su «articulación» espiritual. De esta manera, el producto de la fantasía del lenguaje aparece estrechamente vinculada a una determinada metodología del pensamiento lingüístico. Aquí el lenguaje, con todo su apego y ligas con el mundo de lo sensible y lo imaginativo, revela una fuerte tendencia hacia lo lógico-universal, mediante la cual se va liberando de modo progresivo en dirección a una espiritualidad de forma cada vez más pura e independiente.	Cassirer Formas Simbólicas I IV
Para adquirir conciencia de este progreso no hay que quedarse en los simples fenómenos de la formación de palabras. Por el contrario, la dirección fundamental y la ley de dicho progreso sólo puede captarse en las relaciones que aparecen en la construcción de la oración, pues si la oración como un todo es el verdadero portador del «sentido» lingüístico, entonces es también en ella donde pueden resaltar claramente los matices lógicos de este sentido. Toda oración, inclusive la llamada unimembre, ofrece ya en su forma cuando menos la posibilidad de una articulación interna y exige tal articulación. Ahora bien, ésta puede efectuarse en muy distintos grados y niveles. Puede ser que la síntesis predomine sobre el análisis o, por el contrario, puede ser que el poder analítico de separación alcance un desarrollo relativamente alto sin que exista un poder de síntesis correspondiente igual de fuerte. En la interacción dinámica y en la oposición de ambas fuerzas se origina lo que se llama una «forma» de cada lengua determinada. Si examinamos la forma de las llamadas lenguas «polisintéticas», el impulso hacia el enlace parece predominar en gran medida; el impulso que en esencia se manifiesta en el esfuerzo por representar la unidad funcional del sentido lingüístico, material y externamente también, en una construcción fonética muy compleja pero encerrada en sí misma. Todo el sentido es concentrado en una sola palabra-oración, en la cual queda encajonado y, por así decirlo, cercado por un rígido cascarón. Pero tampoco esta unidad de expresión lingüística es todavía una genuina unidad de pensamiento, puesto que esta expresión sólo puede alcanzarse a costa de su universalidad lógica. Cuantos más términos modificativos recibe la palabra-oración a través de la incorporación de palabras enteras o de partículas aisladas, tanto mejor sirve para designar una determinada situación concreta, tratando de agotarla en todos sus detalles pero sin poder conectarla en un contexto general comprensivo con otras situaciones similares. Contrastando con esto, en las lenguas de flexión, por ejemplo, se manifiesta una conexión completamente distinta de ambas fuerzas fundamentales de análisis y síntesis, separación y unificación. Aquí la unidad misma de la palabra contiene ya una especie de tensión interna y la conciliación y superación de la misma. La palabra está integrada por dos factores claramente separados pero al mismo tiempo indisolublemente vinculados e interrelacionados. Un componente, que puramente sirve para la designación objetiva del concepto, se encuentra frente a otro componente que meramente cumple la función de ubicar la palabra en una determinada categoría del pensamiento, caracterizándola como «sustantivo», «adjetivo» o «verbo», o bien como «sujeto» u «objeto» más o menos lejano. Ahora el índice de relación, en virtud del cual la palabra aislada es conectada con el conjunto de la oración, ya no acompaña exteriormente a la palabra sino que se funde con ella y se convierte en uno de sus elementos constitutivos. La diferenciación en palabras y la integración en oraciones constituyen métodos correlativos que se ensamblan en una sola operación estrictamente unitaria. En esta circunstancia Humboldt y los antiguos filósofos del lenguaje vieron una prueba de que las auténticas lenguas de flexión representan la cúspide de la creación lingüística y de que en ellas y sólo en ellas se plasma con perfección ideal la «forma puramente legal» del lenguaje. Pero aun cuando se adopte una actitud renuente y escéptica hacia estos patrones valorativos absolutos, no se puede dejar de reconocer que en las lenguas de flexión se ha creado de hecho un órgano extraordinariamente importante y efectivo para el desarrollo del pensamiento puramente relacional. Cuanto más progresa este pensamiento, tanto más debe dar forma a la articulación del lenguaje para ajustarla a sí mismo, así como por otra parte esta misma articulación vuelve a repercutir de modo decisivo sobre la forma del pensamiento. Y cuando en lugar de examinar la relación de la palabra con la oración enfocamos la trabazón lingüística de las oraciones individuales, nos encontramos con el mismo progreso hacia la articulación cada vez más precisa, el mismo proceso que va de la unidad de un mero agregado a la unidad de una «forma» sistemática. En las primeras etapas de la creación lingüística, hasta las cuales podemos retrotraernos psicológicamente, la simple parataxis constituye la regla fundamental para la construcción de la oración. El lenguaje infantil está plenamente dominado por este principio. Cada parte de la oración sigue a la otra en mera coordinación, y aun cuando se junten varias oraciones, presentan sólo una floja conexión, las más de las veces asindética. Las oraciones aisladas pueden sucederse como enlazadas por un cordón, pero todavía no están encadenadas de manera interna ni «ensambladas» puesto que no existe ningún medio lingüístico para indicar y diferenciar claramente la supra-y subordinación de las oraciones. De ahí que los gramáticos y retóricos griegos vieran la característica del estilo del discurso en el desarrollo del periodo, en el cual las oraciones no se suceden unas a otras en una serie indeterminada, sino que se soportan y apoyan entre sí como piedras de un arco; y este «estilo» es el último y supremo producto del lenguaje. No sólo falta en las lenguas de los pueblos primitivos, sino que aun en las lenguas civilizadas más desarrolladas parece haber sido logrado sólo de forma muy gradual. Inclusive aquí ocurre muy frecuentemente que una compleja relación intelectual de tipo causal o teleológico —una relación de causa y efecto, de condición y condicionado, de medio y fin, etc.— debe ser expresada por simple coordinación. Con frecuencia una construcción absoluta comparable al ablativo absoluto latino o al genitivo absoluto griego sirve para indicar relaciones complejas, tales como la de «en tanto que» y «después que», «porque» y «puesto que», «a pesar de que» y «para que». Las ideas aisladas que constituyen el discurso todavía se encuentran, por así decirlo, lingüísticamente en un mismo plano: no existe todavía ninguna distinción de perspectiva entre el frente y el fondo en el discurso mismo. El lenguaje demuestra la capacidad de diferenciación y articulación en la «reunión» de las partes de la oración; pero no logra reducir esta relación puramente estática a una relación dinámica, a una relación de interdependencia lógica, expresándola de modo explícito como tal. En lugar de la estratificación y la exacta jerarquización en las cláusulas dependientes, una única construcción de gerundio sirve, sin abandonar la ley general de la parataxis, para unir una multitud de las más disímbolas determinaciones y modificaciones de la acción y englobarlas todas en una firme pero peculiarmente rígida construcción.	Cassirer Formas Simbólicas I V
Por último, esto se pone de manifiesto con particular precisión y claridad en la configuración de esa forma de lenguaje que en esencia y por principio se aparta de toda expresión cósico-sustancial para servir sólo como expresión de la síntesis en cuanto tal, del puro enlace. Únicamente en el uso de la cópula alcanza su designación y determinación lingüística adecuada la síntesis lógica que se opera en el juicio. Ya la Crítica de la razón pura, en su análisis de la función pura del juicio, se vio conducida a esa relación. Para Kant, el juicio significa la «unidad de la acción» a través de la cual el predicado es referido al sujeto y es enlazado con él en un significado global, en la unidad de una relación objetivamente existente y fundada. Ahora bien, esta unidad intelectual de acción es la que encuentra su representación y contrapartida en el uso lingüístico de la cópula. Pero «si investigo con más detenimiento la relación de los conocimientos dados en cada juicio —dice la sección sobre la deducción trascendental de los conceptos puros del entendimiento— y los distingo, como pertenecientes al entendimiento de la conexión según leyes de la imaginación reproductiva (la cual sólo tiene validez subjetiva), entonces encuentro que un juicio no es sino el modo de reducir conocimientos dados a la unidad objetiva de la apercepción. Lo que busca la cópula es en los juicios es justamente eso: distinguir la unidad objetiva de las representaciones dadas de la subjetiva. Pues esa cópula indica la referencia de las representaciones a la apercepción originaria y la unidad necesaria de las mismas.» Si digo: «el cuerpo es pesado», esto quiere decir tanto como que la corporeidad y la pesantez están enlazadas en el objeto y no meramente que coexisten en la percepción subjetiva. Aun para el lógico puro Kant es estrecha la relación que existe entre el sentido objetivo del juicio y la forma lingüística del enunciado predicativo. Sin embargo, por lo que toca a la evolución del lenguaje resulta claro que sólo de modo gradual puede llegar a la abstracción de ese ser puro que está expresado en la cópula. Para el lenguaje, que en su origen se hallaba dentro de la esfera de la intuición de la existencia sustancial objetiva y sigue todavía ligado a ella, la expresión del ser como una pura forma de relación trascendental siempre es un producto tardío al cual se llega en forma mediata. Encontramos que un gran número de lenguas no conocen en absoluto una cópula en el sentido lógicogramatical de la nuestra, y además no necesitan de ella. No sólo las lenguas de los pueblos primitivos —como la mayoría de las lenguas africanas, las lenguas de los aborígenes americanos, etc.— carecen de una expresión unitaria y general para lo que nosotros indicamos con nuestra «conectiva "es" », sino que tampoco puede hallársele en otras lenguas altamente evolucionadas. Inclusive ahí donde la relación predicativa es distinguida de la puramente atributiva, la primera no necesita de ninguna señal lingüística especial. Así, por ejemplo, en la familia uraloaltaica la unión del sujeto con el predicado se efectúa casi siempre mediante yuxtaposición, de tal manera que una expresión como «la ciudad grande» significa «la ciudad es grande», una expresión como «yo hombre» significa «yo soy un hombre», etc. En otras lenguas encontramos muchos giros que, aunque a primera vista parecen coincidir con el uso que nosotros hacemos de la cópula, en verdad están lejos de llegar a la universalidad de su función. Como se ve en un análisis más minucioso, el «es» de la cópula no tiene aquí el sentido de una expresión universal que sirva meramente de enlace, sino que tiene además un significado particular y concreto, por lo general espacial o temporal. En lugar del ser sólo relacional, figura una expresión que designa la existencia en este o aquel sitio, un ser-aquí o un ser-allá, o también la existencia en este o aquel momento. En consecuencia, aquí entra una distinción en el uso de la aparente cópula, de acuerdo con la diferente situación espacial del sujeto u otras modificaciones intuitivas en que éste se da, de tal modo que se utiliza una cópula cuando el sujeto está de pie, otra distinta cuando está sentado o acostado, otra cuando está despierto y otra más cuando duerme, etc. En lugar del ser y del sentido formales de la relación, aparecen siempre expresiones más o menos tomadas materialmente que todavía conservan el color de una realidad particular sensiblemente dada.	Cassirer Formas Simbólicas I V
Por último, esto se pone de manifiesto con particular precisión y claridad en la configuración de esa forma de lenguaje que en esencia y por principio se aparta de toda expresión cósico-sustancial para servir sólo como expresión de la síntesis en cuanto tal, del puro enlace. Únicamente en el uso de la cópula alcanza su designación y determinación lingüística adecuada la síntesis lógica que se opera en el juicio. Ya la Crítica de la razón pura, en su análisis de la función pura del juicio, se vio conducida a esa relación. Para Kant, el juicio significa la «unidad de la acción» a través de la cual el predicado es referido al sujeto y es enlazado con él en un significado global, en la unidad de una relación objetivamente existente y fundada. Ahora bien, esta unidad intelectual de acción es la que encuentra su representación y contrapartida en el uso lingüístico de la cópula. Pero «si investigo con más detenimiento la relación de los conocimientos dados en cada juicio —dice la sección sobre la deducción trascendental de los conceptos puros del entendimiento— y los distingo, como pertenecientes al entendimiento de la conexión según leyes de la imaginación reproductiva (la cual sólo tiene validez subjetiva), entonces encuentro que un juicio no es sino el modo de reducir conocimientos dados a la unidad objetiva de la apercepción. Lo que busca la cópula es en los juicios es justamente eso: distinguir la unidad objetiva de las representaciones dadas de la subjetiva. Pues esa cópula indica la referencia de las representaciones a la apercepción originaria y la unidad necesaria de las mismas.» Si digo: «el cuerpo es pesado», esto quiere decir tanto como que la corporeidad y la pesantez están enlazadas en el objeto y no meramente que coexisten en la percepción subjetiva. Aun para el lógico puro Kant es estrecha la relación que existe entre el sentido objetivo del juicio y la forma lingüística del enunciado predicativo. Sin embargo, por lo que toca a la evolución del lenguaje resulta claro que sólo de modo gradual puede llegar a la abstracción de ese ser puro que está expresado en la cópula. Para el lenguaje, que en su origen se hallaba dentro de la esfera de la intuición de la existencia sustancial objetiva y sigue todavía ligado a ella, la expresión del ser como una pura forma de relación trascendental siempre es un producto tardío al cual se llega en forma mediata. Encontramos que un gran número de lenguas no conocen en absoluto una cópula en el sentido lógicogramatical de la nuestra, y además no necesitan de ella. No sólo las lenguas de los pueblos primitivos —como la mayoría de las lenguas africanas, las lenguas de los aborígenes americanos, etc.— carecen de una expresión unitaria y general para lo que nosotros indicamos con nuestra «conectiva "es" », sino que tampoco puede hallársele en otras lenguas altamente evolucionadas. Inclusive ahí donde la relación predicativa es distinguida de la puramente atributiva, la primera no necesita de ninguna señal lingüística especial. Así, por ejemplo, en la familia uraloaltaica la unión del sujeto con el predicado se efectúa casi siempre mediante yuxtaposición, de tal manera que una expresión como «la ciudad grande» significa «la ciudad es grande», una expresión como «yo hombre» significa «yo soy un hombre», etc. En otras lenguas encontramos muchos giros que, aunque a primera vista parecen coincidir con el uso que nosotros hacemos de la cópula, en verdad están lejos de llegar a la universalidad de su función. Como se ve en un análisis más minucioso, el «es» de la cópula no tiene aquí el sentido de una expresión universal que sirva meramente de enlace, sino que tiene además un significado particular y concreto, por lo general espacial o temporal. En lugar del ser sólo relacional, figura una expresión que designa la existencia en este o aquel sitio, un ser-aquí o un ser-allá, o también la existencia en este o aquel momento. En consecuencia, aquí entra una distinción en el uso de la aparente cópula, de acuerdo con la diferente situación espacial del sujeto u otras modificaciones intuitivas en que éste se da, de tal modo que se utiliza una cópula cuando el sujeto está de pie, otra distinta cuando está sentado o acostado, otra cuando está despierto y otra más cuando duerme, etc. En lugar del ser y del sentido formales de la relación, aparecen siempre expresiones más o menos tomadas materialmente que todavía conservan el color de una realidad particular sensiblemente dada.	Cassirer Formas Simbólicas I V
Y este rasgo fundamental del pensamiento mítico, que aquí hemos establecido por lo pronto de modo muy general, determina ya una multitud de otros rasgos como consecuencias simples y necesarias del primero y, en gran medida, traza los lineamientos de la fenomenología especial del mito. Un rápido vistazo a los hechos de la conciencia mítica muestra ya que esta conciencia desconoce ciertas líneas divisorias que el concepto empírico y el pensamiento empírico-científico consideran simplemente necesarias. Ante todo, en la conciencia mítica no existe ninguna delimitación fija entre lo meramente "representado" y la percepción "real", entre deseo y cumplimiento, entre imagen y cosa. Esto resalta con la máxima claridad en la significación decisiva que las vivencias del sueño tienen para la génesis y la estructuración de la conciencia mítica. Francamente, la teoría animista, que trata de derivar todo el contenido de esta única fuente, y según la cual el mito se origina en primer término de una "confusión" y mezcla de experiencias en sueños y en vigilia, resulta unilateral e insuficiente al menos en esta forma que le ha dado principalmente Tylor. Pero, no obstante, no cabe ninguna duda de que determinados conceptos míticos fundamentales sólo pueden comprenderse en su estructura peculiar si se tiene en cuenta que para el pensamiento y la "experiencia" míticos existe un tránsito continuo que fluctúa entre el mundo del sueño y el de la "realidad" objetiva. Inclusive en un sentido puramente práctico, inclusive en la actitud que el hombre adopta frente a la realidad, no en la mera representación sino en la acción y actividad, determinadas experiencias del sueño cuentan con la misma fuerza e importancia y les corresponde directamente la misma "verdad" que a lo que se vive en estado de vigilia. Toda la vida y actividad de muchos "pueblos primitivos" está guiada y determinada por sus sueños hasta en los detalles. Y así como no hay una distinción rígida entre sueño y vigilia, para el pensamiento mítico tampoco hay una separación tajante entre la esfera de la vida y la de la muerte. Ambas se comportan no como ser y no ser, sino como partes iguales y homogéneas de un mismo ser. Para el pensamiento mítico no hay ningún momento determinado y claramente delimitado en que la vida se transforme en muerte o la muerte en vida. Así como el nacimiento es concebido como retorno, la muerte es concebida como continuación. En este sentido, todas las "doctrinas de la inmortalidad" del mito tienen originalmente un significado negativo más bien que positivo-dogmático. La conciencia en sí indiferenciada e irreflexiva rehúsa efectuar una separación que de hecho no existe inmediata y evidentemente en el contenido vivencial en cuanto tal, sino que en última instancia es postulada sólo a través de la reflexión sobre las condiciones empíricas de la vida, esto es, a través de una forma determinada de análisis causal. Si toda "realidad" es tomada sólo como aquello que se da en la impresión inmediata, si se le tiene por suficientemente acreditada por la fuerza que ejerce sobre la vida representativa, emocional y volitiva, de hecho el muerto "es" todavía aunque la forma de aparecer que hasta el momento había tenido se haya transformado y en lugar de la existencia material-sensible aparezca una vaga existencia incorpórea. El hecho de que el ser viviente, antes y después, siga en contacto con el muerto en los fenómenos del sueño, así como en los afectos del amor, el miedo, etc., sólo puede expresarse y "explicarse" aquí —donde "ser real" y "ser activo" se reducen a lo mismo— a través de la supervivencia de los muertos. En lugar de la discreción analítica que un pensamiento avanzado de la experiencia lleva a cabo entre los fenómenos de la vida y los de la muerte y entre sus presupuestos empíricos, encontramos aquí la intuición indivisa de la "existencia". De acuerdo con esta intuición, la existencia física tampoco termina con el instante de la muerte, sino solamente cambia de escenario. Todo el culto a los muertos descansa esencialmente en la creencia de que el muerto sigue necesitando también de los medios físicos para la conservación de su ser: comida, vestido, posesiones. Mientras que al nivel del pensamiento, al nivel de la metafísica, la mente tiene que esforzarse por suministrar "pruebas" de la supervivencia del alma después de la muerte, en el avance natural de la historia del espíritu humano priva la relación inversa. Aquí no es la inmortalidad sino la mortalidad lo que debe ser "demostrado", es decir, teoréticamente conocido, lo que debe ser destacado de manera gradual y establecido con firmeza a través de líneas de demarcación que la reflexión progresiva va trazando en el contenido de la experiencia inmediata.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Pero esta abstracción aislante, a través de la cual de un complejo global se aprehende y extrae como "condición" un determinado factor individual, es y sigue siendo ajena al modo mítico de pensar. Aquí toda simultaneidad, toda coexistencia y todo contacto espacial entrañan ya en y por sí una "secuencia" causal real. Como principio de la causalidad mitológica y de la "física" que se funda en ella, se ha señalado precisamente el hecho de que aquí todo contacto en el espacio y en el tiempo es tomado directamente como una relación de causa y efecto. Además del principio de post hoc, ergo propter hoc, también es especialmente característico del pensamiento mitológico el principio de juxta hoc, ergo propter hoc. Una opinión corriente dentro del pensamiento mítico es que los animales que aparecen en una determinada estación del año son quienes traen y crean dicha estación; la opinión mítica es que la golondrina hace de hecho el verano. "Redes de relaciones fantásticamente arbitrarias —así describe, por ejemplo, Oldenberg la concepción básica en que se fundan las prácticas de sacrificios y encantamientos de la religión védica— envuelven a todos los seres cuya acción ha de explicar la estructura del sacrificio y su repercusión sobre el curso del mundo y sobre el yo. Ejercen un mutuo influjo a través del contacto, a través del número que les es inherente, a través de cualquier otro de los accidentes… Se temen los unos a los otros, se funden entre sí, se entrelazan, se aparean los unos con los otros… uno se transforma en otro, deviene el otro, es una forma del otro, es lo otro… Podría decirse que cuando dos representaciones llegan a estar en una cierta proximidad ya no es posible mantenerlas separadas." Si esto es así, entonces llegamos a la curiosa conclusión de que Hume, al analizar aparentemente el juicio causal de las ciencias, más bien descubrió una de las raíces de toda explicación mítica del mundo. De hecho, se ha llamado "polisintética" a la imaginación mitológica, empleando para ello una expresión tomada de la clasificación de las lenguas, y se ha explicado que el término significa que la imaginación mitológica no efectúa separación alguna de una representación global en sus elementos individuales, sino que sólo está dada a la intuición una sola totalidad indivisa en la cual no ha tenido lugar ninguna "disociación" de los factores individuales, especialmente de los factores objetivos de la percepción y de los factores subjetivos del sentimiento. Preuss ha esclarecido esta peculiaridad de este modo de representación mítico-complejo, opuesto a la concepción analítica del pensamiento conceptual, mostrando cómo, por ejemplo, en las representaciones cosmológicas y religiosas de los indios coras no predomina ningún astro, el Sol o la Luna, sino que la totalidad de los astros es tomada como un conjunto indiviso al cual se le rinde veneración religiosa. Así pues, la captación del cielo de día o de noche en su totalidad es anterior a la de los cuerpos celestes en particular: "porque el todo fue concebido como una entidad unitaria y las representaciones religiosas conectadas con los cuerpos celestes confundían a éstos con la totalidad del cielo, es decir, no pudieron llegar a liberarse de la visión de conjunto". Pero de acuerdo con las discusiones que hasta aquí hemos llevado a cabo, hemos de reconocer que este rasgo frecuentemente subrayado e invocado que presenta el pensamiento mitológico no es un rasgo superficial o casual, sino que se deriva necesariamente de la estructura de este pensamiento. Podemos decir que aquí estamos frente al reverso de la importante tesis epistemológica según la cual la función lógica fundamental del concepto científico de causalidad no se agota con "enlazar" posteriormente mediante la "imaginación" o el "entendimiento" elementos que ya están dados en la percepción, sino que dicho concepto tiene que establecer y determinar estos elementos como tales. Mientras falte esta determinación faltarán también todas aquellas líneas divisorias y demarcatorias que separan entre sí los diversos objetos y esferas objetivas para nuestra conciencia empírica desarrollada, la cual está ya completamente cargada de "inferencias" causales.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Esta típica oposición entre mito y conocimiento puede hallarse no solamente en la categoría de "todo" y "parte" y en la categoría de "propiedad" sino también en una categoría como la de semejanza. La ordenación del caos de las impresiones sensibles, del cual se extraen determinados grupos basados en semejanzas y se forman determinadas series semejantes, es común al pensamiento lógico y mítico; sin dicha ordenación el mito no podría transformar el caos en configuraciones fijas, así como tampoco el pensamiento lógico podría convertirlo en conceptos fijos. Pero la captación de las "semejanzas" de las cosas también aquí se mueve por carriles distintos. Al pensamiento mitológico le basta cualquier semejanza en la apariencia sensible para agrupar en un solo "género" mitológico las entidades en que dicha semejanza aparece. Cualquier característica, por "superficial" que sea, vale lo mismo; no puede haber ninguna separación estricta de lo "interno" y lo "externo", de lo "esencial" y lo "inesencial", porque para el mito esa misma igualdad o semejanza perceptible es la expresión inmediata de una identidad de esencia. De ahí que la igualdad o semejanza no sea aquí nunca un mero concepto de relación y reflexión sino una fuerza real, algo absolutamente actual en virtud de que es algo absolutamente operante. En todos los casos del llamado "encantamiento por analogía" aparece esta concepción mitológica básica, la cual, francamente, está más oscurecida que caracterizada por el falso nombre de "encantamiento por analogía". Pues justamente ahí donde nosotros vemos una mera "analogía", esto es, una mera relación, el mito sólo se ocupa de la existencia y de la presencia inmediatas. Para el mito no hay ningún mero signo que "indique" algo lejano y ausente; para él, la cosa misma está presente con una parte de sí misma, es decir, la concepción mitológica; la cosa está presente como un todo, siempre que se da algo semejante a ella. En el humo que sale de la pipa de tabaco la conciencia mítica no ve un mero "símbolo" ni un mero instrumento para hacer llover, sino la imagen clara y tangible de la nube y, en ésta, la cosa misma, la lluvia deseada. Hay un principio mágico general de que es posible apoderarse de cosas mediante su sola representación mímica sin necesidad de efectuar acción alguna que nosotros llamaríamos "a propósito", porque desde el punto de vista de la conciencia mítica no hay nada meramente mímico, meramente significativo. También al postular semejanzas y al establecer series semejantes la conciencia cognoscitiva manifiesta su doble carácter lógico peculiar: también aquí procede al mismo tiempo analítica y sintéticamente, diferenciando y enlazando. Es por ello que insiste tanto en el factor de desigualdad como en el factor de igualdad de los contenidos semejantes; en verdad suele recalcar especialmente el factor de desigualdad, puesto que al establecer sus géneros y especies no le interesa tanto subrayar sus rasgos comunes como descubrir el principio en que se funda la diferenciación y la gradación dentro de un mismo género. Así, por ejemplo, en la estructura de cualquier concepto matemático de clase o de género puede mostrarse la confluencia de estas dos tendencias. Cuando el pensamiento matemático aprehende en un concepto el círculo y la elipse, la hipérbola y la parábola, esta agrupación no se basa en ninguna semejanza inmediata de las figuras, las cuales, sensiblemente tomadas, son lo más heterogéneo posible. Pero en medio de esta heterogeneidad el pensamiento aprehende la unidad de la ley, una unidad del principio constructivo, al determinar todas esas formas como "secciones cónicas". La expresión de esta ley, la "fórmula" general para las curvas de segundo orden, representa plenamente tanto su relación como sus diferencias internas, pues muestra cómo mediante la simple variación de determinadas magnitudes una forma geométrica se convierte en la otra. Este principio que determina y regula el paso de una a otra no es menos necesario y "constructivo" en sentido estricto para el contenido del concepto de lo que lo es la postulación de lo que tengan en común. De ahí que cuando la teoría tradicional del concepto afirma que el concepto lógico de clase y de género surge por "abstracción", entendiendo por abstracción la simple extracción de aquellos rasgos en los que coinciden una pluralidad de contenidos, está procediendo de forma tan unilateral como cuando se piensa que la función del pensamiento causal se reduce meramente a la combinación o "asociación" de las representaciones. Por el contrario, en uno y otro caso no se trata sólo de vincular a posteriori contenidos ya dados y rígidamente delimitados entre sí, sino justamente de efectuar en el pensamiento este acto de delimitación. Y aquí el mito muestra nuevamente que le es ajena esta delimitación, esta diferenciación de "individuo", "especie" y "género" entendida como supra y subordinación, como "abstracción" y "determinación". Del mismo modo que en cada parte piensa que está contenido el todo, piensa también que en cada "ejemplar" del género está presente este mismo con la totalidad de sus "características" míticas, esto es, con todos sus poderes míticos. Mientras que el género lógico separa y une al mismo tiempo, tratando de que lo particular brote de la unidad de un principio universal, el mito aglutina también aquí lo individual en la unidad de una imagen, de una figura mitológica. Una vez que las "partes", los "ejemplares", las "especies" se han fusionado, desaparece toda separación y sólo queda una completa indiferenciación que permite su constante transmutación.	Cassirer Formas Simbólicas II I
Por importante que resulte la forma fundamental del espacio para la estructuración del mundo mítico de los objetos, parece que mientras permanezcamos en ella no habremos penetrado todavía en el auténtico ser, en el verdadero "interior" de este mundo. Ya el término lingüístico que empleamos para designar este mundo nos puede orientar en ese sentido, pues el significado básico del "mito" en cuanto tal no entraña una perspectiva espacial sino una puramente temporal; designa un determinado "aspecto" temporal de la totalidad del mundo. El genuino mito no empieza ahí donde la intuición del universo y de cada una de sus partes y fuerzas toma la forma de imágenes determinadas, de figuras de demonios y dioses, sino ahí donde se atribuye a estas figuras un nacimiento, un devenir y una vida en el tiempo. Sólo cuando el hombre no se conforma con la mera contemplación de lo divino sino cuando lo divino desenvuelve en el tiempo su existencia y su naturaleza, cuando de la figura de los dioses se pasa a la historia y a la narración de los dioses, entonces podemos hablar de "mitos" en el estricto y específico significado de la palabra. Y si descomponemos en sus elementos el concepto de "historia de los dioses", el acento no está colocado en el primer componente, sino en el segundo. El primado de la intuición temporal se demuestra por el hecho de que constituye justamente una de las condiciones para el completo desarrollo del concepto de lo divino. El dios se constituye sólo por su historia, haciéndosele resaltar de entre las fuerzas impersonales de la naturaleza y contrastándosele con ellas como un ser independiente. Sólo cuando el mundo de lo mítico empieza a fluir, manifestándose no como un mundo del mero ser sino del acaecer, resulta posible distinguir en él ciertas configuraciones dotadas de un sello independiente e individual. El carácter peculiar del acaecer, de la acción y la pasión, crea aquí la base para la delimitación y determinación. El primer paso que se presupone aquí consiste en que se haya desarrollado la distinción universal en que se basa toda conciencia mítico-religiosa: la antítesis de un mundo de lo "sagrado" y un mundo de lo "profano". Pero dentro de esta universalidad, que ya encuentra su expresión en separaciones y delimitaciones puramente espaciales, sólo puede llegarse a una verdadera particularización, a una auténtica distribución del mundo mitológico, cuando la dimensión de profundidad de este mundo, por así decirlo, se hace patente con la forma del tiempo. El verdadero carácter del ser mitológico se revela sólo cuando éste aparece como ser del origen. Todo lo sagrado del ser mitológico se remonta en última instancia a lo sagrado del origen. Eso sagrado no reside inmediatamente en el contenido de lo dado, sino en su procedencia; no reside en su cualidad y constitución, sino en su advenimiento. Sólo cuando un determinado contenido es colocado en una distancia cronológica, retrotrayéndolo hasta las profundidades del pasado, queda no solamente establecido como sagrado, como mítica y religiosamente significativo, sino también justificado como tal. El tiempo es la primera forma originaria de esta justificación espiritual. No sólo la existencia específicamente humana, no sólo los usos, costumbres, normas sociales y vínculos son susceptibles de experimentar esta santificación al derivárselos de dogmas pertenecientes al remoto pasado mitológico, sino inclusive la existencia misma, la "naturaleza" de las cosas, sólo puede comprenderse verdaderamente desde este punto de vista del sentimiento y pensamiento mitológicos. Cualquier rasgo característico de la imagen de la naturaleza, cualquier característica de una cosa o especie se tiene por "explicada" cuando se le conecta con algún suceso irrepetible del pasado, descubriéndose así su génesis mitológica. Los cuentos míticos de todos los tiempos y pueblos son ricos en ejemplos concretos de este tipo de explicaciones. Aquí se ha llegado a un nivel en que el pensamiento no se conforma ya con lo meramente dado, con la simple existencia y presencia de cosas, usos o preceptos; no queda satisfecho hasta que no consiga dar de algún modo a este presente la forma del pasado. El pasado mismo ya no tiene otro "por qué"; él es el porqué de las cosas. Esto es justamente lo que distingue al punto de vista cronológico del mito, del punto de vista cronológico de la historia; para el primero existe un pasado absoluto que en cuanto tal ya no es susceptible ni necesita de ulterior explicación. La historia reduce el ser a la serie continua del devenir, dentro del cual no hay ningún punto privilegiado sino que cada punto se dirige hacia otro anterior, de tal manera que el regreso al pasado se convierte en un regressus in infinitum; el mito, por el contrario, lleva a cabo la división entre ser y devenir, presente y pasado, pero una vez que ha llegado a éste se detiene en él como si se tratase de algo permanente e incuestionable. Para el mito el tiempo no adopta la forma de una mera relación en la que los momentos del presente, pasado y futuro cambien constantemente de lugar y se sustituyan, sino que para él hay una barrera fija que separa el presente empírico del origen mitológico y confiere a ambos un "carácter" propio inalienable. En este sentido es comprensible que —a pesar de la significación fundamental y verdaderamente constitutiva que tiene para la conciencia mitológica la intuición universal del tiempo— en ocasiones se le haya llamado conciencia "intemporal". Pues en comparación con el tiempo cósmico-objetivo e histórico-objetivo, es un hecho que aquí existe una tal intemporalidad. En relación con la distinción de los estadios relativos del tiempo, la conciencia mitológica en sus fases primitivas permanece sumida todavía en la misma indiferenciación que caracteriza a determinadas fases de la conciencia lingüística. "En ella —para hablar con Schelling— prevalece todavía el ‘tiempo absolutamente prehistórico’, el tiempo por naturaleza indivisible, absolutamente idéntico, el cual, por consiguiente, sea cual fuere la duración que se le atribuya, hay que considerarlo como momento, es decir, como un tiempo en que el final es como el comienzo y el comienzo como el final, una especie de eternidad, puesto que él mismo no es una serie de tiempos sino sólo un tiempo que en sí mismo no es un verdadero tiempo, esto es, una sucesión de tiempos, sino que sólo se convierte en tiempo (esto es, pasado) en relación con el tiempo que le sigue".	Cassirer Formas Simbólicas II II
El hombre de justicia, el que conserva y hace prosperar el Asha, es quien hace brotar de la tierra los frutos del campo, fuente de la vida: quien cuida del grano observa la ley de Ahura Mazda. Goethe en su Diván de Oriente y Occidente, en el "Legado de la antigua fe persa", describió esa religión: "Diaria observancia de pesadas labores, ninguna otra revelación es necesaria". Pues la humanidad en su totalidad y el hombre en su individualidad no están aquí al margen de la gran lucha cósmica, no la perciben y viven como un destino meramente exterior, sino que están destinados a intervenir espontáneamente en ella. Sólo mediante su constante colaboración puede Asha, el orden del bien y de la justicia, llegar al triunfo. Sólo haciendo causa común con la voluntad y actos de los hombres que piensan justicieramente, los hombres de Asha, puede Ormazd llevar a buen término su obra de liberación y redención. Cada buena acción, cada buen pensamiento del hombre aumenta la fuerza del espíritu bueno, así como cada pensamiento malévolo fortalece el dominio del mal. Así pues, a pesar de cualquier orientación hacia el desarrollo externo del cultivo, la idea de dios extrae su verdadera fuerza del "universo en el interior". El acento del sentimiento religioso descansa en la finalidad del actuar, en su fin, en el cual el mero transcurso del tiempo se interrumpe para concentrarse en una sola cima suprema. Nuevamente toda la luz recae sobre el acto final de todo el drama del mundo: el final de los tiempos, en el cual el espíritu de la luz habrá superado al de las tinieblas. Así pues, la salvación no es lograda exclusivamente por el dios sino también por el hombre y con la ayuda del hombre. Todos los hombres al unísono tributan sonoras loas a Ormazd. "Por su voluntad tiene lugar la renovación en el universo y el mundo deviene por siempre inmortal y eterno." 58	Cassirer Formas Simbólicas II II
En verdad esto no es un mero proceso de reflexión, no es un resultado que pueda ser alcanzado por pura meditación. No es la mera meditación sino la acción la que constituye el eje de donde comienza para el hombre la organización espiritual de la realidad. Apenas aquí empiezan a diferenciarse las esferas de lo objetivo y de lo subjetivo, el mundo del yo y de las cosas. Cuanto más evoluciona la conciencia de la acción, tanto más definidamente se plantea esta separación y tanto más claramente se definen los límites entre el "yo" y el "no yo". Por consiguiente, también el mundo de la representación mitológica, precisamente en sus primeras y más inmediatas formas, aparece estrechamente ligado al mundo del influjo. Aquí reside el meollo de la cosmovisión mágica, la cual está completamente saturada por esta atmósfera del influjo y no es otra cosa que una traducción y traslado del mundo de las emociones e impulsos objetivos a una existencia sensible-objetiva. La primera facultad con la cual el hombre se opone a las cosas como ser independiente es la facultad de desear. Al desear, el hombre no acepta simplemente la realidad de las cosas, sino que la construye para sí mismo. En el deseo se agita la primera conciencia primitiva de la capacidad para configurar el ser. Y puesto que esta conciencia se infiltra tanto en la intuición "interior" como en la "exterior", todo ser aparece pues sometido a ella. No hay ningún ente ni evento que en última instancia no tenga que someterse a la "omnipotencia del pensamiento" y a la omnipotencia del deseo. De este modo, en la cosmovisión mágica el yo ejerce el dominio casi ilimitado sobre la realidad: reduce a sí mismo todo lo real. Pero justamente esta unificación entraña una peculiar dialéctica en la cual se invierte la relación original. El sentimiento de sí mismo, que de manera intensificada parece manifestarse en la cosmovisión mágica, indica con precisión que aquí todavía no ha llegado a ser un verdadero yo mismo. A través de la omnipotencia mágica de la voluntad, el yo trata de apoderarse de las cosas, de doblegarlas a su arbitrio, pero es en este intento donde se evidencia que todavía está completamente dominado, completamente "poseído" por ellas. Hasta su supuesta actividad se convierte para él en una fuente de sufrimiento; inclusive todas sus facultades ideales, como la de la palabra y los lenguajes, son intuidas en forma de seres demoniacos, son proyectadas hacia el exterior como algo ajeno al yo. Hasta la expresión del yo aquí lograda, hasta el primer concepto mágico-mítico de "alma" queda sujeto absolutamente a esta intuición. También el alma aparece como una potestad demoniaca que determina y posee exteriormente el cuerpo del hombre y, con él, la totalidad de sus funciones vitales. En consecuencia, la intensificación del sentimiento del yo y la resultante hipertrofia de la actividad sólo produce una ilusión de actividad. Pues toda verdadera libertad de acción supone una limitación interior, supone un reconocimiento de ciertos límites objetivos de la actividad. El yo llega a sí mismo sólo cuando se traza estos límites, restringiendo sucesivamente la causalidad incondicionada que al principio se adjudicaba a sí misma frente al mundo de las cosas. Sólo cuando la emotividad y la voluntad ya no tratan de asir directamente el objeto querido para atraerlo a su esfera, sino que intercalan más y mejor aprehendidos eslabones entre el mero deseo y su meta, sólo entonces adquieren los objetos, por una parte, y el yo, por la otra, un valor propio independiente: la determinación de ambos es lograda a través de esta forma de mediación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
En verdad esto no es un mero proceso de reflexión, no es un resultado que pueda ser alcanzado por pura meditación. No es la mera meditación sino la acción la que constituye el eje de donde comienza para el hombre la organización espiritual de la realidad. Apenas aquí empiezan a diferenciarse las esferas de lo objetivo y de lo subjetivo, el mundo del yo y de las cosas. Cuanto más evoluciona la conciencia de la acción, tanto más definidamente se plantea esta separación y tanto más claramente se definen los límites entre el "yo" y el "no yo". Por consiguiente, también el mundo de la representación mitológica, precisamente en sus primeras y más inmediatas formas, aparece estrechamente ligado al mundo del influjo. Aquí reside el meollo de la cosmovisión mágica, la cual está completamente saturada por esta atmósfera del influjo y no es otra cosa que una traducción y traslado del mundo de las emociones e impulsos objetivos a una existencia sensible-objetiva. La primera facultad con la cual el hombre se opone a las cosas como ser independiente es la facultad de desear. Al desear, el hombre no acepta simplemente la realidad de las cosas, sino que la construye para sí mismo. En el deseo se agita la primera conciencia primitiva de la capacidad para configurar el ser. Y puesto que esta conciencia se infiltra tanto en la intuición "interior" como en la "exterior", todo ser aparece pues sometido a ella. No hay ningún ente ni evento que en última instancia no tenga que someterse a la "omnipotencia del pensamiento" y a la omnipotencia del deseo. De este modo, en la cosmovisión mágica el yo ejerce el dominio casi ilimitado sobre la realidad: reduce a sí mismo todo lo real. Pero justamente esta unificación entraña una peculiar dialéctica en la cual se invierte la relación original. El sentimiento de sí mismo, que de manera intensificada parece manifestarse en la cosmovisión mágica, indica con precisión que aquí todavía no ha llegado a ser un verdadero yo mismo. A través de la omnipotencia mágica de la voluntad, el yo trata de apoderarse de las cosas, de doblegarlas a su arbitrio, pero es en este intento donde se evidencia que todavía está completamente dominado, completamente "poseído" por ellas. Hasta su supuesta actividad se convierte para él en una fuente de sufrimiento; inclusive todas sus facultades ideales, como la de la palabra y los lenguajes, son intuidas en forma de seres demoniacos, son proyectadas hacia el exterior como algo ajeno al yo. Hasta la expresión del yo aquí lograda, hasta el primer concepto mágico-mítico de "alma" queda sujeto absolutamente a esta intuición. También el alma aparece como una potestad demoniaca que determina y posee exteriormente el cuerpo del hombre y, con él, la totalidad de sus funciones vitales. En consecuencia, la intensificación del sentimiento del yo y la resultante hipertrofia de la actividad sólo produce una ilusión de actividad. Pues toda verdadera libertad de acción supone una limitación interior, supone un reconocimiento de ciertos límites objetivos de la actividad. El yo llega a sí mismo sólo cuando se traza estos límites, restringiendo sucesivamente la causalidad incondicionada que al principio se adjudicaba a sí misma frente al mundo de las cosas. Sólo cuando la emotividad y la voluntad ya no tratan de asir directamente el objeto querido para atraerlo a su esfera, sino que intercalan más y mejor aprehendidos eslabones entre el mero deseo y su meta, sólo entonces adquieren los objetos, por una parte, y el yo, por la otra, un valor propio independiente: la determinación de ambos es lograda a través de esta forma de mediación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
En verdad esto no es un mero proceso de reflexión, no es un resultado que pueda ser alcanzado por pura meditación. No es la mera meditación sino la acción la que constituye el eje de donde comienza para el hombre la organización espiritual de la realidad. Apenas aquí empiezan a diferenciarse las esferas de lo objetivo y de lo subjetivo, el mundo del yo y de las cosas. Cuanto más evoluciona la conciencia de la acción, tanto más definidamente se plantea esta separación y tanto más claramente se definen los límites entre el "yo" y el "no yo". Por consiguiente, también el mundo de la representación mitológica, precisamente en sus primeras y más inmediatas formas, aparece estrechamente ligado al mundo del influjo. Aquí reside el meollo de la cosmovisión mágica, la cual está completamente saturada por esta atmósfera del influjo y no es otra cosa que una traducción y traslado del mundo de las emociones e impulsos objetivos a una existencia sensible-objetiva. La primera facultad con la cual el hombre se opone a las cosas como ser independiente es la facultad de desear. Al desear, el hombre no acepta simplemente la realidad de las cosas, sino que la construye para sí mismo. En el deseo se agita la primera conciencia primitiva de la capacidad para configurar el ser. Y puesto que esta conciencia se infiltra tanto en la intuición "interior" como en la "exterior", todo ser aparece pues sometido a ella. No hay ningún ente ni evento que en última instancia no tenga que someterse a la "omnipotencia del pensamiento" y a la omnipotencia del deseo. De este modo, en la cosmovisión mágica el yo ejerce el dominio casi ilimitado sobre la realidad: reduce a sí mismo todo lo real. Pero justamente esta unificación entraña una peculiar dialéctica en la cual se invierte la relación original. El sentimiento de sí mismo, que de manera intensificada parece manifestarse en la cosmovisión mágica, indica con precisión que aquí todavía no ha llegado a ser un verdadero yo mismo. A través de la omnipotencia mágica de la voluntad, el yo trata de apoderarse de las cosas, de doblegarlas a su arbitrio, pero es en este intento donde se evidencia que todavía está completamente dominado, completamente "poseído" por ellas. Hasta su supuesta actividad se convierte para él en una fuente de sufrimiento; inclusive todas sus facultades ideales, como la de la palabra y los lenguajes, son intuidas en forma de seres demoniacos, son proyectadas hacia el exterior como algo ajeno al yo. Hasta la expresión del yo aquí lograda, hasta el primer concepto mágico-mítico de "alma" queda sujeto absolutamente a esta intuición. También el alma aparece como una potestad demoniaca que determina y posee exteriormente el cuerpo del hombre y, con él, la totalidad de sus funciones vitales. En consecuencia, la intensificación del sentimiento del yo y la resultante hipertrofia de la actividad sólo produce una ilusión de actividad. Pues toda verdadera libertad de acción supone una limitación interior, supone un reconocimiento de ciertos límites objetivos de la actividad. El yo llega a sí mismo sólo cuando se traza estos límites, restringiendo sucesivamente la causalidad incondicionada que al principio se adjudicaba a sí misma frente al mundo de las cosas. Sólo cuando la emotividad y la voluntad ya no tratan de asir directamente el objeto querido para atraerlo a su esfera, sino que intercalan más y mejor aprehendidos eslabones entre el mero deseo y su meta, sólo entonces adquieren los objetos, por una parte, y el yo, por la otra, un valor propio independiente: la determinación de ambos es lograda a través de esta forma de mediación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si la intuición del yo ha de librarse de esta sujeción, si el yo ha de aprehenderse en libertad ideal y como unidad ideal, esto sólo puede acontecer por otra vía. El viraje decisivo se produce sólo cuando el acento del concepto de alma cambia de lugar, cuando en lugar de concebir al alma como mero soporte o causa de los fenómenos vitales, se le aprehende como sujeto de la conciencia moral. Cuando la mirada se eleva más allá de la esfera de la vida hasta la de la acción moral, más allá de la esfera biológica hasta la esfera ética, la unidad del yo adquiere primacía sobre la representación sustancialista o semisustancialista del alma. Ya dentro del ámbito mismo del pensamiento mitológico puede rastrearse esta transformación. Los Textos de las Pirámides egipcias parecen ofrecer el más antiguo testimonio histórico de esta transición; en ellos puede todavía rastrearse cómo la nueva forma ética del yo se va desarrollando gradualmente, atravesando por una serie de etapas preliminares en las cuales el yo todavía está concebido sensiblemente. La primera y evidente suposición de la creencia egipcia en el alma es que toda supervivencia de ésta después de la muerte necesita de la subsistencia de su sustrato material. Así pues, toda preocupación por el "alma" del muerto debe atender en primer término la conservación de la momia. Pero así como el alma misma además de ser alma corpórea es también alma-imagen y alma-sombra, este momento se manifiesta también en la forma del culto correspondiente. La corporeidad material concreta que afectaba originalmente el culto, el pensamiento y la intuición religiosos se elevan cada vez más hacia la forma de puras imágenes. Puesto que en ella y principalmente en ella se ve la seguridad y garantía de la conservación del yo, al lado de la momia aparece la estatua como instrumento igualmente efectivo para la inmortalidad. Esta concepción religiosa fundamental da origen al arte de los egipcios, en particular a la plástica. Las tumbas faraónicas egipcias, las pirámides, se convierten en el símbolo más imponente de esta orientación espiritual que apunta a la eternidad en el tiempo, a la duración ilimitada del yo, pero que no puede alcanzar y realizar este esfuerzo sino mediante la materialización arquitectónica y plástica, en la visibilidad intuitiva del espacio. Pero todavía podemos ir más allá de toda esta esfera de visibilidad y visualización cuando en la fe y en el culto de los muertos se va manifestando cada vez más definidamente el motivo ético del ‘‘yo". La supervivencia y el destino del alma ya no dependen exclusivamente de los instrumentos materiales que le son entregados ni de la observancia de ciertas prescripciones rituales mediante las cuales se le protege y favorece mágicamente, sino que dependen de su existencia y actividad morales. La protección de Osiris, dios de los muertos, la cual en los textos egipcios más antiguos se obtenía mediante prácticas mágicas, en los textos posteriores se obtiene a través del juicio de Osiris sobre el bien y el mal. En la descripción contenida en el Libro de los muertos, el muerto comparece ante Osiris para confesar y justificar ante él sus pecados. Sólo después de que su corazón ha sido pesado en la balanza colocada delante del dios y se le ha encontrado inocente, ingresa en el reino de los bienaventurados. No es su poder, ni su nobleza sobre la tierra, ni sus artes mágicas, sino sólo su justicia y carencia de culpa, lo que decide si ha de triunfar al morir. "Tú despiertas hermoso al día —dice uno de los textos—, todo el mal ha sido suprimido de ti. Regocijado recorres la eternidad, con el loor del dios que está en ti. Tu corazón está en ti; no te abandona." Aquí el corazón, el yo moral del hombre, se ha fundido con el dios que está en él: "El corazón de un hombre es su propio Dios". Aquí vemos con típica claridad el paso del yo mítico al yo moral. Al elevarse el hombre del nivel de la magia al de la religión, al elevarse del temor de los demonios hasta la fe y la adoración de los dioses, esta apoteosis obra no tanto hacia afuera como hacia adentro. Ahora el hombre no sólo aprehende el mundo, sino principalmente se aprehende a sí mismo en una nueva forma espiritual. Según la creencia persa en los muertos, luego que el alma se ha separado del cuerpo, permanece todavía durante tres días cerca del cadáver; pero al cuarto día llega al lugar del juicio, al puente Chinvat, que se extiende sobre el infierno. Desde aquí el alma del justo asciende al lugar de la luz a través de las moradas de los buenos pensamientos, de las buenas palabras y de las buenas acciones, mientras que las almas de los injustos descienden a la "casa de la mentira" por los peldaños de los malos pensamientos, de las malas palabras y acciones. Aquí la imagen mitológica aparece casi sólo como un fino velo transparente bajo el cual se destacan más clara y puramente ciertas formas básicas de la autoconciencia ética.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Pero hay todavía otro aspecto, no tanto ético, sino más bien puramente teórico, en el cual el descubrimiento de la subjetividad en la conciencia mítico-religiosa precede a su descubrimiento en la conciencia teórico-filosófica. Ya la primera penetra en la idea de un "yo" que ya no es determinable cósicamente ni mediante ninguna analogía con las cosas, sino como un yo para el cual todo lo objetivo existe como mera "apariencia". El desarrollo del pensamiento hindú proporciona el ejemplo clásico de esa versión del concepto del yo, la cual se mantiene en el límite entre la concepción mitológica y la consideración especulativa. En la especulación de los Upanishads se destacan clarísimamente cada uno de los estadios del camino que hubo de recorrerse. Se ve cómo el pensamiento religioso busca siempre nuevas imágenes para el yo, para el sujeto considerado como lo intangible e incomprensible, y también se ve cómo al final sólo puede determinar este yo desechando de nuevo todas esas insuficientes e inadecuadas imágenes plásticas. El yo es lo más pequeño y lo más grande: el Atman en el corazón es menor que el grano de arroz o de mijo y, sin embargo, es mayor que el espacio aéreo, mayor que el cielo y que todos estos mundos. No está sujeto a barreras espaciales, al "aquí" y "allá", ni tampoco a la ley de la temporalidad, al nacer y perecer, a la acción y a la pasión, sino que todo lo abarca y todo lo gobierna. Pues frente a todo lo que es y acaece, el yo se sitúa como mero espectador que no está involucrado en lo que contempla. Este acto de pura contemplación lo distingue de todo lo que tiene forma "objetiva", "figura y nombre". Al yo sólo resta determinarlo simplemente como "él es", sin ninguna otra particularización ni calificación. Así pues, el yo se opone a todo lo inteligible y, sin embargo, es el meollo de lo inteligible. Solamente quien no lo conoce lo conoce; quien sabe de él, no sabe de él. No es conocido por el conocedor y es conocido por el no conocedor. Toda la intensidad del impulso cognoscitivo se dirige a él, pero a la vez en él está contenida toda la problematicidad del saber. No son las cosas las que deben evidenciarse a través del conocimiento, sino que es el yo el que debe ser visto, oído, comprendido; quien lo ha visto, oído, comprendido y conocido, conoce todo el mundo. Y, sin embargo, justamente esta entidad omnisciente es en sí misma incognoscible. "Pues donde hay una dualidad, uno ve al otro, uno huele al otro, uno escucha al otro, uno habla al otro, uno comprende al otro, uno conoce al otro… Pero ¿cómo habría uno de conocer a aquél a través del cual conoce todo esto, cómo habría de conocer al cognoscente? Más claramente no se puede expresar que aquí se abre para el espíritu una nueva certidumbre que, sin embargo, como principio de conocimiento no es comparable a ninguno de sus objetos o productos y que, consiguientemente, es inaccesible a todos esos modos y medios de conocimiento adecuados precisamente para esos objetos. No obstante, sería precipitado querer concluir a partir de aquí una íntima afinidad, para no hablar ya de una identidad, entre el concepto del yo de los Upanishads y el concepto del yo del moderno idealismo filosófico. Pues el método mediante el cual la mística religiosa trata de aprehender la subjetividad pura y de determinar su contenido es claramente distinto del método del análisis crítico del saber y su constitución. La dirección general del movimiento mismo, la dirección de lo "objetivo" a lo "subjetivo", pese a todas las diferencias en cuanto a la meta en la que al final desemboca ese movimiento, sigue siendo un factor coincidente. Tan grande como el abismo que separa al yo de la conciencia mítico-religiosa respecto del yo de la "apercepción trascendental", así de grande es la distancia que dentro de la conciencia mitológica existe entre las primeras representaciones primitivas sobre el demonio del alma y la concepción más avanzada en la que el yo es aprehendido en una nueva forma de "espiritualidad" como sujeto del querer y del conocer.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si aplicamos este principio de "conceptuación" mitológica a la relación entre hombre y animal, se abre un camino por el cual pueden llegarse a comprender, si no las ramificaciones y derivaciones del totemismo, al menos sí su forma básica general. Pues en estas relaciones encontramos cumplido desde el comienzo un momento esencial, una condición fundamental de la constitución mítica de la unidad. La relación originaria que existe en el pensamiento primitivo entre hombre y animal no es ni exclusivamente práctica ni sólo empírico-causal, sino que es una relación puramente mágica. Para la concepción de los pensamientos "primitivos", los animales aparecen más dotados de ciertos poderes mágicos que todos los otros seres. Se tienen informes de que ni el mahometismo ha sido capaz de erradicar el temor y la reverencia tan profundamente arraigados que los malayos sienten frente al animal; entre ellos se atribuían siempre poderes demoniacos sobrenaturales especialmente a los animales mayores: al elefante, al tigre, al rinoceronte. Es bien sabido que para la concepción primitiva los animales que aparecen en una determinada estación del año eran considerados casi siempre como los acarreadores, los causantes de esa estación; en el pensamiento mítico es de hecho la golondrina la que "hace" el verano. Y así como el influjo que el animal ejerce sobre la naturaleza y el hombre siempre es entendido en este sentido mágico, lo mismo puede aplicarse también a cualquier forma de conducta práctico-activa del hombre para con el animal. Tampoco la cacería es una mera técnica para rastrear y matar la pieza y cuyo éxito depende exclusivamente de la observancia de determinadas reglas prácticas, sino que presupone una relación mágica que el hombre establece entre él mismo y su presa. Entre los indios norteamericanos siempre se observa que la cacería "real" debe ir precedida por su ejecución mágica, la cual suele prolongarse por días y semanas y está sujeta a medidas de seguridad mágicas perfectamente determinadas, a una multitud de prescripciones tabú. La danza del bisonte, por ejemplo, precede a la caza del bisonte, en la cual se representan mímicamente con todo detalle la captura y muerte de la presa. Y este ritual mítico no es sólo juego o mascarada sino una parte integrante de la cacería "real", en la medida en que el éxito de la caza depende esencialmente de su estricta observancia. Un ritual semejante, estrictamente observado, se sigue en la preparación o disfrute de las comidas. Todo ello muestra que para la concepción primitiva, animal y hombre se encuentran en una relación mágica universal, muestra que su influencia mágica pasa continuamente del uno al otro y se funde con la del otro. Pero, desde el punto de vista del pensamiento mitológico, justamente esta unidad no sería posible si no se fundara en una unidad de esencia. Así pues, aquí se invierte la relación válida en nuestra clasificación teórica de la naturaleza en determinadas formas biológicas diferentes entre sí, en "especies" y "clases". La determinación de la especie no se basa en las reglas empírico-causales de la reproducción; la noción de "género" no depende de la relación empírica del gignere y del gigni, sino que la convicción de la identidad del género, surgida por razón de la recíproca relación mágica entre hombre y animal, es lo primario, a lo cual se asocia indirectamente la idea de la "ascendencia" común. Aquí la identidad en modo alguno es meramente "deducida"; es una identidad en la cual se cree mitológicamente porque se la vive y se la siente mágicamente. Ahí donde las concepciones totémicas han conservado toda su genuina intensidad y vitalidad, encontramos todavía hoy en día la creencia de que los miembros de los diferentes clanes no sólo descienden de diferentes ancestros animales, sino que son realmente esas especies de animales; determinados animales acuáticos, jaguares o papagayos rojos. Pero aunque uno de los supuestos básicos del totemismo se nos haga comprensible a partir de la dirección general del pensamiento mítico, aunque nos percatemos de que las "especies" de lo viviente deben delimitarse para este pensamiento de modo enteramente distinto al de la percepción empírica y de la consideración empírico-causal, con ello no habremos resuelto todavía el verdadero problema que nos plantea el totemismo. Pues la peculiaridad específica de los fenómenos que solemos agrupar bajo el concepto general de totemismo no reside en que aquí se establecen entre el hombre en general y determinadas especies animales ciertos vínculos, ciertas identidades mitológicas, sino en que cada grupo en particular posee su animal totémico específico, con el cual guarda una relación especial, con el cual aparece "emparentado" y "perteneciéndole" en sentido estricto. Esta diferenciación, junto con sus consecuencias sociales y fenómenos colaterales, entre los cuales destaca el principio exogámico, la prohibición del matrimonio entre miembros del mismo grupo totémico, es la que constituye la forma fundamental del totemismo. Pero, según parece, también podemos aproximarnos a la comprensión de esta misma diferenciación si nos apoyamos en que el modo en que se lleva a cabo la intuición y la división en "clases" que el hombre hace de la realidad objetiva se deriva en última instancia de diferencias en cuanto al modo y dirección de su actuar. Más tarde hemos de considerar en detalle cómo este principio rige toda la estructura del mundo de la intuición mitológica, cómo el mundo de los objetos mitológicos aparece casi siempre como una mera proyección objetiva de la actividad humana. Aquí basta con tener presente cómo el primer germen de esa evolución se da ya en los niveles inferiores del pensamiento mitológico, dentro de la cosmovisión mágica, en la medida en que las potencias mágicas, de las cuales depende todo acaecer, no están igualmente difundidas en todas las esferas de la realidad, sino que pueden estar distribuidas de modo muy distinto en ella. Aun ahí donde la intuición de la actividad "subjetiva" está tan poco individualizada que todo el mundo parece poseído por una fuerza mágica indeterminada y la atmósfera parece cargada de una especie de electricidad espiritual, los sujetos individuales participan en distinta medida de esa fuerza impersonal universalmente difundida. La potencia mágica, que se infiltra en el todo y lo domina, aparece en forma particularmente intensificada y concentrada en algunos individuos y en algunas clases y castas. El poder a secas, el mana universal, se divide en las formas particulares del mana de los guerreros, del mana de los caudillos, de los sacerdotes, de los curanderos. Pero junto a esta particularización cuantitativa, en la cual el poder mágico todavía aparece como una posesión común y transferible que, por así decirlo, está almacenada sólo en ciertos lugares y en ciertas personas, una particularización cualitativa puede y debe aparecer también en una época temprana. Pues ningún tipo de sociedad, por "primitiva" que sea, puede concebirse como una mera entidad colectiva en la cual sólo se haya llegado a la intuición del ser y del actuar del todo, pero no se haya llegado a tener conciencia del actuar de las partes. Por el contrario, ya desde épocas tempranas deben darse al menos las primeras instancias de una diferenciación individual o social, debe llegarse a una división y estratificación múltiple de la actividad humana, la cual también habrá de expresarse y reflejarse luego de algún modo en la conciencia mitológica. No cualquier individuo, clan o grupo puede hacerlo todo, sino que a cada uno le está reservada una determinada esfera de acción en la cual tiene que ponerse a prueba y más allá de la cual su poder queda anulado. A partir de estos límites del poder se van definiendo gradualmente para la intuición mitológica los límites del ser y de sus diversas clases y especies. Mientras que el rasgo esencial del conocimiento puro, de la "teoría" pura, es que para él la esfera de la visión es más amplia que la de la acción, la intuición mitológica se reduce al campo del que se ocupa y domina mágico-prácticamente. A ella pueden aplicarse las palabras del Prometeo goethiano: para ella sólo existe la esfera que llena con su actividad; nada hay más arriba ni más abajo. Pero de esto resulta que a cada tipo y dirección del actuar le debe corresponder un determinado aspecto de la realidad y de la relación entre los elementos de la realidad. El hombre se suma a todo ello para formar una unidad de esencia que lo influye directamente y sobre la cual él ejerce su influencia directa. Su actitud frente al animal también debe determinarse y diferenciarse de acuerdo con esta concepción básica. El cazador, el pastor, el agricultor: todos ellos se sienten vinculados al animal en su actividad inmediata; sienten que dependen del animal y, de acuerdo con la regla fundamental que rige toda conceptuación mítica, son "afines" a él. Pero en cada uno de ellos esta comunidad se extiende a esferas vitales completamente distintas, a distintos géneros y especies animales. Quizá a partir de aquí pueda entenderse cómo es que la unidad originaria e indefinida del sentimiento vital, que hace que el hombre se sienta igualmente ligado a todo lo viviente, poco a poco se transforma en esa relación más específica que liga a cada grupo de hombres con determinadas clases de animales. Precisamente, esos sistemas totémicos, que han sido observados y estudiados con mayor detalle, ofrecen de hecho algunos indicios de que la elección del animal totémico no es en principio algo meramente superficial y causal, no significa una mera "heráldica" sino que ella representa y objetiviza una actitud vital y espiritual específica. Inclusive las sociedades actuales, que sin duda no pueden ser consideradas "primitivas", y en las cuales la imagen original del totemismo está ya encubierta y desfigurada por una multitud de determinaciones accidentales, suelen revelar todavía ese rasgo fundamental con toda claridad. En la imagen mítico-sociológica que los zuñis tienen del cosmos, la organización totémica coincide en gran parte con la organización en castas, de tal modo que los guerreros, los cazadores, los agricultores, los médicos pertenecen a un cierto grupo caracterizado por determinados animales totémicos. Y en ocasiones la afinidad entre el clan mismo y su animal totémico es tan estrecha que apenas puede uno decidir si el clan elige de acuerdo con su peculiaridad un determinado animal totémico, o si más bien se ha configurado y formado de acuerdo con el carácter de ese animal. Animales salvajes y fuertes corresponden a clanes belicosos, mientras que a clanes y oficios pacíficos corresponden animales mansos. Es como si cada clan se contemplara con objetividad a sí mismo en su animal totémico, como si en él reconociera su esencia, su peculiaridad, la orientación básica de su actividad. Y puesto que en los sistemas totémicos desarrollados la organización no se limita a los distintos grupos sociales sino que se extiende de manera concéntrica a todo ser y acaecer, todo el universo es fraccionado de acuerdo con esas "afinidades", es dividido en determinados géneros y especies mitológicas claramente delimitados.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si aplicamos este principio de "conceptuación" mitológica a la relación entre hombre y animal, se abre un camino por el cual pueden llegarse a comprender, si no las ramificaciones y derivaciones del totemismo, al menos sí su forma básica general. Pues en estas relaciones encontramos cumplido desde el comienzo un momento esencial, una condición fundamental de la constitución mítica de la unidad. La relación originaria que existe en el pensamiento primitivo entre hombre y animal no es ni exclusivamente práctica ni sólo empírico-causal, sino que es una relación puramente mágica. Para la concepción de los pensamientos "primitivos", los animales aparecen más dotados de ciertos poderes mágicos que todos los otros seres. Se tienen informes de que ni el mahometismo ha sido capaz de erradicar el temor y la reverencia tan profundamente arraigados que los malayos sienten frente al animal; entre ellos se atribuían siempre poderes demoniacos sobrenaturales especialmente a los animales mayores: al elefante, al tigre, al rinoceronte. Es bien sabido que para la concepción primitiva los animales que aparecen en una determinada estación del año eran considerados casi siempre como los acarreadores, los causantes de esa estación; en el pensamiento mítico es de hecho la golondrina la que "hace" el verano. Y así como el influjo que el animal ejerce sobre la naturaleza y el hombre siempre es entendido en este sentido mágico, lo mismo puede aplicarse también a cualquier forma de conducta práctico-activa del hombre para con el animal. Tampoco la cacería es una mera técnica para rastrear y matar la pieza y cuyo éxito depende exclusivamente de la observancia de determinadas reglas prácticas, sino que presupone una relación mágica que el hombre establece entre él mismo y su presa. Entre los indios norteamericanos siempre se observa que la cacería "real" debe ir precedida por su ejecución mágica, la cual suele prolongarse por días y semanas y está sujeta a medidas de seguridad mágicas perfectamente determinadas, a una multitud de prescripciones tabú. La danza del bisonte, por ejemplo, precede a la caza del bisonte, en la cual se representan mímicamente con todo detalle la captura y muerte de la presa. Y este ritual mítico no es sólo juego o mascarada sino una parte integrante de la cacería "real", en la medida en que el éxito de la caza depende esencialmente de su estricta observancia. Un ritual semejante, estrictamente observado, se sigue en la preparación o disfrute de las comidas. Todo ello muestra que para la concepción primitiva, animal y hombre se encuentran en una relación mágica universal, muestra que su influencia mágica pasa continuamente del uno al otro y se funde con la del otro. Pero, desde el punto de vista del pensamiento mitológico, justamente esta unidad no sería posible si no se fundara en una unidad de esencia. Así pues, aquí se invierte la relación válida en nuestra clasificación teórica de la naturaleza en determinadas formas biológicas diferentes entre sí, en "especies" y "clases". La determinación de la especie no se basa en las reglas empírico-causales de la reproducción; la noción de "género" no depende de la relación empírica del gignere y del gigni, sino que la convicción de la identidad del género, surgida por razón de la recíproca relación mágica entre hombre y animal, es lo primario, a lo cual se asocia indirectamente la idea de la "ascendencia" común. Aquí la identidad en modo alguno es meramente "deducida"; es una identidad en la cual se cree mitológicamente porque se la vive y se la siente mágicamente. Ahí donde las concepciones totémicas han conservado toda su genuina intensidad y vitalidad, encontramos todavía hoy en día la creencia de que los miembros de los diferentes clanes no sólo descienden de diferentes ancestros animales, sino que son realmente esas especies de animales; determinados animales acuáticos, jaguares o papagayos rojos. Pero aunque uno de los supuestos básicos del totemismo se nos haga comprensible a partir de la dirección general del pensamiento mítico, aunque nos percatemos de que las "especies" de lo viviente deben delimitarse para este pensamiento de modo enteramente distinto al de la percepción empírica y de la consideración empírico-causal, con ello no habremos resuelto todavía el verdadero problema que nos plantea el totemismo. Pues la peculiaridad específica de los fenómenos que solemos agrupar bajo el concepto general de totemismo no reside en que aquí se establecen entre el hombre en general y determinadas especies animales ciertos vínculos, ciertas identidades mitológicas, sino en que cada grupo en particular posee su animal totémico específico, con el cual guarda una relación especial, con el cual aparece "emparentado" y "perteneciéndole" en sentido estricto. Esta diferenciación, junto con sus consecuencias sociales y fenómenos colaterales, entre los cuales destaca el principio exogámico, la prohibición del matrimonio entre miembros del mismo grupo totémico, es la que constituye la forma fundamental del totemismo. Pero, según parece, también podemos aproximarnos a la comprensión de esta misma diferenciación si nos apoyamos en que el modo en que se lleva a cabo la intuición y la división en "clases" que el hombre hace de la realidad objetiva se deriva en última instancia de diferencias en cuanto al modo y dirección de su actuar. Más tarde hemos de considerar en detalle cómo este principio rige toda la estructura del mundo de la intuición mitológica, cómo el mundo de los objetos mitológicos aparece casi siempre como una mera proyección objetiva de la actividad humana. Aquí basta con tener presente cómo el primer germen de esa evolución se da ya en los niveles inferiores del pensamiento mitológico, dentro de la cosmovisión mágica, en la medida en que las potencias mágicas, de las cuales depende todo acaecer, no están igualmente difundidas en todas las esferas de la realidad, sino que pueden estar distribuidas de modo muy distinto en ella. Aun ahí donde la intuición de la actividad "subjetiva" está tan poco individualizada que todo el mundo parece poseído por una fuerza mágica indeterminada y la atmósfera parece cargada de una especie de electricidad espiritual, los sujetos individuales participan en distinta medida de esa fuerza impersonal universalmente difundida. La potencia mágica, que se infiltra en el todo y lo domina, aparece en forma particularmente intensificada y concentrada en algunos individuos y en algunas clases y castas. El poder a secas, el mana universal, se divide en las formas particulares del mana de los guerreros, del mana de los caudillos, de los sacerdotes, de los curanderos. Pero junto a esta particularización cuantitativa, en la cual el poder mágico todavía aparece como una posesión común y transferible que, por así decirlo, está almacenada sólo en ciertos lugares y en ciertas personas, una particularización cualitativa puede y debe aparecer también en una época temprana. Pues ningún tipo de sociedad, por "primitiva" que sea, puede concebirse como una mera entidad colectiva en la cual sólo se haya llegado a la intuición del ser y del actuar del todo, pero no se haya llegado a tener conciencia del actuar de las partes. Por el contrario, ya desde épocas tempranas deben darse al menos las primeras instancias de una diferenciación individual o social, debe llegarse a una división y estratificación múltiple de la actividad humana, la cual también habrá de expresarse y reflejarse luego de algún modo en la conciencia mitológica. No cualquier individuo, clan o grupo puede hacerlo todo, sino que a cada uno le está reservada una determinada esfera de acción en la cual tiene que ponerse a prueba y más allá de la cual su poder queda anulado. A partir de estos límites del poder se van definiendo gradualmente para la intuición mitológica los límites del ser y de sus diversas clases y especies. Mientras que el rasgo esencial del conocimiento puro, de la "teoría" pura, es que para él la esfera de la visión es más amplia que la de la acción, la intuición mitológica se reduce al campo del que se ocupa y domina mágico-prácticamente. A ella pueden aplicarse las palabras del Prometeo goethiano: para ella sólo existe la esfera que llena con su actividad; nada hay más arriba ni más abajo. Pero de esto resulta que a cada tipo y dirección del actuar le debe corresponder un determinado aspecto de la realidad y de la relación entre los elementos de la realidad. El hombre se suma a todo ello para formar una unidad de esencia que lo influye directamente y sobre la cual él ejerce su influencia directa. Su actitud frente al animal también debe determinarse y diferenciarse de acuerdo con esta concepción básica. El cazador, el pastor, el agricultor: todos ellos se sienten vinculados al animal en su actividad inmediata; sienten que dependen del animal y, de acuerdo con la regla fundamental que rige toda conceptuación mítica, son "afines" a él. Pero en cada uno de ellos esta comunidad se extiende a esferas vitales completamente distintas, a distintos géneros y especies animales. Quizá a partir de aquí pueda entenderse cómo es que la unidad originaria e indefinida del sentimiento vital, que hace que el hombre se sienta igualmente ligado a todo lo viviente, poco a poco se transforma en esa relación más específica que liga a cada grupo de hombres con determinadas clases de animales. Precisamente, esos sistemas totémicos, que han sido observados y estudiados con mayor detalle, ofrecen de hecho algunos indicios de que la elección del animal totémico no es en principio algo meramente superficial y causal, no significa una mera "heráldica" sino que ella representa y objetiviza una actitud vital y espiritual específica. Inclusive las sociedades actuales, que sin duda no pueden ser consideradas "primitivas", y en las cuales la imagen original del totemismo está ya encubierta y desfigurada por una multitud de determinaciones accidentales, suelen revelar todavía ese rasgo fundamental con toda claridad. En la imagen mítico-sociológica que los zuñis tienen del cosmos, la organización totémica coincide en gran parte con la organización en castas, de tal modo que los guerreros, los cazadores, los agricultores, los médicos pertenecen a un cierto grupo caracterizado por determinados animales totémicos. Y en ocasiones la afinidad entre el clan mismo y su animal totémico es tan estrecha que apenas puede uno decidir si el clan elige de acuerdo con su peculiaridad un determinado animal totémico, o si más bien se ha configurado y formado de acuerdo con el carácter de ese animal. Animales salvajes y fuertes corresponden a clanes belicosos, mientras que a clanes y oficios pacíficos corresponden animales mansos. Es como si cada clan se contemplara con objetividad a sí mismo en su animal totémico, como si en él reconociera su esencia, su peculiaridad, la orientación básica de su actividad. Y puesto que en los sistemas totémicos desarrollados la organización no se limita a los distintos grupos sociales sino que se extiende de manera concéntrica a todo ser y acaecer, todo el universo es fraccionado de acuerdo con esas "afinidades", es dividido en determinados géneros y especies mitológicas claramente delimitados.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Las consideraciones precedentes han tratado de mostrar cómo el hombre sólo puede llegar a descubrir y a adquirir conciencia de su propio interior pensándolo en conceptos mitológicos e intuyéndolo en imágenes mitológicas. Pero con ello sólo queda descrita una sola dirección en la evolución de la conciencia mítico-religiosa. El camino hacia adentro sólo queda completo al unirse el camino aparentemente opuesto que va de adentro hacia afuera. Pues el factor principal en la estructura de la conciencia de la personalidad sigue siendo el factor de la actividad: a la actividad se aplica en sentido espiritual y físico la ley de la igualdad de "acción" y "reacción". La actividad que el hombre ejerce sobre el mundo exterior no sólo consiste en que el yo, considerado como una cosa acabada, como una "sustancia" hermética, atraiga a su esfera las cosas exteriores y se apodere de ellas. Por el contrario, toda verdadera actividad es formativa en un doble sentido: el yo no sólo imprime a los objetos la forma que le ha sido dada desde el principio, sino que va hallando y adquiriendo esa forma en el conjunto de acciones que ejerce sobre los objetos y que recibe de éstos en retorno. Por consiguiente, los límites del mundo interior sólo pueden determinarse y su configuración ideal sólo puede hacerse visible circunscribiendo en la acción la esfera del ser. Cuanto más grande se hace el círculo que el yo llena con su actividad, tanto más claramente resalta la composición de la realidad objetiva, así como también la significación y función del yo.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Las consideraciones precedentes han tratado de mostrar cómo el hombre sólo puede llegar a descubrir y a adquirir conciencia de su propio interior pensándolo en conceptos mitológicos e intuyéndolo en imágenes mitológicas. Pero con ello sólo queda descrita una sola dirección en la evolución de la conciencia mítico-religiosa. El camino hacia adentro sólo queda completo al unirse el camino aparentemente opuesto que va de adentro hacia afuera. Pues el factor principal en la estructura de la conciencia de la personalidad sigue siendo el factor de la actividad: a la actividad se aplica en sentido espiritual y físico la ley de la igualdad de "acción" y "reacción". La actividad que el hombre ejerce sobre el mundo exterior no sólo consiste en que el yo, considerado como una cosa acabada, como una "sustancia" hermética, atraiga a su esfera las cosas exteriores y se apodere de ellas. Por el contrario, toda verdadera actividad es formativa en un doble sentido: el yo no sólo imprime a los objetos la forma que le ha sido dada desde el principio, sino que va hallando y adquiriendo esa forma en el conjunto de acciones que ejerce sobre los objetos y que recibe de éstos en retorno. Por consiguiente, los límites del mundo interior sólo pueden determinarse y su configuración ideal sólo puede hacerse visible circunscribiendo en la acción la esfera del ser. Cuanto más grande se hace el círculo que el yo llena con su actividad, tanto más claramente resalta la composición de la realidad objetiva, así como también la significación y función del yo.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si tratamos de aprehender este proceso espiritual desde el punto de vista de su contenido, donde con mayor claridad se muestra es en el progreso que efectúa la conciencia mítica al pasar de los mitos naturales a los mitos culturales. Ahora la pregunta por el origen se desplaza más y más de la esfera de las cosas hacia la esfera específicamente humana: la forma de la causalidad mitológica sirve no tanto para explicar el surgimiento del mundo o de cada uno de sus objetos, sino más bien para explicar la procedencia de los bienes culturales humanos. De acuerdo con la peculiaridad del modo mítico de representación, también esa explicación permanece a la concepción de que esos bienes no han sido creados por la fuerza y voluntad del hombre sino que le han sido dados. Se considera que el hombre no los ha producido directamente, sino que han sido recibidos por él en un estado de finalización. El uso del fuego y la confección de determinadas herramientas, la labranza y la cacería, el conocimiento de algunos medicamentos o la invención de la escritura: todo esto aparece como un obsequio de potestades mitológicas. Aquí también el hombre sólo comprende su actividad alejándola de él y proyectándola hacia afuera: y de esta proyección surge la figura del dios, en la cual éste aparece ya no como mera fuerza natural, sino como héroe cultural, como portador de luz y salvación. Las figuras de tales salvadores son la primera expresión mítica concreta de la autoconciencia de la cultura, que va despertando y desarrollándose. En este sentido, el culto se convierte en vehículo y punto de tránsito de toda evolución cultural, pues aquél subraya justamente ese factor que distingue a ésta de toda simple dominación técnica de la naturaleza y en donde se traduce su carácter específico y peculiarmente espiritual. La adoración religiosa no sigue simplemente al uso práctico, sino que es ella la que ha obsequiado al hombre con esa práctica, tal como se supone, por ejemplo, respecto del uso del fuego. Es probable que la domesticación de animales también se desarrolló sobre una base religiosa y bajo presupuestos mítico-religiosos perfectamente determinados, en especial totémicos. El mundo de las imágenes mitológicas, al igual que el del lenguaje o del arte, sirve aquí de instrumento fundamental para llevar a cabo la separación de yo y mundo. Esta separación se efectúa en tanto que la figura del dios o del Salvador se interpone en cierto modo entre el yo y el mundo: vinculándolos y distinguiéndolos al mismo tiempo. Pues el yo, la verdadera "mismidad" del hombre, se encuentra sólo dando un rodeo por el yo divino. El paso de la forma del mero dios específico ligado a un determinado y estrechamente delimitado campo de la actividad, a la forma del dios personal, significa un nuevo avance por el camino que conduce a la intuición de la libre subjetividad en cuanto tal. "De la masa de los dioses específicos —dice Usener— se destacan dioses personales con una esfera más amplia de poder, sólo una vez que la antigua conceptuación se ha petrificado en un nombre propio y se ha convertido en un núcleo fijo en torno del cual se entrelazan las representaciones mitológicas… Apenas en el nombre propio la fluida representación se condensa en un núcleo fijo que puede llegar a ser el soporte de una personalidad. Como el nombre de pila, el nombre propio del hombre hace necesario pensar en una determinada personalidad a la cual se aplica exclusivamente. Con ello queda abierto el camino por el cual la corriente de representaciones antropomórficas puede verterse en la forma casi vacía. Sólo entonces toma cuerpo el concepto, carne y sangre, por así decirlo. Es capaz de actuar y padecer como el hombre. Las representaciones, que para el transparente concepto del dios específico eran predicados evidentes por sí mismos, se convierten en mitos para el portador del nombre propio". Pero esta teoría, aun cuando se acepte su hipótesis metódica general, a saber, la continua interrelación entre la creación lingüística y la creación mitológica, entraña una dificultad todavía sin resolver y una peculiar paradoja. El camino por el cual el mito se eleva de los simples "dioses específicos" a la intuición de dioses personales, según Usener, es el mismo camino que sigue el lenguaje para elevarse desde la representación y designación de lo individual hasta la de lo universal. Según él, tanto aquí como allá se opera el mismo proceso de "abstracción", el paso de las percepciones individuales al concepto genérico. Ahora bien, ¿cómo hay que entender el hecho de que justamente en este viraje hacia lo universal, en esta dirección de la abstracción generalizadora, haya de ser encontrada la individualización, la determinación de un "dios personal"? ¿Cómo aquello que desde el ángulo objetivo se manifiesta en el abandono progresivo de lo espacial o temporalmente individual habría de conducir desde el ángulo de la vida subjetiva al desarrollo de la individualidad y unicidad de la persona? Aquí debe intervenir otro factor que opera en otra dirección opuesta a la de la conceptuación generalizadora. De hecho, el paso de lo "particular" a lo "universal" significa en el mundo de la acción y en la estructura del mundo de la experiencia "interna" algo distinto a lo que significa en la estructura del ser "exterior", en la configuración del mundo de las cosas. Cuanto más se amplía una determinada esfera de la acción, tal como es aprehendida y designada mitológicamente en la figura de un dios específico, cuanto mayor resulta la multiplicidad de los objetos a la cual se refiere la acción, tanto más pura y vigorosamente resalta también la pura energía de la acción en cuanto tal, la conciencia del sujeto activo. Pero aunque esta conciencia se manifieste siempre en tipos y formas particulares de la actividad, ya no se limita a ellos ni se agota solamente en ellos. De ahí que con el desprendimiento gradual respecto de la particularidad de la obra no desaparezca el sentimiento de la peculiaridad de la personalidad, sino que se acrecienta e intensifica. Ahora el yo se sabe y se aprehende a sí mismo no como algo meramente abstracto, como algo universal impersonal que se encontrase situado por encima y detrás de todas las actividades particulares, sino como una identidad concreta e idéntica a sí misma que vinculara y agrupara entre sí a todas las distintas direcciones de la acción. Frente a esto idéntico, considerado como fundamento constante originario de la acción, la creación aislada y particular siempre aparece sólo como algo casual y "accidental", porque sólo constituye una manifestación parcial de eso idéntico. Así resulta comprensible que el momento de la personalidad se traduzca tanto más claramente y se desarrolle tanto más libremente cuanto más se eleve por encima de su esfera inicial, estrechamente delimitada. Según la doctrina lógica tradicional, en el ámbito de la simple intuición de las cosas a cada ampliación de la extensión de un concepto corresponde un empobrecimiento de su contenido: cuanto más amplio sea el círculo de representaciones individuales que abarca el concepto, tanto menor será su determinación concreta. Sin embargo, aquí la extensión creciente a un campo mayor significa precisamente el incremento de la intensidad y del tener conciencia de la acción misma. Pues la unidad de la personalidad sólo puede llegar a intuirse a través de su opuesto, a través del modo como se manifiesta y se afirma en una pluralidad y diversidad concreta de formas de acción. A medida que el sentimiento y el pensamiento mitológicos van avanzando por este camino, tanto más claramente la figura de un dios creador supremo se destaca entre los dioses específicos y entre la multiplicidad de dioses singulares politeístas. En él aparece como resumida en un pináculo único toda la multiplicidad de la acción: en lugar de encontrarse en la intuición de un conjunto indeterminable de muchas fuerzas creadoras individuales, la conciencia mítico-religiosa se halla ahora en la intuición del puro acto de creación mismo, el cual, al ser concebido como único, conduce cada vez más insistentemente a la concepción de un sujeto unitario de la creación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si tratamos de aprehender este proceso espiritual desde el punto de vista de su contenido, donde con mayor claridad se muestra es en el progreso que efectúa la conciencia mítica al pasar de los mitos naturales a los mitos culturales. Ahora la pregunta por el origen se desplaza más y más de la esfera de las cosas hacia la esfera específicamente humana: la forma de la causalidad mitológica sirve no tanto para explicar el surgimiento del mundo o de cada uno de sus objetos, sino más bien para explicar la procedencia de los bienes culturales humanos. De acuerdo con la peculiaridad del modo mítico de representación, también esa explicación permanece a la concepción de que esos bienes no han sido creados por la fuerza y voluntad del hombre sino que le han sido dados. Se considera que el hombre no los ha producido directamente, sino que han sido recibidos por él en un estado de finalización. El uso del fuego y la confección de determinadas herramientas, la labranza y la cacería, el conocimiento de algunos medicamentos o la invención de la escritura: todo esto aparece como un obsequio de potestades mitológicas. Aquí también el hombre sólo comprende su actividad alejándola de él y proyectándola hacia afuera: y de esta proyección surge la figura del dios, en la cual éste aparece ya no como mera fuerza natural, sino como héroe cultural, como portador de luz y salvación. Las figuras de tales salvadores son la primera expresión mítica concreta de la autoconciencia de la cultura, que va despertando y desarrollándose. En este sentido, el culto se convierte en vehículo y punto de tránsito de toda evolución cultural, pues aquél subraya justamente ese factor que distingue a ésta de toda simple dominación técnica de la naturaleza y en donde se traduce su carácter específico y peculiarmente espiritual. La adoración religiosa no sigue simplemente al uso práctico, sino que es ella la que ha obsequiado al hombre con esa práctica, tal como se supone, por ejemplo, respecto del uso del fuego. Es probable que la domesticación de animales también se desarrolló sobre una base religiosa y bajo presupuestos mítico-religiosos perfectamente determinados, en especial totémicos. El mundo de las imágenes mitológicas, al igual que el del lenguaje o del arte, sirve aquí de instrumento fundamental para llevar a cabo la separación de yo y mundo. Esta separación se efectúa en tanto que la figura del dios o del Salvador se interpone en cierto modo entre el yo y el mundo: vinculándolos y distinguiéndolos al mismo tiempo. Pues el yo, la verdadera "mismidad" del hombre, se encuentra sólo dando un rodeo por el yo divino. El paso de la forma del mero dios específico ligado a un determinado y estrechamente delimitado campo de la actividad, a la forma del dios personal, significa un nuevo avance por el camino que conduce a la intuición de la libre subjetividad en cuanto tal. "De la masa de los dioses específicos —dice Usener— se destacan dioses personales con una esfera más amplia de poder, sólo una vez que la antigua conceptuación se ha petrificado en un nombre propio y se ha convertido en un núcleo fijo en torno del cual se entrelazan las representaciones mitológicas… Apenas en el nombre propio la fluida representación se condensa en un núcleo fijo que puede llegar a ser el soporte de una personalidad. Como el nombre de pila, el nombre propio del hombre hace necesario pensar en una determinada personalidad a la cual se aplica exclusivamente. Con ello queda abierto el camino por el cual la corriente de representaciones antropomórficas puede verterse en la forma casi vacía. Sólo entonces toma cuerpo el concepto, carne y sangre, por así decirlo. Es capaz de actuar y padecer como el hombre. Las representaciones, que para el transparente concepto del dios específico eran predicados evidentes por sí mismos, se convierten en mitos para el portador del nombre propio". Pero esta teoría, aun cuando se acepte su hipótesis metódica general, a saber, la continua interrelación entre la creación lingüística y la creación mitológica, entraña una dificultad todavía sin resolver y una peculiar paradoja. El camino por el cual el mito se eleva de los simples "dioses específicos" a la intuición de dioses personales, según Usener, es el mismo camino que sigue el lenguaje para elevarse desde la representación y designación de lo individual hasta la de lo universal. Según él, tanto aquí como allá se opera el mismo proceso de "abstracción", el paso de las percepciones individuales al concepto genérico. Ahora bien, ¿cómo hay que entender el hecho de que justamente en este viraje hacia lo universal, en esta dirección de la abstracción generalizadora, haya de ser encontrada la individualización, la determinación de un "dios personal"? ¿Cómo aquello que desde el ángulo objetivo se manifiesta en el abandono progresivo de lo espacial o temporalmente individual habría de conducir desde el ángulo de la vida subjetiva al desarrollo de la individualidad y unicidad de la persona? Aquí debe intervenir otro factor que opera en otra dirección opuesta a la de la conceptuación generalizadora. De hecho, el paso de lo "particular" a lo "universal" significa en el mundo de la acción y en la estructura del mundo de la experiencia "interna" algo distinto a lo que significa en la estructura del ser "exterior", en la configuración del mundo de las cosas. Cuanto más se amplía una determinada esfera de la acción, tal como es aprehendida y designada mitológicamente en la figura de un dios específico, cuanto mayor resulta la multiplicidad de los objetos a la cual se refiere la acción, tanto más pura y vigorosamente resalta también la pura energía de la acción en cuanto tal, la conciencia del sujeto activo. Pero aunque esta conciencia se manifieste siempre en tipos y formas particulares de la actividad, ya no se limita a ellos ni se agota solamente en ellos. De ahí que con el desprendimiento gradual respecto de la particularidad de la obra no desaparezca el sentimiento de la peculiaridad de la personalidad, sino que se acrecienta e intensifica. Ahora el yo se sabe y se aprehende a sí mismo no como algo meramente abstracto, como algo universal impersonal que se encontrase situado por encima y detrás de todas las actividades particulares, sino como una identidad concreta e idéntica a sí misma que vinculara y agrupara entre sí a todas las distintas direcciones de la acción. Frente a esto idéntico, considerado como fundamento constante originario de la acción, la creación aislada y particular siempre aparece sólo como algo casual y "accidental", porque sólo constituye una manifestación parcial de eso idéntico. Así resulta comprensible que el momento de la personalidad se traduzca tanto más claramente y se desarrolle tanto más libremente cuanto más se eleve por encima de su esfera inicial, estrechamente delimitada. Según la doctrina lógica tradicional, en el ámbito de la simple intuición de las cosas a cada ampliación de la extensión de un concepto corresponde un empobrecimiento de su contenido: cuanto más amplio sea el círculo de representaciones individuales que abarca el concepto, tanto menor será su determinación concreta. Sin embargo, aquí la extensión creciente a un campo mayor significa precisamente el incremento de la intensidad y del tener conciencia de la acción misma. Pues la unidad de la personalidad sólo puede llegar a intuirse a través de su opuesto, a través del modo como se manifiesta y se afirma en una pluralidad y diversidad concreta de formas de acción. A medida que el sentimiento y el pensamiento mitológicos van avanzando por este camino, tanto más claramente la figura de un dios creador supremo se destaca entre los dioses específicos y entre la multiplicidad de dioses singulares politeístas. En él aparece como resumida en un pináculo único toda la multiplicidad de la acción: en lugar de encontrarse en la intuición de un conjunto indeterminable de muchas fuerzas creadoras individuales, la conciencia mítico-religiosa se halla ahora en la intuición del puro acto de creación mismo, el cual, al ser concebido como único, conduce cada vez más insistentemente a la concepción de un sujeto unitario de la creación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si tratamos de aprehender este proceso espiritual desde el punto de vista de su contenido, donde con mayor claridad se muestra es en el progreso que efectúa la conciencia mítica al pasar de los mitos naturales a los mitos culturales. Ahora la pregunta por el origen se desplaza más y más de la esfera de las cosas hacia la esfera específicamente humana: la forma de la causalidad mitológica sirve no tanto para explicar el surgimiento del mundo o de cada uno de sus objetos, sino más bien para explicar la procedencia de los bienes culturales humanos. De acuerdo con la peculiaridad del modo mítico de representación, también esa explicación permanece a la concepción de que esos bienes no han sido creados por la fuerza y voluntad del hombre sino que le han sido dados. Se considera que el hombre no los ha producido directamente, sino que han sido recibidos por él en un estado de finalización. El uso del fuego y la confección de determinadas herramientas, la labranza y la cacería, el conocimiento de algunos medicamentos o la invención de la escritura: todo esto aparece como un obsequio de potestades mitológicas. Aquí también el hombre sólo comprende su actividad alejándola de él y proyectándola hacia afuera: y de esta proyección surge la figura del dios, en la cual éste aparece ya no como mera fuerza natural, sino como héroe cultural, como portador de luz y salvación. Las figuras de tales salvadores son la primera expresión mítica concreta de la autoconciencia de la cultura, que va despertando y desarrollándose. En este sentido, el culto se convierte en vehículo y punto de tránsito de toda evolución cultural, pues aquél subraya justamente ese factor que distingue a ésta de toda simple dominación técnica de la naturaleza y en donde se traduce su carácter específico y peculiarmente espiritual. La adoración religiosa no sigue simplemente al uso práctico, sino que es ella la que ha obsequiado al hombre con esa práctica, tal como se supone, por ejemplo, respecto del uso del fuego. Es probable que la domesticación de animales también se desarrolló sobre una base religiosa y bajo presupuestos mítico-religiosos perfectamente determinados, en especial totémicos. El mundo de las imágenes mitológicas, al igual que el del lenguaje o del arte, sirve aquí de instrumento fundamental para llevar a cabo la separación de yo y mundo. Esta separación se efectúa en tanto que la figura del dios o del Salvador se interpone en cierto modo entre el yo y el mundo: vinculándolos y distinguiéndolos al mismo tiempo. Pues el yo, la verdadera "mismidad" del hombre, se encuentra sólo dando un rodeo por el yo divino. El paso de la forma del mero dios específico ligado a un determinado y estrechamente delimitado campo de la actividad, a la forma del dios personal, significa un nuevo avance por el camino que conduce a la intuición de la libre subjetividad en cuanto tal. "De la masa de los dioses específicos —dice Usener— se destacan dioses personales con una esfera más amplia de poder, sólo una vez que la antigua conceptuación se ha petrificado en un nombre propio y se ha convertido en un núcleo fijo en torno del cual se entrelazan las representaciones mitológicas… Apenas en el nombre propio la fluida representación se condensa en un núcleo fijo que puede llegar a ser el soporte de una personalidad. Como el nombre de pila, el nombre propio del hombre hace necesario pensar en una determinada personalidad a la cual se aplica exclusivamente. Con ello queda abierto el camino por el cual la corriente de representaciones antropomórficas puede verterse en la forma casi vacía. Sólo entonces toma cuerpo el concepto, carne y sangre, por así decirlo. Es capaz de actuar y padecer como el hombre. Las representaciones, que para el transparente concepto del dios específico eran predicados evidentes por sí mismos, se convierten en mitos para el portador del nombre propio". Pero esta teoría, aun cuando se acepte su hipótesis metódica general, a saber, la continua interrelación entre la creación lingüística y la creación mitológica, entraña una dificultad todavía sin resolver y una peculiar paradoja. El camino por el cual el mito se eleva de los simples "dioses específicos" a la intuición de dioses personales, según Usener, es el mismo camino que sigue el lenguaje para elevarse desde la representación y designación de lo individual hasta la de lo universal. Según él, tanto aquí como allá se opera el mismo proceso de "abstracción", el paso de las percepciones individuales al concepto genérico. Ahora bien, ¿cómo hay que entender el hecho de que justamente en este viraje hacia lo universal, en esta dirección de la abstracción generalizadora, haya de ser encontrada la individualización, la determinación de un "dios personal"? ¿Cómo aquello que desde el ángulo objetivo se manifiesta en el abandono progresivo de lo espacial o temporalmente individual habría de conducir desde el ángulo de la vida subjetiva al desarrollo de la individualidad y unicidad de la persona? Aquí debe intervenir otro factor que opera en otra dirección opuesta a la de la conceptuación generalizadora. De hecho, el paso de lo "particular" a lo "universal" significa en el mundo de la acción y en la estructura del mundo de la experiencia "interna" algo distinto a lo que significa en la estructura del ser "exterior", en la configuración del mundo de las cosas. Cuanto más se amplía una determinada esfera de la acción, tal como es aprehendida y designada mitológicamente en la figura de un dios específico, cuanto mayor resulta la multiplicidad de los objetos a la cual se refiere la acción, tanto más pura y vigorosamente resalta también la pura energía de la acción en cuanto tal, la conciencia del sujeto activo. Pero aunque esta conciencia se manifieste siempre en tipos y formas particulares de la actividad, ya no se limita a ellos ni se agota solamente en ellos. De ahí que con el desprendimiento gradual respecto de la particularidad de la obra no desaparezca el sentimiento de la peculiaridad de la personalidad, sino que se acrecienta e intensifica. Ahora el yo se sabe y se aprehende a sí mismo no como algo meramente abstracto, como algo universal impersonal que se encontrase situado por encima y detrás de todas las actividades particulares, sino como una identidad concreta e idéntica a sí misma que vinculara y agrupara entre sí a todas las distintas direcciones de la acción. Frente a esto idéntico, considerado como fundamento constante originario de la acción, la creación aislada y particular siempre aparece sólo como algo casual y "accidental", porque sólo constituye una manifestación parcial de eso idéntico. Así resulta comprensible que el momento de la personalidad se traduzca tanto más claramente y se desarrolle tanto más libremente cuanto más se eleve por encima de su esfera inicial, estrechamente delimitada. Según la doctrina lógica tradicional, en el ámbito de la simple intuición de las cosas a cada ampliación de la extensión de un concepto corresponde un empobrecimiento de su contenido: cuanto más amplio sea el círculo de representaciones individuales que abarca el concepto, tanto menor será su determinación concreta. Sin embargo, aquí la extensión creciente a un campo mayor significa precisamente el incremento de la intensidad y del tener conciencia de la acción misma. Pues la unidad de la personalidad sólo puede llegar a intuirse a través de su opuesto, a través del modo como se manifiesta y se afirma en una pluralidad y diversidad concreta de formas de acción. A medida que el sentimiento y el pensamiento mitológicos van avanzando por este camino, tanto más claramente la figura de un dios creador supremo se destaca entre los dioses específicos y entre la multiplicidad de dioses singulares politeístas. En él aparece como resumida en un pináculo único toda la multiplicidad de la acción: en lugar de encontrarse en la intuición de un conjunto indeterminable de muchas fuerzas creadoras individuales, la conciencia mítico-religiosa se halla ahora en la intuición del puro acto de creación mismo, el cual, al ser concebido como único, conduce cada vez más insistentemente a la concepción de un sujeto unitario de la creación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si tratamos de aprehender este proceso espiritual desde el punto de vista de su contenido, donde con mayor claridad se muestra es en el progreso que efectúa la conciencia mítica al pasar de los mitos naturales a los mitos culturales. Ahora la pregunta por el origen se desplaza más y más de la esfera de las cosas hacia la esfera específicamente humana: la forma de la causalidad mitológica sirve no tanto para explicar el surgimiento del mundo o de cada uno de sus objetos, sino más bien para explicar la procedencia de los bienes culturales humanos. De acuerdo con la peculiaridad del modo mítico de representación, también esa explicación permanece a la concepción de que esos bienes no han sido creados por la fuerza y voluntad del hombre sino que le han sido dados. Se considera que el hombre no los ha producido directamente, sino que han sido recibidos por él en un estado de finalización. El uso del fuego y la confección de determinadas herramientas, la labranza y la cacería, el conocimiento de algunos medicamentos o la invención de la escritura: todo esto aparece como un obsequio de potestades mitológicas. Aquí también el hombre sólo comprende su actividad alejándola de él y proyectándola hacia afuera: y de esta proyección surge la figura del dios, en la cual éste aparece ya no como mera fuerza natural, sino como héroe cultural, como portador de luz y salvación. Las figuras de tales salvadores son la primera expresión mítica concreta de la autoconciencia de la cultura, que va despertando y desarrollándose. En este sentido, el culto se convierte en vehículo y punto de tránsito de toda evolución cultural, pues aquél subraya justamente ese factor que distingue a ésta de toda simple dominación técnica de la naturaleza y en donde se traduce su carácter específico y peculiarmente espiritual. La adoración religiosa no sigue simplemente al uso práctico, sino que es ella la que ha obsequiado al hombre con esa práctica, tal como se supone, por ejemplo, respecto del uso del fuego. Es probable que la domesticación de animales también se desarrolló sobre una base religiosa y bajo presupuestos mítico-religiosos perfectamente determinados, en especial totémicos. El mundo de las imágenes mitológicas, al igual que el del lenguaje o del arte, sirve aquí de instrumento fundamental para llevar a cabo la separación de yo y mundo. Esta separación se efectúa en tanto que la figura del dios o del Salvador se interpone en cierto modo entre el yo y el mundo: vinculándolos y distinguiéndolos al mismo tiempo. Pues el yo, la verdadera "mismidad" del hombre, se encuentra sólo dando un rodeo por el yo divino. El paso de la forma del mero dios específico ligado a un determinado y estrechamente delimitado campo de la actividad, a la forma del dios personal, significa un nuevo avance por el camino que conduce a la intuición de la libre subjetividad en cuanto tal. "De la masa de los dioses específicos —dice Usener— se destacan dioses personales con una esfera más amplia de poder, sólo una vez que la antigua conceptuación se ha petrificado en un nombre propio y se ha convertido en un núcleo fijo en torno del cual se entrelazan las representaciones mitológicas… Apenas en el nombre propio la fluida representación se condensa en un núcleo fijo que puede llegar a ser el soporte de una personalidad. Como el nombre de pila, el nombre propio del hombre hace necesario pensar en una determinada personalidad a la cual se aplica exclusivamente. Con ello queda abierto el camino por el cual la corriente de representaciones antropomórficas puede verterse en la forma casi vacía. Sólo entonces toma cuerpo el concepto, carne y sangre, por así decirlo. Es capaz de actuar y padecer como el hombre. Las representaciones, que para el transparente concepto del dios específico eran predicados evidentes por sí mismos, se convierten en mitos para el portador del nombre propio". Pero esta teoría, aun cuando se acepte su hipótesis metódica general, a saber, la continua interrelación entre la creación lingüística y la creación mitológica, entraña una dificultad todavía sin resolver y una peculiar paradoja. El camino por el cual el mito se eleva de los simples "dioses específicos" a la intuición de dioses personales, según Usener, es el mismo camino que sigue el lenguaje para elevarse desde la representación y designación de lo individual hasta la de lo universal. Según él, tanto aquí como allá se opera el mismo proceso de "abstracción", el paso de las percepciones individuales al concepto genérico. Ahora bien, ¿cómo hay que entender el hecho de que justamente en este viraje hacia lo universal, en esta dirección de la abstracción generalizadora, haya de ser encontrada la individualización, la determinación de un "dios personal"? ¿Cómo aquello que desde el ángulo objetivo se manifiesta en el abandono progresivo de lo espacial o temporalmente individual habría de conducir desde el ángulo de la vida subjetiva al desarrollo de la individualidad y unicidad de la persona? Aquí debe intervenir otro factor que opera en otra dirección opuesta a la de la conceptuación generalizadora. De hecho, el paso de lo "particular" a lo "universal" significa en el mundo de la acción y en la estructura del mundo de la experiencia "interna" algo distinto a lo que significa en la estructura del ser "exterior", en la configuración del mundo de las cosas. Cuanto más se amplía una determinada esfera de la acción, tal como es aprehendida y designada mitológicamente en la figura de un dios específico, cuanto mayor resulta la multiplicidad de los objetos a la cual se refiere la acción, tanto más pura y vigorosamente resalta también la pura energía de la acción en cuanto tal, la conciencia del sujeto activo. Pero aunque esta conciencia se manifieste siempre en tipos y formas particulares de la actividad, ya no se limita a ellos ni se agota solamente en ellos. De ahí que con el desprendimiento gradual respecto de la particularidad de la obra no desaparezca el sentimiento de la peculiaridad de la personalidad, sino que se acrecienta e intensifica. Ahora el yo se sabe y se aprehende a sí mismo no como algo meramente abstracto, como algo universal impersonal que se encontrase situado por encima y detrás de todas las actividades particulares, sino como una identidad concreta e idéntica a sí misma que vinculara y agrupara entre sí a todas las distintas direcciones de la acción. Frente a esto idéntico, considerado como fundamento constante originario de la acción, la creación aislada y particular siempre aparece sólo como algo casual y "accidental", porque sólo constituye una manifestación parcial de eso idéntico. Así resulta comprensible que el momento de la personalidad se traduzca tanto más claramente y se desarrolle tanto más libremente cuanto más se eleve por encima de su esfera inicial, estrechamente delimitada. Según la doctrina lógica tradicional, en el ámbito de la simple intuición de las cosas a cada ampliación de la extensión de un concepto corresponde un empobrecimiento de su contenido: cuanto más amplio sea el círculo de representaciones individuales que abarca el concepto, tanto menor será su determinación concreta. Sin embargo, aquí la extensión creciente a un campo mayor significa precisamente el incremento de la intensidad y del tener conciencia de la acción misma. Pues la unidad de la personalidad sólo puede llegar a intuirse a través de su opuesto, a través del modo como se manifiesta y se afirma en una pluralidad y diversidad concreta de formas de acción. A medida que el sentimiento y el pensamiento mitológicos van avanzando por este camino, tanto más claramente la figura de un dios creador supremo se destaca entre los dioses específicos y entre la multiplicidad de dioses singulares politeístas. En él aparece como resumida en un pináculo único toda la multiplicidad de la acción: en lugar de encontrarse en la intuición de un conjunto indeterminable de muchas fuerzas creadoras individuales, la conciencia mítico-religiosa se halla ahora en la intuición del puro acto de creación mismo, el cual, al ser concebido como único, conduce cada vez más insistentemente a la concepción de un sujeto unitario de la creación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si tratamos de aprehender este proceso espiritual desde el punto de vista de su contenido, donde con mayor claridad se muestra es en el progreso que efectúa la conciencia mítica al pasar de los mitos naturales a los mitos culturales. Ahora la pregunta por el origen se desplaza más y más de la esfera de las cosas hacia la esfera específicamente humana: la forma de la causalidad mitológica sirve no tanto para explicar el surgimiento del mundo o de cada uno de sus objetos, sino más bien para explicar la procedencia de los bienes culturales humanos. De acuerdo con la peculiaridad del modo mítico de representación, también esa explicación permanece a la concepción de que esos bienes no han sido creados por la fuerza y voluntad del hombre sino que le han sido dados. Se considera que el hombre no los ha producido directamente, sino que han sido recibidos por él en un estado de finalización. El uso del fuego y la confección de determinadas herramientas, la labranza y la cacería, el conocimiento de algunos medicamentos o la invención de la escritura: todo esto aparece como un obsequio de potestades mitológicas. Aquí también el hombre sólo comprende su actividad alejándola de él y proyectándola hacia afuera: y de esta proyección surge la figura del dios, en la cual éste aparece ya no como mera fuerza natural, sino como héroe cultural, como portador de luz y salvación. Las figuras de tales salvadores son la primera expresión mítica concreta de la autoconciencia de la cultura, que va despertando y desarrollándose. En este sentido, el culto se convierte en vehículo y punto de tránsito de toda evolución cultural, pues aquél subraya justamente ese factor que distingue a ésta de toda simple dominación técnica de la naturaleza y en donde se traduce su carácter específico y peculiarmente espiritual. La adoración religiosa no sigue simplemente al uso práctico, sino que es ella la que ha obsequiado al hombre con esa práctica, tal como se supone, por ejemplo, respecto del uso del fuego. Es probable que la domesticación de animales también se desarrolló sobre una base religiosa y bajo presupuestos mítico-religiosos perfectamente determinados, en especial totémicos. El mundo de las imágenes mitológicas, al igual que el del lenguaje o del arte, sirve aquí de instrumento fundamental para llevar a cabo la separación de yo y mundo. Esta separación se efectúa en tanto que la figura del dios o del Salvador se interpone en cierto modo entre el yo y el mundo: vinculándolos y distinguiéndolos al mismo tiempo. Pues el yo, la verdadera "mismidad" del hombre, se encuentra sólo dando un rodeo por el yo divino. El paso de la forma del mero dios específico ligado a un determinado y estrechamente delimitado campo de la actividad, a la forma del dios personal, significa un nuevo avance por el camino que conduce a la intuición de la libre subjetividad en cuanto tal. "De la masa de los dioses específicos —dice Usener— se destacan dioses personales con una esfera más amplia de poder, sólo una vez que la antigua conceptuación se ha petrificado en un nombre propio y se ha convertido en un núcleo fijo en torno del cual se entrelazan las representaciones mitológicas… Apenas en el nombre propio la fluida representación se condensa en un núcleo fijo que puede llegar a ser el soporte de una personalidad. Como el nombre de pila, el nombre propio del hombre hace necesario pensar en una determinada personalidad a la cual se aplica exclusivamente. Con ello queda abierto el camino por el cual la corriente de representaciones antropomórficas puede verterse en la forma casi vacía. Sólo entonces toma cuerpo el concepto, carne y sangre, por así decirlo. Es capaz de actuar y padecer como el hombre. Las representaciones, que para el transparente concepto del dios específico eran predicados evidentes por sí mismos, se convierten en mitos para el portador del nombre propio". Pero esta teoría, aun cuando se acepte su hipótesis metódica general, a saber, la continua interrelación entre la creación lingüística y la creación mitológica, entraña una dificultad todavía sin resolver y una peculiar paradoja. El camino por el cual el mito se eleva de los simples "dioses específicos" a la intuición de dioses personales, según Usener, es el mismo camino que sigue el lenguaje para elevarse desde la representación y designación de lo individual hasta la de lo universal. Según él, tanto aquí como allá se opera el mismo proceso de "abstracción", el paso de las percepciones individuales al concepto genérico. Ahora bien, ¿cómo hay que entender el hecho de que justamente en este viraje hacia lo universal, en esta dirección de la abstracción generalizadora, haya de ser encontrada la individualización, la determinación de un "dios personal"? ¿Cómo aquello que desde el ángulo objetivo se manifiesta en el abandono progresivo de lo espacial o temporalmente individual habría de conducir desde el ángulo de la vida subjetiva al desarrollo de la individualidad y unicidad de la persona? Aquí debe intervenir otro factor que opera en otra dirección opuesta a la de la conceptuación generalizadora. De hecho, el paso de lo "particular" a lo "universal" significa en el mundo de la acción y en la estructura del mundo de la experiencia "interna" algo distinto a lo que significa en la estructura del ser "exterior", en la configuración del mundo de las cosas. Cuanto más se amplía una determinada esfera de la acción, tal como es aprehendida y designada mitológicamente en la figura de un dios específico, cuanto mayor resulta la multiplicidad de los objetos a la cual se refiere la acción, tanto más pura y vigorosamente resalta también la pura energía de la acción en cuanto tal, la conciencia del sujeto activo. Pero aunque esta conciencia se manifieste siempre en tipos y formas particulares de la actividad, ya no se limita a ellos ni se agota solamente en ellos. De ahí que con el desprendimiento gradual respecto de la particularidad de la obra no desaparezca el sentimiento de la peculiaridad de la personalidad, sino que se acrecienta e intensifica. Ahora el yo se sabe y se aprehende a sí mismo no como algo meramente abstracto, como algo universal impersonal que se encontrase situado por encima y detrás de todas las actividades particulares, sino como una identidad concreta e idéntica a sí misma que vinculara y agrupara entre sí a todas las distintas direcciones de la acción. Frente a esto idéntico, considerado como fundamento constante originario de la acción, la creación aislada y particular siempre aparece sólo como algo casual y "accidental", porque sólo constituye una manifestación parcial de eso idéntico. Así resulta comprensible que el momento de la personalidad se traduzca tanto más claramente y se desarrolle tanto más libremente cuanto más se eleve por encima de su esfera inicial, estrechamente delimitada. Según la doctrina lógica tradicional, en el ámbito de la simple intuición de las cosas a cada ampliación de la extensión de un concepto corresponde un empobrecimiento de su contenido: cuanto más amplio sea el círculo de representaciones individuales que abarca el concepto, tanto menor será su determinación concreta. Sin embargo, aquí la extensión creciente a un campo mayor significa precisamente el incremento de la intensidad y del tener conciencia de la acción misma. Pues la unidad de la personalidad sólo puede llegar a intuirse a través de su opuesto, a través del modo como se manifiesta y se afirma en una pluralidad y diversidad concreta de formas de acción. A medida que el sentimiento y el pensamiento mitológicos van avanzando por este camino, tanto más claramente la figura de un dios creador supremo se destaca entre los dioses específicos y entre la multiplicidad de dioses singulares politeístas. En él aparece como resumida en un pináculo único toda la multiplicidad de la acción: en lugar de encontrarse en la intuición de un conjunto indeterminable de muchas fuerzas creadoras individuales, la conciencia mítico-religiosa se halla ahora en la intuición del puro acto de creación mismo, el cual, al ser concebido como único, conduce cada vez más insistentemente a la concepción de un sujeto unitario de la creación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si tratamos de aprehender este proceso espiritual desde el punto de vista de su contenido, donde con mayor claridad se muestra es en el progreso que efectúa la conciencia mítica al pasar de los mitos naturales a los mitos culturales. Ahora la pregunta por el origen se desplaza más y más de la esfera de las cosas hacia la esfera específicamente humana: la forma de la causalidad mitológica sirve no tanto para explicar el surgimiento del mundo o de cada uno de sus objetos, sino más bien para explicar la procedencia de los bienes culturales humanos. De acuerdo con la peculiaridad del modo mítico de representación, también esa explicación permanece a la concepción de que esos bienes no han sido creados por la fuerza y voluntad del hombre sino que le han sido dados. Se considera que el hombre no los ha producido directamente, sino que han sido recibidos por él en un estado de finalización. El uso del fuego y la confección de determinadas herramientas, la labranza y la cacería, el conocimiento de algunos medicamentos o la invención de la escritura: todo esto aparece como un obsequio de potestades mitológicas. Aquí también el hombre sólo comprende su actividad alejándola de él y proyectándola hacia afuera: y de esta proyección surge la figura del dios, en la cual éste aparece ya no como mera fuerza natural, sino como héroe cultural, como portador de luz y salvación. Las figuras de tales salvadores son la primera expresión mítica concreta de la autoconciencia de la cultura, que va despertando y desarrollándose. En este sentido, el culto se convierte en vehículo y punto de tránsito de toda evolución cultural, pues aquél subraya justamente ese factor que distingue a ésta de toda simple dominación técnica de la naturaleza y en donde se traduce su carácter específico y peculiarmente espiritual. La adoración religiosa no sigue simplemente al uso práctico, sino que es ella la que ha obsequiado al hombre con esa práctica, tal como se supone, por ejemplo, respecto del uso del fuego. Es probable que la domesticación de animales también se desarrolló sobre una base religiosa y bajo presupuestos mítico-religiosos perfectamente determinados, en especial totémicos. El mundo de las imágenes mitológicas, al igual que el del lenguaje o del arte, sirve aquí de instrumento fundamental para llevar a cabo la separación de yo y mundo. Esta separación se efectúa en tanto que la figura del dios o del Salvador se interpone en cierto modo entre el yo y el mundo: vinculándolos y distinguiéndolos al mismo tiempo. Pues el yo, la verdadera "mismidad" del hombre, se encuentra sólo dando un rodeo por el yo divino. El paso de la forma del mero dios específico ligado a un determinado y estrechamente delimitado campo de la actividad, a la forma del dios personal, significa un nuevo avance por el camino que conduce a la intuición de la libre subjetividad en cuanto tal. "De la masa de los dioses específicos —dice Usener— se destacan dioses personales con una esfera más amplia de poder, sólo una vez que la antigua conceptuación se ha petrificado en un nombre propio y se ha convertido en un núcleo fijo en torno del cual se entrelazan las representaciones mitológicas… Apenas en el nombre propio la fluida representación se condensa en un núcleo fijo que puede llegar a ser el soporte de una personalidad. Como el nombre de pila, el nombre propio del hombre hace necesario pensar en una determinada personalidad a la cual se aplica exclusivamente. Con ello queda abierto el camino por el cual la corriente de representaciones antropomórficas puede verterse en la forma casi vacía. Sólo entonces toma cuerpo el concepto, carne y sangre, por así decirlo. Es capaz de actuar y padecer como el hombre. Las representaciones, que para el transparente concepto del dios específico eran predicados evidentes por sí mismos, se convierten en mitos para el portador del nombre propio". Pero esta teoría, aun cuando se acepte su hipótesis metódica general, a saber, la continua interrelación entre la creación lingüística y la creación mitológica, entraña una dificultad todavía sin resolver y una peculiar paradoja. El camino por el cual el mito se eleva de los simples "dioses específicos" a la intuición de dioses personales, según Usener, es el mismo camino que sigue el lenguaje para elevarse desde la representación y designación de lo individual hasta la de lo universal. Según él, tanto aquí como allá se opera el mismo proceso de "abstracción", el paso de las percepciones individuales al concepto genérico. Ahora bien, ¿cómo hay que entender el hecho de que justamente en este viraje hacia lo universal, en esta dirección de la abstracción generalizadora, haya de ser encontrada la individualización, la determinación de un "dios personal"? ¿Cómo aquello que desde el ángulo objetivo se manifiesta en el abandono progresivo de lo espacial o temporalmente individual habría de conducir desde el ángulo de la vida subjetiva al desarrollo de la individualidad y unicidad de la persona? Aquí debe intervenir otro factor que opera en otra dirección opuesta a la de la conceptuación generalizadora. De hecho, el paso de lo "particular" a lo "universal" significa en el mundo de la acción y en la estructura del mundo de la experiencia "interna" algo distinto a lo que significa en la estructura del ser "exterior", en la configuración del mundo de las cosas. Cuanto más se amplía una determinada esfera de la acción, tal como es aprehendida y designada mitológicamente en la figura de un dios específico, cuanto mayor resulta la multiplicidad de los objetos a la cual se refiere la acción, tanto más pura y vigorosamente resalta también la pura energía de la acción en cuanto tal, la conciencia del sujeto activo. Pero aunque esta conciencia se manifieste siempre en tipos y formas particulares de la actividad, ya no se limita a ellos ni se agota solamente en ellos. De ahí que con el desprendimiento gradual respecto de la particularidad de la obra no desaparezca el sentimiento de la peculiaridad de la personalidad, sino que se acrecienta e intensifica. Ahora el yo se sabe y se aprehende a sí mismo no como algo meramente abstracto, como algo universal impersonal que se encontrase situado por encima y detrás de todas las actividades particulares, sino como una identidad concreta e idéntica a sí misma que vinculara y agrupara entre sí a todas las distintas direcciones de la acción. Frente a esto idéntico, considerado como fundamento constante originario de la acción, la creación aislada y particular siempre aparece sólo como algo casual y "accidental", porque sólo constituye una manifestación parcial de eso idéntico. Así resulta comprensible que el momento de la personalidad se traduzca tanto más claramente y se desarrolle tanto más libremente cuanto más se eleve por encima de su esfera inicial, estrechamente delimitada. Según la doctrina lógica tradicional, en el ámbito de la simple intuición de las cosas a cada ampliación de la extensión de un concepto corresponde un empobrecimiento de su contenido: cuanto más amplio sea el círculo de representaciones individuales que abarca el concepto, tanto menor será su determinación concreta. Sin embargo, aquí la extensión creciente a un campo mayor significa precisamente el incremento de la intensidad y del tener conciencia de la acción misma. Pues la unidad de la personalidad sólo puede llegar a intuirse a través de su opuesto, a través del modo como se manifiesta y se afirma en una pluralidad y diversidad concreta de formas de acción. A medida que el sentimiento y el pensamiento mitológicos van avanzando por este camino, tanto más claramente la figura de un dios creador supremo se destaca entre los dioses específicos y entre la multiplicidad de dioses singulares politeístas. En él aparece como resumida en un pináculo único toda la multiplicidad de la acción: en lugar de encontrarse en la intuición de un conjunto indeterminable de muchas fuerzas creadoras individuales, la conciencia mítico-religiosa se halla ahora en la intuición del puro acto de creación mismo, el cual, al ser concebido como único, conduce cada vez más insistentemente a la concepción de un sujeto unitario de la creación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si tratamos de aprehender este proceso espiritual desde el punto de vista de su contenido, donde con mayor claridad se muestra es en el progreso que efectúa la conciencia mítica al pasar de los mitos naturales a los mitos culturales. Ahora la pregunta por el origen se desplaza más y más de la esfera de las cosas hacia la esfera específicamente humana: la forma de la causalidad mitológica sirve no tanto para explicar el surgimiento del mundo o de cada uno de sus objetos, sino más bien para explicar la procedencia de los bienes culturales humanos. De acuerdo con la peculiaridad del modo mítico de representación, también esa explicación permanece a la concepción de que esos bienes no han sido creados por la fuerza y voluntad del hombre sino que le han sido dados. Se considera que el hombre no los ha producido directamente, sino que han sido recibidos por él en un estado de finalización. El uso del fuego y la confección de determinadas herramientas, la labranza y la cacería, el conocimiento de algunos medicamentos o la invención de la escritura: todo esto aparece como un obsequio de potestades mitológicas. Aquí también el hombre sólo comprende su actividad alejándola de él y proyectándola hacia afuera: y de esta proyección surge la figura del dios, en la cual éste aparece ya no como mera fuerza natural, sino como héroe cultural, como portador de luz y salvación. Las figuras de tales salvadores son la primera expresión mítica concreta de la autoconciencia de la cultura, que va despertando y desarrollándose. En este sentido, el culto se convierte en vehículo y punto de tránsito de toda evolución cultural, pues aquél subraya justamente ese factor que distingue a ésta de toda simple dominación técnica de la naturaleza y en donde se traduce su carácter específico y peculiarmente espiritual. La adoración religiosa no sigue simplemente al uso práctico, sino que es ella la que ha obsequiado al hombre con esa práctica, tal como se supone, por ejemplo, respecto del uso del fuego. Es probable que la domesticación de animales también se desarrolló sobre una base religiosa y bajo presupuestos mítico-religiosos perfectamente determinados, en especial totémicos. El mundo de las imágenes mitológicas, al igual que el del lenguaje o del arte, sirve aquí de instrumento fundamental para llevar a cabo la separación de yo y mundo. Esta separación se efectúa en tanto que la figura del dios o del Salvador se interpone en cierto modo entre el yo y el mundo: vinculándolos y distinguiéndolos al mismo tiempo. Pues el yo, la verdadera "mismidad" del hombre, se encuentra sólo dando un rodeo por el yo divino. El paso de la forma del mero dios específico ligado a un determinado y estrechamente delimitado campo de la actividad, a la forma del dios personal, significa un nuevo avance por el camino que conduce a la intuición de la libre subjetividad en cuanto tal. "De la masa de los dioses específicos —dice Usener— se destacan dioses personales con una esfera más amplia de poder, sólo una vez que la antigua conceptuación se ha petrificado en un nombre propio y se ha convertido en un núcleo fijo en torno del cual se entrelazan las representaciones mitológicas… Apenas en el nombre propio la fluida representación se condensa en un núcleo fijo que puede llegar a ser el soporte de una personalidad. Como el nombre de pila, el nombre propio del hombre hace necesario pensar en una determinada personalidad a la cual se aplica exclusivamente. Con ello queda abierto el camino por el cual la corriente de representaciones antropomórficas puede verterse en la forma casi vacía. Sólo entonces toma cuerpo el concepto, carne y sangre, por así decirlo. Es capaz de actuar y padecer como el hombre. Las representaciones, que para el transparente concepto del dios específico eran predicados evidentes por sí mismos, se convierten en mitos para el portador del nombre propio". Pero esta teoría, aun cuando se acepte su hipótesis metódica general, a saber, la continua interrelación entre la creación lingüística y la creación mitológica, entraña una dificultad todavía sin resolver y una peculiar paradoja. El camino por el cual el mito se eleva de los simples "dioses específicos" a la intuición de dioses personales, según Usener, es el mismo camino que sigue el lenguaje para elevarse desde la representación y designación de lo individual hasta la de lo universal. Según él, tanto aquí como allá se opera el mismo proceso de "abstracción", el paso de las percepciones individuales al concepto genérico. Ahora bien, ¿cómo hay que entender el hecho de que justamente en este viraje hacia lo universal, en esta dirección de la abstracción generalizadora, haya de ser encontrada la individualización, la determinación de un "dios personal"? ¿Cómo aquello que desde el ángulo objetivo se manifiesta en el abandono progresivo de lo espacial o temporalmente individual habría de conducir desde el ángulo de la vida subjetiva al desarrollo de la individualidad y unicidad de la persona? Aquí debe intervenir otro factor que opera en otra dirección opuesta a la de la conceptuación generalizadora. De hecho, el paso de lo "particular" a lo "universal" significa en el mundo de la acción y en la estructura del mundo de la experiencia "interna" algo distinto a lo que significa en la estructura del ser "exterior", en la configuración del mundo de las cosas. Cuanto más se amplía una determinada esfera de la acción, tal como es aprehendida y designada mitológicamente en la figura de un dios específico, cuanto mayor resulta la multiplicidad de los objetos a la cual se refiere la acción, tanto más pura y vigorosamente resalta también la pura energía de la acción en cuanto tal, la conciencia del sujeto activo. Pero aunque esta conciencia se manifieste siempre en tipos y formas particulares de la actividad, ya no se limita a ellos ni se agota solamente en ellos. De ahí que con el desprendimiento gradual respecto de la particularidad de la obra no desaparezca el sentimiento de la peculiaridad de la personalidad, sino que se acrecienta e intensifica. Ahora el yo se sabe y se aprehende a sí mismo no como algo meramente abstracto, como algo universal impersonal que se encontrase situado por encima y detrás de todas las actividades particulares, sino como una identidad concreta e idéntica a sí misma que vinculara y agrupara entre sí a todas las distintas direcciones de la acción. Frente a esto idéntico, considerado como fundamento constante originario de la acción, la creación aislada y particular siempre aparece sólo como algo casual y "accidental", porque sólo constituye una manifestación parcial de eso idéntico. Así resulta comprensible que el momento de la personalidad se traduzca tanto más claramente y se desarrolle tanto más libremente cuanto más se eleve por encima de su esfera inicial, estrechamente delimitada. Según la doctrina lógica tradicional, en el ámbito de la simple intuición de las cosas a cada ampliación de la extensión de un concepto corresponde un empobrecimiento de su contenido: cuanto más amplio sea el círculo de representaciones individuales que abarca el concepto, tanto menor será su determinación concreta. Sin embargo, aquí la extensión creciente a un campo mayor significa precisamente el incremento de la intensidad y del tener conciencia de la acción misma. Pues la unidad de la personalidad sólo puede llegar a intuirse a través de su opuesto, a través del modo como se manifiesta y se afirma en una pluralidad y diversidad concreta de formas de acción. A medida que el sentimiento y el pensamiento mitológicos van avanzando por este camino, tanto más claramente la figura de un dios creador supremo se destaca entre los dioses específicos y entre la multiplicidad de dioses singulares politeístas. En él aparece como resumida en un pináculo único toda la multiplicidad de la acción: en lugar de encontrarse en la intuición de un conjunto indeterminable de muchas fuerzas creadoras individuales, la conciencia mítico-religiosa se halla ahora en la intuición del puro acto de creación mismo, el cual, al ser concebido como único, conduce cada vez más insistentemente a la concepción de un sujeto unitario de la creación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si tratamos de aprehender este proceso espiritual desde el punto de vista de su contenido, donde con mayor claridad se muestra es en el progreso que efectúa la conciencia mítica al pasar de los mitos naturales a los mitos culturales. Ahora la pregunta por el origen se desplaza más y más de la esfera de las cosas hacia la esfera específicamente humana: la forma de la causalidad mitológica sirve no tanto para explicar el surgimiento del mundo o de cada uno de sus objetos, sino más bien para explicar la procedencia de los bienes culturales humanos. De acuerdo con la peculiaridad del modo mítico de representación, también esa explicación permanece a la concepción de que esos bienes no han sido creados por la fuerza y voluntad del hombre sino que le han sido dados. Se considera que el hombre no los ha producido directamente, sino que han sido recibidos por él en un estado de finalización. El uso del fuego y la confección de determinadas herramientas, la labranza y la cacería, el conocimiento de algunos medicamentos o la invención de la escritura: todo esto aparece como un obsequio de potestades mitológicas. Aquí también el hombre sólo comprende su actividad alejándola de él y proyectándola hacia afuera: y de esta proyección surge la figura del dios, en la cual éste aparece ya no como mera fuerza natural, sino como héroe cultural, como portador de luz y salvación. Las figuras de tales salvadores son la primera expresión mítica concreta de la autoconciencia de la cultura, que va despertando y desarrollándose. En este sentido, el culto se convierte en vehículo y punto de tránsito de toda evolución cultural, pues aquél subraya justamente ese factor que distingue a ésta de toda simple dominación técnica de la naturaleza y en donde se traduce su carácter específico y peculiarmente espiritual. La adoración religiosa no sigue simplemente al uso práctico, sino que es ella la que ha obsequiado al hombre con esa práctica, tal como se supone, por ejemplo, respecto del uso del fuego. Es probable que la domesticación de animales también se desarrolló sobre una base religiosa y bajo presupuestos mítico-religiosos perfectamente determinados, en especial totémicos. El mundo de las imágenes mitológicas, al igual que el del lenguaje o del arte, sirve aquí de instrumento fundamental para llevar a cabo la separación de yo y mundo. Esta separación se efectúa en tanto que la figura del dios o del Salvador se interpone en cierto modo entre el yo y el mundo: vinculándolos y distinguiéndolos al mismo tiempo. Pues el yo, la verdadera "mismidad" del hombre, se encuentra sólo dando un rodeo por el yo divino. El paso de la forma del mero dios específico ligado a un determinado y estrechamente delimitado campo de la actividad, a la forma del dios personal, significa un nuevo avance por el camino que conduce a la intuición de la libre subjetividad en cuanto tal. "De la masa de los dioses específicos —dice Usener— se destacan dioses personales con una esfera más amplia de poder, sólo una vez que la antigua conceptuación se ha petrificado en un nombre propio y se ha convertido en un núcleo fijo en torno del cual se entrelazan las representaciones mitológicas… Apenas en el nombre propio la fluida representación se condensa en un núcleo fijo que puede llegar a ser el soporte de una personalidad. Como el nombre de pila, el nombre propio del hombre hace necesario pensar en una determinada personalidad a la cual se aplica exclusivamente. Con ello queda abierto el camino por el cual la corriente de representaciones antropomórficas puede verterse en la forma casi vacía. Sólo entonces toma cuerpo el concepto, carne y sangre, por así decirlo. Es capaz de actuar y padecer como el hombre. Las representaciones, que para el transparente concepto del dios específico eran predicados evidentes por sí mismos, se convierten en mitos para el portador del nombre propio". Pero esta teoría, aun cuando se acepte su hipótesis metódica general, a saber, la continua interrelación entre la creación lingüística y la creación mitológica, entraña una dificultad todavía sin resolver y una peculiar paradoja. El camino por el cual el mito se eleva de los simples "dioses específicos" a la intuición de dioses personales, según Usener, es el mismo camino que sigue el lenguaje para elevarse desde la representación y designación de lo individual hasta la de lo universal. Según él, tanto aquí como allá se opera el mismo proceso de "abstracción", el paso de las percepciones individuales al concepto genérico. Ahora bien, ¿cómo hay que entender el hecho de que justamente en este viraje hacia lo universal, en esta dirección de la abstracción generalizadora, haya de ser encontrada la individualización, la determinación de un "dios personal"? ¿Cómo aquello que desde el ángulo objetivo se manifiesta en el abandono progresivo de lo espacial o temporalmente individual habría de conducir desde el ángulo de la vida subjetiva al desarrollo de la individualidad y unicidad de la persona? Aquí debe intervenir otro factor que opera en otra dirección opuesta a la de la conceptuación generalizadora. De hecho, el paso de lo "particular" a lo "universal" significa en el mundo de la acción y en la estructura del mundo de la experiencia "interna" algo distinto a lo que significa en la estructura del ser "exterior", en la configuración del mundo de las cosas. Cuanto más se amplía una determinada esfera de la acción, tal como es aprehendida y designada mitológicamente en la figura de un dios específico, cuanto mayor resulta la multiplicidad de los objetos a la cual se refiere la acción, tanto más pura y vigorosamente resalta también la pura energía de la acción en cuanto tal, la conciencia del sujeto activo. Pero aunque esta conciencia se manifieste siempre en tipos y formas particulares de la actividad, ya no se limita a ellos ni se agota solamente en ellos. De ahí que con el desprendimiento gradual respecto de la particularidad de la obra no desaparezca el sentimiento de la peculiaridad de la personalidad, sino que se acrecienta e intensifica. Ahora el yo se sabe y se aprehende a sí mismo no como algo meramente abstracto, como algo universal impersonal que se encontrase situado por encima y detrás de todas las actividades particulares, sino como una identidad concreta e idéntica a sí misma que vinculara y agrupara entre sí a todas las distintas direcciones de la acción. Frente a esto idéntico, considerado como fundamento constante originario de la acción, la creación aislada y particular siempre aparece sólo como algo casual y "accidental", porque sólo constituye una manifestación parcial de eso idéntico. Así resulta comprensible que el momento de la personalidad se traduzca tanto más claramente y se desarrolle tanto más libremente cuanto más se eleve por encima de su esfera inicial, estrechamente delimitada. Según la doctrina lógica tradicional, en el ámbito de la simple intuición de las cosas a cada ampliación de la extensión de un concepto corresponde un empobrecimiento de su contenido: cuanto más amplio sea el círculo de representaciones individuales que abarca el concepto, tanto menor será su determinación concreta. Sin embargo, aquí la extensión creciente a un campo mayor significa precisamente el incremento de la intensidad y del tener conciencia de la acción misma. Pues la unidad de la personalidad sólo puede llegar a intuirse a través de su opuesto, a través del modo como se manifiesta y se afirma en una pluralidad y diversidad concreta de formas de acción. A medida que el sentimiento y el pensamiento mitológicos van avanzando por este camino, tanto más claramente la figura de un dios creador supremo se destaca entre los dioses específicos y entre la multiplicidad de dioses singulares politeístas. En él aparece como resumida en un pináculo único toda la multiplicidad de la acción: en lugar de encontrarse en la intuición de un conjunto indeterminable de muchas fuerzas creadoras individuales, la conciencia mítico-religiosa se halla ahora en la intuición del puro acto de creación mismo, el cual, al ser concebido como único, conduce cada vez más insistentemente a la concepción de un sujeto unitario de la creación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si tratamos de aprehender este proceso espiritual desde el punto de vista de su contenido, donde con mayor claridad se muestra es en el progreso que efectúa la conciencia mítica al pasar de los mitos naturales a los mitos culturales. Ahora la pregunta por el origen se desplaza más y más de la esfera de las cosas hacia la esfera específicamente humana: la forma de la causalidad mitológica sirve no tanto para explicar el surgimiento del mundo o de cada uno de sus objetos, sino más bien para explicar la procedencia de los bienes culturales humanos. De acuerdo con la peculiaridad del modo mítico de representación, también esa explicación permanece a la concepción de que esos bienes no han sido creados por la fuerza y voluntad del hombre sino que le han sido dados. Se considera que el hombre no los ha producido directamente, sino que han sido recibidos por él en un estado de finalización. El uso del fuego y la confección de determinadas herramientas, la labranza y la cacería, el conocimiento de algunos medicamentos o la invención de la escritura: todo esto aparece como un obsequio de potestades mitológicas. Aquí también el hombre sólo comprende su actividad alejándola de él y proyectándola hacia afuera: y de esta proyección surge la figura del dios, en la cual éste aparece ya no como mera fuerza natural, sino como héroe cultural, como portador de luz y salvación. Las figuras de tales salvadores son la primera expresión mítica concreta de la autoconciencia de la cultura, que va despertando y desarrollándose. En este sentido, el culto se convierte en vehículo y punto de tránsito de toda evolución cultural, pues aquél subraya justamente ese factor que distingue a ésta de toda simple dominación técnica de la naturaleza y en donde se traduce su carácter específico y peculiarmente espiritual. La adoración religiosa no sigue simplemente al uso práctico, sino que es ella la que ha obsequiado al hombre con esa práctica, tal como se supone, por ejemplo, respecto del uso del fuego. Es probable que la domesticación de animales también se desarrolló sobre una base religiosa y bajo presupuestos mítico-religiosos perfectamente determinados, en especial totémicos. El mundo de las imágenes mitológicas, al igual que el del lenguaje o del arte, sirve aquí de instrumento fundamental para llevar a cabo la separación de yo y mundo. Esta separación se efectúa en tanto que la figura del dios o del Salvador se interpone en cierto modo entre el yo y el mundo: vinculándolos y distinguiéndolos al mismo tiempo. Pues el yo, la verdadera "mismidad" del hombre, se encuentra sólo dando un rodeo por el yo divino. El paso de la forma del mero dios específico ligado a un determinado y estrechamente delimitado campo de la actividad, a la forma del dios personal, significa un nuevo avance por el camino que conduce a la intuición de la libre subjetividad en cuanto tal. "De la masa de los dioses específicos —dice Usener— se destacan dioses personales con una esfera más amplia de poder, sólo una vez que la antigua conceptuación se ha petrificado en un nombre propio y se ha convertido en un núcleo fijo en torno del cual se entrelazan las representaciones mitológicas… Apenas en el nombre propio la fluida representación se condensa en un núcleo fijo que puede llegar a ser el soporte de una personalidad. Como el nombre de pila, el nombre propio del hombre hace necesario pensar en una determinada personalidad a la cual se aplica exclusivamente. Con ello queda abierto el camino por el cual la corriente de representaciones antropomórficas puede verterse en la forma casi vacía. Sólo entonces toma cuerpo el concepto, carne y sangre, por así decirlo. Es capaz de actuar y padecer como el hombre. Las representaciones, que para el transparente concepto del dios específico eran predicados evidentes por sí mismos, se convierten en mitos para el portador del nombre propio". Pero esta teoría, aun cuando se acepte su hipótesis metódica general, a saber, la continua interrelación entre la creación lingüística y la creación mitológica, entraña una dificultad todavía sin resolver y una peculiar paradoja. El camino por el cual el mito se eleva de los simples "dioses específicos" a la intuición de dioses personales, según Usener, es el mismo camino que sigue el lenguaje para elevarse desde la representación y designación de lo individual hasta la de lo universal. Según él, tanto aquí como allá se opera el mismo proceso de "abstracción", el paso de las percepciones individuales al concepto genérico. Ahora bien, ¿cómo hay que entender el hecho de que justamente en este viraje hacia lo universal, en esta dirección de la abstracción generalizadora, haya de ser encontrada la individualización, la determinación de un "dios personal"? ¿Cómo aquello que desde el ángulo objetivo se manifiesta en el abandono progresivo de lo espacial o temporalmente individual habría de conducir desde el ángulo de la vida subjetiva al desarrollo de la individualidad y unicidad de la persona? Aquí debe intervenir otro factor que opera en otra dirección opuesta a la de la conceptuación generalizadora. De hecho, el paso de lo "particular" a lo "universal" significa en el mundo de la acción y en la estructura del mundo de la experiencia "interna" algo distinto a lo que significa en la estructura del ser "exterior", en la configuración del mundo de las cosas. Cuanto más se amplía una determinada esfera de la acción, tal como es aprehendida y designada mitológicamente en la figura de un dios específico, cuanto mayor resulta la multiplicidad de los objetos a la cual se refiere la acción, tanto más pura y vigorosamente resalta también la pura energía de la acción en cuanto tal, la conciencia del sujeto activo. Pero aunque esta conciencia se manifieste siempre en tipos y formas particulares de la actividad, ya no se limita a ellos ni se agota solamente en ellos. De ahí que con el desprendimiento gradual respecto de la particularidad de la obra no desaparezca el sentimiento de la peculiaridad de la personalidad, sino que se acrecienta e intensifica. Ahora el yo se sabe y se aprehende a sí mismo no como algo meramente abstracto, como algo universal impersonal que se encontrase situado por encima y detrás de todas las actividades particulares, sino como una identidad concreta e idéntica a sí misma que vinculara y agrupara entre sí a todas las distintas direcciones de la acción. Frente a esto idéntico, considerado como fundamento constante originario de la acción, la creación aislada y particular siempre aparece sólo como algo casual y "accidental", porque sólo constituye una manifestación parcial de eso idéntico. Así resulta comprensible que el momento de la personalidad se traduzca tanto más claramente y se desarrolle tanto más libremente cuanto más se eleve por encima de su esfera inicial, estrechamente delimitada. Según la doctrina lógica tradicional, en el ámbito de la simple intuición de las cosas a cada ampliación de la extensión de un concepto corresponde un empobrecimiento de su contenido: cuanto más amplio sea el círculo de representaciones individuales que abarca el concepto, tanto menor será su determinación concreta. Sin embargo, aquí la extensión creciente a un campo mayor significa precisamente el incremento de la intensidad y del tener conciencia de la acción misma. Pues la unidad de la personalidad sólo puede llegar a intuirse a través de su opuesto, a través del modo como se manifiesta y se afirma en una pluralidad y diversidad concreta de formas de acción. A medida que el sentimiento y el pensamiento mitológicos van avanzando por este camino, tanto más claramente la figura de un dios creador supremo se destaca entre los dioses específicos y entre la multiplicidad de dioses singulares politeístas. En él aparece como resumida en un pináculo único toda la multiplicidad de la acción: en lugar de encontrarse en la intuición de un conjunto indeterminable de muchas fuerzas creadoras individuales, la conciencia mítico-religiosa se halla ahora en la intuición del puro acto de creación mismo, el cual, al ser concebido como único, conduce cada vez más insistentemente a la concepción de un sujeto unitario de la creación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
La idea del creador pertenece ciertamente a aquellos motivos mitológicos originarios que, en cuanto tales, ya no admiten ni necesitan una ulterior derivación o "explicación". En ocasiones parece hallarse ya con sorprendente claridad en estratos completamente primitivos del pensamiento mitológico, especialmente en el ámbito de las representaciones totémicas. Aquí, sobre la representación de los ancestros, a los cuales se remonta el origen del clan, se suele encontrar la idea de un ser supremo claramente diferenciado de los antepasados totémicos. A este ser se atribuye la génesis de las cosas de la naturaleza, así como, por otra parte, la implantación de los ritos sagrados, de las ceremonias y danzas del culto. Sin embargo, ese ser mismo ya no constituye usualmente ningún objeto de culto, ni el hombre entra con él en una relación directa, en una relación inmediatamente mágica, tal como ocurre con las diversas fuerzas demoniacas que llenan la totalidad del mundo. En consecuencia, es como si aquí, entre los motivos afectivos y volitivos que dominan cualquier religión "primitiva" y le imprimen su sello característico, encontráramos de repente en los niveles más tempranos un motivo puramente intelectual, un motivo "teórico". Pero un examen más detallado muestra con certeza que la idea aparentemente abstracta de "creación" y de "creador" todavía no está entendida con verdadera universalidad, sino que, en dado caso, el crear sólo puede ser representado del modo de alguna forma concreta de configuración y conformación. El Baiame (Bäjämi) australiano, por ejemplo, citado usualmente como ejemplo típico de la "idea de creador" entre los pueblos primitivos, es concebido como el "tallador" de las cosas: produce los objetos singulares como una figura es producida de una corteza o un zapato es confeccionado con la piel de un animal. La idea de la creación se basa enteramente en la actividad del artesano, del constructor; y aun la filosofía, aun Platón, sólo es capaz de concebir el supremo dios creador bajo la imagen mitológica del "demiurgo". En Egipto, el dios Ptah es adorado como un gran dios del comienzo remoto, como primer dios originario; pero, al mismo tiempo, en cuanto a su actividad, aparece comparable al artista humano, puesto que también es considerado el genuino protector de los artistas y artesanos. Su atributo es el torno de alfarero, en el cual modeló, en calidad de dios-creador, la majestad de los dioses y la figura de los hombres. Por este camino y por encima de las peculiaridades concretas de la acción, el pensamiento mítico-religioso avanza gradual y progresivamente hacia la concepción universal de la misma. En la religión védica ya tempranamente encontramos, junto a las puras divinidades naturales, otros dioses que representan determinados tipos y esferas del actuar. Junto a Agni, dios del fuego, o Indra, dios de la tempestad, figura el "dios promotor" (Savitar), el cual suscita todo movimiento en la naturaleza y en la vida humana, el "dios recolector" que ayuda en la cosecha, el "dios recuperador" (Nivarta, Nivartana) que se ocupa del regreso del ganado perdido, etc. "En cada época de la historia del lenguaje" —observa Oldenberg respecto de esos dioses—, junto a elementos morfológicos que ya no funcionan y que sólo se han conservado en algunas construcciones ya acabadas y heredadas del pasado, se encuentran otras enteramente vivas que pueden ser usadas para crear nuevas palabras; pues bien, debemos atribuir la más extraña vitalidad y productividad a esa manera de formar dioses que nos ofrece la historia de la religión en el periodo védico y el inmediatamente precedente, mediante nombres terminados en -tar. Hay un dios Tratar (‘protector’), otro Dhatar (‘hacedor’), Netar (‘guía’); también existen las correspondientes formas femeninas de los nombres: las diosas Varutrit (‘protectoras’), etc." La libertad con que, bajo la dirección del lenguaje es utilizado el sufijo, el cual entraña la representación medular de la acción y del agente, y la libertad con que es usado para crear nuevos nombres de dioses, implica verdaderamente la posibilidad y el peligro de una fragmentación casi ilimitada en la intuición de la acción. Pero, por otra parte, construcciones de este tipo, gracias a su forma lingüística común, apuntan a la función general del actuar mismo, independientemente de la peculiaridad de la meta y del objeto del actuar. Así pues, en la religión védica esas configuraciones análogas a las del primer grupo, las cuales designan un determinado dios como "señor" de una determinada esfera —figuras de dioses como el "señor de la descendencia" (Prajapati), el "señor del campo", el "señor de la morada", el "señor del pensamiento" y de la verdad— conducen cada vez más a someter todas estas esferas de dominio a un solo gobernante supremo. El "señor de la descendencia", Prajapati, quien al comienzo era un simple dios específico como los demás, en el periodo brahamánico llegó a ser el verdadero creador del mundo. Ahora es el "dios en todos los espacios del mundo": "de golpe transformó la tierra y el cielo, los mundos, los polos y el reino de la luz; desenredó la tela del orden cósmico: él la contempló y se convirtió en ella, pues él era ella".	Cassirer Formas Simbólicas II III
La idea del creador pertenece ciertamente a aquellos motivos mitológicos originarios que, en cuanto tales, ya no admiten ni necesitan una ulterior derivación o "explicación". En ocasiones parece hallarse ya con sorprendente claridad en estratos completamente primitivos del pensamiento mitológico, especialmente en el ámbito de las representaciones totémicas. Aquí, sobre la representación de los ancestros, a los cuales se remonta el origen del clan, se suele encontrar la idea de un ser supremo claramente diferenciado de los antepasados totémicos. A este ser se atribuye la génesis de las cosas de la naturaleza, así como, por otra parte, la implantación de los ritos sagrados, de las ceremonias y danzas del culto. Sin embargo, ese ser mismo ya no constituye usualmente ningún objeto de culto, ni el hombre entra con él en una relación directa, en una relación inmediatamente mágica, tal como ocurre con las diversas fuerzas demoniacas que llenan la totalidad del mundo. En consecuencia, es como si aquí, entre los motivos afectivos y volitivos que dominan cualquier religión "primitiva" y le imprimen su sello característico, encontráramos de repente en los niveles más tempranos un motivo puramente intelectual, un motivo "teórico". Pero un examen más detallado muestra con certeza que la idea aparentemente abstracta de "creación" y de "creador" todavía no está entendida con verdadera universalidad, sino que, en dado caso, el crear sólo puede ser representado del modo de alguna forma concreta de configuración y conformación. El Baiame (Bäjämi) australiano, por ejemplo, citado usualmente como ejemplo típico de la "idea de creador" entre los pueblos primitivos, es concebido como el "tallador" de las cosas: produce los objetos singulares como una figura es producida de una corteza o un zapato es confeccionado con la piel de un animal. La idea de la creación se basa enteramente en la actividad del artesano, del constructor; y aun la filosofía, aun Platón, sólo es capaz de concebir el supremo dios creador bajo la imagen mitológica del "demiurgo". En Egipto, el dios Ptah es adorado como un gran dios del comienzo remoto, como primer dios originario; pero, al mismo tiempo, en cuanto a su actividad, aparece comparable al artista humano, puesto que también es considerado el genuino protector de los artistas y artesanos. Su atributo es el torno de alfarero, en el cual modeló, en calidad de dios-creador, la majestad de los dioses y la figura de los hombres. Por este camino y por encima de las peculiaridades concretas de la acción, el pensamiento mítico-religioso avanza gradual y progresivamente hacia la concepción universal de la misma. En la religión védica ya tempranamente encontramos, junto a las puras divinidades naturales, otros dioses que representan determinados tipos y esferas del actuar. Junto a Agni, dios del fuego, o Indra, dios de la tempestad, figura el "dios promotor" (Savitar), el cual suscita todo movimiento en la naturaleza y en la vida humana, el "dios recolector" que ayuda en la cosecha, el "dios recuperador" (Nivarta, Nivartana) que se ocupa del regreso del ganado perdido, etc. "En cada época de la historia del lenguaje" —observa Oldenberg respecto de esos dioses—, junto a elementos morfológicos que ya no funcionan y que sólo se han conservado en algunas construcciones ya acabadas y heredadas del pasado, se encuentran otras enteramente vivas que pueden ser usadas para crear nuevas palabras; pues bien, debemos atribuir la más extraña vitalidad y productividad a esa manera de formar dioses que nos ofrece la historia de la religión en el periodo védico y el inmediatamente precedente, mediante nombres terminados en -tar. Hay un dios Tratar (‘protector’), otro Dhatar (‘hacedor’), Netar (‘guía’); también existen las correspondientes formas femeninas de los nombres: las diosas Varutrit (‘protectoras’), etc." La libertad con que, bajo la dirección del lenguaje es utilizado el sufijo, el cual entraña la representación medular de la acción y del agente, y la libertad con que es usado para crear nuevos nombres de dioses, implica verdaderamente la posibilidad y el peligro de una fragmentación casi ilimitada en la intuición de la acción. Pero, por otra parte, construcciones de este tipo, gracias a su forma lingüística común, apuntan a la función general del actuar mismo, independientemente de la peculiaridad de la meta y del objeto del actuar. Así pues, en la religión védica esas configuraciones análogas a las del primer grupo, las cuales designan un determinado dios como "señor" de una determinada esfera —figuras de dioses como el "señor de la descendencia" (Prajapati), el "señor del campo", el "señor de la morada", el "señor del pensamiento" y de la verdad— conducen cada vez más a someter todas estas esferas de dominio a un solo gobernante supremo. El "señor de la descendencia", Prajapati, quien al comienzo era un simple dios específico como los demás, en el periodo brahamánico llegó a ser el verdadero creador del mundo. Ahora es el "dios en todos los espacios del mundo": "de golpe transformó la tierra y el cielo, los mundos, los polos y el reino de la luz; desenredó la tela del orden cósmico: él la contempló y se convirtió en ella, pues él era ella".	Cassirer Formas Simbólicas II III
La idea del creador pertenece ciertamente a aquellos motivos mitológicos originarios que, en cuanto tales, ya no admiten ni necesitan una ulterior derivación o "explicación". En ocasiones parece hallarse ya con sorprendente claridad en estratos completamente primitivos del pensamiento mitológico, especialmente en el ámbito de las representaciones totémicas. Aquí, sobre la representación de los ancestros, a los cuales se remonta el origen del clan, se suele encontrar la idea de un ser supremo claramente diferenciado de los antepasados totémicos. A este ser se atribuye la génesis de las cosas de la naturaleza, así como, por otra parte, la implantación de los ritos sagrados, de las ceremonias y danzas del culto. Sin embargo, ese ser mismo ya no constituye usualmente ningún objeto de culto, ni el hombre entra con él en una relación directa, en una relación inmediatamente mágica, tal como ocurre con las diversas fuerzas demoniacas que llenan la totalidad del mundo. En consecuencia, es como si aquí, entre los motivos afectivos y volitivos que dominan cualquier religión "primitiva" y le imprimen su sello característico, encontráramos de repente en los niveles más tempranos un motivo puramente intelectual, un motivo "teórico". Pero un examen más detallado muestra con certeza que la idea aparentemente abstracta de "creación" y de "creador" todavía no está entendida con verdadera universalidad, sino que, en dado caso, el crear sólo puede ser representado del modo de alguna forma concreta de configuración y conformación. El Baiame (Bäjämi) australiano, por ejemplo, citado usualmente como ejemplo típico de la "idea de creador" entre los pueblos primitivos, es concebido como el "tallador" de las cosas: produce los objetos singulares como una figura es producida de una corteza o un zapato es confeccionado con la piel de un animal. La idea de la creación se basa enteramente en la actividad del artesano, del constructor; y aun la filosofía, aun Platón, sólo es capaz de concebir el supremo dios creador bajo la imagen mitológica del "demiurgo". En Egipto, el dios Ptah es adorado como un gran dios del comienzo remoto, como primer dios originario; pero, al mismo tiempo, en cuanto a su actividad, aparece comparable al artista humano, puesto que también es considerado el genuino protector de los artistas y artesanos. Su atributo es el torno de alfarero, en el cual modeló, en calidad de dios-creador, la majestad de los dioses y la figura de los hombres. Por este camino y por encima de las peculiaridades concretas de la acción, el pensamiento mítico-religioso avanza gradual y progresivamente hacia la concepción universal de la misma. En la religión védica ya tempranamente encontramos, junto a las puras divinidades naturales, otros dioses que representan determinados tipos y esferas del actuar. Junto a Agni, dios del fuego, o Indra, dios de la tempestad, figura el "dios promotor" (Savitar), el cual suscita todo movimiento en la naturaleza y en la vida humana, el "dios recolector" que ayuda en la cosecha, el "dios recuperador" (Nivarta, Nivartana) que se ocupa del regreso del ganado perdido, etc. "En cada época de la historia del lenguaje" —observa Oldenberg respecto de esos dioses—, junto a elementos morfológicos que ya no funcionan y que sólo se han conservado en algunas construcciones ya acabadas y heredadas del pasado, se encuentran otras enteramente vivas que pueden ser usadas para crear nuevas palabras; pues bien, debemos atribuir la más extraña vitalidad y productividad a esa manera de formar dioses que nos ofrece la historia de la religión en el periodo védico y el inmediatamente precedente, mediante nombres terminados en -tar. Hay un dios Tratar (‘protector’), otro Dhatar (‘hacedor’), Netar (‘guía’); también existen las correspondientes formas femeninas de los nombres: las diosas Varutrit (‘protectoras’), etc." La libertad con que, bajo la dirección del lenguaje es utilizado el sufijo, el cual entraña la representación medular de la acción y del agente, y la libertad con que es usado para crear nuevos nombres de dioses, implica verdaderamente la posibilidad y el peligro de una fragmentación casi ilimitada en la intuición de la acción. Pero, por otra parte, construcciones de este tipo, gracias a su forma lingüística común, apuntan a la función general del actuar mismo, independientemente de la peculiaridad de la meta y del objeto del actuar. Así pues, en la religión védica esas configuraciones análogas a las del primer grupo, las cuales designan un determinado dios como "señor" de una determinada esfera —figuras de dioses como el "señor de la descendencia" (Prajapati), el "señor del campo", el "señor de la morada", el "señor del pensamiento" y de la verdad— conducen cada vez más a someter todas estas esferas de dominio a un solo gobernante supremo. El "señor de la descendencia", Prajapati, quien al comienzo era un simple dios específico como los demás, en el periodo brahamánico llegó a ser el verdadero creador del mundo. Ahora es el "dios en todos los espacios del mundo": "de golpe transformó la tierra y el cielo, los mundos, los polos y el reino de la luz; desenredó la tela del orden cósmico: él la contempló y se convirtió en ella, pues él era ella".	Cassirer Formas Simbólicas II III
Y todavía en otra dirección podemos rastrear cómo el desarrollo de la conciencia de la acción depende de que el mero producto objetivo de la acción se vaya alejando cada vez más y pierda cada vez más su inmediatez sensible. En los primeros estudios de la cosmovisión mágica apenas se siente claramente que existe alguna tensión entre el simple deseo y el objeto al cual se dirige. Aquí hay una fuerza inmediata que es inherente al deseo mismo: basta con intensificar al máximo su manifestación, para desatar una actividad eficaz que por sí misma conduce a la consecución de la meta deseada. Toda magia está imbuida de esta creencia en el poder real y realizador de los deseos humanos, está imbuida de la fe en la "omnipotencia del pensamiento". Y esta creencia debe irse alimentando a través de las experiencias que se imponen al hombre en el radio de acción más cercano a él: en la influencia que él ejerce sobre su propio cuerpo, sobre los movimientos de sus miembros. Esta influencia, experimentada y sentida de modo aparentemente directo, también se convierte más tarde en problema para el análisis teorético del concepto de causalidad. Que mi voluntad mueve mi brazo —explica Hume— es algo tan poco "comprensible" como si también pudiera detener la Luna en su curso. Pero la cosmovisión mágica invierte esta relación: porque mi voluntad mueve mi brazo, también existe una conexión igualmente segura y comprensible entre ella y cualquier otro acontecimiento de la naturaleza "exterior". Para la concepción mitológica, que está caracterizada precisamente porque para ella no existe ninguna separación fija de los dominios de objetos, no hay ningún indicio de análisis causal de los elementos de la realidad, esta "inferencia" tiene fuerza irrefutable. Aquí ya no se necesitan términos medios que conduzcan desde el inicio hasta el final del proceso causal en una secuencia definidamente ordenada; en el comienzo, en el nuevo acto de voluntad, la conciencia aprehende simultáneamente el final, el resultado y producto del querer, enlazando ambos. Sólo en la medida en que ambos momentos se separan gradualmente, se interpone entre el deseo y su cumplimiento un trecho que los separa, y con él surge la conciencia de la necesidad de ciertos "medios" que requiere la realización del fin deseado. Pero aun ahí donde esta mediatez existe ya en gran medida, no se presenta en cuanto tal a la conciencia. Aun después de que el hombre ha pasado de la relación mágica con la naturaleza a una relación técnica, aun después de que ha aprendido la necesidad y el uso de determinados instrumentos primitivos, estos mismos instrumentos, sin embargo, todavía tienen para él un carácter mágico y un modo mágico de operar. Ahora se atribuye a los utensilios humanos más simples una forma peculiar e independiente de funcionar, un cierto poder demoniaco que les es inherente. Los pangwas de la Guinea Española creen que en el instrumento confeccionado por el hombre se ha introducido una parte de la fuerza vital humana, la cual puede manifestarse y seguir operando independientemente. La creencia en la magia inherente a determinados implementos de trabajo, utensilios o armas está difundida por toda la tierra. La actividad desempeñada mediante tales utensilios e instrumentos requiere de ciertas ayudas y estímulos mágicos, sin los cuales no puede tener éxito completo. Cuando las mujeres zuñis se arrodillan ante sus amasaderas de piedra para preparar pan, entonan un canto que contiene muchas pequeñas imitaciones del ruido que produce la piedra de moler; creen que en tales circunstancias el utensilio dará un mejor servicio. Por consiguiente, la adoración y el culto de determinados enseres e instrumentos constituye un momento importante en el desarrollo de la conciencia religiosa y de la cultura técnica. Todavía hoy, en el festival anual de la cosecha del ñame, entre los ewes, se ofrecen sacrificios a todos los enseres e instrumentos, el hacha, el cepillo, la sierra y la esquila. Pero por poco que puedan diferenciarse desde el punto de vista genético magia y técnica, no puede señalarse un momento determinado en la evolución de la humanidad en el cual esta fase de la dominación mágica a la dominación técnica de la naturaleza, el empleo del instrumento en cuanto tal, implique un viraje decisivo en el progreso y construcción de la autoconciencia espiritual. La antítesis entre el mundo "interior" y el "exterior" comienza a acentuarse más definidamente; los límites entre el mundo del deseo y el mundo de la "realidad" empiezan a destacarse con mayor claridad. Un mundo no interfiere de manera directa en el otro ni se funde con él, sino que la conciencia de la acción mediata se desarrolla gradualmente a través de la intuición del objeto mediador que está dado en el instrumento. "La primerísima forma de la religión, a la cual damos el nombre de magia —así describe la Philosophie der Religion [Filosofía de la religión] de Hegel la antítesis universalísima entre las formas de acción mágica y técnica— es ésta: lo espiritual es el poder sobre la naturaleza, pero esto espiritual todavía no existe como espíritu, en su universalidad, sino que sólo es la autoconciencia, individual, causal, empírica del hombre, el cual en su autoconciencia, a pesar de que ésta es mero apetito, sabe que es superior a la naturaleza; sabe que es un poder sobre la naturaleza… Este poder es un poder directo sobre la naturaleza en general y no hay que compararlo con el poder indirecto que mediante instrumentos ejercemos nosotros sobre los objetos naturales individualmente considerados. Tal poder, que el hombre cultivado ejerce sobre las cosas naturales individuales, supone que se ha alejado de ese mundo, que el mundo ha adquirido exterioridad respecto de él, reconociéndole independencia, determinaciones cualitativas y leyes peculiares; supone que esas cosas son relativas entre sí en cuanto a su peculiaridad cualitativa y guardan diversas relaciones entre sí… Para ello es necesario que el hombre sea libre en sí mismo; sólo cuando él mismo es libre permite que el mundo exterior, otros hombres y cosas naturales, se le contrapongan libremente. Pero este alejamiento del hombre frente a los objetos, que constituye el presupuesto de su propia libertad interna, no se realiza primero en la conciencia "cultivada", puramente teorética, sino que el primer impulso germinal puede mostrarse ya en el ámbito de la cosmovisión mitológica. Pues en el instante en que el hombre trata de influir sobre las cosas por medio de instrumentos, en lugar de hacerlo por medio de mera magia de imágenes o nombres —aunque este influjo mismo inicialmente se mueva todavía dentro de las rutas de la magia—, para él se ha planteado una separación espiritual, una "crisis" interna. La omnipotencia del deseo se ha resquebrajado ahora: la acción está sujeta a determinadas condiciones objetivas de las cuales no puede apartarse. En la diferenciación de estas condiciones es donde el mundo exterior alcanza para el hombre su existencia y estructura definidas; pues para él sólo pertenece originariamente al mundo lo que de algún modo excita su querer y su actuar. Puesto que ahora entre lo "interno" y lo "externo" se ha erigido una barrera que impide saltar directamente del impulso sensible a su cumplimiento, puesto que entre el impulso y aquello a lo que se dirige se interponen siempre nuevos estadios intermedios, se ha logrado establecer una "distancia" real entre sujeto y objeto. Se distingue una esfera determinada de "objetos" que se caracterizan justamente por tener en sí mismos una composición peculiar mediante la cual "se oponen" al deseo y apetito inmediatos del hombre. La conciencia que se tiene de los medios indispensables para alcanzar un fin determinado es la que primero enseña a comprender lo "interior" y lo "exterior" como términos de una cadena causal y a asignarles una posición propia e insustituible en la misma; y de aquí es de donde surge gradualmente la intuición empírico-concreta de un mundo de cosas con "atributos" y "estados". Del carácter mediato de la acción resulta el carácter mediato del ser, en virtud del cual éste se divide en elementos separados, mutuamente relacionados e independientes.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Y todavía en otra dirección podemos rastrear cómo el desarrollo de la conciencia de la acción depende de que el mero producto objetivo de la acción se vaya alejando cada vez más y pierda cada vez más su inmediatez sensible. En los primeros estudios de la cosmovisión mágica apenas se siente claramente que existe alguna tensión entre el simple deseo y el objeto al cual se dirige. Aquí hay una fuerza inmediata que es inherente al deseo mismo: basta con intensificar al máximo su manifestación, para desatar una actividad eficaz que por sí misma conduce a la consecución de la meta deseada. Toda magia está imbuida de esta creencia en el poder real y realizador de los deseos humanos, está imbuida de la fe en la "omnipotencia del pensamiento". Y esta creencia debe irse alimentando a través de las experiencias que se imponen al hombre en el radio de acción más cercano a él: en la influencia que él ejerce sobre su propio cuerpo, sobre los movimientos de sus miembros. Esta influencia, experimentada y sentida de modo aparentemente directo, también se convierte más tarde en problema para el análisis teorético del concepto de causalidad. Que mi voluntad mueve mi brazo —explica Hume— es algo tan poco "comprensible" como si también pudiera detener la Luna en su curso. Pero la cosmovisión mágica invierte esta relación: porque mi voluntad mueve mi brazo, también existe una conexión igualmente segura y comprensible entre ella y cualquier otro acontecimiento de la naturaleza "exterior". Para la concepción mitológica, que está caracterizada precisamente porque para ella no existe ninguna separación fija de los dominios de objetos, no hay ningún indicio de análisis causal de los elementos de la realidad, esta "inferencia" tiene fuerza irrefutable. Aquí ya no se necesitan términos medios que conduzcan desde el inicio hasta el final del proceso causal en una secuencia definidamente ordenada; en el comienzo, en el nuevo acto de voluntad, la conciencia aprehende simultáneamente el final, el resultado y producto del querer, enlazando ambos. Sólo en la medida en que ambos momentos se separan gradualmente, se interpone entre el deseo y su cumplimiento un trecho que los separa, y con él surge la conciencia de la necesidad de ciertos "medios" que requiere la realización del fin deseado. Pero aun ahí donde esta mediatez existe ya en gran medida, no se presenta en cuanto tal a la conciencia. Aun después de que el hombre ha pasado de la relación mágica con la naturaleza a una relación técnica, aun después de que ha aprendido la necesidad y el uso de determinados instrumentos primitivos, estos mismos instrumentos, sin embargo, todavía tienen para él un carácter mágico y un modo mágico de operar. Ahora se atribuye a los utensilios humanos más simples una forma peculiar e independiente de funcionar, un cierto poder demoniaco que les es inherente. Los pangwas de la Guinea Española creen que en el instrumento confeccionado por el hombre se ha introducido una parte de la fuerza vital humana, la cual puede manifestarse y seguir operando independientemente. La creencia en la magia inherente a determinados implementos de trabajo, utensilios o armas está difundida por toda la tierra. La actividad desempeñada mediante tales utensilios e instrumentos requiere de ciertas ayudas y estímulos mágicos, sin los cuales no puede tener éxito completo. Cuando las mujeres zuñis se arrodillan ante sus amasaderas de piedra para preparar pan, entonan un canto que contiene muchas pequeñas imitaciones del ruido que produce la piedra de moler; creen que en tales circunstancias el utensilio dará un mejor servicio. Por consiguiente, la adoración y el culto de determinados enseres e instrumentos constituye un momento importante en el desarrollo de la conciencia religiosa y de la cultura técnica. Todavía hoy, en el festival anual de la cosecha del ñame, entre los ewes, se ofrecen sacrificios a todos los enseres e instrumentos, el hacha, el cepillo, la sierra y la esquila. Pero por poco que puedan diferenciarse desde el punto de vista genético magia y técnica, no puede señalarse un momento determinado en la evolución de la humanidad en el cual esta fase de la dominación mágica a la dominación técnica de la naturaleza, el empleo del instrumento en cuanto tal, implique un viraje decisivo en el progreso y construcción de la autoconciencia espiritual. La antítesis entre el mundo "interior" y el "exterior" comienza a acentuarse más definidamente; los límites entre el mundo del deseo y el mundo de la "realidad" empiezan a destacarse con mayor claridad. Un mundo no interfiere de manera directa en el otro ni se funde con él, sino que la conciencia de la acción mediata se desarrolla gradualmente a través de la intuición del objeto mediador que está dado en el instrumento. "La primerísima forma de la religión, a la cual damos el nombre de magia —así describe la Philosophie der Religion [Filosofía de la religión] de Hegel la antítesis universalísima entre las formas de acción mágica y técnica— es ésta: lo espiritual es el poder sobre la naturaleza, pero esto espiritual todavía no existe como espíritu, en su universalidad, sino que sólo es la autoconciencia, individual, causal, empírica del hombre, el cual en su autoconciencia, a pesar de que ésta es mero apetito, sabe que es superior a la naturaleza; sabe que es un poder sobre la naturaleza… Este poder es un poder directo sobre la naturaleza en general y no hay que compararlo con el poder indirecto que mediante instrumentos ejercemos nosotros sobre los objetos naturales individualmente considerados. Tal poder, que el hombre cultivado ejerce sobre las cosas naturales individuales, supone que se ha alejado de ese mundo, que el mundo ha adquirido exterioridad respecto de él, reconociéndole independencia, determinaciones cualitativas y leyes peculiares; supone que esas cosas son relativas entre sí en cuanto a su peculiaridad cualitativa y guardan diversas relaciones entre sí… Para ello es necesario que el hombre sea libre en sí mismo; sólo cuando él mismo es libre permite que el mundo exterior, otros hombres y cosas naturales, se le contrapongan libremente. Pero este alejamiento del hombre frente a los objetos, que constituye el presupuesto de su propia libertad interna, no se realiza primero en la conciencia "cultivada", puramente teorética, sino que el primer impulso germinal puede mostrarse ya en el ámbito de la cosmovisión mitológica. Pues en el instante en que el hombre trata de influir sobre las cosas por medio de instrumentos, en lugar de hacerlo por medio de mera magia de imágenes o nombres —aunque este influjo mismo inicialmente se mueva todavía dentro de las rutas de la magia—, para él se ha planteado una separación espiritual, una "crisis" interna. La omnipotencia del deseo se ha resquebrajado ahora: la acción está sujeta a determinadas condiciones objetivas de las cuales no puede apartarse. En la diferenciación de estas condiciones es donde el mundo exterior alcanza para el hombre su existencia y estructura definidas; pues para él sólo pertenece originariamente al mundo lo que de algún modo excita su querer y su actuar. Puesto que ahora entre lo "interno" y lo "externo" se ha erigido una barrera que impide saltar directamente del impulso sensible a su cumplimiento, puesto que entre el impulso y aquello a lo que se dirige se interponen siempre nuevos estadios intermedios, se ha logrado establecer una "distancia" real entre sujeto y objeto. Se distingue una esfera determinada de "objetos" que se caracterizan justamente por tener en sí mismos una composición peculiar mediante la cual "se oponen" al deseo y apetito inmediatos del hombre. La conciencia que se tiene de los medios indispensables para alcanzar un fin determinado es la que primero enseña a comprender lo "interior" y lo "exterior" como términos de una cadena causal y a asignarles una posición propia e insustituible en la misma; y de aquí es de donde surge gradualmente la intuición empírico-concreta de un mundo de cosas con "atributos" y "estados". Del carácter mediato de la acción resulta el carácter mediato del ser, en virtud del cual éste se divide en elementos separados, mutuamente relacionados e independientes.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Y todavía en otra dirección podemos rastrear cómo el desarrollo de la conciencia de la acción depende de que el mero producto objetivo de la acción se vaya alejando cada vez más y pierda cada vez más su inmediatez sensible. En los primeros estudios de la cosmovisión mágica apenas se siente claramente que existe alguna tensión entre el simple deseo y el objeto al cual se dirige. Aquí hay una fuerza inmediata que es inherente al deseo mismo: basta con intensificar al máximo su manifestación, para desatar una actividad eficaz que por sí misma conduce a la consecución de la meta deseada. Toda magia está imbuida de esta creencia en el poder real y realizador de los deseos humanos, está imbuida de la fe en la "omnipotencia del pensamiento". Y esta creencia debe irse alimentando a través de las experiencias que se imponen al hombre en el radio de acción más cercano a él: en la influencia que él ejerce sobre su propio cuerpo, sobre los movimientos de sus miembros. Esta influencia, experimentada y sentida de modo aparentemente directo, también se convierte más tarde en problema para el análisis teorético del concepto de causalidad. Que mi voluntad mueve mi brazo —explica Hume— es algo tan poco "comprensible" como si también pudiera detener la Luna en su curso. Pero la cosmovisión mágica invierte esta relación: porque mi voluntad mueve mi brazo, también existe una conexión igualmente segura y comprensible entre ella y cualquier otro acontecimiento de la naturaleza "exterior". Para la concepción mitológica, que está caracterizada precisamente porque para ella no existe ninguna separación fija de los dominios de objetos, no hay ningún indicio de análisis causal de los elementos de la realidad, esta "inferencia" tiene fuerza irrefutable. Aquí ya no se necesitan términos medios que conduzcan desde el inicio hasta el final del proceso causal en una secuencia definidamente ordenada; en el comienzo, en el nuevo acto de voluntad, la conciencia aprehende simultáneamente el final, el resultado y producto del querer, enlazando ambos. Sólo en la medida en que ambos momentos se separan gradualmente, se interpone entre el deseo y su cumplimiento un trecho que los separa, y con él surge la conciencia de la necesidad de ciertos "medios" que requiere la realización del fin deseado. Pero aun ahí donde esta mediatez existe ya en gran medida, no se presenta en cuanto tal a la conciencia. Aun después de que el hombre ha pasado de la relación mágica con la naturaleza a una relación técnica, aun después de que ha aprendido la necesidad y el uso de determinados instrumentos primitivos, estos mismos instrumentos, sin embargo, todavía tienen para él un carácter mágico y un modo mágico de operar. Ahora se atribuye a los utensilios humanos más simples una forma peculiar e independiente de funcionar, un cierto poder demoniaco que les es inherente. Los pangwas de la Guinea Española creen que en el instrumento confeccionado por el hombre se ha introducido una parte de la fuerza vital humana, la cual puede manifestarse y seguir operando independientemente. La creencia en la magia inherente a determinados implementos de trabajo, utensilios o armas está difundida por toda la tierra. La actividad desempeñada mediante tales utensilios e instrumentos requiere de ciertas ayudas y estímulos mágicos, sin los cuales no puede tener éxito completo. Cuando las mujeres zuñis se arrodillan ante sus amasaderas de piedra para preparar pan, entonan un canto que contiene muchas pequeñas imitaciones del ruido que produce la piedra de moler; creen que en tales circunstancias el utensilio dará un mejor servicio. Por consiguiente, la adoración y el culto de determinados enseres e instrumentos constituye un momento importante en el desarrollo de la conciencia religiosa y de la cultura técnica. Todavía hoy, en el festival anual de la cosecha del ñame, entre los ewes, se ofrecen sacrificios a todos los enseres e instrumentos, el hacha, el cepillo, la sierra y la esquila. Pero por poco que puedan diferenciarse desde el punto de vista genético magia y técnica, no puede señalarse un momento determinado en la evolución de la humanidad en el cual esta fase de la dominación mágica a la dominación técnica de la naturaleza, el empleo del instrumento en cuanto tal, implique un viraje decisivo en el progreso y construcción de la autoconciencia espiritual. La antítesis entre el mundo "interior" y el "exterior" comienza a acentuarse más definidamente; los límites entre el mundo del deseo y el mundo de la "realidad" empiezan a destacarse con mayor claridad. Un mundo no interfiere de manera directa en el otro ni se funde con él, sino que la conciencia de la acción mediata se desarrolla gradualmente a través de la intuición del objeto mediador que está dado en el instrumento. "La primerísima forma de la religión, a la cual damos el nombre de magia —así describe la Philosophie der Religion [Filosofía de la religión] de Hegel la antítesis universalísima entre las formas de acción mágica y técnica— es ésta: lo espiritual es el poder sobre la naturaleza, pero esto espiritual todavía no existe como espíritu, en su universalidad, sino que sólo es la autoconciencia, individual, causal, empírica del hombre, el cual en su autoconciencia, a pesar de que ésta es mero apetito, sabe que es superior a la naturaleza; sabe que es un poder sobre la naturaleza… Este poder es un poder directo sobre la naturaleza en general y no hay que compararlo con el poder indirecto que mediante instrumentos ejercemos nosotros sobre los objetos naturales individualmente considerados. Tal poder, que el hombre cultivado ejerce sobre las cosas naturales individuales, supone que se ha alejado de ese mundo, que el mundo ha adquirido exterioridad respecto de él, reconociéndole independencia, determinaciones cualitativas y leyes peculiares; supone que esas cosas son relativas entre sí en cuanto a su peculiaridad cualitativa y guardan diversas relaciones entre sí… Para ello es necesario que el hombre sea libre en sí mismo; sólo cuando él mismo es libre permite que el mundo exterior, otros hombres y cosas naturales, se le contrapongan libremente. Pero este alejamiento del hombre frente a los objetos, que constituye el presupuesto de su propia libertad interna, no se realiza primero en la conciencia "cultivada", puramente teorética, sino que el primer impulso germinal puede mostrarse ya en el ámbito de la cosmovisión mitológica. Pues en el instante en que el hombre trata de influir sobre las cosas por medio de instrumentos, en lugar de hacerlo por medio de mera magia de imágenes o nombres —aunque este influjo mismo inicialmente se mueva todavía dentro de las rutas de la magia—, para él se ha planteado una separación espiritual, una "crisis" interna. La omnipotencia del deseo se ha resquebrajado ahora: la acción está sujeta a determinadas condiciones objetivas de las cuales no puede apartarse. En la diferenciación de estas condiciones es donde el mundo exterior alcanza para el hombre su existencia y estructura definidas; pues para él sólo pertenece originariamente al mundo lo que de algún modo excita su querer y su actuar. Puesto que ahora entre lo "interno" y lo "externo" se ha erigido una barrera que impide saltar directamente del impulso sensible a su cumplimiento, puesto que entre el impulso y aquello a lo que se dirige se interponen siempre nuevos estadios intermedios, se ha logrado establecer una "distancia" real entre sujeto y objeto. Se distingue una esfera determinada de "objetos" que se caracterizan justamente por tener en sí mismos una composición peculiar mediante la cual "se oponen" al deseo y apetito inmediatos del hombre. La conciencia que se tiene de los medios indispensables para alcanzar un fin determinado es la que primero enseña a comprender lo "interior" y lo "exterior" como términos de una cadena causal y a asignarles una posición propia e insustituible en la misma; y de aquí es de donde surge gradualmente la intuición empírico-concreta de un mundo de cosas con "atributos" y "estados". Del carácter mediato de la acción resulta el carácter mediato del ser, en virtud del cual éste se divide en elementos separados, mutuamente relacionados e independientes.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Y todavía en otra dirección podemos rastrear cómo el desarrollo de la conciencia de la acción depende de que el mero producto objetivo de la acción se vaya alejando cada vez más y pierda cada vez más su inmediatez sensible. En los primeros estudios de la cosmovisión mágica apenas se siente claramente que existe alguna tensión entre el simple deseo y el objeto al cual se dirige. Aquí hay una fuerza inmediata que es inherente al deseo mismo: basta con intensificar al máximo su manifestación, para desatar una actividad eficaz que por sí misma conduce a la consecución de la meta deseada. Toda magia está imbuida de esta creencia en el poder real y realizador de los deseos humanos, está imbuida de la fe en la "omnipotencia del pensamiento". Y esta creencia debe irse alimentando a través de las experiencias que se imponen al hombre en el radio de acción más cercano a él: en la influencia que él ejerce sobre su propio cuerpo, sobre los movimientos de sus miembros. Esta influencia, experimentada y sentida de modo aparentemente directo, también se convierte más tarde en problema para el análisis teorético del concepto de causalidad. Que mi voluntad mueve mi brazo —explica Hume— es algo tan poco "comprensible" como si también pudiera detener la Luna en su curso. Pero la cosmovisión mágica invierte esta relación: porque mi voluntad mueve mi brazo, también existe una conexión igualmente segura y comprensible entre ella y cualquier otro acontecimiento de la naturaleza "exterior". Para la concepción mitológica, que está caracterizada precisamente porque para ella no existe ninguna separación fija de los dominios de objetos, no hay ningún indicio de análisis causal de los elementos de la realidad, esta "inferencia" tiene fuerza irrefutable. Aquí ya no se necesitan términos medios que conduzcan desde el inicio hasta el final del proceso causal en una secuencia definidamente ordenada; en el comienzo, en el nuevo acto de voluntad, la conciencia aprehende simultáneamente el final, el resultado y producto del querer, enlazando ambos. Sólo en la medida en que ambos momentos se separan gradualmente, se interpone entre el deseo y su cumplimiento un trecho que los separa, y con él surge la conciencia de la necesidad de ciertos "medios" que requiere la realización del fin deseado. Pero aun ahí donde esta mediatez existe ya en gran medida, no se presenta en cuanto tal a la conciencia. Aun después de que el hombre ha pasado de la relación mágica con la naturaleza a una relación técnica, aun después de que ha aprendido la necesidad y el uso de determinados instrumentos primitivos, estos mismos instrumentos, sin embargo, todavía tienen para él un carácter mágico y un modo mágico de operar. Ahora se atribuye a los utensilios humanos más simples una forma peculiar e independiente de funcionar, un cierto poder demoniaco que les es inherente. Los pangwas de la Guinea Española creen que en el instrumento confeccionado por el hombre se ha introducido una parte de la fuerza vital humana, la cual puede manifestarse y seguir operando independientemente. La creencia en la magia inherente a determinados implementos de trabajo, utensilios o armas está difundida por toda la tierra. La actividad desempeñada mediante tales utensilios e instrumentos requiere de ciertas ayudas y estímulos mágicos, sin los cuales no puede tener éxito completo. Cuando las mujeres zuñis se arrodillan ante sus amasaderas de piedra para preparar pan, entonan un canto que contiene muchas pequeñas imitaciones del ruido que produce la piedra de moler; creen que en tales circunstancias el utensilio dará un mejor servicio. Por consiguiente, la adoración y el culto de determinados enseres e instrumentos constituye un momento importante en el desarrollo de la conciencia religiosa y de la cultura técnica. Todavía hoy, en el festival anual de la cosecha del ñame, entre los ewes, se ofrecen sacrificios a todos los enseres e instrumentos, el hacha, el cepillo, la sierra y la esquila. Pero por poco que puedan diferenciarse desde el punto de vista genético magia y técnica, no puede señalarse un momento determinado en la evolución de la humanidad en el cual esta fase de la dominación mágica a la dominación técnica de la naturaleza, el empleo del instrumento en cuanto tal, implique un viraje decisivo en el progreso y construcción de la autoconciencia espiritual. La antítesis entre el mundo "interior" y el "exterior" comienza a acentuarse más definidamente; los límites entre el mundo del deseo y el mundo de la "realidad" empiezan a destacarse con mayor claridad. Un mundo no interfiere de manera directa en el otro ni se funde con él, sino que la conciencia de la acción mediata se desarrolla gradualmente a través de la intuición del objeto mediador que está dado en el instrumento. "La primerísima forma de la religión, a la cual damos el nombre de magia —así describe la Philosophie der Religion [Filosofía de la religión] de Hegel la antítesis universalísima entre las formas de acción mágica y técnica— es ésta: lo espiritual es el poder sobre la naturaleza, pero esto espiritual todavía no existe como espíritu, en su universalidad, sino que sólo es la autoconciencia, individual, causal, empírica del hombre, el cual en su autoconciencia, a pesar de que ésta es mero apetito, sabe que es superior a la naturaleza; sabe que es un poder sobre la naturaleza… Este poder es un poder directo sobre la naturaleza en general y no hay que compararlo con el poder indirecto que mediante instrumentos ejercemos nosotros sobre los objetos naturales individualmente considerados. Tal poder, que el hombre cultivado ejerce sobre las cosas naturales individuales, supone que se ha alejado de ese mundo, que el mundo ha adquirido exterioridad respecto de él, reconociéndole independencia, determinaciones cualitativas y leyes peculiares; supone que esas cosas son relativas entre sí en cuanto a su peculiaridad cualitativa y guardan diversas relaciones entre sí… Para ello es necesario que el hombre sea libre en sí mismo; sólo cuando él mismo es libre permite que el mundo exterior, otros hombres y cosas naturales, se le contrapongan libremente. Pero este alejamiento del hombre frente a los objetos, que constituye el presupuesto de su propia libertad interna, no se realiza primero en la conciencia "cultivada", puramente teorética, sino que el primer impulso germinal puede mostrarse ya en el ámbito de la cosmovisión mitológica. Pues en el instante en que el hombre trata de influir sobre las cosas por medio de instrumentos, en lugar de hacerlo por medio de mera magia de imágenes o nombres —aunque este influjo mismo inicialmente se mueva todavía dentro de las rutas de la magia—, para él se ha planteado una separación espiritual, una "crisis" interna. La omnipotencia del deseo se ha resquebrajado ahora: la acción está sujeta a determinadas condiciones objetivas de las cuales no puede apartarse. En la diferenciación de estas condiciones es donde el mundo exterior alcanza para el hombre su existencia y estructura definidas; pues para él sólo pertenece originariamente al mundo lo que de algún modo excita su querer y su actuar. Puesto que ahora entre lo "interno" y lo "externo" se ha erigido una barrera que impide saltar directamente del impulso sensible a su cumplimiento, puesto que entre el impulso y aquello a lo que se dirige se interponen siempre nuevos estadios intermedios, se ha logrado establecer una "distancia" real entre sujeto y objeto. Se distingue una esfera determinada de "objetos" que se caracterizan justamente por tener en sí mismos una composición peculiar mediante la cual "se oponen" al deseo y apetito inmediatos del hombre. La conciencia que se tiene de los medios indispensables para alcanzar un fin determinado es la que primero enseña a comprender lo "interior" y lo "exterior" como términos de una cadena causal y a asignarles una posición propia e insustituible en la misma; y de aquí es de donde surge gradualmente la intuición empírico-concreta de un mundo de cosas con "atributos" y "estados". Del carácter mediato de la acción resulta el carácter mediato del ser, en virtud del cual éste se divide en elementos separados, mutuamente relacionados e independientes.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Y todavía en otra dirección podemos rastrear cómo el desarrollo de la conciencia de la acción depende de que el mero producto objetivo de la acción se vaya alejando cada vez más y pierda cada vez más su inmediatez sensible. En los primeros estudios de la cosmovisión mágica apenas se siente claramente que existe alguna tensión entre el simple deseo y el objeto al cual se dirige. Aquí hay una fuerza inmediata que es inherente al deseo mismo: basta con intensificar al máximo su manifestación, para desatar una actividad eficaz que por sí misma conduce a la consecución de la meta deseada. Toda magia está imbuida de esta creencia en el poder real y realizador de los deseos humanos, está imbuida de la fe en la "omnipotencia del pensamiento". Y esta creencia debe irse alimentando a través de las experiencias que se imponen al hombre en el radio de acción más cercano a él: en la influencia que él ejerce sobre su propio cuerpo, sobre los movimientos de sus miembros. Esta influencia, experimentada y sentida de modo aparentemente directo, también se convierte más tarde en problema para el análisis teorético del concepto de causalidad. Que mi voluntad mueve mi brazo —explica Hume— es algo tan poco "comprensible" como si también pudiera detener la Luna en su curso. Pero la cosmovisión mágica invierte esta relación: porque mi voluntad mueve mi brazo, también existe una conexión igualmente segura y comprensible entre ella y cualquier otro acontecimiento de la naturaleza "exterior". Para la concepción mitológica, que está caracterizada precisamente porque para ella no existe ninguna separación fija de los dominios de objetos, no hay ningún indicio de análisis causal de los elementos de la realidad, esta "inferencia" tiene fuerza irrefutable. Aquí ya no se necesitan términos medios que conduzcan desde el inicio hasta el final del proceso causal en una secuencia definidamente ordenada; en el comienzo, en el nuevo acto de voluntad, la conciencia aprehende simultáneamente el final, el resultado y producto del querer, enlazando ambos. Sólo en la medida en que ambos momentos se separan gradualmente, se interpone entre el deseo y su cumplimiento un trecho que los separa, y con él surge la conciencia de la necesidad de ciertos "medios" que requiere la realización del fin deseado. Pero aun ahí donde esta mediatez existe ya en gran medida, no se presenta en cuanto tal a la conciencia. Aun después de que el hombre ha pasado de la relación mágica con la naturaleza a una relación técnica, aun después de que ha aprendido la necesidad y el uso de determinados instrumentos primitivos, estos mismos instrumentos, sin embargo, todavía tienen para él un carácter mágico y un modo mágico de operar. Ahora se atribuye a los utensilios humanos más simples una forma peculiar e independiente de funcionar, un cierto poder demoniaco que les es inherente. Los pangwas de la Guinea Española creen que en el instrumento confeccionado por el hombre se ha introducido una parte de la fuerza vital humana, la cual puede manifestarse y seguir operando independientemente. La creencia en la magia inherente a determinados implementos de trabajo, utensilios o armas está difundida por toda la tierra. La actividad desempeñada mediante tales utensilios e instrumentos requiere de ciertas ayudas y estímulos mágicos, sin los cuales no puede tener éxito completo. Cuando las mujeres zuñis se arrodillan ante sus amasaderas de piedra para preparar pan, entonan un canto que contiene muchas pequeñas imitaciones del ruido que produce la piedra de moler; creen que en tales circunstancias el utensilio dará un mejor servicio. Por consiguiente, la adoración y el culto de determinados enseres e instrumentos constituye un momento importante en el desarrollo de la conciencia religiosa y de la cultura técnica. Todavía hoy, en el festival anual de la cosecha del ñame, entre los ewes, se ofrecen sacrificios a todos los enseres e instrumentos, el hacha, el cepillo, la sierra y la esquila. Pero por poco que puedan diferenciarse desde el punto de vista genético magia y técnica, no puede señalarse un momento determinado en la evolución de la humanidad en el cual esta fase de la dominación mágica a la dominación técnica de la naturaleza, el empleo del instrumento en cuanto tal, implique un viraje decisivo en el progreso y construcción de la autoconciencia espiritual. La antítesis entre el mundo "interior" y el "exterior" comienza a acentuarse más definidamente; los límites entre el mundo del deseo y el mundo de la "realidad" empiezan a destacarse con mayor claridad. Un mundo no interfiere de manera directa en el otro ni se funde con él, sino que la conciencia de la acción mediata se desarrolla gradualmente a través de la intuición del objeto mediador que está dado en el instrumento. "La primerísima forma de la religión, a la cual damos el nombre de magia —así describe la Philosophie der Religion [Filosofía de la religión] de Hegel la antítesis universalísima entre las formas de acción mágica y técnica— es ésta: lo espiritual es el poder sobre la naturaleza, pero esto espiritual todavía no existe como espíritu, en su universalidad, sino que sólo es la autoconciencia, individual, causal, empírica del hombre, el cual en su autoconciencia, a pesar de que ésta es mero apetito, sabe que es superior a la naturaleza; sabe que es un poder sobre la naturaleza… Este poder es un poder directo sobre la naturaleza en general y no hay que compararlo con el poder indirecto que mediante instrumentos ejercemos nosotros sobre los objetos naturales individualmente considerados. Tal poder, que el hombre cultivado ejerce sobre las cosas naturales individuales, supone que se ha alejado de ese mundo, que el mundo ha adquirido exterioridad respecto de él, reconociéndole independencia, determinaciones cualitativas y leyes peculiares; supone que esas cosas son relativas entre sí en cuanto a su peculiaridad cualitativa y guardan diversas relaciones entre sí… Para ello es necesario que el hombre sea libre en sí mismo; sólo cuando él mismo es libre permite que el mundo exterior, otros hombres y cosas naturales, se le contrapongan libremente. Pero este alejamiento del hombre frente a los objetos, que constituye el presupuesto de su propia libertad interna, no se realiza primero en la conciencia "cultivada", puramente teorética, sino que el primer impulso germinal puede mostrarse ya en el ámbito de la cosmovisión mitológica. Pues en el instante en que el hombre trata de influir sobre las cosas por medio de instrumentos, en lugar de hacerlo por medio de mera magia de imágenes o nombres —aunque este influjo mismo inicialmente se mueva todavía dentro de las rutas de la magia—, para él se ha planteado una separación espiritual, una "crisis" interna. La omnipotencia del deseo se ha resquebrajado ahora: la acción está sujeta a determinadas condiciones objetivas de las cuales no puede apartarse. En la diferenciación de estas condiciones es donde el mundo exterior alcanza para el hombre su existencia y estructura definidas; pues para él sólo pertenece originariamente al mundo lo que de algún modo excita su querer y su actuar. Puesto que ahora entre lo "interno" y lo "externo" se ha erigido una barrera que impide saltar directamente del impulso sensible a su cumplimiento, puesto que entre el impulso y aquello a lo que se dirige se interponen siempre nuevos estadios intermedios, se ha logrado establecer una "distancia" real entre sujeto y objeto. Se distingue una esfera determinada de "objetos" que se caracterizan justamente por tener en sí mismos una composición peculiar mediante la cual "se oponen" al deseo y apetito inmediatos del hombre. La conciencia que se tiene de los medios indispensables para alcanzar un fin determinado es la que primero enseña a comprender lo "interior" y lo "exterior" como términos de una cadena causal y a asignarles una posición propia e insustituible en la misma; y de aquí es de donde surge gradualmente la intuición empírico-concreta de un mundo de cosas con "atributos" y "estados". Del carácter mediato de la acción resulta el carácter mediato del ser, en virtud del cual éste se divide en elementos separados, mutuamente relacionados e independientes.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Y todavía en otra dirección podemos rastrear cómo el desarrollo de la conciencia de la acción depende de que el mero producto objetivo de la acción se vaya alejando cada vez más y pierda cada vez más su inmediatez sensible. En los primeros estudios de la cosmovisión mágica apenas se siente claramente que existe alguna tensión entre el simple deseo y el objeto al cual se dirige. Aquí hay una fuerza inmediata que es inherente al deseo mismo: basta con intensificar al máximo su manifestación, para desatar una actividad eficaz que por sí misma conduce a la consecución de la meta deseada. Toda magia está imbuida de esta creencia en el poder real y realizador de los deseos humanos, está imbuida de la fe en la "omnipotencia del pensamiento". Y esta creencia debe irse alimentando a través de las experiencias que se imponen al hombre en el radio de acción más cercano a él: en la influencia que él ejerce sobre su propio cuerpo, sobre los movimientos de sus miembros. Esta influencia, experimentada y sentida de modo aparentemente directo, también se convierte más tarde en problema para el análisis teorético del concepto de causalidad. Que mi voluntad mueve mi brazo —explica Hume— es algo tan poco "comprensible" como si también pudiera detener la Luna en su curso. Pero la cosmovisión mágica invierte esta relación: porque mi voluntad mueve mi brazo, también existe una conexión igualmente segura y comprensible entre ella y cualquier otro acontecimiento de la naturaleza "exterior". Para la concepción mitológica, que está caracterizada precisamente porque para ella no existe ninguna separación fija de los dominios de objetos, no hay ningún indicio de análisis causal de los elementos de la realidad, esta "inferencia" tiene fuerza irrefutable. Aquí ya no se necesitan términos medios que conduzcan desde el inicio hasta el final del proceso causal en una secuencia definidamente ordenada; en el comienzo, en el nuevo acto de voluntad, la conciencia aprehende simultáneamente el final, el resultado y producto del querer, enlazando ambos. Sólo en la medida en que ambos momentos se separan gradualmente, se interpone entre el deseo y su cumplimiento un trecho que los separa, y con él surge la conciencia de la necesidad de ciertos "medios" que requiere la realización del fin deseado. Pero aun ahí donde esta mediatez existe ya en gran medida, no se presenta en cuanto tal a la conciencia. Aun después de que el hombre ha pasado de la relación mágica con la naturaleza a una relación técnica, aun después de que ha aprendido la necesidad y el uso de determinados instrumentos primitivos, estos mismos instrumentos, sin embargo, todavía tienen para él un carácter mágico y un modo mágico de operar. Ahora se atribuye a los utensilios humanos más simples una forma peculiar e independiente de funcionar, un cierto poder demoniaco que les es inherente. Los pangwas de la Guinea Española creen que en el instrumento confeccionado por el hombre se ha introducido una parte de la fuerza vital humana, la cual puede manifestarse y seguir operando independientemente. La creencia en la magia inherente a determinados implementos de trabajo, utensilios o armas está difundida por toda la tierra. La actividad desempeñada mediante tales utensilios e instrumentos requiere de ciertas ayudas y estímulos mágicos, sin los cuales no puede tener éxito completo. Cuando las mujeres zuñis se arrodillan ante sus amasaderas de piedra para preparar pan, entonan un canto que contiene muchas pequeñas imitaciones del ruido que produce la piedra de moler; creen que en tales circunstancias el utensilio dará un mejor servicio. Por consiguiente, la adoración y el culto de determinados enseres e instrumentos constituye un momento importante en el desarrollo de la conciencia religiosa y de la cultura técnica. Todavía hoy, en el festival anual de la cosecha del ñame, entre los ewes, se ofrecen sacrificios a todos los enseres e instrumentos, el hacha, el cepillo, la sierra y la esquila. Pero por poco que puedan diferenciarse desde el punto de vista genético magia y técnica, no puede señalarse un momento determinado en la evolución de la humanidad en el cual esta fase de la dominación mágica a la dominación técnica de la naturaleza, el empleo del instrumento en cuanto tal, implique un viraje decisivo en el progreso y construcción de la autoconciencia espiritual. La antítesis entre el mundo "interior" y el "exterior" comienza a acentuarse más definidamente; los límites entre el mundo del deseo y el mundo de la "realidad" empiezan a destacarse con mayor claridad. Un mundo no interfiere de manera directa en el otro ni se funde con él, sino que la conciencia de la acción mediata se desarrolla gradualmente a través de la intuición del objeto mediador que está dado en el instrumento. "La primerísima forma de la religión, a la cual damos el nombre de magia —así describe la Philosophie der Religion [Filosofía de la religión] de Hegel la antítesis universalísima entre las formas de acción mágica y técnica— es ésta: lo espiritual es el poder sobre la naturaleza, pero esto espiritual todavía no existe como espíritu, en su universalidad, sino que sólo es la autoconciencia, individual, causal, empírica del hombre, el cual en su autoconciencia, a pesar de que ésta es mero apetito, sabe que es superior a la naturaleza; sabe que es un poder sobre la naturaleza… Este poder es un poder directo sobre la naturaleza en general y no hay que compararlo con el poder indirecto que mediante instrumentos ejercemos nosotros sobre los objetos naturales individualmente considerados. Tal poder, que el hombre cultivado ejerce sobre las cosas naturales individuales, supone que se ha alejado de ese mundo, que el mundo ha adquirido exterioridad respecto de él, reconociéndole independencia, determinaciones cualitativas y leyes peculiares; supone que esas cosas son relativas entre sí en cuanto a su peculiaridad cualitativa y guardan diversas relaciones entre sí… Para ello es necesario que el hombre sea libre en sí mismo; sólo cuando él mismo es libre permite que el mundo exterior, otros hombres y cosas naturales, se le contrapongan libremente. Pero este alejamiento del hombre frente a los objetos, que constituye el presupuesto de su propia libertad interna, no se realiza primero en la conciencia "cultivada", puramente teorética, sino que el primer impulso germinal puede mostrarse ya en el ámbito de la cosmovisión mitológica. Pues en el instante en que el hombre trata de influir sobre las cosas por medio de instrumentos, en lugar de hacerlo por medio de mera magia de imágenes o nombres —aunque este influjo mismo inicialmente se mueva todavía dentro de las rutas de la magia—, para él se ha planteado una separación espiritual, una "crisis" interna. La omnipotencia del deseo se ha resquebrajado ahora: la acción está sujeta a determinadas condiciones objetivas de las cuales no puede apartarse. En la diferenciación de estas condiciones es donde el mundo exterior alcanza para el hombre su existencia y estructura definidas; pues para él sólo pertenece originariamente al mundo lo que de algún modo excita su querer y su actuar. Puesto que ahora entre lo "interno" y lo "externo" se ha erigido una barrera que impide saltar directamente del impulso sensible a su cumplimiento, puesto que entre el impulso y aquello a lo que se dirige se interponen siempre nuevos estadios intermedios, se ha logrado establecer una "distancia" real entre sujeto y objeto. Se distingue una esfera determinada de "objetos" que se caracterizan justamente por tener en sí mismos una composición peculiar mediante la cual "se oponen" al deseo y apetito inmediatos del hombre. La conciencia que se tiene de los medios indispensables para alcanzar un fin determinado es la que primero enseña a comprender lo "interior" y lo "exterior" como términos de una cadena causal y a asignarles una posición propia e insustituible en la misma; y de aquí es de donde surge gradualmente la intuición empírico-concreta de un mundo de cosas con "atributos" y "estados". Del carácter mediato de la acción resulta el carácter mediato del ser, en virtud del cual éste se divide en elementos separados, mutuamente relacionados e independientes.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Y todavía en otra dirección podemos rastrear cómo el desarrollo de la conciencia de la acción depende de que el mero producto objetivo de la acción se vaya alejando cada vez más y pierda cada vez más su inmediatez sensible. En los primeros estudios de la cosmovisión mágica apenas se siente claramente que existe alguna tensión entre el simple deseo y el objeto al cual se dirige. Aquí hay una fuerza inmediata que es inherente al deseo mismo: basta con intensificar al máximo su manifestación, para desatar una actividad eficaz que por sí misma conduce a la consecución de la meta deseada. Toda magia está imbuida de esta creencia en el poder real y realizador de los deseos humanos, está imbuida de la fe en la "omnipotencia del pensamiento". Y esta creencia debe irse alimentando a través de las experiencias que se imponen al hombre en el radio de acción más cercano a él: en la influencia que él ejerce sobre su propio cuerpo, sobre los movimientos de sus miembros. Esta influencia, experimentada y sentida de modo aparentemente directo, también se convierte más tarde en problema para el análisis teorético del concepto de causalidad. Que mi voluntad mueve mi brazo —explica Hume— es algo tan poco "comprensible" como si también pudiera detener la Luna en su curso. Pero la cosmovisión mágica invierte esta relación: porque mi voluntad mueve mi brazo, también existe una conexión igualmente segura y comprensible entre ella y cualquier otro acontecimiento de la naturaleza "exterior". Para la concepción mitológica, que está caracterizada precisamente porque para ella no existe ninguna separación fija de los dominios de objetos, no hay ningún indicio de análisis causal de los elementos de la realidad, esta "inferencia" tiene fuerza irrefutable. Aquí ya no se necesitan términos medios que conduzcan desde el inicio hasta el final del proceso causal en una secuencia definidamente ordenada; en el comienzo, en el nuevo acto de voluntad, la conciencia aprehende simultáneamente el final, el resultado y producto del querer, enlazando ambos. Sólo en la medida en que ambos momentos se separan gradualmente, se interpone entre el deseo y su cumplimiento un trecho que los separa, y con él surge la conciencia de la necesidad de ciertos "medios" que requiere la realización del fin deseado. Pero aun ahí donde esta mediatez existe ya en gran medida, no se presenta en cuanto tal a la conciencia. Aun después de que el hombre ha pasado de la relación mágica con la naturaleza a una relación técnica, aun después de que ha aprendido la necesidad y el uso de determinados instrumentos primitivos, estos mismos instrumentos, sin embargo, todavía tienen para él un carácter mágico y un modo mágico de operar. Ahora se atribuye a los utensilios humanos más simples una forma peculiar e independiente de funcionar, un cierto poder demoniaco que les es inherente. Los pangwas de la Guinea Española creen que en el instrumento confeccionado por el hombre se ha introducido una parte de la fuerza vital humana, la cual puede manifestarse y seguir operando independientemente. La creencia en la magia inherente a determinados implementos de trabajo, utensilios o armas está difundida por toda la tierra. La actividad desempeñada mediante tales utensilios e instrumentos requiere de ciertas ayudas y estímulos mágicos, sin los cuales no puede tener éxito completo. Cuando las mujeres zuñis se arrodillan ante sus amasaderas de piedra para preparar pan, entonan un canto que contiene muchas pequeñas imitaciones del ruido que produce la piedra de moler; creen que en tales circunstancias el utensilio dará un mejor servicio. Por consiguiente, la adoración y el culto de determinados enseres e instrumentos constituye un momento importante en el desarrollo de la conciencia religiosa y de la cultura técnica. Todavía hoy, en el festival anual de la cosecha del ñame, entre los ewes, se ofrecen sacrificios a todos los enseres e instrumentos, el hacha, el cepillo, la sierra y la esquila. Pero por poco que puedan diferenciarse desde el punto de vista genético magia y técnica, no puede señalarse un momento determinado en la evolución de la humanidad en el cual esta fase de la dominación mágica a la dominación técnica de la naturaleza, el empleo del instrumento en cuanto tal, implique un viraje decisivo en el progreso y construcción de la autoconciencia espiritual. La antítesis entre el mundo "interior" y el "exterior" comienza a acentuarse más definidamente; los límites entre el mundo del deseo y el mundo de la "realidad" empiezan a destacarse con mayor claridad. Un mundo no interfiere de manera directa en el otro ni se funde con él, sino que la conciencia de la acción mediata se desarrolla gradualmente a través de la intuición del objeto mediador que está dado en el instrumento. "La primerísima forma de la religión, a la cual damos el nombre de magia —así describe la Philosophie der Religion [Filosofía de la religión] de Hegel la antítesis universalísima entre las formas de acción mágica y técnica— es ésta: lo espiritual es el poder sobre la naturaleza, pero esto espiritual todavía no existe como espíritu, en su universalidad, sino que sólo es la autoconciencia, individual, causal, empírica del hombre, el cual en su autoconciencia, a pesar de que ésta es mero apetito, sabe que es superior a la naturaleza; sabe que es un poder sobre la naturaleza… Este poder es un poder directo sobre la naturaleza en general y no hay que compararlo con el poder indirecto que mediante instrumentos ejercemos nosotros sobre los objetos naturales individualmente considerados. Tal poder, que el hombre cultivado ejerce sobre las cosas naturales individuales, supone que se ha alejado de ese mundo, que el mundo ha adquirido exterioridad respecto de él, reconociéndole independencia, determinaciones cualitativas y leyes peculiares; supone que esas cosas son relativas entre sí en cuanto a su peculiaridad cualitativa y guardan diversas relaciones entre sí… Para ello es necesario que el hombre sea libre en sí mismo; sólo cuando él mismo es libre permite que el mundo exterior, otros hombres y cosas naturales, se le contrapongan libremente. Pero este alejamiento del hombre frente a los objetos, que constituye el presupuesto de su propia libertad interna, no se realiza primero en la conciencia "cultivada", puramente teorética, sino que el primer impulso germinal puede mostrarse ya en el ámbito de la cosmovisión mitológica. Pues en el instante en que el hombre trata de influir sobre las cosas por medio de instrumentos, en lugar de hacerlo por medio de mera magia de imágenes o nombres —aunque este influjo mismo inicialmente se mueva todavía dentro de las rutas de la magia—, para él se ha planteado una separación espiritual, una "crisis" interna. La omnipotencia del deseo se ha resquebrajado ahora: la acción está sujeta a determinadas condiciones objetivas de las cuales no puede apartarse. En la diferenciación de estas condiciones es donde el mundo exterior alcanza para el hombre su existencia y estructura definidas; pues para él sólo pertenece originariamente al mundo lo que de algún modo excita su querer y su actuar. Puesto que ahora entre lo "interno" y lo "externo" se ha erigido una barrera que impide saltar directamente del impulso sensible a su cumplimiento, puesto que entre el impulso y aquello a lo que se dirige se interponen siempre nuevos estadios intermedios, se ha logrado establecer una "distancia" real entre sujeto y objeto. Se distingue una esfera determinada de "objetos" que se caracterizan justamente por tener en sí mismos una composición peculiar mediante la cual "se oponen" al deseo y apetito inmediatos del hombre. La conciencia que se tiene de los medios indispensables para alcanzar un fin determinado es la que primero enseña a comprender lo "interior" y lo "exterior" como términos de una cadena causal y a asignarles una posición propia e insustituible en la misma; y de aquí es de donde surge gradualmente la intuición empírico-concreta de un mundo de cosas con "atributos" y "estados". Del carácter mediato de la acción resulta el carácter mediato del ser, en virtud del cual éste se divide en elementos separados, mutuamente relacionados e independientes.	Cassirer Formas Simbólicas II III
La fundamentación de la "filosofía de las formas simbólicas" ha mostrado que el concepto que la Filosofía de la técnica ha tratado de designar y caracterizar como "órgano-proyección" tiene una significación que va mucho más allá del campo de la dominación técnica de la naturaleza y del conocimiento técnico de la misma. Mientras que la filosofía de la técnica se ocupa de los órganos senso-corporales directos e indirectos, en virtud de los cuales el hombre da al mundo exterior su forma y sello definidos, la filosofía de las formas simbólicas pregunta por la totalidad de las funciones de expresión espirituales. Tampoco en ellos ve reproducciones o copias del ser, sino dirección y modalidades de configuración; ve "órganos" no tanto de dominación como de "significación". Y también aquí el funcionamiento de estos órganos se efectúa al principio de un modo enteramente inconsciente. El lenguaje, el mito, el arte: todos ellos crean a partir de sí mismos un mundo propio de formas que no pueden comprenderse sino como expresiones de la actividad propia, de la "espontaneidad" del espíritu. Pero esta actividad espontánea no se lleva a cabo en la forma de la libre reflexión, permaneciendo oculta para ella misma. El espíritu crea una serie de formas lingüísticas, mitológicas y artísticas sin reconocerse a sí mismo en ellas como principio creador. Es así como cada una de estas series se convierten para el espíritu en un mundo "exterior" independiente. Aquí no es el caso de que el yo se refleje en las cosas, sino de que el yo, en sus propios productos, se provee a sí mismo de una especie de "opuesto" que para él aparece de modo completa y puramente objetivo. Sólo en esta especie de "proyección" puede contemplarse a sí mismo. En este sentido, también las figuras divinas del mito significan únicamente las autorrevelaciones sucesivas de la conciencia mitológica. Ahí donde esta conciencia está todavía ligada por completo al instante y dominada exclusivamente por él, ahí donde está sólo sometida y sucumbe a cualquier impulso y estímulo momentáneos, los dioses también están encerrados en este presente meramente sensible, en esta única dimensión del instante. Y sólo muy gradualmente, a medida que el campo de acción se amplía y el impulso no se reduce a un solo momento y a un solo objeto, sino que abarca prospectiva y retrospectivamente una multiplicidad de móviles y acciones diversas, el campo de actividad divina se va diversificando, ampliando y enriqueciendo. Los objetos de la naturaleza son los primeros que se separan y se diferencian claramente entre sí para la conciencia, de modo tal que cada uno de ellos es concebido como expresión de un poder divino peculiar, como autorrevelación de un dios o demonio. Pero aunque la serie de dioses singulares que surge de este modo es susceptible de ampliarse ilimitadamente, por otra parte alberga ya el germen de una limitación en cuanto al contenido; pues toda diversidad, particularidad y disipación de la actividad divina cesa tan pronto como la conciencia mitológica deja de considerar esta actividad desde el ángulo de los objetos sobre los cuales se extiende para considerarla desde el ángulo de su origen. Ahora la multiplicidad de la mera actividad se convierte en la unidad del crear, en la cual se pone de manifiesto cada vez más definidamente la unidad de un principio creador. Y a esta transformación del concepto de dios corresponde una nueva concepción del hombre y de su personalidad ético-espiritual. Así se confirma una y otra vez el hecho de que el hombre sólo capta y conoce su propio ser en la medida en que consigue visualizarlo en la imagen de sus dioses. Así como él aprende a entender la organización de su cuerpo y de sus miembros creando instrumentos y obras, extrae de sus propias creaciones espirituales, el lenguaje, el mito y el arte, los patrones con que se mide a sí mismo y con los cuales se comprende a sí mismo como un cosmos independiente con leyes estructurales y peculiares.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Al establecer esta relación en un gran número de casos particulares, la moderna investigación empírica sobre los mitos sólo ha confirmado una idea que había sido concebida primero de modo especulativo universal en la Philosophie der Religion de Hegel. Para Hegel, el culto y las formas particulares de culto constituyen siempre el punto central de la interpretación del proceso religioso, pues en éste, Hegel ve directamente confirmada su concepción acerca de la meta y sentido generales de este proceso. Si esta meta consiste en superar el punto de vista de la separación del yo respecto del absoluto, en establecer que ese punto de vista no es el verdadero, sino que se sabe inválido, es justamente el culto el que va estableciendo progresivamente esto. "Para llevar a cabo esta unidad, la reconciliación, reconstitución del sujeto, y de su autoconciencia, para crear un sentimiento positivo de participación en ese absoluto y una unidad con él, esta supresión de la discordancia constituye la esfera del culto." De aquí que, para Hegel, no hay que dar a éste el significado restringido de una acción meramente externa, sino el de una actividad que abarca tanto la interioridad como la manifestación exterior. El culto es "el proceso eterno del sujeto por identificarse con su esencia". Pues aunque en el culto dios aparece por una parte y el yo, el sujeto religioso, aparece por otra parte, su significado es al mismo tiempo la unidad concreta de ambos en virtud de la cual se tiene conciencia de que el yo está en Dios y Dios en mí. En este sentido, la filosofía hegeliana de la religión ve confirmada la sucesión dialéctica de acuerdo con la cual desarrolla las religiones históricas particulares, principalmente en lo que toca al desenvolvimiento de la esencia universal del culto y de sus formas particulares; el contenido espiritual de cada religión en particular y lo que significa como momento necesario en la totalidad del proceso religioso, primero se representa totalmente en sus formas de culto, en las cuales ese contenido alcanza su manifestación exterior.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si esta hipótesis es correcta, entonces debe poder demostrarse también desde el ángulo opuesto, desde el punto de vista de la consideración puramente fenomenológica, la relación que Hegel trata de establecer en virtud de la construcción dialéctica. En las formas externas, sensibles del culto mismo, aun cuando tratemos de enfocarlas primero en su multiplicidad y diversidad exclusivamente empíricas, se revelará una "tendencia" espiritual unitaria, una dirección hacia la progresiva "interiorización". También aquí es lícito que esperemos ver confirmada la relación entre lo "interior" y lo "exterior", la cual constituye el hilo conductor para la comprensión de todas las formas de expresión espirituales, a saber: que el yo se encuentra y comprende a sí mismo en su aparente enajenación. Para aclararnos esta relación, podemos referirnos a un motivo fundamental que hallamos siempre que el culto y el ritual religioso han alcanzado una cierta altura de desarrollo. Entre más definidamente se desarrollen ambos, tanto más claramente ocupa el sacrificio el lugar central en ellos. El sacrificio puede asumir las más variadas formas: sacrificio de ofrenda o de purificación, sacrificio de súplica o de gracias o propiciatorio; en todo caso, constituye en todas estas formas de manifestación un núcleo firme en torno del cual se agrupa la acción del culto. Aquí la "creencia" religiosa se visualiza y se transforma directamente en acción. Los oficios del sacrificio están sujetos a reglas objetivas perfectamente determinadas, una secuencia fija de palabras y acciones que debe ser observada con el mayor cuidado para que el sacrificio no deje de alcanzar su fin. Pero en la formación y transformación que experimentan estas prescripciones puramente externas puede rastrearse también otra cosa: el desarrollo y transformación de la subjetividad religiosa. En este punto la constancia y progreso del lenguaje formal religioso llegan a expresarse con la misma claridad, pues aquí se da una forma originaria de comportamiento, universal y típica, que puede ser llenada siempre con un contenido concreto nuevo y que, de este modo, puede adaptarse a todos los cambios del sentimiento religioso, expresándolos todos.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Si esta hipótesis es correcta, entonces debe poder demostrarse también desde el ángulo opuesto, desde el punto de vista de la consideración puramente fenomenológica, la relación que Hegel trata de establecer en virtud de la construcción dialéctica. En las formas externas, sensibles del culto mismo, aun cuando tratemos de enfocarlas primero en su multiplicidad y diversidad exclusivamente empíricas, se revelará una "tendencia" espiritual unitaria, una dirección hacia la progresiva "interiorización". También aquí es lícito que esperemos ver confirmada la relación entre lo "interior" y lo "exterior", la cual constituye el hilo conductor para la comprensión de todas las formas de expresión espirituales, a saber: que el yo se encuentra y comprende a sí mismo en su aparente enajenación. Para aclararnos esta relación, podemos referirnos a un motivo fundamental que hallamos siempre que el culto y el ritual religioso han alcanzado una cierta altura de desarrollo. Entre más definidamente se desarrollen ambos, tanto más claramente ocupa el sacrificio el lugar central en ellos. El sacrificio puede asumir las más variadas formas: sacrificio de ofrenda o de purificación, sacrificio de súplica o de gracias o propiciatorio; en todo caso, constituye en todas estas formas de manifestación un núcleo firme en torno del cual se agrupa la acción del culto. Aquí la "creencia" religiosa se visualiza y se transforma directamente en acción. Los oficios del sacrificio están sujetos a reglas objetivas perfectamente determinadas, una secuencia fija de palabras y acciones que debe ser observada con el mayor cuidado para que el sacrificio no deje de alcanzar su fin. Pero en la formación y transformación que experimentan estas prescripciones puramente externas puede rastrearse también otra cosa: el desarrollo y transformación de la subjetividad religiosa. En este punto la constancia y progreso del lenguaje formal religioso llegan a expresarse con la misma claridad, pues aquí se da una forma originaria de comportamiento, universal y típica, que puede ser llenada siempre con un contenido concreto nuevo y que, de este modo, puede adaptarse a todos los cambios del sentimiento religioso, expresándolos todos.	Cassirer Formas Simbólicas II III
En todas las formas de sacrificio puede seguirse ese típico viraje. Ya en el sacrificio de ofrenda se revela una nueva y más libre relación entre el hombre y la divinidad, en la medida en que la ofrenda aparece justamente como libre obsequio. También aquí el hombre se aleja de los objetos del deseo inmediato; no se convierten directamente para él en objetos de goce sino en una especie de medio de expresión religioso, en instrumentos para un vínculo que establece entre él mismo y lo divino. Los mismos objetos físicos caen así bajo una nueva luz; pues detrás de aquello que son en su manifestación individual, detrás de lo que son como objetos de percepción o como medio para la satisfacción inmediata de determinados apetitos, aparece ahora una fuerza universal de la actividad. En los ritos de la vegetación, por ejemplo, la última espiga no es cosechada igual que las demás, sino que se le respeta puesto que en ella se adora la fuerza de la germinación en cuanto tal, el espíritu de la futura cosecha. Por otra parte, también podemos retrotraernos hasta un estadio del sacrificio de ofrenda en el cual éste todavía está estrechamente entretejido con la cosmovisión mágica, sin poderse separar de ésta en cuanto a su forma de manifestación empírica. Así pues, en el sacrificio de los caballos, que aparece en los Vedas como la máxima expresión sacramental del poder real, los antiquísimos elementos mágicos que intervienen en él son todavía insoslayables. Sólo poco a poco parecen haberse ido agregando otros rasgos a este sacrificio mágico, que lo trasladaron al ámbito del sacrificio de ofrenda. Pero aun ahí donde la forma de este último se ha desarrollado con puridad, inicialmente no parece haberse llevado a cabo ningún viraje espiritual decisivo, en la medida en que ahora la idea mágico-sensible de coacción de los dioses sólo queda sustituida por la idea no menos sensible del canje. "Dame, yo te daré. Pon para mí, yo pongo para ti. Ofréceme tú a mí, yo te ofrezco a ti", así dice el sacrificador al dios en una fórmula védica. En este acto de dar y tomar lo único que une al hombre y al dios y los encadena en la misma medida y en el mismo sentido es la necesidad mutua. Pues así como el hombre depende de dios, aquí el dios también depende del hombre. Su poder y su existencia dependen de la ofrenda del sacrificador. En la religión hindú la bebida soma es fuente que todo lo anima, de la cual brota la fuerza de los dioses y de los hombres. Pero aquí es precisamente donde resalta más aguda y claramente la transformación que va confiriendo al sacrificio de ofrenda una significación y una profundidad completamente nuevas. Dicha transformación se opera en cuanto la contemplación religiosa deja de restringirse unilateralmente al contenido de la ofrenda y se concentra en la forma de dar, de ofrecer, considerando que en ella reside lo medular del sacrificio. De la mera ejecución material del sacrificio, el pensamiento avanza ahora hacia su motivo interno y su razón determinante. Sólo este motivo de "veneración" (Upanishad) puede conferir al sacrificio un sentido y valor. La especulación de los Upanishads y del budismo se distingue principalmente de la literatura litúrgico-ritual de los antiguos Vedas por esa idea básica. Ahora no solamente se interioriza la ofrenda, sino que es la interioridad del hombre la que aparece como la única ofrenda religiosamente valiosa y significativa. Los sacrificios violentos de los caballos y cabras, bueyes y ovejas no pueden ser fructíferos; el sacrificio deseado —como dice un texto budista— no es aquel en el cual perece toda clase de seres vivientes, sino aquel que consiste en un continuo dar. "¿Y por qué eso? Porque a ese sacrificio libre de violencia llegan tanto los santos como también aquellos que han pisado el camino hacia la santidad; a quien ofrece tal sacrificio le es concedida la salvación y no el infortunio." Pero esta total concentración de la cuestión religiosa fundamental en un único punto, el camino de salvación del alma humana, va unida en el budismo a una notable consecuencia. El retrotraer todo lo exterior al interior trae como consecuencia que desaparezcan del centro de la conciencia religiosa no sólo la realidad y la acción externas, sino también el antipolo religioso-espiritual del yo, los dioses mismos. En el budismo siguen existiendo los dioses, pero ya no significan nada ni intervienen en la cuestión verdaderamente esencial, que es la de la salvación. De ese modo quedan excluidos del proceso religioso verdaderamente decisivo. La verdadera salvación sólo la trae la pura inmersión, la cual, en lugar de dilatar el yo hasta la divinidad, más bien lo hace extinguirse en la Nada. Si bien la fuerza especulativa del pensamiento no se arredra ante esta última conclusión y aniquila la forma del yo para llegar a su esencia, el carácter fundamental de las religiones ético-monoteístas consiste en seguir la vía opuesta. En ellas se configuran con la máxima exactitud y agudeza tanto el yo del hombre como la personalidad de Dios. Pero en cuanto más claramente se definen y distinguen entre sí ambos polos, tanto más nítidamente sale a relucir la oposición y la tensión entre ambos. El auténtico monoteísmo no trata de disolver esta tensión, pues para él la tensión es la expresión y condición para esa peculiar dinámica en la que consiste la esencia de la vida y de la autoconciencia religiosas. Inclusive la religión profética llega a ser lo que es mediante la misma inversión del concepto de sacrificio que se opera en los Upanishads y en el budismo. Pero ese viraje tiene aquí otra meta. "¿Para qué a mí, dice Jehová, la multitud de vuestros sacrificios? Harto estoy de holocaustos de carneros, y de sebo de animales gruesos… Aprended a hacer bien; buscad juicio, restituid al agraviado, oíd en derecho al huérfano, amparad a la viuda" (Isaías 1, 11, 17). En este pathos ético-social del profetismo, el yo se preserva al oponérsele con todo énfasis su contrapartida, el "tú", a través del cual el yo se encuentra y se afirma verdaderamente a sí mismo. Y así como entre el yo y el tú se establece una correlación puramente ética, ahora se establece una interrelación igualmente rigurosa entre el hombre y el dios. "Ni ante el sacrificio ni ante el sacerdote —así caracteriza Hermann Cohen las ideas básicas del profetismo— podría participar el hombre de la pureza… La correlación se establece y se cierra entre el hombre y Dios, y ningún otro término puede interpolarse en ella… La participación de cualquier otro destruye la unicidad de Dios, la que es más necesaria para la redención que para la creación."	Cassirer Formas Simbólicas II III
Pero de ese modo el sacrificio por ofrenda, en la máxima transfiguración religiosa de que es susceptible, desemboca nuevamente en otro motivo fundamental del sacrificio. Pues como sentido general del sacrificio, presente de algún modo en todas sus diversas formas, puede señalarse la mediación que crea entre la esfera de lo divino y la de lo humano. Se ha tratado precisamente de definir el "concepto" general de sacrificio, el cual puede obtenerse y abstraerse a partir de una visión integral sobre la totalidad de sus formas de manifestación empírico-históricas, diciendo que el sacrificio en todo caso está encaminado a establecer el vínculo entre el mundo de lo "santo" y de lo "profano" a través del término mediador de alguna cosa consagrada que es destruida en el curso de la acción sacra. Pero aunque el sacrificio esté caracterizado siempre por el anhelo de establecer un vínculo semejante, la síntesis que se lleva a cabo en él admite los grados más diversos. Puede atravesar por todos los estadios y niveles, desde la simple apropiación material hasta las más elevadas formas de comunidad puramente ideal. Y cada nueva especie de camino hace variar al propio tiempo la concepción de la meta que se encuentra al final del mismo; pues para la conciencia religiosa es siempre el camino el que determina y forma la concepción de la meta. La forma más elemental, como puede entenderse la antítesis entre dios y hombre y la superación de esta antítesis, consiste en interpretar tanto la disolución como el restablecimiento de la comunidad entre ambos, en analogía con determinadas relaciones físicas básicas. Y no basta con hablar aquí de mera analogía, sino que ésta, de acuerdo con un rasgo fundamental del pensamiento mitológico, se convierte siempre en verdadera identidad. Lo que une originalmente al hombre con el dios es el vínculo real de consanguinidad. Entre la tribu y su dios existe un parentesco directo de consanguinidad; el dios es el antepasado común del cual desciende la tribu. Esta concepción básica se extiende mucho más allá del círculo de ideas propiamente totémicas. Y por ella está determinado también el sentido auténtico del sacrificio. Desde las formas fundamentales del totemismo hasta la configuración del sacrificio de animales, en religiones cultas altamente desarrolladas parece haber una cierta evolución gradual. En el totemismo el respeto por el animal totémico es generalmente un deber religioso, pero asimismo existen casos en que, aunque no es consumido por el individuo, es comido por la totalidad del clan en una comida sacramental donde se observan determinados ritos y prácticas. Esta comida colectiva del animal totémico sirve para reafirmar y renovar los lazos de consanguinidad que unen a los individuos entre sí y a éstos con su tótem. En épocas de escasez, cuando la comunidad parece correr peligro y su existencia parece amenazada, entonces se necesita particularmente esa renovación de su fuerza original físico-religiosa. Pero el auténtico acento del acto sacramental reside en que es la comunidad como un todo la que lo ejecuta. Al comerse la carne del animal totémico se restablece la unidad del clan y el vínculo con su antepasado totémico, como una unidad inmediata senso-corporal; puede decirse que en esa comida se corrobora reiteradamente la unidad. Las investigaciones básicas de Robertson Smith parecen haber demostrado que la idea de ese fortalecimiento del vínculo común vital y tribal, la idea de la "comunión" del hombre con el dios, considerado como padre de la tribu, es uno de los motivos más originarios del sacrificio de animales, sobre todo en las religiones semitas. Esta comunión inicialmente sólo puede representarse de modo puramente material, sólo puede efectuarse en la comida y bebida colectivas, en el disfrute corporal de una misma cosa. Pero justamente este acto eleva a una nueva esfera ideal la cosa misma a la que se dirige. El sacrificio es el punto en que lo "profano" y lo "santo" no sólo se tocan sino que se compenetran indisolublemente; todo lo que está presente en él de modo puramente físico y cumple en él cualquier función ha ingresado en la esfera de lo santo, de lo consagrado. Pero, por otra parte, eso implica que el sacrificio no constituye originalmente ningún acto claramente diferenciado de las actividades comunes y profanas del hombre, sino que cualquier actividad, por sensorial y práctico que sea su contenido, puede convertirse en sacrificio apenas se sitúe bajo la "perspectiva" específicamente religiosa y quede determinada por ella. Además del comer y del beber, la ejecución del acto sexual puede llegar a tener ese significado sacramental, como ocurre en estadios muy avanzados de la evolución religiosa, donde la prostitución aparece como "sacrificio", como entrega al servicio del dios. Aquí la fuerza del sentimiento religioso se manifiesta precisamente en que abarca la totalidad indivisa del ser y del actuar, sin excluir ninguna esfera de la existencia físico-natural, penetrando hasta sus elementos fundamentales y originarios. Hegel ve en esta interrelación un momento básico del culto pagano; pero las investigaciones de historia de la religión han enseñado a cada paso cómo también en los albores del cristianismo y en su desarrollo ulterior se afirma progresivamente esa interpenetración, ese entretejimiento de motivos sensibles y espirituales de la vida de sacrificio. Y si bien lo religioso logra en ese entretejimiento su eficacia histórica concreta, también es cierto que al mismo tiempo encuentra en él su limitación. El hombre y el dios deben tener la misma carne y la misma sangre, si es que ha de formarse una verdadera unidad entre ellos. Así pues, la espiritualización de lo sensible trae como consecuencia inmediata la sensualización de lo espiritual en virtud del acto de sacrificio. Lo sensible es aniquilado en lo que se refiere a su existencia física; y sólo en este aniquilamiento cumple con su función religiosa. Sólo al ser muerto y consumido el animal sacrificado es capaz de servir como "intermediario" entre el individuo y su tribu, y entre la tribu y su dios. Pero esta capacidad depende de que el acto sacramental sea ejecutado con toda precisión sensible y con todos los detalles y particularidades que prescribe el ritual; la menor desviación u omisión privan al sacrificio de su sentido y eficacia.	Cassirer Formas Simbólicas II III
En la evolución de las formas lingüísticas hemos distinguido tres estadios que denominamos estadios de la expresión mímica, analógica y simbólica, respectivamente. Encontramos que el primer estadio está caracterizado porque todavía no existe ninguna verdadera tensión entre el "signo" lingüístico y el contenido intuitivo al cual se refiere, sino que ambos se confunden y se empeñan mutuamente por coincidir entre sí. El signo, como signo mítico, trata de reproducir en su forma el contenido, como retratándolo y absorbiéndolo. Sólo gradualmente va apareciendo aquí un alejamiento, una diferenciación creciente; y a través de ella se alcanza el fenómeno básico que caracteriza al lenguaje: la separación de sonido y significado. Sólo cuando esta separación se ha llevado a cabo, se ha constituido la esfera del "sentido" lingüístico en cuanto tal. En sus comienzos la palabra pertenece todavía a la mera esfera de la existencia; en ella no se aprehende su significación, sino un ser y una fuerza sustanciales. La palabra no apunta a un contenido material, sino que se coloca en su lugar; se convierte en una especie de causa (Ur-Sache: cosa originaria), en un poder que interviene en el acaecer empírico y su encadenamiento causal. Es necesario apartarse de esta primera visión si se quiere penetrar en la función simbólica y, consiguientemente, en la pura identidad de la palabra. Y lo que es válido respecto del signo hablado es válido en el mismo sentido respecto del signo escrito. Tampoco el signo de la escritura es captado de inmediato como tal, sino que es concebido como una parte del mundo de los objetos, como un extracto de todas las fuerzas que están contenidas en él. Toda escritura comienza como signo mímico, como imagen gráfica, sin que la imagen tenga todavía el carácter significativo y comunicativo. Más bien representa al objeto mismo; lo sustituye y toma su lugar. También la escritura, en sus orígenes y en sus configuraciones primarias, pertenece a la esfera mágica. Sirve para apoderarse mágicamente de algo o para rechazar mágicamente algo; el signo que se imprime a un objeto hace que éste se incorpore a la esfera de acción propia del sujeto y aleja de él influjos extraños. Este objetivo se alcanza tanto más perfectamente cuanto más se asemeje la escritura a aquello que quiere representar, cuanto más puramente objetiva sea la escritura. De ahí que mucho antes de que el signo escrito sea entendido como expresión de un objeto puede decirse que es tenido como la suma sustancial de los poderes que emanan de él, como una especie de sombra demoniaca del objeto. Sólo cuando se desconoce esa emoción mágica la atención se vuelve también de lo real a lo ideal, de lo sustancial a lo funcional. De la escritura de imágenes directas se desarrolla la escritura silábica y, finalmente, la escritura fonética, en la cual el ideograma inicial, el signo-imagen, se ha convertido en un puro signo significativo, en un símbolo.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Y la misma relación encontramos en el mundo mitológico de imágenes. Tampoco la imagen mitológica, al aparecer por vez primera, es concebida como imagen, como expresión espiritual. Por el contrario, está tan fundida en la intuición del mundo de las cosas, de la "realidad" y el acaecer objetivos, que aparece como una parte integrante de ella. De ahí que tampoco aquí exista originalmente separación alguna entre lo real y lo ideal, entre el campo de la "existencia" y el de la "significación". El tránsito entre ambos campos tiene lugar continuamente, no sólo en la representación de la fe, sino en la acción del hombre. Al comienzo de la actividad mitológica también se halla el mimo, y éste no tiene un sentido meramente "estético", meramente representativo. Un danzante, que aparece con la máscara del dios o demonio, no sólo imita al dios o demonio, sino que adopta su naturaleza, se transforma y se funde en él. Aquí no hay ninguna mera imagen, ninguna vacua representación; no hay nada meramente pensado, representado o "significado" que no sea al mismo tiempo algo real y activo. Pero al irse desarrollando gradualmente la cosmovisión mitológica, también aquí se introduce una separación, y es esta separación la que constituye el auténtico comienzo de la conciencia específicamente religiosa. En cuanto más tratamos de remontarnos a los orígenes del contenido de la conciencia religiosa, tanto menos podemos separarlo del contenido de la conciencia mitológica. Ambos están trenzados y encadenados de modo tal, que en modo alguno pueden separarse y contraponerse. Si del contenido de la creencia religiosa tratamos de extraer y separar los componentes mitológicos básicos, entonces lo que queda no es ya la religión en su manifestación real, histórico-objetiva, sino sólo una sombra de ella, una vacua abstracción. Sin embargo, a pesar de esta indisoluble trabazón de los contenidos del mito y de la religión, la forma de ambos no es la misma. Y la peculiaridad de la "forma" religiosa se manifiesta en la diversa actitud que adopta la conciencia frente al mundo de imágenes mitológicas. Ella no puede prescindir de este mundo, ni puede eliminarlo inmediatamente; pero, visto a través del planteamiento religioso de la cuestión, adquiere gradualmente un sentido nuevo. La nueva idealidad, la nueva "dimensión" espiritual descubierta a través de la religión, no sólo presta a lo mitológico una "significación" distinta, sino que introduce directamente en el campo del mito la antítesis entre "significación" y "existencia". La religión lleva a cabo la decisión que es ajena al mito en cuanto tal; al servirse de imágenes y signos sensibles, los reconoce como tales, como medios de expresión que, al revelar un determinado significado, necesariamente son insuficientes para ello, "apuntando" a este significado sin llegar nunca a captarlo ni agotarlo por completo.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Según Schleiermacher, religión es tomar todo lo individual como una parte del todo, todo lo finito como una representación de lo infinito. Pero el espacio y la masa no constituyen el mundo y no son, por tanto, la materia de la religión. Buscar en ellos la infinitud es un modo infantil de pensar. "De hecho, lo que en el mundo exterior expresa el sentido religioso no son sus masas sino sus leyes." Y justamente en estas leyes está encerrado el genuino y verdadero sentido religioso del milagro. "¿Qué es, pues, un milagro? Decidme ¿en qué lengua significa algo más que un signo, un presagio? Así pues, todas esas expresiones no significan otra cosa que la relación inmediata de un fenómeno con lo infinito, con el universo; pero ¿excluye eso que haya una relación igualmente inmediata con lo finito y la naturaleza? Milagro es únicamente el nombre religioso que se da al acontecimiento; todo acontecimiento, hasta el más natural, es un milagro en cuanto sea susceptible de que la visión religiosa pueda ser la predominante sobre ella." Aquí nos encontramos ante el contrapolo de aquella concepción originaria, según la cual lo simbólico significaba algo objetivamente real, la obra directa de Dios, un misterio. Pues la significación religiosa de un acontecimiento ya no depende ahora de su contenido, sino sólo de su forma; lo que le da su carácter de símbolo no es lo que es ni de donde se deriva directamente, sino el aspecto espiritual en que aparece, la "relación" que guarda con el universo en el sentimiento y en el pensamiento religiosos. En el ir y venir, en la oscilación vivaz entre esas dos concepciones fundamentales, consiste ese movimiento del espíritu religioso en el cual se constituye su forma propia, no tanto como figura estática, sino más bien como un modo peculiar de configuración. Aquí se pone de manifiesto esa correlación de "sentido" e "imagen", así como también el conflicto entre ellos, que están profundamente enraizados en la esencia de la expresión simbólica. Por una parte, ya la ínfima y más primitiva configuración mitológica se revela como portadora de sentido, pues se encuentra ya bajo el signo de aquella división original que hace resaltar el mundo de lo "sagrado" respecto del de lo "profano" y lo delimita frente a éste. Por otra parte, también la "verdad" suprema de lo religioso sigue sujeta a la existencia sensible, a la existencia de las imágenes y de las cosas. Debe meterse y sumergirse continuamente en esta existencia, de la cual trata de desprenderse y sacudirse de acuerdo con sus metas "inteligibles", porque sólo en ella posee una forma de manifestación y, en ésta, su realidad y operancia concretas. Platón dice de los conceptos, del mundo del conocimiento teorético, que la reducción de lo uno a lo múltiple y el retorno de lo múltiple a lo uno no tiene comienzo ni final, sino que siempre fue y será un "factor que nunca muere ni envejece" de nuestro pensamiento y nuestro discurso. Del mismo modo, la interferencia y contraposición de "sentido" e "imagen" pertenecen a las condiciones esenciales de lo religioso. Si en lugar de esa interferencia y contraposición se llegase a establecer un puro y perfecto equilibrio, se anularía también la tensión interna de la religión, sobre la que se basa su significación de "simbólica". La exigencia de ese equilibrio apunta, pues, hacia otra esfera. Sólo cuando desde el mundo mitológico de imágenes y el mundo del sentido religioso volvemos la mirada hacia la esfera del arte y de la expresión artística, la antítesis que impera en la evolución de la conciencia religiosa aparece, si no neutralizada, sí aplicada y mitigada. Pues lo que caracteriza precisamente a la dirección fundamental de lo estético es que aquí la imagen es reconocida puramente en cuanto tal, sin que sea necesario sacrificar nada de sí mismo ni de su contenido para cumplir su función. El mito invariablemente ve en la imagen un trozo de realidad sustancial, una parte del mundo de las cosas, dotado de idénticas o superiores fuerzas que éste. La concepción religiosa pugna por avanzar desde esta primera visión mágica hacia una espiritualización cada vez más pura. Sin embargo, siempre se ve de nuevo conducido a un punto en que la pregunta por su contenido significativo y de verdad se transforma en la pregunta por la realidad de sus objetos; a un punto en que bruscamente se plantea ante ella el problema de la "existencia". La conciencia estética es la primera que verdaderamente supera este problema. Puesto que desde un principio se entrega a la pura "contemplación", desarrollando la forma de la visión a diferencia y en oposición a todas las formas de la acción, las imágenes trazadas mediante este procedimiento de la conciencia adquieren una significación puramente inmanente. Frente a la realidad empírica de las cosas, esas imágenes confiesan ser "ilusión", pero esta ilusión tiene su propia verdad puesto que posee su legalidad propia. Al retornar a esta legalidad surge una nueva libertad de la conciencia: la imagen ya no repercute ahora sobre el espíritu como una cosa independiente, sino que para él se ha convertido en una pura expresión de su propia fuerza creadora.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
De este amplio planteamiento del problema extraemos aquí únicamente el momento en que guarda relación directa con el problema fundamental que se plantea la filosofía de las formas simbólicas. Ahí donde la metafísica precrítica creyó haber encontrado una respuesta última, Kant descubre la tarea nueva y acaso más difícil de todo conocimiento filosófico. Para él se trata no sólo de efectuar la acción significatoria, tal como aparece en la ciencia y en la filosofía, sino también de comprenderla como lo que es. Mientras nos limitamos a considerar esa acción significatoria en cuanto a sus rendimientos, mientras la dejemos reducirse a su resultado, en cierto sentido desaparece siempre en ese resultado. Por consiguiente, en lugar de enfocar la mirada hacia el producto, debemos volverla hacia la función del conocimiento teorético y su legalidad específica. Sólo ella es la llave que puede llevarnos a la "verdad de las cosas". En adelante, la atención ya no se centra exclusivamente en lo descubierto, sino en el acto, especie y modalidad del descubrir mismo. La llave que está destinada a abrir las puertas del conocimiento debe ser comprendida también en su estructura; el saber teorético debe ser comprendido en su "estructura significativa". Ahora ya no hay ninguna vía que conduzca de nuevo a aquella relación de adecuación y coincidencia "inmediatas" como la que supone el dogmatismo entre conocimiento y su objeto. La justificación y fundamentación crítica del conocimiento consiste desde ahora en reconocerse a sí mismo como mediato y mediador, como un organon espiritual que tiene un lugar determinado en la estructura total del universo espiritual y que desempeña su función determinada.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
De este amplio planteamiento del problema extraemos aquí únicamente el momento en que guarda relación directa con el problema fundamental que se plantea la filosofía de las formas simbólicas. Ahí donde la metafísica precrítica creyó haber encontrado una respuesta última, Kant descubre la tarea nueva y acaso más difícil de todo conocimiento filosófico. Para él se trata no sólo de efectuar la acción significatoria, tal como aparece en la ciencia y en la filosofía, sino también de comprenderla como lo que es. Mientras nos limitamos a considerar esa acción significatoria en cuanto a sus rendimientos, mientras la dejemos reducirse a su resultado, en cierto sentido desaparece siempre en ese resultado. Por consiguiente, en lugar de enfocar la mirada hacia el producto, debemos volverla hacia la función del conocimiento teorético y su legalidad específica. Sólo ella es la llave que puede llevarnos a la "verdad de las cosas". En adelante, la atención ya no se centra exclusivamente en lo descubierto, sino en el acto, especie y modalidad del descubrir mismo. La llave que está destinada a abrir las puertas del conocimiento debe ser comprendida también en su estructura; el saber teorético debe ser comprendido en su "estructura significativa". Ahora ya no hay ninguna vía que conduzca de nuevo a aquella relación de adecuación y coincidencia "inmediatas" como la que supone el dogmatismo entre conocimiento y su objeto. La justificación y fundamentación crítica del conocimiento consiste desde ahora en reconocerse a sí mismo como mediato y mediador, como un organon espiritual que tiene un lugar determinado en la estructura total del universo espiritual y que desempeña su función determinada.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Este desarrollo del pensamiento no sólo puede rastrearse y descubrirse apenas en los sistemas postkantianos, sino que ya el propio desarrollo interno de la teoría kantiana está determinado en gran medida por él. No es necesario avanzar hasta los orígenes de la Crítica del juicio para percatarse de ese particular movimiento del pensamiento kantiano, para percibir cómo ese pensamiento va bordeando en torno del dualismo de materia y forma inicialmente planteado, y cómo el sentido de esa antítesis se va así modificando y ahondando gradualmente. La "materia de la sensación" inicialmente no parece significar para la epistemología crítica otra cosa que algo que sólo está presente, un sustrato fijo sobre el cual se vuelcan las fuerzas conformadoras del espíritu, las cuales, sin embargo, no lo transforman ni pueden penetrar en su esencia. Tal materia permanece como residuo impenetrado e impenetrable del conocimiento. Pero ya la "analítica del entendimiento puro" da un paso más adelante, pues incluye, además del problema de la deducción "objetiva" de las categorías, el problema de la deducción "subjetiva", y ambas direcciones del problema se complementan y reclaman mutuamente. Mientras la primera se dirige esencialmente a la forma del objeto de conocimiento, tal como se presenta en la ciencia natural matemática, poniendo la mira en los principios mediante los cuales la mera "rapsodia" de las percepciones deviene una unidad herméticamente cerrada, a saber, el sistema del conocimiento de la experiencia, la deducción subjetiva ahonda en las condiciones y en la peculiaridad de la conciencia perceptiva. El resultado de tal deducción consiste en que lo que solemos llamar "el mundo de la percepción", lejos de ser una mera masa informe de impresiones, entraña ya determinadas formas fundamentales y originarias de "síntesis". Sin esta síntesis de la aprehensión, reproducción y recognición no habría ni un yo perceptivo ni un yo pensante, no habría ni un objeto puramente pensado, ni un "objeto" empíricamente percibido. Al comienzo de la Crítica de la razón pura sensibilidad y entendimiento habían sido distinguidos como las dos fuentes del conocimiento humano, las cuales muy bien podrían haberse originado de una raíz común, aunque desconocida para nosotros. De ahí que la contraposición de ambas, así como también lo que pudieran tener en común, parezca estar aquí entendido en un sentido realista: sensibilidad y entendimiento corresponden a distintos estratos de la existencia, aunque ambos pueden estar anclados en el mismo estrato originario del ser en cuanto tal, que ya no puede ser captado ni determinado por nosotros, pero que precede a toda distinción empírica. Pero la analítica del entendimiento puro enfoca la relación desde un punto de vista totalmente distinto, y fija en un lugar completamente diferente el punto de unión y el punto de separación entre sensibilidad y entendimiento. Pues la unidad entre ambos ya no es buscada en un fundamento desconocido de las cosas, sino que es buscada, en cierta medida, en el seno del conocimiento mismo. En caso de que pudiera ser descubierta, debe estar fundada no en la esencia del ser absoluto, sino en una función originaria del conocimiento teorético, a partir de la cual puede ser comprendida. Cuando Kant designa esta función originaria unidad sintética de la apercepción, para él ésta deviene el punto supremo al cual se debe referir cualquier uso del entendimiento, la lógica misma y, con ella, la filosofía trascendental. Y este "punto supremo", este foco de actividad espiritual es el mismo para todas las "facultades" del espíritu: para el "entendimiento" y para la "sensibilidad". El "yo pienso", la expresión de la apercepción pura, debe poder acompañar a todas mis representaciones: "pues, de otro modo, en mí sería representado algo que no podría ser pensado, lo cual significa tanto como esto: la representación sería imposible o, al menos, no sería nada para mí". Aquí se fija de ese modo una condición general que vale tanto para las representaciones sensibles como para las puramente intelectuales. En la apercepción trascendental es descubierta una "facultad radical de todo nuestro conocimiento", a la cual ambas están referidas e indisolublemente vinculadas. Con ello se está expresando que no puede haber una conciencia aislada "meramente sensible", esto es, una conciencia que se mantenga enteramente fuera de la determinación de todas las funciones significatorias teoréticas, y que como dato independiente les preceda. La unidad trascendental de la apercepción en modo alguno está referida y limitada exclusivamente a la lógica del pensamiento científico. Ella no sólo es la condición para este pensamiento y para la posición y determinación de su objeto, sino también es la condición "de cualquier percepción posible". Si es que esta última "significa" algo y es percepción para un yo y percepción de algo, entonces tiene que participar de ciertos rasgos teoréticos de validez. Ahora bien, parece ser una tarea específica de la epistemología descubrir esos rasgos que constituyen la forma de la conciencia perceptiva en cuanto tal. La antítesis esquemática entre "juicio de percepción" y "juicio de experiencia", planteada todavía por los Prolegómenos —aunque ciertamente más por razones expositivas que sistemáticas— queda así en principio superada. Pues la unificación de percepciones o representaciones sensibles en una conciencia, así como su referencia a un objeto, nunca es asunto de la mera receptividad sensible, sino que siempre supone un "acto de espontaneidad". Ahora bien, resulta que así como hay una espontaneidad del entendimiento puro, del pensar y del construir lógico-científico, también hay una espontaneidad de la imaginación pura. Tampoco ella es en modo alguno reproductiva, sino originariamente productiva. Hay un camino que conduce directamente de una mera "afección" de los sentidos —con la cual comienza la crítica de la razón— hasta las formas de la intuición pura y, de éstas nuevamente hacia la imaginación productiva y hacia aquella unidad de acción que se expresa en el juicio del entendimiento puro. Sensibilidad, intuición, entendimiento, en modo alguno constituyen fases meramente sucesivas del conocimiento, que podamos comprender en su mera sucesión, sino que se presentan en una estrecha implicación como sus factores constitutivos.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Pero el desarrollo teórico que ha experimentado la física en los últimos decenios muestra claramente que también aquí empieza a gestarse un cambio radical; éste es quizá el motivo que imprime a toda la física moderna su sello metodológico. Mientras el sistema "clásico" de la ciencia natural, el sistema de la dinámica galileo-newtoniana tuvo un valor indisputable, los principios en que aquél se apoyaba aparecían como las leyes fundamentales de la naturaleza. En los conceptos de espacio y tiempo, masa y fuerza, acción y reacción, tal como fueron definidos por Newton, parecía haber quedado establecida de una vez por todas la estructura fundamental de cualquier realidad física. En la actualidad el avance mismo inmanente al conocimiento científico natural le ha hecho perder más y más terreno a esa concepción. En lugar de un único sistema rígido de la naturaleza han aparecido sistemas en alguna medida abiertos y móviles. Los profundos cambios que ha experimentado muy en particular el concepto de sustancia, el avance de la física de las masas materiales a la física de los campos: todo esto muestra ahora una nueva vía también a la autorreflexión crítica del conocimiento físico. Como un hecho memorable merece ser anotado que el mismo pensador que en cuanto al puro contenido hizo posible y preparó con sus descubrimientos la nueva "imagen electrodinámica del mundo", ha sido el promotor de una "revolución en el modo de pensar" dentro de la teoría física. Heinrich Hertz ha sido el investigador moderno que más temprana y decisivamente ha llevado a cabo, en sus Principios de la mecánica, la inversión que lleva de la "teoría de la reproducción" del conocimiento físico a una pura "teoría simbólica". Ahora los conceptos fundamentales de la ciencia natural ya no aparecen como copias o reproducciones de alguna cosa inmediatamente dada, sino que son introducidos como esquemas constructivos del pensamiento físico; como esquemas cuyo valor y significación teóricos no están sujetos a ninguna condición que la concordancia de sus consecuencias lógicamente necesarias con lo observable en la experiencia. En este sentido, todo el mundo de los conceptos físicos puede definirse ahora, como lo hace Helmholtz en su teoría del conocimiento, como un mundo de puros "signos". Si se compara esta inversión con los supuestos epistemológicos fundamentales de la teoría "clásica" de la naturaleza, salta a la vista una peculiar oposición.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Estas expresiones de Herder podrían parecer a primera vista sólo un aperçu aislado y, con relación a su tema principal, un mero parergon. Sin embargo, nos encontramos en ellas frente a un importante viraje no sólo de la psicología sino de toda la evolución histórica del espíritu. Pues es aquí donde se introduce por vez primera la gran discusión que prosigue hasta hoy y que le ha dado a la psicología moderna y contemporánea su sello metodológico propiamente dicho. Principia la pugna entre una psicología que se orienta en esencia por el procedimiento de la ciencia natural y trata de copiar lo más fielmente posible sus métodos de observación y análisis, y otra forma de consideración psicológica, cuya meta está encaminada ante todo a una fundamentación de las ciencias del espíritu. Herder no llegó a sus afirmaciones por el camino de la empirie psicológica, sino que lo que lo orienta es su gran intuición global de la vida espiritual, la cual quiere derivar, en toda su riqueza y en toda la plétora de sus manifestaciones concretas, de una sola fuerza fundamental, de una raíz común de "la humanidad". Esta unidad es la que ve Herder amenazada por las abstracciones del psicólogo analista. La psicología del Sturm und Drang, que pugna por una concepción viva de la totalidad de los fenómenos anímicos, se opone a toda encheiresis naturae, que sólo retiene partes en la mano. Lo que Herder busca no es la unidad del objeto de la naturaleza tal como se constituye en los métodos de la ciencia objetivamente, sino la unidad de la humanidad. La posición de Herder procede de Hamann, cuya concepción puede resumirse de manera fundamental, según Goethe, en la siguiente frase: todo lo que el hombre se proponga producir por la acción o su palabra, tiene que tener su origen en fuerzas unificadas: "todo lo aislado es inadmisible". Es así como también la psicología y la fenomenología de la percepción recibieron un nuevo impulso decisivo al asomarse al mundo del "espíritu objetivo", a los problemas de la filosofía del lenguaje, de la estética, de la filosofía de la religión. Mientras tanto, el principio básico de que parte Herder ha sido confirmado y reforzado cada vez más por parte de la empirie psicológica. Ha mostrado cada vez más claramente que la división en esferas sensibles tajantemente separadas entre sí no corresponde en modo alguno a la constitución originaria de la percepción, sino que tal división va desapareciendo a medida que vamos retrocediendo hacia las configuraciones "primitivas" de la conciencia. Un rasgo característico y esencial de estas configuraciones parece ser precisamente que no presentan por ningún lado las rígidas líneas divisorias que estamos acostumbrados a trazar entre las sensaciones de los diversos sentidos. La percepción constituye un todo relativamente indiferenciado en el cual todavía no se separan ni resaltan con verdadera claridad las diversas esferas sensibles. La moderna psicología evolutiva ha ilustrado esta situación con una multitud de ejemplos sacados del campo de la psicología animal, de la psicología infantil y de la "psicología de los pueblos primitivos". En todos estos mundos de la percepción encontramos una interpretación mucho más íntima y un entrelazamiento de las esferas de las sensaciones de la vista, oído, olfato y gusto mucho mayor que en nuestra percepción "teórica", dirigida a la clara diferenciación de las "cualidades" de las cosas. Pero, por otra parte, esta relación no se limita únicamente a la conciencia primitiva, sino que subsiste mucho más allá de ésta. Tampoco en la conciencia desarrollada constituyen los fenómenos de la llamada sinestesia, como los sonidos con color, los números con color, olores o palabras con color, meras anomalías, sino que ponen de relieve un comportamiento básico y una característica general de la conciencia perceptiva. "Color y sonido —así resume Werner la cuestión— llegan a la conciencia a través de una vivencia emotiva originaria, en la cual la ‘materia’ específicamente óptica del color y la ‘materia’ específicamente acústica del sonido todavía no existen; así pues, esa unidad de sonido y color resulta posible porque ambos se han diferenciado ‘materialmente’ poco o nada." Así pues, la propia empirie psicológica destruyó paso a paso el sueño del empirismo psicológico, consistente en poder captar y comprender lo real reduciéndolo a sus elementos sensibles últimos, a sus datos originarios de la sensación. Estos "datos" aparecen ahora como hipóstasis, de tal modo que la teoría que parecía destinada a contribuir al triunfo de la pura experiencia sobre la mera construcción, de la sensibilidad sobre el concepto abstracto, entraña más bien un residuo inconfundible y no superado de realismo conceptual. Es así como la "materia" de lo real, en cuya búsqueda partimos, se nos vuelve a escurrir de las manos en el momento en que tratábamos de aprehenderla. ¿No rige acaso en este juego de la experiencia "interna" y "externa" una necesidad objetiva? ¿No sería posible y necesario invertir radicalmente la pregunta por esta materia en lugar de seguir buscándole soluciones nuevas por los más diversos caminos a la misma pregunta?	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Ésta es, expresada en otros términos, la concepción básica de la teoría de Bergson. En sus primeros escritos, que nos permiten asomarnos con la máxima claridad a la génesis de sus pensamientos, Bergson mismo formuló de esa manera el problema. La metafísica —explica— es la ciencia que pretende prescindir de los símbolos: "la Métaphysique est la science qui prétend se passer des symboles". Sólo en el momento en que logramos olvidar todo lo meramente simbólico, en que nos desprendemos del lenguaje de palabras y del lenguaje de las imágenes y analogías espaciales, entra en contacto con nosotros la verdadera realidad. Las separaciones que introduce en lo real el simbolismo del lenguaje y del concepto abstracto podrían aparecer como necesarias e indispensables, pero no lo son en el sentido del conocimiento puro, sino meramente en el sentido de la acción. Sólo desmenuzando el mundo puede el hombre actuar sobre él, descomponiéndolo en esferas de acción y de objetos. Por el contrario, ahí donde nuestra relación con el mundo no se reduce a esta exterioridad del actuar, sino que se busca la interioridad de la visión, donde no queremos transformar activamente el mundo, sino comprenderlo intuitivamente, tenemos que desembarazarnos de todas las separaciones abstractas. En lugar de la discreción, en la cual se mueve toda la labor del concepto y en la cual nos va envolviendo a medida que ella misma avanza, nos envuelve ahora la vida misma en su inquebrantable unidad y continuidad; en lugar de permanecer en la mera separación y yuxtaposición, como corresponde a la esencia de la representación espacial, nos hemos sumergido en la corriente del devenir, en la pura duración.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Ésta es, expresada en otros términos, la concepción básica de la teoría de Bergson. En sus primeros escritos, que nos permiten asomarnos con la máxima claridad a la génesis de sus pensamientos, Bergson mismo formuló de esa manera el problema. La metafísica —explica— es la ciencia que pretende prescindir de los símbolos: "la Métaphysique est la science qui prétend se passer des symboles". Sólo en el momento en que logramos olvidar todo lo meramente simbólico, en que nos desprendemos del lenguaje de palabras y del lenguaje de las imágenes y analogías espaciales, entra en contacto con nosotros la verdadera realidad. Las separaciones que introduce en lo real el simbolismo del lenguaje y del concepto abstracto podrían aparecer como necesarias e indispensables, pero no lo son en el sentido del conocimiento puro, sino meramente en el sentido de la acción. Sólo desmenuzando el mundo puede el hombre actuar sobre él, descomponiéndolo en esferas de acción y de objetos. Por el contrario, ahí donde nuestra relación con el mundo no se reduce a esta exterioridad del actuar, sino que se busca la interioridad de la visión, donde no queremos transformar activamente el mundo, sino comprenderlo intuitivamente, tenemos que desembarazarnos de todas las separaciones abstractas. En lugar de la discreción, en la cual se mueve toda la labor del concepto y en la cual nos va envolviendo a medida que ella misma avanza, nos envuelve ahora la vida misma en su inquebrantable unidad y continuidad; en lugar de permanecer en la mera separación y yuxtaposición, como corresponde a la esencia de la representación espacial, nos hemos sumergido en la corriente del devenir, en la pura duración.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción
Lo que una y otra vez dificulta el conocimiento de ese estado de cosas es la circunstancia de que todos esos actos del expresar, representar y significar nunca están inmediatamente presentes en cuanto tales sino sólo se hacen visibles en sus productos como un todo. Tales actos existen sólo en la medida en que entran en acción, manifestándose a sí mismos en esa acción. Originariamente ellos no se contemplan de manera retrospectiva, sino dirigen la mirada hacia la obra que tienen que efectuar, hacia el ser cuya forma espiritual tienen que construir. Y a esto se debe precisamente el hecho de que, en primer término, no pueda haber ninguna otra descripción de su propia realidad y actividad que la que se desprende de la obra, de lo obrado, cuya lengua puede hablar en alguna medida. Esta relación no se pone de manifiesto en modo alguno en la interpretación "especulativa" en sentido estricto que experimentan los fenómenos en el ámbito de la metafísica. Por lo que toca en específico a la relación entre cuerpo y alma, aquella unidad ingenua e inquietante entre ambas, que se representa en cada simple vivencia expresiva, se había vuelto ya dudosa antes del comienzo de la metafísica propiamente dicha. Ya la imagen mitológica del mundo llevó a cabo la separación. Ya en ella se introduce ese dualismo que agrava la duplicidad de momentos hasta convertirla en una separación sustancial de dos entidades. Cierto es que en sus comienzos el mito no parece haberse decidido todavía con claridad entre ambas actitudes espirituales, parece hallarse aún entre la concepción que resulta si se adopta el punto de vista del puro fenómeno expresivo y aquella que resulta si se adopta el punto de vista de la interpretación teórica, "metafísica". Aun cuando aquí se introduce la separación de cuerpo y alma, está lejos de radicalizarse tanto como luego ocurrirá. Cuerpo y alma apenas se encuentran divorciados, listos para volverse a fundir de nuevo en cualquier momento. El mundo está regido por una fuerza mágica que puede ser igualmente pensada como corpórea o como espiritual y que es por completo indiferente frente a esa separación. Esa fuerza afecta lo mismo a "cosas" que a "personas", a lo "material" que a lo "inmaterial", a lo inanimado o a lo animado. Lo que aquí se aprehende y objetiviza mitológicamente es, por así decirlo, el misterio de la operancia, sin que se llegue a distinguir entre los tipos de operancia "anímica" y "corporal". Esa delimitación se produce apenas cuando la conciencia "tiene" y experimenta en una vivencia al mundo no sólo como un todo de caracteres expresivos sino cuando pasa a entender a la realidad al proveerla de sustratos fijos. Pues esta sustancialización —al nivel del pensamiento "concreto" en el que nos encontramos antes y después— sólo es posible si toma inmediatamente la forma de una determinación y una intuición espacial. El tipo de "comunidad" que existe entre cuerpo y alma aparece ahora como una mera "coexistencia" y esta coexistencia entraña ya por principio una separación. La dualidad de momentos se ha convertido en una dualidad de campos: la realidad se ha dividido en definitiva en un "mundo interior" y un "mundo exterior". Lo corpóreo ya no aparece en modo alguno como la mera expresión, como la manifestación inmediata de lo anímico. El cuerpo ya no revela el alma, sino más bien la encubre rodeándola como una dura cáscara. Apenas cuando el alma rompe esta cáscara en el momento de la muerte recupera su propia esencia, su valor y sentido. Pero esta concepción originaria mítico-religiosa mantiene todavía la conexión entre cuerpo y alma en la medida en que, aun siendo distintos en cuanto a su esencia y origen, permanecen íntimamente encadenados en virtud de su destino. La unidad del destino mítico aparece en lugar de la unidad esencial óntica. En virtud de un decreto originario del destino es arrojada el alma al ciclo del devenir corporal, quedando sujeta a la "rueda de los nacimientos". El rigor y la firmeza de ese vínculo mítico no acaba con la separación que se ha llevado a cabo entre el ámbito del ser corpóreo y el ámbito del ser anímico, pero impide que sean extraídas de inmediato y con todo rigor todas las consecuencias lógicas que entraña. Recién el pensamiento metafísico da aquí el último y decisivo paso al convertir la mera "coexistencia" de cuerpo y alma en un momento meramente empírico y, por tanto, fortuito. Ese vínculo fortuito no puede acabar con la oposición necesaria que resulta de la esencia de ambos. Ningún vinculum substantiale es lo bastante fuerte para fundir en una verdadera unidad elementos originariamente tan heterogéneos. Una y otra vez se ve la metafísica empujada a ese camino en el curso de su historia. En Aristóteles el alma aparece todavía como la entelequia del cuerpo y, con ello, como su más íntima y auténtica "realidad". La metafísica de los tiempos modernos, al despojar por principio al cuerpo de todo lo que pertenece a la esfera de la pura "expresión", lo convierte en un mero cuerpo físico, y define en adelante la materia de este cuerpo como una materia puramente geométrica. La extensión según longitud, amplitud y altura es, según Descartes, lo único que queda como rasgo necesario en el concepto de cuerpo. Por otra parte, todo ser anímico, todo ser de la conciencia se disuelve en el acto de la cogitatio. Pero entre el mundo espacial, tal como lo construyen la geometría y la mecánica, y ese ser por principio inespacial que aprehendemos en el acto puro del pensamiento, no hay ninguna mediación lógica o empírica posibles; la trascendencia de la causa divina originaria representa el único medio en el cual se disuelve la oposición entre ambos. Pero esa absorción que experimentan en el absoluto no aminora ciertamente las antítesis empírico-fenomenales, sino las pone sólo más marcadamente de manifiesto. En definitiva sólo se escapa a esas antítesis descendiendo a su verdadera fuente: retrotrayéndose al centro de esa relación simbólica en la cual, en el puro fenómeno expresivo, lo anímico aparece relacionado con lo corpóreo y viceversa. La peculiaridad de esta relación, empero, sólo resalta con claridad cuando se va más allá de ella, cuando se considera a la función expresiva no como un momento aislado, sino como miembro de un todo espiritual extensivo tratando de precisar su posición y de comprender su rendimiento dentro de ese todo.	Cassirer Formas Simbólicas III I
Lo que una y otra vez dificulta el conocimiento de ese estado de cosas es la circunstancia de que todos esos actos del expresar, representar y significar nunca están inmediatamente presentes en cuanto tales sino sólo se hacen visibles en sus productos como un todo. Tales actos existen sólo en la medida en que entran en acción, manifestándose a sí mismos en esa acción. Originariamente ellos no se contemplan de manera retrospectiva, sino dirigen la mirada hacia la obra que tienen que efectuar, hacia el ser cuya forma espiritual tienen que construir. Y a esto se debe precisamente el hecho de que, en primer término, no pueda haber ninguna otra descripción de su propia realidad y actividad que la que se desprende de la obra, de lo obrado, cuya lengua puede hablar en alguna medida. Esta relación no se pone de manifiesto en modo alguno en la interpretación "especulativa" en sentido estricto que experimentan los fenómenos en el ámbito de la metafísica. Por lo que toca en específico a la relación entre cuerpo y alma, aquella unidad ingenua e inquietante entre ambas, que se representa en cada simple vivencia expresiva, se había vuelto ya dudosa antes del comienzo de la metafísica propiamente dicha. Ya la imagen mitológica del mundo llevó a cabo la separación. Ya en ella se introduce ese dualismo que agrava la duplicidad de momentos hasta convertirla en una separación sustancial de dos entidades. Cierto es que en sus comienzos el mito no parece haberse decidido todavía con claridad entre ambas actitudes espirituales, parece hallarse aún entre la concepción que resulta si se adopta el punto de vista del puro fenómeno expresivo y aquella que resulta si se adopta el punto de vista de la interpretación teórica, "metafísica". Aun cuando aquí se introduce la separación de cuerpo y alma, está lejos de radicalizarse tanto como luego ocurrirá. Cuerpo y alma apenas se encuentran divorciados, listos para volverse a fundir de nuevo en cualquier momento. El mundo está regido por una fuerza mágica que puede ser igualmente pensada como corpórea o como espiritual y que es por completo indiferente frente a esa separación. Esa fuerza afecta lo mismo a "cosas" que a "personas", a lo "material" que a lo "inmaterial", a lo inanimado o a lo animado. Lo que aquí se aprehende y objetiviza mitológicamente es, por así decirlo, el misterio de la operancia, sin que se llegue a distinguir entre los tipos de operancia "anímica" y "corporal". Esa delimitación se produce apenas cuando la conciencia "tiene" y experimenta en una vivencia al mundo no sólo como un todo de caracteres expresivos sino cuando pasa a entender a la realidad al proveerla de sustratos fijos. Pues esta sustancialización —al nivel del pensamiento "concreto" en el que nos encontramos antes y después— sólo es posible si toma inmediatamente la forma de una determinación y una intuición espacial. El tipo de "comunidad" que existe entre cuerpo y alma aparece ahora como una mera "coexistencia" y esta coexistencia entraña ya por principio una separación. La dualidad de momentos se ha convertido en una dualidad de campos: la realidad se ha dividido en definitiva en un "mundo interior" y un "mundo exterior". Lo corpóreo ya no aparece en modo alguno como la mera expresión, como la manifestación inmediata de lo anímico. El cuerpo ya no revela el alma, sino más bien la encubre rodeándola como una dura cáscara. Apenas cuando el alma rompe esta cáscara en el momento de la muerte recupera su propia esencia, su valor y sentido. Pero esta concepción originaria mítico-religiosa mantiene todavía la conexión entre cuerpo y alma en la medida en que, aun siendo distintos en cuanto a su esencia y origen, permanecen íntimamente encadenados en virtud de su destino. La unidad del destino mítico aparece en lugar de la unidad esencial óntica. En virtud de un decreto originario del destino es arrojada el alma al ciclo del devenir corporal, quedando sujeta a la "rueda de los nacimientos". El rigor y la firmeza de ese vínculo mítico no acaba con la separación que se ha llevado a cabo entre el ámbito del ser corpóreo y el ámbito del ser anímico, pero impide que sean extraídas de inmediato y con todo rigor todas las consecuencias lógicas que entraña. Recién el pensamiento metafísico da aquí el último y decisivo paso al convertir la mera "coexistencia" de cuerpo y alma en un momento meramente empírico y, por tanto, fortuito. Ese vínculo fortuito no puede acabar con la oposición necesaria que resulta de la esencia de ambos. Ningún vinculum substantiale es lo bastante fuerte para fundir en una verdadera unidad elementos originariamente tan heterogéneos. Una y otra vez se ve la metafísica empujada a ese camino en el curso de su historia. En Aristóteles el alma aparece todavía como la entelequia del cuerpo y, con ello, como su más íntima y auténtica "realidad". La metafísica de los tiempos modernos, al despojar por principio al cuerpo de todo lo que pertenece a la esfera de la pura "expresión", lo convierte en un mero cuerpo físico, y define en adelante la materia de este cuerpo como una materia puramente geométrica. La extensión según longitud, amplitud y altura es, según Descartes, lo único que queda como rasgo necesario en el concepto de cuerpo. Por otra parte, todo ser anímico, todo ser de la conciencia se disuelve en el acto de la cogitatio. Pero entre el mundo espacial, tal como lo construyen la geometría y la mecánica, y ese ser por principio inespacial que aprehendemos en el acto puro del pensamiento, no hay ninguna mediación lógica o empírica posibles; la trascendencia de la causa divina originaria representa el único medio en el cual se disuelve la oposición entre ambos. Pero esa absorción que experimentan en el absoluto no aminora ciertamente las antítesis empírico-fenomenales, sino las pone sólo más marcadamente de manifiesto. En definitiva sólo se escapa a esas antítesis descendiendo a su verdadera fuente: retrotrayéndose al centro de esa relación simbólica en la cual, en el puro fenómeno expresivo, lo anímico aparece relacionado con lo corpóreo y viceversa. La peculiaridad de esta relación, empero, sólo resalta con claridad cuando se va más allá de ella, cuando se considera a la función expresiva no como un momento aislado, sino como miembro de un todo espiritual extensivo tratando de precisar su posición y de comprender su rendimiento dentro de ese todo.	Cassirer Formas Simbólicas III I
EL PENSAMIENTO teórico desarrollado suele considerar al tiempo como una "forma" omnicomprensiva de todo acaecer, como un orden universal en el cual todo contenido de la realidad "es" y recibe un lugar inequívoco. El tiempo no figura al lado de las cosas como un ser o una fuerza físicos, careciendo de carácter propio de existencia o acción. Sin embargo, toda conexión, toda relación entre cosas se remonta en última instancia a determinaciones del acaecer temporal, a la diferenciación entre antes y después, "ahora" y "no ahora". Cuando el pensamiento logra unificar la multiplicidad de los eventos en un sistema dentro del cual los diversos eventos quedan determinados en atención a sus "antes" y después", unifícanse los fenómenos tomando la forma de una realidad intuitiva. La peculiaridad del esquematismo temporal es la que hace posible la forma de la experiencia "objetiva". El tiempo, según expresión de Kant, constituye el "correlato de la determinación de un objeto en cuanto tal". Los "esquemas trascendentales" que, según Kant, garantizan el enlace entre sentimiento y sensibilidad, no son sino "determinaciones temporales a priori de acuerdo con reglas". Mediante ellos es determinada la serie temporal, el contenido temporal, el orden temporal y el todo temporal en relación con todos los objetos posibles. Sin embargo, hay una diferencia tajante y de principio entre esquema e imagen, pues la imagen es un producto de la facultad empírica de la imaginación productiva, mientras que el esquema de conceptos empíricos es un producto y, por así decirlo, un monograma de la imaginación pura a priori en y por el cual se hacen posibles las imágenes.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo, aun cuando se lograra emprender y describir adecuadamente desde esta perspectiva la forma del tiempo "objetivo" tal como lo concibe y supone la ciencia natural matemática, esta concepción eliminaría y privaría de sentido al tiempo histórico, al tiempo de la cultura y de la historia. Pues su sentido no se compone para nosotros meramente de la visión retrospectiva hacia el pasado, sino en igual medida también de la visión del futuro. Ese sentido se funda igualmente en la tendencia que en el hecho, en la tendencia hacia el futuro y en la observación y representación del pasado. Sólo un ser que quiere y actúa, que se extiende hacia el pasado y lo determina en virtud de su voluntad puede tener "historia", puede saber de la historia en la medida misma en que es él quien continuamente la produce. De ahí que el auténtico tiempo histórico nunca sea mero tiempo del acaecer; su conciencia específica ilumina lo mismo desde el foco de la contemplación que desde el foco de la voluntad y la ejecución. El momento contemplativo está inseparablemente unido al momento activo: el ver se alimenta del actuar y viceversa. Pues la voluntad histórica misma no es posible sin un acto de la "imaginación productiva" así como, por otra parte, la imaginación sólo es capaz de ser verdaderamente creadora cuando está determinada y guiada por un vivo impulso de la voluntad. Así pues, la conciencia histórica descansa en una compenetración e interacción de capacidad activa y capacidad imaginativa, en la claridad y seguridad con la cual el yo es capaz de representarse la imagen de un ser futuro y de dirigir su acción individual hacia esa imagen. Aquí se manifiesta nuevamente el tipo de "representación" simbólica en toda su fuerza y profundidad, pues en este caso es el símbolo el que, por así decirlo, se le adelanta a la realidad, mostrándole el camino y abriéndole paso. El símbolo no mira sólo retrospectivamente la realidad en calidad de algo concluido sino se convierte en momento y motivo de su devenir mismo. En esta forma de visión simbólica tenemos apenas la diferencia específica entre la voluntad espiritual, histórica, y la mera "voluntad de vivir", los instintos puramente vitales. El instinto, por impetuosamente que parezca avanzar, está en verdad siempre determinado y dirigido desde atrás. Las fuerzas que lo guían se encuentran detrás de él y no frente a él: surgen de la impresión y de la necesidad inmediata sensibles. La voluntad, por el contrario, se libera de ese vínculo lanzándose hacia el futuro y mira lo meramente posible, colocando frente a sí misma ambos mediante un acto puramente simbólico. Cada fase de la acción ocurre ahora con vistas a un proyecto ideal que anticipa la acción en su totalidad y asegura su unidad, su coherencia y su continuidad. En cuanto mayor sea la fuerza de esa pre-visión y de esa sinopsis espontánea, tanto más rica es la dinámica y tanto más fina será la forma espiritual que alcance la acción misma. Su significación ya no reside meramente en su resultado sino en el proceso mismo de acción y configuración, el cual entraña asimismo la condición para una nueva dirección básica de comprensión del mundo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo, aun cuando se lograra emprender y describir adecuadamente desde esta perspectiva la forma del tiempo "objetivo" tal como lo concibe y supone la ciencia natural matemática, esta concepción eliminaría y privaría de sentido al tiempo histórico, al tiempo de la cultura y de la historia. Pues su sentido no se compone para nosotros meramente de la visión retrospectiva hacia el pasado, sino en igual medida también de la visión del futuro. Ese sentido se funda igualmente en la tendencia que en el hecho, en la tendencia hacia el futuro y en la observación y representación del pasado. Sólo un ser que quiere y actúa, que se extiende hacia el pasado y lo determina en virtud de su voluntad puede tener "historia", puede saber de la historia en la medida misma en que es él quien continuamente la produce. De ahí que el auténtico tiempo histórico nunca sea mero tiempo del acaecer; su conciencia específica ilumina lo mismo desde el foco de la contemplación que desde el foco de la voluntad y la ejecución. El momento contemplativo está inseparablemente unido al momento activo: el ver se alimenta del actuar y viceversa. Pues la voluntad histórica misma no es posible sin un acto de la "imaginación productiva" así como, por otra parte, la imaginación sólo es capaz de ser verdaderamente creadora cuando está determinada y guiada por un vivo impulso de la voluntad. Así pues, la conciencia histórica descansa en una compenetración e interacción de capacidad activa y capacidad imaginativa, en la claridad y seguridad con la cual el yo es capaz de representarse la imagen de un ser futuro y de dirigir su acción individual hacia esa imagen. Aquí se manifiesta nuevamente el tipo de "representación" simbólica en toda su fuerza y profundidad, pues en este caso es el símbolo el que, por así decirlo, se le adelanta a la realidad, mostrándole el camino y abriéndole paso. El símbolo no mira sólo retrospectivamente la realidad en calidad de algo concluido sino se convierte en momento y motivo de su devenir mismo. En esta forma de visión simbólica tenemos apenas la diferencia específica entre la voluntad espiritual, histórica, y la mera "voluntad de vivir", los instintos puramente vitales. El instinto, por impetuosamente que parezca avanzar, está en verdad siempre determinado y dirigido desde atrás. Las fuerzas que lo guían se encuentran detrás de él y no frente a él: surgen de la impresión y de la necesidad inmediata sensibles. La voluntad, por el contrario, se libera de ese vínculo lanzándose hacia el futuro y mira lo meramente posible, colocando frente a sí misma ambos mediante un acto puramente simbólico. Cada fase de la acción ocurre ahora con vistas a un proyecto ideal que anticipa la acción en su totalidad y asegura su unidad, su coherencia y su continuidad. En cuanto mayor sea la fuerza de esa pre-visión y de esa sinopsis espontánea, tanto más rica es la dinámica y tanto más fina será la forma espiritual que alcance la acción misma. Su significación ya no reside meramente en su resultado sino en el proceso mismo de acción y configuración, el cual entraña asimismo la condición para una nueva dirección básica de comprensión del mundo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo, aun cuando se lograra emprender y describir adecuadamente desde esta perspectiva la forma del tiempo "objetivo" tal como lo concibe y supone la ciencia natural matemática, esta concepción eliminaría y privaría de sentido al tiempo histórico, al tiempo de la cultura y de la historia. Pues su sentido no se compone para nosotros meramente de la visión retrospectiva hacia el pasado, sino en igual medida también de la visión del futuro. Ese sentido se funda igualmente en la tendencia que en el hecho, en la tendencia hacia el futuro y en la observación y representación del pasado. Sólo un ser que quiere y actúa, que se extiende hacia el pasado y lo determina en virtud de su voluntad puede tener "historia", puede saber de la historia en la medida misma en que es él quien continuamente la produce. De ahí que el auténtico tiempo histórico nunca sea mero tiempo del acaecer; su conciencia específica ilumina lo mismo desde el foco de la contemplación que desde el foco de la voluntad y la ejecución. El momento contemplativo está inseparablemente unido al momento activo: el ver se alimenta del actuar y viceversa. Pues la voluntad histórica misma no es posible sin un acto de la "imaginación productiva" así como, por otra parte, la imaginación sólo es capaz de ser verdaderamente creadora cuando está determinada y guiada por un vivo impulso de la voluntad. Así pues, la conciencia histórica descansa en una compenetración e interacción de capacidad activa y capacidad imaginativa, en la claridad y seguridad con la cual el yo es capaz de representarse la imagen de un ser futuro y de dirigir su acción individual hacia esa imagen. Aquí se manifiesta nuevamente el tipo de "representación" simbólica en toda su fuerza y profundidad, pues en este caso es el símbolo el que, por así decirlo, se le adelanta a la realidad, mostrándole el camino y abriéndole paso. El símbolo no mira sólo retrospectivamente la realidad en calidad de algo concluido sino se convierte en momento y motivo de su devenir mismo. En esta forma de visión simbólica tenemos apenas la diferencia específica entre la voluntad espiritual, histórica, y la mera "voluntad de vivir", los instintos puramente vitales. El instinto, por impetuosamente que parezca avanzar, está en verdad siempre determinado y dirigido desde atrás. Las fuerzas que lo guían se encuentran detrás de él y no frente a él: surgen de la impresión y de la necesidad inmediata sensibles. La voluntad, por el contrario, se libera de ese vínculo lanzándose hacia el futuro y mira lo meramente posible, colocando frente a sí misma ambos mediante un acto puramente simbólico. Cada fase de la acción ocurre ahora con vistas a un proyecto ideal que anticipa la acción en su totalidad y asegura su unidad, su coherencia y su continuidad. En cuanto mayor sea la fuerza de esa pre-visión y de esa sinopsis espontánea, tanto más rica es la dinámica y tanto más fina será la forma espiritual que alcance la acción misma. Su significación ya no reside meramente en su resultado sino en el proceso mismo de acción y configuración, el cual entraña asimismo la condición para una nueva dirección básica de comprensión del mundo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo, aun cuando se lograra emprender y describir adecuadamente desde esta perspectiva la forma del tiempo "objetivo" tal como lo concibe y supone la ciencia natural matemática, esta concepción eliminaría y privaría de sentido al tiempo histórico, al tiempo de la cultura y de la historia. Pues su sentido no se compone para nosotros meramente de la visión retrospectiva hacia el pasado, sino en igual medida también de la visión del futuro. Ese sentido se funda igualmente en la tendencia que en el hecho, en la tendencia hacia el futuro y en la observación y representación del pasado. Sólo un ser que quiere y actúa, que se extiende hacia el pasado y lo determina en virtud de su voluntad puede tener "historia", puede saber de la historia en la medida misma en que es él quien continuamente la produce. De ahí que el auténtico tiempo histórico nunca sea mero tiempo del acaecer; su conciencia específica ilumina lo mismo desde el foco de la contemplación que desde el foco de la voluntad y la ejecución. El momento contemplativo está inseparablemente unido al momento activo: el ver se alimenta del actuar y viceversa. Pues la voluntad histórica misma no es posible sin un acto de la "imaginación productiva" así como, por otra parte, la imaginación sólo es capaz de ser verdaderamente creadora cuando está determinada y guiada por un vivo impulso de la voluntad. Así pues, la conciencia histórica descansa en una compenetración e interacción de capacidad activa y capacidad imaginativa, en la claridad y seguridad con la cual el yo es capaz de representarse la imagen de un ser futuro y de dirigir su acción individual hacia esa imagen. Aquí se manifiesta nuevamente el tipo de "representación" simbólica en toda su fuerza y profundidad, pues en este caso es el símbolo el que, por así decirlo, se le adelanta a la realidad, mostrándole el camino y abriéndole paso. El símbolo no mira sólo retrospectivamente la realidad en calidad de algo concluido sino se convierte en momento y motivo de su devenir mismo. En esta forma de visión simbólica tenemos apenas la diferencia específica entre la voluntad espiritual, histórica, y la mera "voluntad de vivir", los instintos puramente vitales. El instinto, por impetuosamente que parezca avanzar, está en verdad siempre determinado y dirigido desde atrás. Las fuerzas que lo guían se encuentran detrás de él y no frente a él: surgen de la impresión y de la necesidad inmediata sensibles. La voluntad, por el contrario, se libera de ese vínculo lanzándose hacia el futuro y mira lo meramente posible, colocando frente a sí misma ambos mediante un acto puramente simbólico. Cada fase de la acción ocurre ahora con vistas a un proyecto ideal que anticipa la acción en su totalidad y asegura su unidad, su coherencia y su continuidad. En cuanto mayor sea la fuerza de esa pre-visión y de esa sinopsis espontánea, tanto más rica es la dinámica y tanto más fina será la forma espiritual que alcance la acción misma. Su significación ya no reside meramente en su resultado sino en el proceso mismo de acción y configuración, el cual entraña asimismo la condición para una nueva dirección básica de comprensión del mundo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo, aun cuando se lograra emprender y describir adecuadamente desde esta perspectiva la forma del tiempo "objetivo" tal como lo concibe y supone la ciencia natural matemática, esta concepción eliminaría y privaría de sentido al tiempo histórico, al tiempo de la cultura y de la historia. Pues su sentido no se compone para nosotros meramente de la visión retrospectiva hacia el pasado, sino en igual medida también de la visión del futuro. Ese sentido se funda igualmente en la tendencia que en el hecho, en la tendencia hacia el futuro y en la observación y representación del pasado. Sólo un ser que quiere y actúa, que se extiende hacia el pasado y lo determina en virtud de su voluntad puede tener "historia", puede saber de la historia en la medida misma en que es él quien continuamente la produce. De ahí que el auténtico tiempo histórico nunca sea mero tiempo del acaecer; su conciencia específica ilumina lo mismo desde el foco de la contemplación que desde el foco de la voluntad y la ejecución. El momento contemplativo está inseparablemente unido al momento activo: el ver se alimenta del actuar y viceversa. Pues la voluntad histórica misma no es posible sin un acto de la "imaginación productiva" así como, por otra parte, la imaginación sólo es capaz de ser verdaderamente creadora cuando está determinada y guiada por un vivo impulso de la voluntad. Así pues, la conciencia histórica descansa en una compenetración e interacción de capacidad activa y capacidad imaginativa, en la claridad y seguridad con la cual el yo es capaz de representarse la imagen de un ser futuro y de dirigir su acción individual hacia esa imagen. Aquí se manifiesta nuevamente el tipo de "representación" simbólica en toda su fuerza y profundidad, pues en este caso es el símbolo el que, por así decirlo, se le adelanta a la realidad, mostrándole el camino y abriéndole paso. El símbolo no mira sólo retrospectivamente la realidad en calidad de algo concluido sino se convierte en momento y motivo de su devenir mismo. En esta forma de visión simbólica tenemos apenas la diferencia específica entre la voluntad espiritual, histórica, y la mera "voluntad de vivir", los instintos puramente vitales. El instinto, por impetuosamente que parezca avanzar, está en verdad siempre determinado y dirigido desde atrás. Las fuerzas que lo guían se encuentran detrás de él y no frente a él: surgen de la impresión y de la necesidad inmediata sensibles. La voluntad, por el contrario, se libera de ese vínculo lanzándose hacia el futuro y mira lo meramente posible, colocando frente a sí misma ambos mediante un acto puramente simbólico. Cada fase de la acción ocurre ahora con vistas a un proyecto ideal que anticipa la acción en su totalidad y asegura su unidad, su coherencia y su continuidad. En cuanto mayor sea la fuerza de esa pre-visión y de esa sinopsis espontánea, tanto más rica es la dinámica y tanto más fina será la forma espiritual que alcance la acción misma. Su significación ya no reside meramente en su resultado sino en el proceso mismo de acción y configuración, el cual entraña asimismo la condición para una nueva dirección básica de comprensión del mundo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Una vez más comprobamos aquí que la realidad histórica "está ahí" para nosotros sólo en una peculiar y determinada forma de "visión", en la cual alcanza su forma característica. Las determinaciones que obtuvimos del análisis de la conciencia espacial encuentran ahora su contrapartida en la constitución del tiempo. Así como en el primer caso tuvimos que distinguir entre el mero "espacio de acción" y el "espacio simbólico", existe también en la esfera temporal una distinción análoga. Toda acción que ocurre en el tiempo se articula de algún modo en él, revelando una cierta secuencia, un cierto orden en la sucesión sin el cual no podría existir como un todo coherentemente unido. Sin embargo, un largo trecho separa la sucesión ordenada del acaecer de la intuición pura del tiempo y sus relaciones particulares. La vida animal se desenvuelve ya en procesos activos altamente complicados y con una finísima estructura temporal. El organismo animal sólo se puede afirmar dentro de su medio ambiente si "responde" adecuadamente a los estímulos que recibe del mismo y esa respuesta entraña siempre una cierta sucesión, un vínculo temporal de los momentos activos individuales. Todo aquello que solemos subsumir bajo el nombre de "instinto" animal parece deberse a que ciertas situaciones en las que el animal es colocado provocan una y otra vez ciertas "cadenas de acciones" de las cuales cada una presenta una dirección perfectamente definida. Sin embargo, la unidad de la dirección que aparece en la ejecución de la acción no está tampoco dada "para" el animal, no está "representada" de algún modo en su conciencia. A fin de que los diversos estadios y fases se entrelacen mutuamente no es menester que sean "aprehendidos" y "comprendidos" "subjetivamente" por un "yo". Antes bien, el animal que se mueve en una de esas secuencias de acciones se encuentra como preso en ella; no es capaz de salir arbitrariamente de ella ni tampoco de interrumpir la secuencia que ocurre representándose sus momentos separadamente. Para el animal una anticipación del futuro en una imagen y en un proyecto ideal es tan poco posible o necesaria como esa forma de representación. Sólo en el hombre surge esa nueva forma de actuar que tiene sus raíces en una nueva forma de visión temporal; el hombre distingue, elige y orienta y ese "orientar" implica al mismo tiempo un orientarse, un extenderse hacia el futuro. Lo que antes era una cadena rígida de reacciones se convierte ahora en una secuencia fluida y móvil, aunque centrada y cerrada sobre sí misma, en la cual cada eslabón está determinado en relación con el todo. En esta capacidad de "ver hacia adelante y hacia atrás" reside la función básica específica de la "razón" humana. En un mismo acto es "discursiva" e "intuitiva": debe distinguir y separar claramente todos y cada uno de los estadios del tiempo para volver posteriormente a unificarlos en una nueva sinopsis. Estas diferenciación e integración temporales son las que confieren a la acción su sello espiritual, el cual demanda libre movimiento y simultáneamente que éste se dirija continua e irreversiblemente hacia la unidad de un fin.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Una vez más comprobamos aquí que la realidad histórica "está ahí" para nosotros sólo en una peculiar y determinada forma de "visión", en la cual alcanza su forma característica. Las determinaciones que obtuvimos del análisis de la conciencia espacial encuentran ahora su contrapartida en la constitución del tiempo. Así como en el primer caso tuvimos que distinguir entre el mero "espacio de acción" y el "espacio simbólico", existe también en la esfera temporal una distinción análoga. Toda acción que ocurre en el tiempo se articula de algún modo en él, revelando una cierta secuencia, un cierto orden en la sucesión sin el cual no podría existir como un todo coherentemente unido. Sin embargo, un largo trecho separa la sucesión ordenada del acaecer de la intuición pura del tiempo y sus relaciones particulares. La vida animal se desenvuelve ya en procesos activos altamente complicados y con una finísima estructura temporal. El organismo animal sólo se puede afirmar dentro de su medio ambiente si "responde" adecuadamente a los estímulos que recibe del mismo y esa respuesta entraña siempre una cierta sucesión, un vínculo temporal de los momentos activos individuales. Todo aquello que solemos subsumir bajo el nombre de "instinto" animal parece deberse a que ciertas situaciones en las que el animal es colocado provocan una y otra vez ciertas "cadenas de acciones" de las cuales cada una presenta una dirección perfectamente definida. Sin embargo, la unidad de la dirección que aparece en la ejecución de la acción no está tampoco dada "para" el animal, no está "representada" de algún modo en su conciencia. A fin de que los diversos estadios y fases se entrelacen mutuamente no es menester que sean "aprehendidos" y "comprendidos" "subjetivamente" por un "yo". Antes bien, el animal que se mueve en una de esas secuencias de acciones se encuentra como preso en ella; no es capaz de salir arbitrariamente de ella ni tampoco de interrumpir la secuencia que ocurre representándose sus momentos separadamente. Para el animal una anticipación del futuro en una imagen y en un proyecto ideal es tan poco posible o necesaria como esa forma de representación. Sólo en el hombre surge esa nueva forma de actuar que tiene sus raíces en una nueva forma de visión temporal; el hombre distingue, elige y orienta y ese "orientar" implica al mismo tiempo un orientarse, un extenderse hacia el futuro. Lo que antes era una cadena rígida de reacciones se convierte ahora en una secuencia fluida y móvil, aunque centrada y cerrada sobre sí misma, en la cual cada eslabón está determinado en relación con el todo. En esta capacidad de "ver hacia adelante y hacia atrás" reside la función básica específica de la "razón" humana. En un mismo acto es "discursiva" e "intuitiva": debe distinguir y separar claramente todos y cada uno de los estadios del tiempo para volver posteriormente a unificarlos en una nueva sinopsis. Estas diferenciación e integración temporales son las que confieren a la acción su sello espiritual, el cual demanda libre movimiento y simultáneamente que éste se dirija continua e irreversiblemente hacia la unidad de un fin.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Una vez más comprobamos aquí que la realidad histórica "está ahí" para nosotros sólo en una peculiar y determinada forma de "visión", en la cual alcanza su forma característica. Las determinaciones que obtuvimos del análisis de la conciencia espacial encuentran ahora su contrapartida en la constitución del tiempo. Así como en el primer caso tuvimos que distinguir entre el mero "espacio de acción" y el "espacio simbólico", existe también en la esfera temporal una distinción análoga. Toda acción que ocurre en el tiempo se articula de algún modo en él, revelando una cierta secuencia, un cierto orden en la sucesión sin el cual no podría existir como un todo coherentemente unido. Sin embargo, un largo trecho separa la sucesión ordenada del acaecer de la intuición pura del tiempo y sus relaciones particulares. La vida animal se desenvuelve ya en procesos activos altamente complicados y con una finísima estructura temporal. El organismo animal sólo se puede afirmar dentro de su medio ambiente si "responde" adecuadamente a los estímulos que recibe del mismo y esa respuesta entraña siempre una cierta sucesión, un vínculo temporal de los momentos activos individuales. Todo aquello que solemos subsumir bajo el nombre de "instinto" animal parece deberse a que ciertas situaciones en las que el animal es colocado provocan una y otra vez ciertas "cadenas de acciones" de las cuales cada una presenta una dirección perfectamente definida. Sin embargo, la unidad de la dirección que aparece en la ejecución de la acción no está tampoco dada "para" el animal, no está "representada" de algún modo en su conciencia. A fin de que los diversos estadios y fases se entrelacen mutuamente no es menester que sean "aprehendidos" y "comprendidos" "subjetivamente" por un "yo". Antes bien, el animal que se mueve en una de esas secuencias de acciones se encuentra como preso en ella; no es capaz de salir arbitrariamente de ella ni tampoco de interrumpir la secuencia que ocurre representándose sus momentos separadamente. Para el animal una anticipación del futuro en una imagen y en un proyecto ideal es tan poco posible o necesaria como esa forma de representación. Sólo en el hombre surge esa nueva forma de actuar que tiene sus raíces en una nueva forma de visión temporal; el hombre distingue, elige y orienta y ese "orientar" implica al mismo tiempo un orientarse, un extenderse hacia el futuro. Lo que antes era una cadena rígida de reacciones se convierte ahora en una secuencia fluida y móvil, aunque centrada y cerrada sobre sí misma, en la cual cada eslabón está determinado en relación con el todo. En esta capacidad de "ver hacia adelante y hacia atrás" reside la función básica específica de la "razón" humana. En un mismo acto es "discursiva" e "intuitiva": debe distinguir y separar claramente todos y cada uno de los estadios del tiempo para volver posteriormente a unificarlos en una nueva sinopsis. Estas diferenciación e integración temporales son las que confieren a la acción su sello espiritual, el cual demanda libre movimiento y simultáneamente que éste se dirija continua e irreversiblemente hacia la unidad de un fin.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Una vez más comprobamos aquí que la realidad histórica "está ahí" para nosotros sólo en una peculiar y determinada forma de "visión", en la cual alcanza su forma característica. Las determinaciones que obtuvimos del análisis de la conciencia espacial encuentran ahora su contrapartida en la constitución del tiempo. Así como en el primer caso tuvimos que distinguir entre el mero "espacio de acción" y el "espacio simbólico", existe también en la esfera temporal una distinción análoga. Toda acción que ocurre en el tiempo se articula de algún modo en él, revelando una cierta secuencia, un cierto orden en la sucesión sin el cual no podría existir como un todo coherentemente unido. Sin embargo, un largo trecho separa la sucesión ordenada del acaecer de la intuición pura del tiempo y sus relaciones particulares. La vida animal se desenvuelve ya en procesos activos altamente complicados y con una finísima estructura temporal. El organismo animal sólo se puede afirmar dentro de su medio ambiente si "responde" adecuadamente a los estímulos que recibe del mismo y esa respuesta entraña siempre una cierta sucesión, un vínculo temporal de los momentos activos individuales. Todo aquello que solemos subsumir bajo el nombre de "instinto" animal parece deberse a que ciertas situaciones en las que el animal es colocado provocan una y otra vez ciertas "cadenas de acciones" de las cuales cada una presenta una dirección perfectamente definida. Sin embargo, la unidad de la dirección que aparece en la ejecución de la acción no está tampoco dada "para" el animal, no está "representada" de algún modo en su conciencia. A fin de que los diversos estadios y fases se entrelacen mutuamente no es menester que sean "aprehendidos" y "comprendidos" "subjetivamente" por un "yo". Antes bien, el animal que se mueve en una de esas secuencias de acciones se encuentra como preso en ella; no es capaz de salir arbitrariamente de ella ni tampoco de interrumpir la secuencia que ocurre representándose sus momentos separadamente. Para el animal una anticipación del futuro en una imagen y en un proyecto ideal es tan poco posible o necesaria como esa forma de representación. Sólo en el hombre surge esa nueva forma de actuar que tiene sus raíces en una nueva forma de visión temporal; el hombre distingue, elige y orienta y ese "orientar" implica al mismo tiempo un orientarse, un extenderse hacia el futuro. Lo que antes era una cadena rígida de reacciones se convierte ahora en una secuencia fluida y móvil, aunque centrada y cerrada sobre sí misma, en la cual cada eslabón está determinado en relación con el todo. En esta capacidad de "ver hacia adelante y hacia atrás" reside la función básica específica de la "razón" humana. En un mismo acto es "discursiva" e "intuitiva": debe distinguir y separar claramente todos y cada uno de los estadios del tiempo para volver posteriormente a unificarlos en una nueva sinopsis. Estas diferenciación e integración temporales son las que confieren a la acción su sello espiritual, el cual demanda libre movimiento y simultáneamente que éste se dirija continua e irreversiblemente hacia la unidad de un fin.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo ¿cumple enteramente la doctrina de Bergson con ese postulado que con toda precisión establece? ¿Se mantiene entera y exclusivamente en la intuición del tiempo originariamente dado, de la "duración pura", o se mezclan también en su descripción de ese dato originario ciertas "premisas", ciertos "datos previos" y ciertos "pre-juicios"? Para aclarar todo esto es menester remontarse a la teoría bergsoniana de la memoria. Materia y memoria constituyen los dos pilares y contrapolos de la metafísica bergsoniana. Así como la vieja metafísica trazaba una clara línea divisoria entre la sustancia extensa y la sustancia pensante, entre cuerpo y alma, en el sistema de Bergson el ámbito de la memoria se separa del ámbito de la materia. Es inútil intentar reducir de algún modo un factor al otro; es contradictorio en sí querer concebir la memoria como "función de la materia orgánica". Según Bergson, intentos de este tipo sólo podían efectuarse mientras no se distinguía clara y seguramente entre las dos formas básicas de lo que se suele llamar "memoria". Existe una memoria puramente motora y consiste simplemente en una serie de movimientos entrenados y que, por tanto, es meramente una forma de hábito. De este tipo de memoria motora, de mecanismo y automatismo, se distingue por principio tajantemente la verdadera memoria espiritual, la cual no se encuentra ya en el reino de la necesidad sino en el de la libertad; no se encuentra ya en el ámbito y bajo el yugo de las cosas, sino en el foco del yo, de la autoconciencia pura. El verdadero yo no es aquel que vierte y actúa hacia afuera, sino aquel que es capaz de mirar retrospectivamente en el tiempo en aras del puro recuerdo para encontrarse a sí mismo en sus profundidades. Esta mirada profunda en el tiempo se nos revela apenas cuando en lugar de la acción aparece la pura contemplación, cuando nuestro presente se compenetra con el pasado y tenemos la vivencia de ambos en una unidad inmediata. Con todo, la modalidad y dirección de la visión es constantemente obstruida y desviada por la otra dirección de la vista que se dirige a la acción y a su meta futura por alcanzar y conquistar mediante nuestra acción. Ahora ya no es conservada nuestra vida anterior en forma de puras imágenes del recuerdo, sino toda percepción tiene sólo validez en la medida en que entraña la semilla de una actividad incipiente. Pero de este modo se forma una experiencia de un tipo totalmente distinto. En el cuerpo es depositada y, por así decirlo, almacenada una serie de mecanismos listos para hacer funcionar reacciones cada vez más numerosas y diversas frente a estímulos exteriores, respuestas preparadas para un número siempre creciente de posibles preguntas del mundo exterior. A la suma de estos mecanismos, que al ser ejercitados van fijándose siempre, podemos llamarla quizá también un tipo de memoria, pero esta memoria ya no nos representa nuestro pasado sino solamente lo pone en juego, esto es, no conserva imágenes de él, sino sólo prolonga hasta el momento presente actividades anteriormente útiles. Sin embargo, para Bergson sólo la memoria de recuerdos, la memoria de imágenes vuelta hacia el pasado posee auténtico significado espiritual, mientras que a la memoria motora no le corresponde ningún valor epistémico especulativo, sino sólo un valor utilitario. Esta última sirve a los fines de la conservación de la vida, pero el precio de esa función es renunciar a la aprehensión del verdadero fundamento de la vida, perder el acceso al "conocimiento de la vida". Una vez que hemos entrado en el reino de la acción y de la utilidad, tenemos que abandonar la visión pura. No nos encontramos ya en la intuición de la pura duración, sino ahora se introduce otra imagen, la imagen del espacio y de los cuerpos en el espacio. Las "cosas" en el espacio son yuxtapuestas y tratadas como unidades fijas y delimitadas entre sí, pues esas unidades constituyen los únicos centros definidos en que se apoya nuestra acción y cada paso que damos en dirección de esa "realidad", de esa suma de posibles actividades nos aleja más y más de la auténtica realidad, de la inmersión en la forma y en la vida originarias del yo. Si queremos reconquistar esa vida, tenemos que liberarnos del supremo poder de la percepción mediante una especie de resolución violenta, pues es esa percepción la que nos empuja hacia adelante, mientras que nosotros queremos retroceder hacia el pasado. Así pues, sensación y recuerdo no pueden andar por el mismo camino. La primera nos constriñe cada vez más a lo meramente causado, mientras que el segundo nos libera de ello; la primera nos introduce en un mundo de "objetos", mientras que el otro nos permite vislumbrar la esencia del yo anterior a toda objetivación e independientemente de las cadenas del esquematismo espacial-objetivo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo ¿cumple enteramente la doctrina de Bergson con ese postulado que con toda precisión establece? ¿Se mantiene entera y exclusivamente en la intuición del tiempo originariamente dado, de la "duración pura", o se mezclan también en su descripción de ese dato originario ciertas "premisas", ciertos "datos previos" y ciertos "pre-juicios"? Para aclarar todo esto es menester remontarse a la teoría bergsoniana de la memoria. Materia y memoria constituyen los dos pilares y contrapolos de la metafísica bergsoniana. Así como la vieja metafísica trazaba una clara línea divisoria entre la sustancia extensa y la sustancia pensante, entre cuerpo y alma, en el sistema de Bergson el ámbito de la memoria se separa del ámbito de la materia. Es inútil intentar reducir de algún modo un factor al otro; es contradictorio en sí querer concebir la memoria como "función de la materia orgánica". Según Bergson, intentos de este tipo sólo podían efectuarse mientras no se distinguía clara y seguramente entre las dos formas básicas de lo que se suele llamar "memoria". Existe una memoria puramente motora y consiste simplemente en una serie de movimientos entrenados y que, por tanto, es meramente una forma de hábito. De este tipo de memoria motora, de mecanismo y automatismo, se distingue por principio tajantemente la verdadera memoria espiritual, la cual no se encuentra ya en el reino de la necesidad sino en el de la libertad; no se encuentra ya en el ámbito y bajo el yugo de las cosas, sino en el foco del yo, de la autoconciencia pura. El verdadero yo no es aquel que vierte y actúa hacia afuera, sino aquel que es capaz de mirar retrospectivamente en el tiempo en aras del puro recuerdo para encontrarse a sí mismo en sus profundidades. Esta mirada profunda en el tiempo se nos revela apenas cuando en lugar de la acción aparece la pura contemplación, cuando nuestro presente se compenetra con el pasado y tenemos la vivencia de ambos en una unidad inmediata. Con todo, la modalidad y dirección de la visión es constantemente obstruida y desviada por la otra dirección de la vista que se dirige a la acción y a su meta futura por alcanzar y conquistar mediante nuestra acción. Ahora ya no es conservada nuestra vida anterior en forma de puras imágenes del recuerdo, sino toda percepción tiene sólo validez en la medida en que entraña la semilla de una actividad incipiente. Pero de este modo se forma una experiencia de un tipo totalmente distinto. En el cuerpo es depositada y, por así decirlo, almacenada una serie de mecanismos listos para hacer funcionar reacciones cada vez más numerosas y diversas frente a estímulos exteriores, respuestas preparadas para un número siempre creciente de posibles preguntas del mundo exterior. A la suma de estos mecanismos, que al ser ejercitados van fijándose siempre, podemos llamarla quizá también un tipo de memoria, pero esta memoria ya no nos representa nuestro pasado sino solamente lo pone en juego, esto es, no conserva imágenes de él, sino sólo prolonga hasta el momento presente actividades anteriormente útiles. Sin embargo, para Bergson sólo la memoria de recuerdos, la memoria de imágenes vuelta hacia el pasado posee auténtico significado espiritual, mientras que a la memoria motora no le corresponde ningún valor epistémico especulativo, sino sólo un valor utilitario. Esta última sirve a los fines de la conservación de la vida, pero el precio de esa función es renunciar a la aprehensión del verdadero fundamento de la vida, perder el acceso al "conocimiento de la vida". Una vez que hemos entrado en el reino de la acción y de la utilidad, tenemos que abandonar la visión pura. No nos encontramos ya en la intuición de la pura duración, sino ahora se introduce otra imagen, la imagen del espacio y de los cuerpos en el espacio. Las "cosas" en el espacio son yuxtapuestas y tratadas como unidades fijas y delimitadas entre sí, pues esas unidades constituyen los únicos centros definidos en que se apoya nuestra acción y cada paso que damos en dirección de esa "realidad", de esa suma de posibles actividades nos aleja más y más de la auténtica realidad, de la inmersión en la forma y en la vida originarias del yo. Si queremos reconquistar esa vida, tenemos que liberarnos del supremo poder de la percepción mediante una especie de resolución violenta, pues es esa percepción la que nos empuja hacia adelante, mientras que nosotros queremos retroceder hacia el pasado. Así pues, sensación y recuerdo no pueden andar por el mismo camino. La primera nos constriñe cada vez más a lo meramente causado, mientras que el segundo nos libera de ello; la primera nos introduce en un mundo de "objetos", mientras que el otro nos permite vislumbrar la esencia del yo anterior a toda objetivación e independientemente de las cadenas del esquematismo espacial-objetivo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo ¿cumple enteramente la doctrina de Bergson con ese postulado que con toda precisión establece? ¿Se mantiene entera y exclusivamente en la intuición del tiempo originariamente dado, de la "duración pura", o se mezclan también en su descripción de ese dato originario ciertas "premisas", ciertos "datos previos" y ciertos "pre-juicios"? Para aclarar todo esto es menester remontarse a la teoría bergsoniana de la memoria. Materia y memoria constituyen los dos pilares y contrapolos de la metafísica bergsoniana. Así como la vieja metafísica trazaba una clara línea divisoria entre la sustancia extensa y la sustancia pensante, entre cuerpo y alma, en el sistema de Bergson el ámbito de la memoria se separa del ámbito de la materia. Es inútil intentar reducir de algún modo un factor al otro; es contradictorio en sí querer concebir la memoria como "función de la materia orgánica". Según Bergson, intentos de este tipo sólo podían efectuarse mientras no se distinguía clara y seguramente entre las dos formas básicas de lo que se suele llamar "memoria". Existe una memoria puramente motora y consiste simplemente en una serie de movimientos entrenados y que, por tanto, es meramente una forma de hábito. De este tipo de memoria motora, de mecanismo y automatismo, se distingue por principio tajantemente la verdadera memoria espiritual, la cual no se encuentra ya en el reino de la necesidad sino en el de la libertad; no se encuentra ya en el ámbito y bajo el yugo de las cosas, sino en el foco del yo, de la autoconciencia pura. El verdadero yo no es aquel que vierte y actúa hacia afuera, sino aquel que es capaz de mirar retrospectivamente en el tiempo en aras del puro recuerdo para encontrarse a sí mismo en sus profundidades. Esta mirada profunda en el tiempo se nos revela apenas cuando en lugar de la acción aparece la pura contemplación, cuando nuestro presente se compenetra con el pasado y tenemos la vivencia de ambos en una unidad inmediata. Con todo, la modalidad y dirección de la visión es constantemente obstruida y desviada por la otra dirección de la vista que se dirige a la acción y a su meta futura por alcanzar y conquistar mediante nuestra acción. Ahora ya no es conservada nuestra vida anterior en forma de puras imágenes del recuerdo, sino toda percepción tiene sólo validez en la medida en que entraña la semilla de una actividad incipiente. Pero de este modo se forma una experiencia de un tipo totalmente distinto. En el cuerpo es depositada y, por así decirlo, almacenada una serie de mecanismos listos para hacer funcionar reacciones cada vez más numerosas y diversas frente a estímulos exteriores, respuestas preparadas para un número siempre creciente de posibles preguntas del mundo exterior. A la suma de estos mecanismos, que al ser ejercitados van fijándose siempre, podemos llamarla quizá también un tipo de memoria, pero esta memoria ya no nos representa nuestro pasado sino solamente lo pone en juego, esto es, no conserva imágenes de él, sino sólo prolonga hasta el momento presente actividades anteriormente útiles. Sin embargo, para Bergson sólo la memoria de recuerdos, la memoria de imágenes vuelta hacia el pasado posee auténtico significado espiritual, mientras que a la memoria motora no le corresponde ningún valor epistémico especulativo, sino sólo un valor utilitario. Esta última sirve a los fines de la conservación de la vida, pero el precio de esa función es renunciar a la aprehensión del verdadero fundamento de la vida, perder el acceso al "conocimiento de la vida". Una vez que hemos entrado en el reino de la acción y de la utilidad, tenemos que abandonar la visión pura. No nos encontramos ya en la intuición de la pura duración, sino ahora se introduce otra imagen, la imagen del espacio y de los cuerpos en el espacio. Las "cosas" en el espacio son yuxtapuestas y tratadas como unidades fijas y delimitadas entre sí, pues esas unidades constituyen los únicos centros definidos en que se apoya nuestra acción y cada paso que damos en dirección de esa "realidad", de esa suma de posibles actividades nos aleja más y más de la auténtica realidad, de la inmersión en la forma y en la vida originarias del yo. Si queremos reconquistar esa vida, tenemos que liberarnos del supremo poder de la percepción mediante una especie de resolución violenta, pues es esa percepción la que nos empuja hacia adelante, mientras que nosotros queremos retroceder hacia el pasado. Así pues, sensación y recuerdo no pueden andar por el mismo camino. La primera nos constriñe cada vez más a lo meramente causado, mientras que el segundo nos libera de ello; la primera nos introduce en un mundo de "objetos", mientras que el otro nos permite vislumbrar la esencia del yo anterior a toda objetivación e independientemente de las cadenas del esquematismo espacial-objetivo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo ¿cumple enteramente la doctrina de Bergson con ese postulado que con toda precisión establece? ¿Se mantiene entera y exclusivamente en la intuición del tiempo originariamente dado, de la "duración pura", o se mezclan también en su descripción de ese dato originario ciertas "premisas", ciertos "datos previos" y ciertos "pre-juicios"? Para aclarar todo esto es menester remontarse a la teoría bergsoniana de la memoria. Materia y memoria constituyen los dos pilares y contrapolos de la metafísica bergsoniana. Así como la vieja metafísica trazaba una clara línea divisoria entre la sustancia extensa y la sustancia pensante, entre cuerpo y alma, en el sistema de Bergson el ámbito de la memoria se separa del ámbito de la materia. Es inútil intentar reducir de algún modo un factor al otro; es contradictorio en sí querer concebir la memoria como "función de la materia orgánica". Según Bergson, intentos de este tipo sólo podían efectuarse mientras no se distinguía clara y seguramente entre las dos formas básicas de lo que se suele llamar "memoria". Existe una memoria puramente motora y consiste simplemente en una serie de movimientos entrenados y que, por tanto, es meramente una forma de hábito. De este tipo de memoria motora, de mecanismo y automatismo, se distingue por principio tajantemente la verdadera memoria espiritual, la cual no se encuentra ya en el reino de la necesidad sino en el de la libertad; no se encuentra ya en el ámbito y bajo el yugo de las cosas, sino en el foco del yo, de la autoconciencia pura. El verdadero yo no es aquel que vierte y actúa hacia afuera, sino aquel que es capaz de mirar retrospectivamente en el tiempo en aras del puro recuerdo para encontrarse a sí mismo en sus profundidades. Esta mirada profunda en el tiempo se nos revela apenas cuando en lugar de la acción aparece la pura contemplación, cuando nuestro presente se compenetra con el pasado y tenemos la vivencia de ambos en una unidad inmediata. Con todo, la modalidad y dirección de la visión es constantemente obstruida y desviada por la otra dirección de la vista que se dirige a la acción y a su meta futura por alcanzar y conquistar mediante nuestra acción. Ahora ya no es conservada nuestra vida anterior en forma de puras imágenes del recuerdo, sino toda percepción tiene sólo validez en la medida en que entraña la semilla de una actividad incipiente. Pero de este modo se forma una experiencia de un tipo totalmente distinto. En el cuerpo es depositada y, por así decirlo, almacenada una serie de mecanismos listos para hacer funcionar reacciones cada vez más numerosas y diversas frente a estímulos exteriores, respuestas preparadas para un número siempre creciente de posibles preguntas del mundo exterior. A la suma de estos mecanismos, que al ser ejercitados van fijándose siempre, podemos llamarla quizá también un tipo de memoria, pero esta memoria ya no nos representa nuestro pasado sino solamente lo pone en juego, esto es, no conserva imágenes de él, sino sólo prolonga hasta el momento presente actividades anteriormente útiles. Sin embargo, para Bergson sólo la memoria de recuerdos, la memoria de imágenes vuelta hacia el pasado posee auténtico significado espiritual, mientras que a la memoria motora no le corresponde ningún valor epistémico especulativo, sino sólo un valor utilitario. Esta última sirve a los fines de la conservación de la vida, pero el precio de esa función es renunciar a la aprehensión del verdadero fundamento de la vida, perder el acceso al "conocimiento de la vida". Una vez que hemos entrado en el reino de la acción y de la utilidad, tenemos que abandonar la visión pura. No nos encontramos ya en la intuición de la pura duración, sino ahora se introduce otra imagen, la imagen del espacio y de los cuerpos en el espacio. Las "cosas" en el espacio son yuxtapuestas y tratadas como unidades fijas y delimitadas entre sí, pues esas unidades constituyen los únicos centros definidos en que se apoya nuestra acción y cada paso que damos en dirección de esa "realidad", de esa suma de posibles actividades nos aleja más y más de la auténtica realidad, de la inmersión en la forma y en la vida originarias del yo. Si queremos reconquistar esa vida, tenemos que liberarnos del supremo poder de la percepción mediante una especie de resolución violenta, pues es esa percepción la que nos empuja hacia adelante, mientras que nosotros queremos retroceder hacia el pasado. Así pues, sensación y recuerdo no pueden andar por el mismo camino. La primera nos constriñe cada vez más a lo meramente causado, mientras que el segundo nos libera de ello; la primera nos introduce en un mundo de "objetos", mientras que el otro nos permite vislumbrar la esencia del yo anterior a toda objetivación e independientemente de las cadenas del esquematismo espacial-objetivo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Sin embargo ¿cumple enteramente la doctrina de Bergson con ese postulado que con toda precisión establece? ¿Se mantiene entera y exclusivamente en la intuición del tiempo originariamente dado, de la "duración pura", o se mezclan también en su descripción de ese dato originario ciertas "premisas", ciertos "datos previos" y ciertos "pre-juicios"? Para aclarar todo esto es menester remontarse a la teoría bergsoniana de la memoria. Materia y memoria constituyen los dos pilares y contrapolos de la metafísica bergsoniana. Así como la vieja metafísica trazaba una clara línea divisoria entre la sustancia extensa y la sustancia pensante, entre cuerpo y alma, en el sistema de Bergson el ámbito de la memoria se separa del ámbito de la materia. Es inútil intentar reducir de algún modo un factor al otro; es contradictorio en sí querer concebir la memoria como "función de la materia orgánica". Según Bergson, intentos de este tipo sólo podían efectuarse mientras no se distinguía clara y seguramente entre las dos formas básicas de lo que se suele llamar "memoria". Existe una memoria puramente motora y consiste simplemente en una serie de movimientos entrenados y que, por tanto, es meramente una forma de hábito. De este tipo de memoria motora, de mecanismo y automatismo, se distingue por principio tajantemente la verdadera memoria espiritual, la cual no se encuentra ya en el reino de la necesidad sino en el de la libertad; no se encuentra ya en el ámbito y bajo el yugo de las cosas, sino en el foco del yo, de la autoconciencia pura. El verdadero yo no es aquel que vierte y actúa hacia afuera, sino aquel que es capaz de mirar retrospectivamente en el tiempo en aras del puro recuerdo para encontrarse a sí mismo en sus profundidades. Esta mirada profunda en el tiempo se nos revela apenas cuando en lugar de la acción aparece la pura contemplación, cuando nuestro presente se compenetra con el pasado y tenemos la vivencia de ambos en una unidad inmediata. Con todo, la modalidad y dirección de la visión es constantemente obstruida y desviada por la otra dirección de la vista que se dirige a la acción y a su meta futura por alcanzar y conquistar mediante nuestra acción. Ahora ya no es conservada nuestra vida anterior en forma de puras imágenes del recuerdo, sino toda percepción tiene sólo validez en la medida en que entraña la semilla de una actividad incipiente. Pero de este modo se forma una experiencia de un tipo totalmente distinto. En el cuerpo es depositada y, por así decirlo, almacenada una serie de mecanismos listos para hacer funcionar reacciones cada vez más numerosas y diversas frente a estímulos exteriores, respuestas preparadas para un número siempre creciente de posibles preguntas del mundo exterior. A la suma de estos mecanismos, que al ser ejercitados van fijándose siempre, podemos llamarla quizá también un tipo de memoria, pero esta memoria ya no nos representa nuestro pasado sino solamente lo pone en juego, esto es, no conserva imágenes de él, sino sólo prolonga hasta el momento presente actividades anteriormente útiles. Sin embargo, para Bergson sólo la memoria de recuerdos, la memoria de imágenes vuelta hacia el pasado posee auténtico significado espiritual, mientras que a la memoria motora no le corresponde ningún valor epistémico especulativo, sino sólo un valor utilitario. Esta última sirve a los fines de la conservación de la vida, pero el precio de esa función es renunciar a la aprehensión del verdadero fundamento de la vida, perder el acceso al "conocimiento de la vida". Una vez que hemos entrado en el reino de la acción y de la utilidad, tenemos que abandonar la visión pura. No nos encontramos ya en la intuición de la pura duración, sino ahora se introduce otra imagen, la imagen del espacio y de los cuerpos en el espacio. Las "cosas" en el espacio son yuxtapuestas y tratadas como unidades fijas y delimitadas entre sí, pues esas unidades constituyen los únicos centros definidos en que se apoya nuestra acción y cada paso que damos en dirección de esa "realidad", de esa suma de posibles actividades nos aleja más y más de la auténtica realidad, de la inmersión en la forma y en la vida originarias del yo. Si queremos reconquistar esa vida, tenemos que liberarnos del supremo poder de la percepción mediante una especie de resolución violenta, pues es esa percepción la que nos empuja hacia adelante, mientras que nosotros queremos retroceder hacia el pasado. Así pues, sensación y recuerdo no pueden andar por el mismo camino. La primera nos constriñe cada vez más a lo meramente causado, mientras que el segundo nos libera de ello; la primera nos introduce en un mundo de "objetos", mientras que el otro nos permite vislumbrar la esencia del yo anterior a toda objetivación e independientemente de las cadenas del esquematismo espacial-objetivo.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Un sistema que, como el de Bergson, constituye la concepción y desarrollo de una intuición unitaria fundamental cerrada sobre sí misma, puede tener la pretensión de no ser medido y juzgado desde afuera, sino con sus propias medidas. Así pues, sólo una pregunta le planteamos, a saber, si ha permanecido fiel a la tarea y norma propias, es decir, si ha captado y descrito como un todo el fenómeno del tiempo, tal como éste se presenta en la intuición pura. Y es aquí cuando surgen inmediatamente una duda y un escrúpulo sistemático. Pues el trío de estadios temporales, pasado, presente y futuro, se nos da en la intuición del tiempo como una unidad inmediata, como una unidad que desconoce una valoración de los diversos estadios por separado. Ninguna fase se separa de la otra; ninguna se caracteriza como la "auténtica", verdadera y originaria; todas están dadas en la misma medida y con la misma necesidad en el simple "significado" del tiempo. De acuerdo con las palabras de Agustín no hay tres tiempos sino sólo un presente que, sin embargo, es presente del pasado, del presente y del futuro (praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris). Así pues, tampoco el yo en su autointuición está dividido en tres direcciones de la conciencia temporal totalmente distintas, ni tampoco se adhiere y entrega exclusiva o preferentemente a ninguna de ellas. Si se toma el tiempo no como unidad sustancial, sino como unidad funcional, como función de la representación, la cual entraña tres diversos sentidos direccionales, entonces no es posible desprender del todo ninguno de sus momentos sin que se desintegre como todo. Sin embargo, es justamente ese desprendimiento lo que da a la metafísica de Bergson su sello característico. En rigor Bergson sólo reconoce el pasado como originalmente temporal, mientras que la conciencia del futuro sale para él ya del marco de la pura intuición temporal. En los casos en que no intuimos algo pasado sino que actuamos, queriendo producir y dar forma a algo futuro, se nos nubla y oscurece inmediatamente la imagen de la pura duración y en su lugar vislumbramos una configuración de otro tipo y origen. Lo que se nos presenta ahora no es ya la auténtica y originaria temporalidad, sino el esquema abstracto del espacio homogéneo. "Para evocar el pasado en forma de imagen es necesario hacer abstracción de la actividad presente, hay que saber apreciar lo inútil, hay que querer soñar. Quizás sólo el ser humano es capaz de un esfuerzo de este tipo. Sin embargo, aun entonces está siempre a punto de escapársenos el pasado, al cual nos remontamos de esa manera, como si esa memoria retrospectiva estuviera en contradicción con la otra, más natural, cuyo movimiento frontal nos impulsa a la acción y a la vida". Aquí se introduce en la doctrina de Bergson esa peculiar tendencia romántico-quietista que la afecta a pesar de toda insistencia en el "impulso vital", en el elan vital. La mirada retrospectiva hacia el pasado es filosóficamente glorificada: sólo ella nos conduce al fundamento último del yo y a las profundidades del conocimiento especulativo. A la dirección hacia el futuro, en cambio, le es negada semejante idealización: ella sólo tiene valor "pragmático", pero no teórico. Sin embargo ¿acaso nos está siempre dado el futuro sólo como fin del actuar inmediato, práctico en sentido estricto? ¿No debe tener el actuar mismo como base una "pre-visión" puramente espiritual, un momento y motivo ideal, si es que ha de elevarse hasta la verdadera fuerza y libertad? Platón no sólo encontró en el saber y en el conocimiento puro el contenido y el sentido de la "idea", sino en igual medida en toda acción creadora, igual en la acción moral que la actividad artesanal, demiúrgica. El artesano que en virtud de su arte construye un artefacto no actúa sólo por razón de mera costumbre y "rutina" artesanal. Una forma originaria de visión espiritual es la que determina su actividad y le señala el camino. El carpintero que confecciona un telar no imita una cosa ya existente que tenga frente a sí como modelo sensible, sino que dirige la vista hacia la forma y el fin del telar, hacia el eidos del mismo. Según Platón, el divino demiurgo procede de la misma manera. Su actividad creadora está determinada y guiada por la forma de su visión, por la visión de la idea de lo bueno como paradigma. Esta idealidad de la acción es desconocida y rechazada por Bergson. Para él toda acción, en última instancia, se funda en necesidades sensibles y se reduce a determinados mecanismos y automatismos motores. Con ello entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en aguda oposición con cualquier tipo de "intención" que señale y tienda hacia el futuro. El análisis puramente fenomenal de la conciencia temporal, empero, no ofrece ningún punto de apoyo para semejante evaluación. Ese análisis no nos muestra ninguna diferencia de validez entre la conciencia del recuerdo y la conciencia de la expectación; más bien prueba que en ambos opera una facultad del espíritu característica. La facultad del espíritu consistente en representarse algo futuro en una imagen no va a la zaga de su facultad de transformar lo pasado en una imagen, renovándolo en ella; en ambas se manifiesta y opera la misma función originaria de "representación". El conocimiento que el espíritu tiene de sí mismo sólo puede alcanzarse y asegurarse por ese doble camino: surge apenas cuando el espíritu conserva su historia en su puro presente y anticipa constructivamente su futuro. También Bergson toma la evolución como "evolución creadora" pero su concepto de creatividad está tomado de la intuición de la naturaleza, no del espíritu, está orientado por el tiempo biológico y no histórico. En el tiempo histórico no puede efectuarse el corte tajante entre la función de la memoria y la de la acción, el cual es determinante y decisivo para toda la metafísica de Bergson. Ahí ocurre una constante interpenetración de ambos. La acción es determinada y guiada por la conciencia histórica, por la mirada retrospectiva hacia el pasado, pero, por otra parte, el recuerdo verdaderamente histórico surge apenas de las fuerzas que se proyectan hacia el futuro y ayudan a conformarlo. Sólo en la medida en que el espíritu mismo "deviene", desenvolviéndose en dirección del futuro, consigue verse a sí mismo en la imagen del pasado. La forma de ese reflejo, de esa "reflexión" no puede separarse de la forma de su tendencia y voluntad. Así pues, entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en proceso de intensificación y sublimación en la medida en que alcanza más libre, comprensiva y audaz hasta el futuro, desarrollándose en dirección a él. Desde el punto de vista de la vida y de la conciencia históricas, por consiguiente, no es posible considerar y tratar la dirección hacia el pasado y la dirección hacia el futuro como elementos de una oposición real, sino sólo como momentos de una correlación ideal. Sin embargo, en Bergson predomina el primer tipo de consideración, pareciendo casi como si cometiera la misma equivocación que él mismo puso tan claramente de manifiesto. Para Bergson parecen mezclarse subrepticiamente una intuición y un esquema temporales en el análisis del tiempo y de los diversos niveles del mismo. En el tiempo, si queremos siquiera efectuar un movimiento cualquiera, tenemos que decidirnos por una sola dirección del mismo. Tenemos que dar un paso hacia adelante o hacia atrás, hacia la derecha o hacia la izquierda, hacia arriba o hacia abajo. Pero en relación con las direcciones temporales sólo aparentemente hay la misma "separación". Aquí existe más bien una pluralidad cuyos elementos, aun cuando se distingan entre sí, se compenetran; aquí predomina, para expresarlo con las propias significativas palabras de Bergson, une multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle. Ambos destellos visuales —el uno que va retrospectivamente del presente al pasado y el otro que conduce al futuro— integran en su compenetración e inmediata "concrescencia" la intuición total única y concreta del tiempo. Ciertamente que esa concrescencia no debe ser nunca concebida como simple coincidencia o congruencia en analogía con las relaciones temporales. En todo caso se trata más bien de una contraposición de motivos y de una constante confrontación entre ellos. Sin embargo, esa lucha no puede ni debe terminar con la victoria del uno y la derrota del otro, pues ambos están destinados para contraponerse siempre mutuamente, a fin de tejer en el curso de esa oposición el vestido viviente del tiempo y de la conciencia histórica. En este sentido, según la frase de Friedrich Schlegel, el historiador sigue siendo el profeta vuelto de espaldas. La auténtica intuición del tiempo no puede alcanzarse meramente en el recuerdo retrospectivo, sino que es al mismo tiempo conocimiento y acción. Pues el proceso en que se forma la vida —entendida como vida espiritual, no como meramente biológica— y el proceso en que se entiende y sabe a sí misma, tiene que constituir, en última instancia, una unidad. Por lo tanto, esa comprensión no es la mera aprehensión exterior de una forma terminada y ya existente en la cual se integra la vida, sino el modo en que la vida se da forma a sí misma para entender a ésta en ese preciso acto de dar, de configuración activa.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Un sistema que, como el de Bergson, constituye la concepción y desarrollo de una intuición unitaria fundamental cerrada sobre sí misma, puede tener la pretensión de no ser medido y juzgado desde afuera, sino con sus propias medidas. Así pues, sólo una pregunta le planteamos, a saber, si ha permanecido fiel a la tarea y norma propias, es decir, si ha captado y descrito como un todo el fenómeno del tiempo, tal como éste se presenta en la intuición pura. Y es aquí cuando surgen inmediatamente una duda y un escrúpulo sistemático. Pues el trío de estadios temporales, pasado, presente y futuro, se nos da en la intuición del tiempo como una unidad inmediata, como una unidad que desconoce una valoración de los diversos estadios por separado. Ninguna fase se separa de la otra; ninguna se caracteriza como la "auténtica", verdadera y originaria; todas están dadas en la misma medida y con la misma necesidad en el simple "significado" del tiempo. De acuerdo con las palabras de Agustín no hay tres tiempos sino sólo un presente que, sin embargo, es presente del pasado, del presente y del futuro (praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris). Así pues, tampoco el yo en su autointuición está dividido en tres direcciones de la conciencia temporal totalmente distintas, ni tampoco se adhiere y entrega exclusiva o preferentemente a ninguna de ellas. Si se toma el tiempo no como unidad sustancial, sino como unidad funcional, como función de la representación, la cual entraña tres diversos sentidos direccionales, entonces no es posible desprender del todo ninguno de sus momentos sin que se desintegre como todo. Sin embargo, es justamente ese desprendimiento lo que da a la metafísica de Bergson su sello característico. En rigor Bergson sólo reconoce el pasado como originalmente temporal, mientras que la conciencia del futuro sale para él ya del marco de la pura intuición temporal. En los casos en que no intuimos algo pasado sino que actuamos, queriendo producir y dar forma a algo futuro, se nos nubla y oscurece inmediatamente la imagen de la pura duración y en su lugar vislumbramos una configuración de otro tipo y origen. Lo que se nos presenta ahora no es ya la auténtica y originaria temporalidad, sino el esquema abstracto del espacio homogéneo. "Para evocar el pasado en forma de imagen es necesario hacer abstracción de la actividad presente, hay que saber apreciar lo inútil, hay que querer soñar. Quizás sólo el ser humano es capaz de un esfuerzo de este tipo. Sin embargo, aun entonces está siempre a punto de escapársenos el pasado, al cual nos remontamos de esa manera, como si esa memoria retrospectiva estuviera en contradicción con la otra, más natural, cuyo movimiento frontal nos impulsa a la acción y a la vida". Aquí se introduce en la doctrina de Bergson esa peculiar tendencia romántico-quietista que la afecta a pesar de toda insistencia en el "impulso vital", en el elan vital. La mirada retrospectiva hacia el pasado es filosóficamente glorificada: sólo ella nos conduce al fundamento último del yo y a las profundidades del conocimiento especulativo. A la dirección hacia el futuro, en cambio, le es negada semejante idealización: ella sólo tiene valor "pragmático", pero no teórico. Sin embargo ¿acaso nos está siempre dado el futuro sólo como fin del actuar inmediato, práctico en sentido estricto? ¿No debe tener el actuar mismo como base una "pre-visión" puramente espiritual, un momento y motivo ideal, si es que ha de elevarse hasta la verdadera fuerza y libertad? Platón no sólo encontró en el saber y en el conocimiento puro el contenido y el sentido de la "idea", sino en igual medida en toda acción creadora, igual en la acción moral que la actividad artesanal, demiúrgica. El artesano que en virtud de su arte construye un artefacto no actúa sólo por razón de mera costumbre y "rutina" artesanal. Una forma originaria de visión espiritual es la que determina su actividad y le señala el camino. El carpintero que confecciona un telar no imita una cosa ya existente que tenga frente a sí como modelo sensible, sino que dirige la vista hacia la forma y el fin del telar, hacia el eidos del mismo. Según Platón, el divino demiurgo procede de la misma manera. Su actividad creadora está determinada y guiada por la forma de su visión, por la visión de la idea de lo bueno como paradigma. Esta idealidad de la acción es desconocida y rechazada por Bergson. Para él toda acción, en última instancia, se funda en necesidades sensibles y se reduce a determinados mecanismos y automatismos motores. Con ello entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en aguda oposición con cualquier tipo de "intención" que señale y tienda hacia el futuro. El análisis puramente fenomenal de la conciencia temporal, empero, no ofrece ningún punto de apoyo para semejante evaluación. Ese análisis no nos muestra ninguna diferencia de validez entre la conciencia del recuerdo y la conciencia de la expectación; más bien prueba que en ambos opera una facultad del espíritu característica. La facultad del espíritu consistente en representarse algo futuro en una imagen no va a la zaga de su facultad de transformar lo pasado en una imagen, renovándolo en ella; en ambas se manifiesta y opera la misma función originaria de "representación". El conocimiento que el espíritu tiene de sí mismo sólo puede alcanzarse y asegurarse por ese doble camino: surge apenas cuando el espíritu conserva su historia en su puro presente y anticipa constructivamente su futuro. También Bergson toma la evolución como "evolución creadora" pero su concepto de creatividad está tomado de la intuición de la naturaleza, no del espíritu, está orientado por el tiempo biológico y no histórico. En el tiempo histórico no puede efectuarse el corte tajante entre la función de la memoria y la de la acción, el cual es determinante y decisivo para toda la metafísica de Bergson. Ahí ocurre una constante interpenetración de ambos. La acción es determinada y guiada por la conciencia histórica, por la mirada retrospectiva hacia el pasado, pero, por otra parte, el recuerdo verdaderamente histórico surge apenas de las fuerzas que se proyectan hacia el futuro y ayudan a conformarlo. Sólo en la medida en que el espíritu mismo "deviene", desenvolviéndose en dirección del futuro, consigue verse a sí mismo en la imagen del pasado. La forma de ese reflejo, de esa "reflexión" no puede separarse de la forma de su tendencia y voluntad. Así pues, entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en proceso de intensificación y sublimación en la medida en que alcanza más libre, comprensiva y audaz hasta el futuro, desarrollándose en dirección a él. Desde el punto de vista de la vida y de la conciencia históricas, por consiguiente, no es posible considerar y tratar la dirección hacia el pasado y la dirección hacia el futuro como elementos de una oposición real, sino sólo como momentos de una correlación ideal. Sin embargo, en Bergson predomina el primer tipo de consideración, pareciendo casi como si cometiera la misma equivocación que él mismo puso tan claramente de manifiesto. Para Bergson parecen mezclarse subrepticiamente una intuición y un esquema temporales en el análisis del tiempo y de los diversos niveles del mismo. En el tiempo, si queremos siquiera efectuar un movimiento cualquiera, tenemos que decidirnos por una sola dirección del mismo. Tenemos que dar un paso hacia adelante o hacia atrás, hacia la derecha o hacia la izquierda, hacia arriba o hacia abajo. Pero en relación con las direcciones temporales sólo aparentemente hay la misma "separación". Aquí existe más bien una pluralidad cuyos elementos, aun cuando se distingan entre sí, se compenetran; aquí predomina, para expresarlo con las propias significativas palabras de Bergson, une multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle. Ambos destellos visuales —el uno que va retrospectivamente del presente al pasado y el otro que conduce al futuro— integran en su compenetración e inmediata "concrescencia" la intuición total única y concreta del tiempo. Ciertamente que esa concrescencia no debe ser nunca concebida como simple coincidencia o congruencia en analogía con las relaciones temporales. En todo caso se trata más bien de una contraposición de motivos y de una constante confrontación entre ellos. Sin embargo, esa lucha no puede ni debe terminar con la victoria del uno y la derrota del otro, pues ambos están destinados para contraponerse siempre mutuamente, a fin de tejer en el curso de esa oposición el vestido viviente del tiempo y de la conciencia histórica. En este sentido, según la frase de Friedrich Schlegel, el historiador sigue siendo el profeta vuelto de espaldas. La auténtica intuición del tiempo no puede alcanzarse meramente en el recuerdo retrospectivo, sino que es al mismo tiempo conocimiento y acción. Pues el proceso en que se forma la vida —entendida como vida espiritual, no como meramente biológica— y el proceso en que se entiende y sabe a sí misma, tiene que constituir, en última instancia, una unidad. Por lo tanto, esa comprensión no es la mera aprehensión exterior de una forma terminada y ya existente en la cual se integra la vida, sino el modo en que la vida se da forma a sí misma para entender a ésta en ese preciso acto de dar, de configuración activa.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Un sistema que, como el de Bergson, constituye la concepción y desarrollo de una intuición unitaria fundamental cerrada sobre sí misma, puede tener la pretensión de no ser medido y juzgado desde afuera, sino con sus propias medidas. Así pues, sólo una pregunta le planteamos, a saber, si ha permanecido fiel a la tarea y norma propias, es decir, si ha captado y descrito como un todo el fenómeno del tiempo, tal como éste se presenta en la intuición pura. Y es aquí cuando surgen inmediatamente una duda y un escrúpulo sistemático. Pues el trío de estadios temporales, pasado, presente y futuro, se nos da en la intuición del tiempo como una unidad inmediata, como una unidad que desconoce una valoración de los diversos estadios por separado. Ninguna fase se separa de la otra; ninguna se caracteriza como la "auténtica", verdadera y originaria; todas están dadas en la misma medida y con la misma necesidad en el simple "significado" del tiempo. De acuerdo con las palabras de Agustín no hay tres tiempos sino sólo un presente que, sin embargo, es presente del pasado, del presente y del futuro (praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris). Así pues, tampoco el yo en su autointuición está dividido en tres direcciones de la conciencia temporal totalmente distintas, ni tampoco se adhiere y entrega exclusiva o preferentemente a ninguna de ellas. Si se toma el tiempo no como unidad sustancial, sino como unidad funcional, como función de la representación, la cual entraña tres diversos sentidos direccionales, entonces no es posible desprender del todo ninguno de sus momentos sin que se desintegre como todo. Sin embargo, es justamente ese desprendimiento lo que da a la metafísica de Bergson su sello característico. En rigor Bergson sólo reconoce el pasado como originalmente temporal, mientras que la conciencia del futuro sale para él ya del marco de la pura intuición temporal. En los casos en que no intuimos algo pasado sino que actuamos, queriendo producir y dar forma a algo futuro, se nos nubla y oscurece inmediatamente la imagen de la pura duración y en su lugar vislumbramos una configuración de otro tipo y origen. Lo que se nos presenta ahora no es ya la auténtica y originaria temporalidad, sino el esquema abstracto del espacio homogéneo. "Para evocar el pasado en forma de imagen es necesario hacer abstracción de la actividad presente, hay que saber apreciar lo inútil, hay que querer soñar. Quizás sólo el ser humano es capaz de un esfuerzo de este tipo. Sin embargo, aun entonces está siempre a punto de escapársenos el pasado, al cual nos remontamos de esa manera, como si esa memoria retrospectiva estuviera en contradicción con la otra, más natural, cuyo movimiento frontal nos impulsa a la acción y a la vida". Aquí se introduce en la doctrina de Bergson esa peculiar tendencia romántico-quietista que la afecta a pesar de toda insistencia en el "impulso vital", en el elan vital. La mirada retrospectiva hacia el pasado es filosóficamente glorificada: sólo ella nos conduce al fundamento último del yo y a las profundidades del conocimiento especulativo. A la dirección hacia el futuro, en cambio, le es negada semejante idealización: ella sólo tiene valor "pragmático", pero no teórico. Sin embargo ¿acaso nos está siempre dado el futuro sólo como fin del actuar inmediato, práctico en sentido estricto? ¿No debe tener el actuar mismo como base una "pre-visión" puramente espiritual, un momento y motivo ideal, si es que ha de elevarse hasta la verdadera fuerza y libertad? Platón no sólo encontró en el saber y en el conocimiento puro el contenido y el sentido de la "idea", sino en igual medida en toda acción creadora, igual en la acción moral que la actividad artesanal, demiúrgica. El artesano que en virtud de su arte construye un artefacto no actúa sólo por razón de mera costumbre y "rutina" artesanal. Una forma originaria de visión espiritual es la que determina su actividad y le señala el camino. El carpintero que confecciona un telar no imita una cosa ya existente que tenga frente a sí como modelo sensible, sino que dirige la vista hacia la forma y el fin del telar, hacia el eidos del mismo. Según Platón, el divino demiurgo procede de la misma manera. Su actividad creadora está determinada y guiada por la forma de su visión, por la visión de la idea de lo bueno como paradigma. Esta idealidad de la acción es desconocida y rechazada por Bergson. Para él toda acción, en última instancia, se funda en necesidades sensibles y se reduce a determinados mecanismos y automatismos motores. Con ello entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en aguda oposición con cualquier tipo de "intención" que señale y tienda hacia el futuro. El análisis puramente fenomenal de la conciencia temporal, empero, no ofrece ningún punto de apoyo para semejante evaluación. Ese análisis no nos muestra ninguna diferencia de validez entre la conciencia del recuerdo y la conciencia de la expectación; más bien prueba que en ambos opera una facultad del espíritu característica. La facultad del espíritu consistente en representarse algo futuro en una imagen no va a la zaga de su facultad de transformar lo pasado en una imagen, renovándolo en ella; en ambas se manifiesta y opera la misma función originaria de "representación". El conocimiento que el espíritu tiene de sí mismo sólo puede alcanzarse y asegurarse por ese doble camino: surge apenas cuando el espíritu conserva su historia en su puro presente y anticipa constructivamente su futuro. También Bergson toma la evolución como "evolución creadora" pero su concepto de creatividad está tomado de la intuición de la naturaleza, no del espíritu, está orientado por el tiempo biológico y no histórico. En el tiempo histórico no puede efectuarse el corte tajante entre la función de la memoria y la de la acción, el cual es determinante y decisivo para toda la metafísica de Bergson. Ahí ocurre una constante interpenetración de ambos. La acción es determinada y guiada por la conciencia histórica, por la mirada retrospectiva hacia el pasado, pero, por otra parte, el recuerdo verdaderamente histórico surge apenas de las fuerzas que se proyectan hacia el futuro y ayudan a conformarlo. Sólo en la medida en que el espíritu mismo "deviene", desenvolviéndose en dirección del futuro, consigue verse a sí mismo en la imagen del pasado. La forma de ese reflejo, de esa "reflexión" no puede separarse de la forma de su tendencia y voluntad. Así pues, entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en proceso de intensificación y sublimación en la medida en que alcanza más libre, comprensiva y audaz hasta el futuro, desarrollándose en dirección a él. Desde el punto de vista de la vida y de la conciencia históricas, por consiguiente, no es posible considerar y tratar la dirección hacia el pasado y la dirección hacia el futuro como elementos de una oposición real, sino sólo como momentos de una correlación ideal. Sin embargo, en Bergson predomina el primer tipo de consideración, pareciendo casi como si cometiera la misma equivocación que él mismo puso tan claramente de manifiesto. Para Bergson parecen mezclarse subrepticiamente una intuición y un esquema temporales en el análisis del tiempo y de los diversos niveles del mismo. En el tiempo, si queremos siquiera efectuar un movimiento cualquiera, tenemos que decidirnos por una sola dirección del mismo. Tenemos que dar un paso hacia adelante o hacia atrás, hacia la derecha o hacia la izquierda, hacia arriba o hacia abajo. Pero en relación con las direcciones temporales sólo aparentemente hay la misma "separación". Aquí existe más bien una pluralidad cuyos elementos, aun cuando se distingan entre sí, se compenetran; aquí predomina, para expresarlo con las propias significativas palabras de Bergson, une multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle. Ambos destellos visuales —el uno que va retrospectivamente del presente al pasado y el otro que conduce al futuro— integran en su compenetración e inmediata "concrescencia" la intuición total única y concreta del tiempo. Ciertamente que esa concrescencia no debe ser nunca concebida como simple coincidencia o congruencia en analogía con las relaciones temporales. En todo caso se trata más bien de una contraposición de motivos y de una constante confrontación entre ellos. Sin embargo, esa lucha no puede ni debe terminar con la victoria del uno y la derrota del otro, pues ambos están destinados para contraponerse siempre mutuamente, a fin de tejer en el curso de esa oposición el vestido viviente del tiempo y de la conciencia histórica. En este sentido, según la frase de Friedrich Schlegel, el historiador sigue siendo el profeta vuelto de espaldas. La auténtica intuición del tiempo no puede alcanzarse meramente en el recuerdo retrospectivo, sino que es al mismo tiempo conocimiento y acción. Pues el proceso en que se forma la vida —entendida como vida espiritual, no como meramente biológica— y el proceso en que se entiende y sabe a sí misma, tiene que constituir, en última instancia, una unidad. Por lo tanto, esa comprensión no es la mera aprehensión exterior de una forma terminada y ya existente en la cual se integra la vida, sino el modo en que la vida se da forma a sí misma para entender a ésta en ese preciso acto de dar, de configuración activa.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Un sistema que, como el de Bergson, constituye la concepción y desarrollo de una intuición unitaria fundamental cerrada sobre sí misma, puede tener la pretensión de no ser medido y juzgado desde afuera, sino con sus propias medidas. Así pues, sólo una pregunta le planteamos, a saber, si ha permanecido fiel a la tarea y norma propias, es decir, si ha captado y descrito como un todo el fenómeno del tiempo, tal como éste se presenta en la intuición pura. Y es aquí cuando surgen inmediatamente una duda y un escrúpulo sistemático. Pues el trío de estadios temporales, pasado, presente y futuro, se nos da en la intuición del tiempo como una unidad inmediata, como una unidad que desconoce una valoración de los diversos estadios por separado. Ninguna fase se separa de la otra; ninguna se caracteriza como la "auténtica", verdadera y originaria; todas están dadas en la misma medida y con la misma necesidad en el simple "significado" del tiempo. De acuerdo con las palabras de Agustín no hay tres tiempos sino sólo un presente que, sin embargo, es presente del pasado, del presente y del futuro (praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris). Así pues, tampoco el yo en su autointuición está dividido en tres direcciones de la conciencia temporal totalmente distintas, ni tampoco se adhiere y entrega exclusiva o preferentemente a ninguna de ellas. Si se toma el tiempo no como unidad sustancial, sino como unidad funcional, como función de la representación, la cual entraña tres diversos sentidos direccionales, entonces no es posible desprender del todo ninguno de sus momentos sin que se desintegre como todo. Sin embargo, es justamente ese desprendimiento lo que da a la metafísica de Bergson su sello característico. En rigor Bergson sólo reconoce el pasado como originalmente temporal, mientras que la conciencia del futuro sale para él ya del marco de la pura intuición temporal. En los casos en que no intuimos algo pasado sino que actuamos, queriendo producir y dar forma a algo futuro, se nos nubla y oscurece inmediatamente la imagen de la pura duración y en su lugar vislumbramos una configuración de otro tipo y origen. Lo que se nos presenta ahora no es ya la auténtica y originaria temporalidad, sino el esquema abstracto del espacio homogéneo. "Para evocar el pasado en forma de imagen es necesario hacer abstracción de la actividad presente, hay que saber apreciar lo inútil, hay que querer soñar. Quizás sólo el ser humano es capaz de un esfuerzo de este tipo. Sin embargo, aun entonces está siempre a punto de escapársenos el pasado, al cual nos remontamos de esa manera, como si esa memoria retrospectiva estuviera en contradicción con la otra, más natural, cuyo movimiento frontal nos impulsa a la acción y a la vida". Aquí se introduce en la doctrina de Bergson esa peculiar tendencia romántico-quietista que la afecta a pesar de toda insistencia en el "impulso vital", en el elan vital. La mirada retrospectiva hacia el pasado es filosóficamente glorificada: sólo ella nos conduce al fundamento último del yo y a las profundidades del conocimiento especulativo. A la dirección hacia el futuro, en cambio, le es negada semejante idealización: ella sólo tiene valor "pragmático", pero no teórico. Sin embargo ¿acaso nos está siempre dado el futuro sólo como fin del actuar inmediato, práctico en sentido estricto? ¿No debe tener el actuar mismo como base una "pre-visión" puramente espiritual, un momento y motivo ideal, si es que ha de elevarse hasta la verdadera fuerza y libertad? Platón no sólo encontró en el saber y en el conocimiento puro el contenido y el sentido de la "idea", sino en igual medida en toda acción creadora, igual en la acción moral que la actividad artesanal, demiúrgica. El artesano que en virtud de su arte construye un artefacto no actúa sólo por razón de mera costumbre y "rutina" artesanal. Una forma originaria de visión espiritual es la que determina su actividad y le señala el camino. El carpintero que confecciona un telar no imita una cosa ya existente que tenga frente a sí como modelo sensible, sino que dirige la vista hacia la forma y el fin del telar, hacia el eidos del mismo. Según Platón, el divino demiurgo procede de la misma manera. Su actividad creadora está determinada y guiada por la forma de su visión, por la visión de la idea de lo bueno como paradigma. Esta idealidad de la acción es desconocida y rechazada por Bergson. Para él toda acción, en última instancia, se funda en necesidades sensibles y se reduce a determinados mecanismos y automatismos motores. Con ello entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en aguda oposición con cualquier tipo de "intención" que señale y tienda hacia el futuro. El análisis puramente fenomenal de la conciencia temporal, empero, no ofrece ningún punto de apoyo para semejante evaluación. Ese análisis no nos muestra ninguna diferencia de validez entre la conciencia del recuerdo y la conciencia de la expectación; más bien prueba que en ambos opera una facultad del espíritu característica. La facultad del espíritu consistente en representarse algo futuro en una imagen no va a la zaga de su facultad de transformar lo pasado en una imagen, renovándolo en ella; en ambas se manifiesta y opera la misma función originaria de "representación". El conocimiento que el espíritu tiene de sí mismo sólo puede alcanzarse y asegurarse por ese doble camino: surge apenas cuando el espíritu conserva su historia en su puro presente y anticipa constructivamente su futuro. También Bergson toma la evolución como "evolución creadora" pero su concepto de creatividad está tomado de la intuición de la naturaleza, no del espíritu, está orientado por el tiempo biológico y no histórico. En el tiempo histórico no puede efectuarse el corte tajante entre la función de la memoria y la de la acción, el cual es determinante y decisivo para toda la metafísica de Bergson. Ahí ocurre una constante interpenetración de ambos. La acción es determinada y guiada por la conciencia histórica, por la mirada retrospectiva hacia el pasado, pero, por otra parte, el recuerdo verdaderamente histórico surge apenas de las fuerzas que se proyectan hacia el futuro y ayudan a conformarlo. Sólo en la medida en que el espíritu mismo "deviene", desenvolviéndose en dirección del futuro, consigue verse a sí mismo en la imagen del pasado. La forma de ese reflejo, de esa "reflexión" no puede separarse de la forma de su tendencia y voluntad. Así pues, entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en proceso de intensificación y sublimación en la medida en que alcanza más libre, comprensiva y audaz hasta el futuro, desarrollándose en dirección a él. Desde el punto de vista de la vida y de la conciencia históricas, por consiguiente, no es posible considerar y tratar la dirección hacia el pasado y la dirección hacia el futuro como elementos de una oposición real, sino sólo como momentos de una correlación ideal. Sin embargo, en Bergson predomina el primer tipo de consideración, pareciendo casi como si cometiera la misma equivocación que él mismo puso tan claramente de manifiesto. Para Bergson parecen mezclarse subrepticiamente una intuición y un esquema temporales en el análisis del tiempo y de los diversos niveles del mismo. En el tiempo, si queremos siquiera efectuar un movimiento cualquiera, tenemos que decidirnos por una sola dirección del mismo. Tenemos que dar un paso hacia adelante o hacia atrás, hacia la derecha o hacia la izquierda, hacia arriba o hacia abajo. Pero en relación con las direcciones temporales sólo aparentemente hay la misma "separación". Aquí existe más bien una pluralidad cuyos elementos, aun cuando se distingan entre sí, se compenetran; aquí predomina, para expresarlo con las propias significativas palabras de Bergson, une multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle. Ambos destellos visuales —el uno que va retrospectivamente del presente al pasado y el otro que conduce al futuro— integran en su compenetración e inmediata "concrescencia" la intuición total única y concreta del tiempo. Ciertamente que esa concrescencia no debe ser nunca concebida como simple coincidencia o congruencia en analogía con las relaciones temporales. En todo caso se trata más bien de una contraposición de motivos y de una constante confrontación entre ellos. Sin embargo, esa lucha no puede ni debe terminar con la victoria del uno y la derrota del otro, pues ambos están destinados para contraponerse siempre mutuamente, a fin de tejer en el curso de esa oposición el vestido viviente del tiempo y de la conciencia histórica. En este sentido, según la frase de Friedrich Schlegel, el historiador sigue siendo el profeta vuelto de espaldas. La auténtica intuición del tiempo no puede alcanzarse meramente en el recuerdo retrospectivo, sino que es al mismo tiempo conocimiento y acción. Pues el proceso en que se forma la vida —entendida como vida espiritual, no como meramente biológica— y el proceso en que se entiende y sabe a sí misma, tiene que constituir, en última instancia, una unidad. Por lo tanto, esa comprensión no es la mera aprehensión exterior de una forma terminada y ya existente en la cual se integra la vida, sino el modo en que la vida se da forma a sí misma para entender a ésta en ese preciso acto de dar, de configuración activa.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Un sistema que, como el de Bergson, constituye la concepción y desarrollo de una intuición unitaria fundamental cerrada sobre sí misma, puede tener la pretensión de no ser medido y juzgado desde afuera, sino con sus propias medidas. Así pues, sólo una pregunta le planteamos, a saber, si ha permanecido fiel a la tarea y norma propias, es decir, si ha captado y descrito como un todo el fenómeno del tiempo, tal como éste se presenta en la intuición pura. Y es aquí cuando surgen inmediatamente una duda y un escrúpulo sistemático. Pues el trío de estadios temporales, pasado, presente y futuro, se nos da en la intuición del tiempo como una unidad inmediata, como una unidad que desconoce una valoración de los diversos estadios por separado. Ninguna fase se separa de la otra; ninguna se caracteriza como la "auténtica", verdadera y originaria; todas están dadas en la misma medida y con la misma necesidad en el simple "significado" del tiempo. De acuerdo con las palabras de Agustín no hay tres tiempos sino sólo un presente que, sin embargo, es presente del pasado, del presente y del futuro (praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris). Así pues, tampoco el yo en su autointuición está dividido en tres direcciones de la conciencia temporal totalmente distintas, ni tampoco se adhiere y entrega exclusiva o preferentemente a ninguna de ellas. Si se toma el tiempo no como unidad sustancial, sino como unidad funcional, como función de la representación, la cual entraña tres diversos sentidos direccionales, entonces no es posible desprender del todo ninguno de sus momentos sin que se desintegre como todo. Sin embargo, es justamente ese desprendimiento lo que da a la metafísica de Bergson su sello característico. En rigor Bergson sólo reconoce el pasado como originalmente temporal, mientras que la conciencia del futuro sale para él ya del marco de la pura intuición temporal. En los casos en que no intuimos algo pasado sino que actuamos, queriendo producir y dar forma a algo futuro, se nos nubla y oscurece inmediatamente la imagen de la pura duración y en su lugar vislumbramos una configuración de otro tipo y origen. Lo que se nos presenta ahora no es ya la auténtica y originaria temporalidad, sino el esquema abstracto del espacio homogéneo. "Para evocar el pasado en forma de imagen es necesario hacer abstracción de la actividad presente, hay que saber apreciar lo inútil, hay que querer soñar. Quizás sólo el ser humano es capaz de un esfuerzo de este tipo. Sin embargo, aun entonces está siempre a punto de escapársenos el pasado, al cual nos remontamos de esa manera, como si esa memoria retrospectiva estuviera en contradicción con la otra, más natural, cuyo movimiento frontal nos impulsa a la acción y a la vida". Aquí se introduce en la doctrina de Bergson esa peculiar tendencia romántico-quietista que la afecta a pesar de toda insistencia en el "impulso vital", en el elan vital. La mirada retrospectiva hacia el pasado es filosóficamente glorificada: sólo ella nos conduce al fundamento último del yo y a las profundidades del conocimiento especulativo. A la dirección hacia el futuro, en cambio, le es negada semejante idealización: ella sólo tiene valor "pragmático", pero no teórico. Sin embargo ¿acaso nos está siempre dado el futuro sólo como fin del actuar inmediato, práctico en sentido estricto? ¿No debe tener el actuar mismo como base una "pre-visión" puramente espiritual, un momento y motivo ideal, si es que ha de elevarse hasta la verdadera fuerza y libertad? Platón no sólo encontró en el saber y en el conocimiento puro el contenido y el sentido de la "idea", sino en igual medida en toda acción creadora, igual en la acción moral que la actividad artesanal, demiúrgica. El artesano que en virtud de su arte construye un artefacto no actúa sólo por razón de mera costumbre y "rutina" artesanal. Una forma originaria de visión espiritual es la que determina su actividad y le señala el camino. El carpintero que confecciona un telar no imita una cosa ya existente que tenga frente a sí como modelo sensible, sino que dirige la vista hacia la forma y el fin del telar, hacia el eidos del mismo. Según Platón, el divino demiurgo procede de la misma manera. Su actividad creadora está determinada y guiada por la forma de su visión, por la visión de la idea de lo bueno como paradigma. Esta idealidad de la acción es desconocida y rechazada por Bergson. Para él toda acción, en última instancia, se funda en necesidades sensibles y se reduce a determinados mecanismos y automatismos motores. Con ello entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en aguda oposición con cualquier tipo de "intención" que señale y tienda hacia el futuro. El análisis puramente fenomenal de la conciencia temporal, empero, no ofrece ningún punto de apoyo para semejante evaluación. Ese análisis no nos muestra ninguna diferencia de validez entre la conciencia del recuerdo y la conciencia de la expectación; más bien prueba que en ambos opera una facultad del espíritu característica. La facultad del espíritu consistente en representarse algo futuro en una imagen no va a la zaga de su facultad de transformar lo pasado en una imagen, renovándolo en ella; en ambas se manifiesta y opera la misma función originaria de "representación". El conocimiento que el espíritu tiene de sí mismo sólo puede alcanzarse y asegurarse por ese doble camino: surge apenas cuando el espíritu conserva su historia en su puro presente y anticipa constructivamente su futuro. También Bergson toma la evolución como "evolución creadora" pero su concepto de creatividad está tomado de la intuición de la naturaleza, no del espíritu, está orientado por el tiempo biológico y no histórico. En el tiempo histórico no puede efectuarse el corte tajante entre la función de la memoria y la de la acción, el cual es determinante y decisivo para toda la metafísica de Bergson. Ahí ocurre una constante interpenetración de ambos. La acción es determinada y guiada por la conciencia histórica, por la mirada retrospectiva hacia el pasado, pero, por otra parte, el recuerdo verdaderamente histórico surge apenas de las fuerzas que se proyectan hacia el futuro y ayudan a conformarlo. Sólo en la medida en que el espíritu mismo "deviene", desenvolviéndose en dirección del futuro, consigue verse a sí mismo en la imagen del pasado. La forma de ese reflejo, de esa "reflexión" no puede separarse de la forma de su tendencia y voluntad. Así pues, entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en proceso de intensificación y sublimación en la medida en que alcanza más libre, comprensiva y audaz hasta el futuro, desarrollándose en dirección a él. Desde el punto de vista de la vida y de la conciencia históricas, por consiguiente, no es posible considerar y tratar la dirección hacia el pasado y la dirección hacia el futuro como elementos de una oposición real, sino sólo como momentos de una correlación ideal. Sin embargo, en Bergson predomina el primer tipo de consideración, pareciendo casi como si cometiera la misma equivocación que él mismo puso tan claramente de manifiesto. Para Bergson parecen mezclarse subrepticiamente una intuición y un esquema temporales en el análisis del tiempo y de los diversos niveles del mismo. En el tiempo, si queremos siquiera efectuar un movimiento cualquiera, tenemos que decidirnos por una sola dirección del mismo. Tenemos que dar un paso hacia adelante o hacia atrás, hacia la derecha o hacia la izquierda, hacia arriba o hacia abajo. Pero en relación con las direcciones temporales sólo aparentemente hay la misma "separación". Aquí existe más bien una pluralidad cuyos elementos, aun cuando se distingan entre sí, se compenetran; aquí predomina, para expresarlo con las propias significativas palabras de Bergson, une multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle. Ambos destellos visuales —el uno que va retrospectivamente del presente al pasado y el otro que conduce al futuro— integran en su compenetración e inmediata "concrescencia" la intuición total única y concreta del tiempo. Ciertamente que esa concrescencia no debe ser nunca concebida como simple coincidencia o congruencia en analogía con las relaciones temporales. En todo caso se trata más bien de una contraposición de motivos y de una constante confrontación entre ellos. Sin embargo, esa lucha no puede ni debe terminar con la victoria del uno y la derrota del otro, pues ambos están destinados para contraponerse siempre mutuamente, a fin de tejer en el curso de esa oposición el vestido viviente del tiempo y de la conciencia histórica. En este sentido, según la frase de Friedrich Schlegel, el historiador sigue siendo el profeta vuelto de espaldas. La auténtica intuición del tiempo no puede alcanzarse meramente en el recuerdo retrospectivo, sino que es al mismo tiempo conocimiento y acción. Pues el proceso en que se forma la vida —entendida como vida espiritual, no como meramente biológica— y el proceso en que se entiende y sabe a sí misma, tiene que constituir, en última instancia, una unidad. Por lo tanto, esa comprensión no es la mera aprehensión exterior de una forma terminada y ya existente en la cual se integra la vida, sino el modo en que la vida se da forma a sí misma para entender a ésta en ese preciso acto de dar, de configuración activa.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Un sistema que, como el de Bergson, constituye la concepción y desarrollo de una intuición unitaria fundamental cerrada sobre sí misma, puede tener la pretensión de no ser medido y juzgado desde afuera, sino con sus propias medidas. Así pues, sólo una pregunta le planteamos, a saber, si ha permanecido fiel a la tarea y norma propias, es decir, si ha captado y descrito como un todo el fenómeno del tiempo, tal como éste se presenta en la intuición pura. Y es aquí cuando surgen inmediatamente una duda y un escrúpulo sistemático. Pues el trío de estadios temporales, pasado, presente y futuro, se nos da en la intuición del tiempo como una unidad inmediata, como una unidad que desconoce una valoración de los diversos estadios por separado. Ninguna fase se separa de la otra; ninguna se caracteriza como la "auténtica", verdadera y originaria; todas están dadas en la misma medida y con la misma necesidad en el simple "significado" del tiempo. De acuerdo con las palabras de Agustín no hay tres tiempos sino sólo un presente que, sin embargo, es presente del pasado, del presente y del futuro (praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris). Así pues, tampoco el yo en su autointuición está dividido en tres direcciones de la conciencia temporal totalmente distintas, ni tampoco se adhiere y entrega exclusiva o preferentemente a ninguna de ellas. Si se toma el tiempo no como unidad sustancial, sino como unidad funcional, como función de la representación, la cual entraña tres diversos sentidos direccionales, entonces no es posible desprender del todo ninguno de sus momentos sin que se desintegre como todo. Sin embargo, es justamente ese desprendimiento lo que da a la metafísica de Bergson su sello característico. En rigor Bergson sólo reconoce el pasado como originalmente temporal, mientras que la conciencia del futuro sale para él ya del marco de la pura intuición temporal. En los casos en que no intuimos algo pasado sino que actuamos, queriendo producir y dar forma a algo futuro, se nos nubla y oscurece inmediatamente la imagen de la pura duración y en su lugar vislumbramos una configuración de otro tipo y origen. Lo que se nos presenta ahora no es ya la auténtica y originaria temporalidad, sino el esquema abstracto del espacio homogéneo. "Para evocar el pasado en forma de imagen es necesario hacer abstracción de la actividad presente, hay que saber apreciar lo inútil, hay que querer soñar. Quizás sólo el ser humano es capaz de un esfuerzo de este tipo. Sin embargo, aun entonces está siempre a punto de escapársenos el pasado, al cual nos remontamos de esa manera, como si esa memoria retrospectiva estuviera en contradicción con la otra, más natural, cuyo movimiento frontal nos impulsa a la acción y a la vida". Aquí se introduce en la doctrina de Bergson esa peculiar tendencia romántico-quietista que la afecta a pesar de toda insistencia en el "impulso vital", en el elan vital. La mirada retrospectiva hacia el pasado es filosóficamente glorificada: sólo ella nos conduce al fundamento último del yo y a las profundidades del conocimiento especulativo. A la dirección hacia el futuro, en cambio, le es negada semejante idealización: ella sólo tiene valor "pragmático", pero no teórico. Sin embargo ¿acaso nos está siempre dado el futuro sólo como fin del actuar inmediato, práctico en sentido estricto? ¿No debe tener el actuar mismo como base una "pre-visión" puramente espiritual, un momento y motivo ideal, si es que ha de elevarse hasta la verdadera fuerza y libertad? Platón no sólo encontró en el saber y en el conocimiento puro el contenido y el sentido de la "idea", sino en igual medida en toda acción creadora, igual en la acción moral que la actividad artesanal, demiúrgica. El artesano que en virtud de su arte construye un artefacto no actúa sólo por razón de mera costumbre y "rutina" artesanal. Una forma originaria de visión espiritual es la que determina su actividad y le señala el camino. El carpintero que confecciona un telar no imita una cosa ya existente que tenga frente a sí como modelo sensible, sino que dirige la vista hacia la forma y el fin del telar, hacia el eidos del mismo. Según Platón, el divino demiurgo procede de la misma manera. Su actividad creadora está determinada y guiada por la forma de su visión, por la visión de la idea de lo bueno como paradigma. Esta idealidad de la acción es desconocida y rechazada por Bergson. Para él toda acción, en última instancia, se funda en necesidades sensibles y se reduce a determinados mecanismos y automatismos motores. Con ello entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en aguda oposición con cualquier tipo de "intención" que señale y tienda hacia el futuro. El análisis puramente fenomenal de la conciencia temporal, empero, no ofrece ningún punto de apoyo para semejante evaluación. Ese análisis no nos muestra ninguna diferencia de validez entre la conciencia del recuerdo y la conciencia de la expectación; más bien prueba que en ambos opera una facultad del espíritu característica. La facultad del espíritu consistente en representarse algo futuro en una imagen no va a la zaga de su facultad de transformar lo pasado en una imagen, renovándolo en ella; en ambas se manifiesta y opera la misma función originaria de "representación". El conocimiento que el espíritu tiene de sí mismo sólo puede alcanzarse y asegurarse por ese doble camino: surge apenas cuando el espíritu conserva su historia en su puro presente y anticipa constructivamente su futuro. También Bergson toma la evolución como "evolución creadora" pero su concepto de creatividad está tomado de la intuición de la naturaleza, no del espíritu, está orientado por el tiempo biológico y no histórico. En el tiempo histórico no puede efectuarse el corte tajante entre la función de la memoria y la de la acción, el cual es determinante y decisivo para toda la metafísica de Bergson. Ahí ocurre una constante interpenetración de ambos. La acción es determinada y guiada por la conciencia histórica, por la mirada retrospectiva hacia el pasado, pero, por otra parte, el recuerdo verdaderamente histórico surge apenas de las fuerzas que se proyectan hacia el futuro y ayudan a conformarlo. Sólo en la medida en que el espíritu mismo "deviene", desenvolviéndose en dirección del futuro, consigue verse a sí mismo en la imagen del pasado. La forma de ese reflejo, de esa "reflexión" no puede separarse de la forma de su tendencia y voluntad. Así pues, entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en proceso de intensificación y sublimación en la medida en que alcanza más libre, comprensiva y audaz hasta el futuro, desarrollándose en dirección a él. Desde el punto de vista de la vida y de la conciencia históricas, por consiguiente, no es posible considerar y tratar la dirección hacia el pasado y la dirección hacia el futuro como elementos de una oposición real, sino sólo como momentos de una correlación ideal. Sin embargo, en Bergson predomina el primer tipo de consideración, pareciendo casi como si cometiera la misma equivocación que él mismo puso tan claramente de manifiesto. Para Bergson parecen mezclarse subrepticiamente una intuición y un esquema temporales en el análisis del tiempo y de los diversos niveles del mismo. En el tiempo, si queremos siquiera efectuar un movimiento cualquiera, tenemos que decidirnos por una sola dirección del mismo. Tenemos que dar un paso hacia adelante o hacia atrás, hacia la derecha o hacia la izquierda, hacia arriba o hacia abajo. Pero en relación con las direcciones temporales sólo aparentemente hay la misma "separación". Aquí existe más bien una pluralidad cuyos elementos, aun cuando se distingan entre sí, se compenetran; aquí predomina, para expresarlo con las propias significativas palabras de Bergson, une multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle. Ambos destellos visuales —el uno que va retrospectivamente del presente al pasado y el otro que conduce al futuro— integran en su compenetración e inmediata "concrescencia" la intuición total única y concreta del tiempo. Ciertamente que esa concrescencia no debe ser nunca concebida como simple coincidencia o congruencia en analogía con las relaciones temporales. En todo caso se trata más bien de una contraposición de motivos y de una constante confrontación entre ellos. Sin embargo, esa lucha no puede ni debe terminar con la victoria del uno y la derrota del otro, pues ambos están destinados para contraponerse siempre mutuamente, a fin de tejer en el curso de esa oposición el vestido viviente del tiempo y de la conciencia histórica. En este sentido, según la frase de Friedrich Schlegel, el historiador sigue siendo el profeta vuelto de espaldas. La auténtica intuición del tiempo no puede alcanzarse meramente en el recuerdo retrospectivo, sino que es al mismo tiempo conocimiento y acción. Pues el proceso en que se forma la vida —entendida como vida espiritual, no como meramente biológica— y el proceso en que se entiende y sabe a sí misma, tiene que constituir, en última instancia, una unidad. Por lo tanto, esa comprensión no es la mera aprehensión exterior de una forma terminada y ya existente en la cual se integra la vida, sino el modo en que la vida se da forma a sí misma para entender a ésta en ese preciso acto de dar, de configuración activa.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Un sistema que, como el de Bergson, constituye la concepción y desarrollo de una intuición unitaria fundamental cerrada sobre sí misma, puede tener la pretensión de no ser medido y juzgado desde afuera, sino con sus propias medidas. Así pues, sólo una pregunta le planteamos, a saber, si ha permanecido fiel a la tarea y norma propias, es decir, si ha captado y descrito como un todo el fenómeno del tiempo, tal como éste se presenta en la intuición pura. Y es aquí cuando surgen inmediatamente una duda y un escrúpulo sistemático. Pues el trío de estadios temporales, pasado, presente y futuro, se nos da en la intuición del tiempo como una unidad inmediata, como una unidad que desconoce una valoración de los diversos estadios por separado. Ninguna fase se separa de la otra; ninguna se caracteriza como la "auténtica", verdadera y originaria; todas están dadas en la misma medida y con la misma necesidad en el simple "significado" del tiempo. De acuerdo con las palabras de Agustín no hay tres tiempos sino sólo un presente que, sin embargo, es presente del pasado, del presente y del futuro (praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris). Así pues, tampoco el yo en su autointuición está dividido en tres direcciones de la conciencia temporal totalmente distintas, ni tampoco se adhiere y entrega exclusiva o preferentemente a ninguna de ellas. Si se toma el tiempo no como unidad sustancial, sino como unidad funcional, como función de la representación, la cual entraña tres diversos sentidos direccionales, entonces no es posible desprender del todo ninguno de sus momentos sin que se desintegre como todo. Sin embargo, es justamente ese desprendimiento lo que da a la metafísica de Bergson su sello característico. En rigor Bergson sólo reconoce el pasado como originalmente temporal, mientras que la conciencia del futuro sale para él ya del marco de la pura intuición temporal. En los casos en que no intuimos algo pasado sino que actuamos, queriendo producir y dar forma a algo futuro, se nos nubla y oscurece inmediatamente la imagen de la pura duración y en su lugar vislumbramos una configuración de otro tipo y origen. Lo que se nos presenta ahora no es ya la auténtica y originaria temporalidad, sino el esquema abstracto del espacio homogéneo. "Para evocar el pasado en forma de imagen es necesario hacer abstracción de la actividad presente, hay que saber apreciar lo inútil, hay que querer soñar. Quizás sólo el ser humano es capaz de un esfuerzo de este tipo. Sin embargo, aun entonces está siempre a punto de escapársenos el pasado, al cual nos remontamos de esa manera, como si esa memoria retrospectiva estuviera en contradicción con la otra, más natural, cuyo movimiento frontal nos impulsa a la acción y a la vida". Aquí se introduce en la doctrina de Bergson esa peculiar tendencia romántico-quietista que la afecta a pesar de toda insistencia en el "impulso vital", en el elan vital. La mirada retrospectiva hacia el pasado es filosóficamente glorificada: sólo ella nos conduce al fundamento último del yo y a las profundidades del conocimiento especulativo. A la dirección hacia el futuro, en cambio, le es negada semejante idealización: ella sólo tiene valor "pragmático", pero no teórico. Sin embargo ¿acaso nos está siempre dado el futuro sólo como fin del actuar inmediato, práctico en sentido estricto? ¿No debe tener el actuar mismo como base una "pre-visión" puramente espiritual, un momento y motivo ideal, si es que ha de elevarse hasta la verdadera fuerza y libertad? Platón no sólo encontró en el saber y en el conocimiento puro el contenido y el sentido de la "idea", sino en igual medida en toda acción creadora, igual en la acción moral que la actividad artesanal, demiúrgica. El artesano que en virtud de su arte construye un artefacto no actúa sólo por razón de mera costumbre y "rutina" artesanal. Una forma originaria de visión espiritual es la que determina su actividad y le señala el camino. El carpintero que confecciona un telar no imita una cosa ya existente que tenga frente a sí como modelo sensible, sino que dirige la vista hacia la forma y el fin del telar, hacia el eidos del mismo. Según Platón, el divino demiurgo procede de la misma manera. Su actividad creadora está determinada y guiada por la forma de su visión, por la visión de la idea de lo bueno como paradigma. Esta idealidad de la acción es desconocida y rechazada por Bergson. Para él toda acción, en última instancia, se funda en necesidades sensibles y se reduce a determinados mecanismos y automatismos motores. Con ello entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en aguda oposición con cualquier tipo de "intención" que señale y tienda hacia el futuro. El análisis puramente fenomenal de la conciencia temporal, empero, no ofrece ningún punto de apoyo para semejante evaluación. Ese análisis no nos muestra ninguna diferencia de validez entre la conciencia del recuerdo y la conciencia de la expectación; más bien prueba que en ambos opera una facultad del espíritu característica. La facultad del espíritu consistente en representarse algo futuro en una imagen no va a la zaga de su facultad de transformar lo pasado en una imagen, renovándolo en ella; en ambas se manifiesta y opera la misma función originaria de "representación". El conocimiento que el espíritu tiene de sí mismo sólo puede alcanzarse y asegurarse por ese doble camino: surge apenas cuando el espíritu conserva su historia en su puro presente y anticipa constructivamente su futuro. También Bergson toma la evolución como "evolución creadora" pero su concepto de creatividad está tomado de la intuición de la naturaleza, no del espíritu, está orientado por el tiempo biológico y no histórico. En el tiempo histórico no puede efectuarse el corte tajante entre la función de la memoria y la de la acción, el cual es determinante y decisivo para toda la metafísica de Bergson. Ahí ocurre una constante interpenetración de ambos. La acción es determinada y guiada por la conciencia histórica, por la mirada retrospectiva hacia el pasado, pero, por otra parte, el recuerdo verdaderamente histórico surge apenas de las fuerzas que se proyectan hacia el futuro y ayudan a conformarlo. Sólo en la medida en que el espíritu mismo "deviene", desenvolviéndose en dirección del futuro, consigue verse a sí mismo en la imagen del pasado. La forma de ese reflejo, de esa "reflexión" no puede separarse de la forma de su tendencia y voluntad. Así pues, entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en proceso de intensificación y sublimación en la medida en que alcanza más libre, comprensiva y audaz hasta el futuro, desarrollándose en dirección a él. Desde el punto de vista de la vida y de la conciencia históricas, por consiguiente, no es posible considerar y tratar la dirección hacia el pasado y la dirección hacia el futuro como elementos de una oposición real, sino sólo como momentos de una correlación ideal. Sin embargo, en Bergson predomina el primer tipo de consideración, pareciendo casi como si cometiera la misma equivocación que él mismo puso tan claramente de manifiesto. Para Bergson parecen mezclarse subrepticiamente una intuición y un esquema temporales en el análisis del tiempo y de los diversos niveles del mismo. En el tiempo, si queremos siquiera efectuar un movimiento cualquiera, tenemos que decidirnos por una sola dirección del mismo. Tenemos que dar un paso hacia adelante o hacia atrás, hacia la derecha o hacia la izquierda, hacia arriba o hacia abajo. Pero en relación con las direcciones temporales sólo aparentemente hay la misma "separación". Aquí existe más bien una pluralidad cuyos elementos, aun cuando se distingan entre sí, se compenetran; aquí predomina, para expresarlo con las propias significativas palabras de Bergson, une multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle. Ambos destellos visuales —el uno que va retrospectivamente del presente al pasado y el otro que conduce al futuro— integran en su compenetración e inmediata "concrescencia" la intuición total única y concreta del tiempo. Ciertamente que esa concrescencia no debe ser nunca concebida como simple coincidencia o congruencia en analogía con las relaciones temporales. En todo caso se trata más bien de una contraposición de motivos y de una constante confrontación entre ellos. Sin embargo, esa lucha no puede ni debe terminar con la victoria del uno y la derrota del otro, pues ambos están destinados para contraponerse siempre mutuamente, a fin de tejer en el curso de esa oposición el vestido viviente del tiempo y de la conciencia histórica. En este sentido, según la frase de Friedrich Schlegel, el historiador sigue siendo el profeta vuelto de espaldas. La auténtica intuición del tiempo no puede alcanzarse meramente en el recuerdo retrospectivo, sino que es al mismo tiempo conocimiento y acción. Pues el proceso en que se forma la vida —entendida como vida espiritual, no como meramente biológica— y el proceso en que se entiende y sabe a sí misma, tiene que constituir, en última instancia, una unidad. Por lo tanto, esa comprensión no es la mera aprehensión exterior de una forma terminada y ya existente en la cual se integra la vida, sino el modo en que la vida se da forma a sí misma para entender a ésta en ese preciso acto de dar, de configuración activa.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Un sistema que, como el de Bergson, constituye la concepción y desarrollo de una intuición unitaria fundamental cerrada sobre sí misma, puede tener la pretensión de no ser medido y juzgado desde afuera, sino con sus propias medidas. Así pues, sólo una pregunta le planteamos, a saber, si ha permanecido fiel a la tarea y norma propias, es decir, si ha captado y descrito como un todo el fenómeno del tiempo, tal como éste se presenta en la intuición pura. Y es aquí cuando surgen inmediatamente una duda y un escrúpulo sistemático. Pues el trío de estadios temporales, pasado, presente y futuro, se nos da en la intuición del tiempo como una unidad inmediata, como una unidad que desconoce una valoración de los diversos estadios por separado. Ninguna fase se separa de la otra; ninguna se caracteriza como la "auténtica", verdadera y originaria; todas están dadas en la misma medida y con la misma necesidad en el simple "significado" del tiempo. De acuerdo con las palabras de Agustín no hay tres tiempos sino sólo un presente que, sin embargo, es presente del pasado, del presente y del futuro (praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris). Así pues, tampoco el yo en su autointuición está dividido en tres direcciones de la conciencia temporal totalmente distintas, ni tampoco se adhiere y entrega exclusiva o preferentemente a ninguna de ellas. Si se toma el tiempo no como unidad sustancial, sino como unidad funcional, como función de la representación, la cual entraña tres diversos sentidos direccionales, entonces no es posible desprender del todo ninguno de sus momentos sin que se desintegre como todo. Sin embargo, es justamente ese desprendimiento lo que da a la metafísica de Bergson su sello característico. En rigor Bergson sólo reconoce el pasado como originalmente temporal, mientras que la conciencia del futuro sale para él ya del marco de la pura intuición temporal. En los casos en que no intuimos algo pasado sino que actuamos, queriendo producir y dar forma a algo futuro, se nos nubla y oscurece inmediatamente la imagen de la pura duración y en su lugar vislumbramos una configuración de otro tipo y origen. Lo que se nos presenta ahora no es ya la auténtica y originaria temporalidad, sino el esquema abstracto del espacio homogéneo. "Para evocar el pasado en forma de imagen es necesario hacer abstracción de la actividad presente, hay que saber apreciar lo inútil, hay que querer soñar. Quizás sólo el ser humano es capaz de un esfuerzo de este tipo. Sin embargo, aun entonces está siempre a punto de escapársenos el pasado, al cual nos remontamos de esa manera, como si esa memoria retrospectiva estuviera en contradicción con la otra, más natural, cuyo movimiento frontal nos impulsa a la acción y a la vida". Aquí se introduce en la doctrina de Bergson esa peculiar tendencia romántico-quietista que la afecta a pesar de toda insistencia en el "impulso vital", en el elan vital. La mirada retrospectiva hacia el pasado es filosóficamente glorificada: sólo ella nos conduce al fundamento último del yo y a las profundidades del conocimiento especulativo. A la dirección hacia el futuro, en cambio, le es negada semejante idealización: ella sólo tiene valor "pragmático", pero no teórico. Sin embargo ¿acaso nos está siempre dado el futuro sólo como fin del actuar inmediato, práctico en sentido estricto? ¿No debe tener el actuar mismo como base una "pre-visión" puramente espiritual, un momento y motivo ideal, si es que ha de elevarse hasta la verdadera fuerza y libertad? Platón no sólo encontró en el saber y en el conocimiento puro el contenido y el sentido de la "idea", sino en igual medida en toda acción creadora, igual en la acción moral que la actividad artesanal, demiúrgica. El artesano que en virtud de su arte construye un artefacto no actúa sólo por razón de mera costumbre y "rutina" artesanal. Una forma originaria de visión espiritual es la que determina su actividad y le señala el camino. El carpintero que confecciona un telar no imita una cosa ya existente que tenga frente a sí como modelo sensible, sino que dirige la vista hacia la forma y el fin del telar, hacia el eidos del mismo. Según Platón, el divino demiurgo procede de la misma manera. Su actividad creadora está determinada y guiada por la forma de su visión, por la visión de la idea de lo bueno como paradigma. Esta idealidad de la acción es desconocida y rechazada por Bergson. Para él toda acción, en última instancia, se funda en necesidades sensibles y se reduce a determinados mecanismos y automatismos motores. Con ello entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en aguda oposición con cualquier tipo de "intención" que señale y tienda hacia el futuro. El análisis puramente fenomenal de la conciencia temporal, empero, no ofrece ningún punto de apoyo para semejante evaluación. Ese análisis no nos muestra ninguna diferencia de validez entre la conciencia del recuerdo y la conciencia de la expectación; más bien prueba que en ambos opera una facultad del espíritu característica. La facultad del espíritu consistente en representarse algo futuro en una imagen no va a la zaga de su facultad de transformar lo pasado en una imagen, renovándolo en ella; en ambas se manifiesta y opera la misma función originaria de "representación". El conocimiento que el espíritu tiene de sí mismo sólo puede alcanzarse y asegurarse por ese doble camino: surge apenas cuando el espíritu conserva su historia en su puro presente y anticipa constructivamente su futuro. También Bergson toma la evolución como "evolución creadora" pero su concepto de creatividad está tomado de la intuición de la naturaleza, no del espíritu, está orientado por el tiempo biológico y no histórico. En el tiempo histórico no puede efectuarse el corte tajante entre la función de la memoria y la de la acción, el cual es determinante y decisivo para toda la metafísica de Bergson. Ahí ocurre una constante interpenetración de ambos. La acción es determinada y guiada por la conciencia histórica, por la mirada retrospectiva hacia el pasado, pero, por otra parte, el recuerdo verdaderamente histórico surge apenas de las fuerzas que se proyectan hacia el futuro y ayudan a conformarlo. Sólo en la medida en que el espíritu mismo "deviene", desenvolviéndose en dirección del futuro, consigue verse a sí mismo en la imagen del pasado. La forma de ese reflejo, de esa "reflexión" no puede separarse de la forma de su tendencia y voluntad. Así pues, entra la pura intuición, la cual nos conduce hacia el pasado, en proceso de intensificación y sublimación en la medida en que alcanza más libre, comprensiva y audaz hasta el futuro, desarrollándose en dirección a él. Desde el punto de vista de la vida y de la conciencia históricas, por consiguiente, no es posible considerar y tratar la dirección hacia el pasado y la dirección hacia el futuro como elementos de una oposición real, sino sólo como momentos de una correlación ideal. Sin embargo, en Bergson predomina el primer tipo de consideración, pareciendo casi como si cometiera la misma equivocación que él mismo puso tan claramente de manifiesto. Para Bergson parecen mezclarse subrepticiamente una intuición y un esquema temporales en el análisis del tiempo y de los diversos niveles del mismo. En el tiempo, si queremos siquiera efectuar un movimiento cualquiera, tenemos que decidirnos por una sola dirección del mismo. Tenemos que dar un paso hacia adelante o hacia atrás, hacia la derecha o hacia la izquierda, hacia arriba o hacia abajo. Pero en relación con las direcciones temporales sólo aparentemente hay la misma "separación". Aquí existe más bien una pluralidad cuyos elementos, aun cuando se distingan entre sí, se compenetran; aquí predomina, para expresarlo con las propias significativas palabras de Bergson, une multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle. Ambos destellos visuales —el uno que va retrospectivamente del presente al pasado y el otro que conduce al futuro— integran en su compenetración e inmediata "concrescencia" la intuición total única y concreta del tiempo. Ciertamente que esa concrescencia no debe ser nunca concebida como simple coincidencia o congruencia en analogía con las relaciones temporales. En todo caso se trata más bien de una contraposición de motivos y de una constante confrontación entre ellos. Sin embargo, esa lucha no puede ni debe terminar con la victoria del uno y la derrota del otro, pues ambos están destinados para contraponerse siempre mutuamente, a fin de tejer en el curso de esa oposición el vestido viviente del tiempo y de la conciencia histórica. En este sentido, según la frase de Friedrich Schlegel, el historiador sigue siendo el profeta vuelto de espaldas. La auténtica intuición del tiempo no puede alcanzarse meramente en el recuerdo retrospectivo, sino que es al mismo tiempo conocimiento y acción. Pues el proceso en que se forma la vida —entendida como vida espiritual, no como meramente biológica— y el proceso en que se entiende y sabe a sí misma, tiene que constituir, en última instancia, una unidad. Por lo tanto, esa comprensión no es la mera aprehensión exterior de una forma terminada y ya existente en la cual se integra la vida, sino el modo en que la vida se da forma a sí misma para entender a ésta en ese preciso acto de dar, de configuración activa.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Para Jackson toda la fuerza propiamente intelectual del lenguaje, la función que desempeña para el pensamiento, reside en esa fuerza de la "oración", de la predicación. "La pérdida del habla, por consiguiente, significa perder la capacidad para formar proposiciones (Loss of speech is the loss of power to propositionise). Se trata no sólo de la incapacidad de emitir en voz alta las proposiciones sino de formarlas ya sea interior o exteriormente. Al emplear el término popular ‘capacidad’ no queremos significar que el paciente que ha perdido el habla haya perdido alguna ‘facultad’ psíquica de hablar o formar oraciones. No existe tal ‘facultad’, tal ‘capacidad’ de hablar independiente de las palabras que vienen a constituir las oraciones del discurso vivo. Sin embargo, debemos apuntar aquí que junto a ese uso de las palabras en el discurso existe otro más que en realidad no es discursivo: así pues, nosotros no afirmamos que el afásico ha perdido las palabras en cuanto tales sino sólo que ha perdido esas palabras que son empleadas en el discurso. En suma: la carencia del habla no significa necesariamente la carencia total de palabras." Head parte de esta perspectiva de Jackson. Lo que Jackson denomina capacidad de "predicación", de uso "proposicional" de las palabras, lo denomina Head capacidad de expresión y formulación simbólicas. Sin embargo, Head da un paso importante más allá de Jackson en la medida en que no reduce esa función simbólica solamente al lenguaje. Si bien es cierto que el lenguaje es y sigue siendo, por así decirlo, el más claro exponente de esa función, no agota todo el campo de acción de lo simbólico. Para Head se encuentra también un comportamiento "simbólico" en todos aquellos productos y actividades humanos que no son directamente lingüísticos. Así, por ejemplo, un análisis más cuidadoso de la acción revela que también en toda la esfera de la acción está presente el mismo contraste que se encuentra en la esfera del lenguaje. Existe una forma del actuar que consiste en una actividad motora directa que es desatada "mecánicamente" por una especie de estímulo exterior dado, y existe otra que sólo es posible mediante la formación de una finalidad, anticipando intelectualmente la finalidad del actuar. En esta última forma del actuar interviene siempre una dirección del pensamiento íntimamente emparentada con el pensamiento lingüístico y que, junto con este último, podemos agrupar bajo el título común de pensamiento simbólico. Según Head la mayoría de nuestros movimientos y actividades "voluntarios" entrañan un elemento "simbólico" semejante que tenemos que identificar y diferenciar si queremos justipreciar su carácter peculiar. Al igual que en el habla existen también en el actuar un nivel mediato y otro inmediato, un nivel superior y otro inferior. Son nuevamente los padecimientos afásicos los que nos muestran claramente la frontera entre ambos niveles. Un afásico se encuentra en aptitud de llevar a cabo ciertas acciones siempre y cuando éstas sean provocadas por una situación concreta y en virtud de ésta sean necesarias, pero no puede efectuar tales acciones a discreción, independientemente de tales incentivos concretos. Jackson dio ya diversos ejemplos de ello, indicando cómo algunos enfermos no están en aptitud de mostrar la lengua a petición simple, mientras que efectúan de inmediato el movimiento cuando se trata de humedecer los labios. Head aumentó considerablemente el cúmulo de observaciones al respecto siguiendo para ello un plan sistemático de observación: mediante una serie de tests cuidadosamente elaborados hizo que los enfermos llevaran a cabo actos que iban desde los más sencillos e "inmediatos" hasta los más complicados y "mediatos", definiendo exactamente su comportamiento en cada caso. De estas observaciones extrae Head la conclusión de que los trastornos del lenguaje y los de la acción se deben a un desorden básico común: la incapacidad de comportamiento y formulación "simbólicos" en el enfermo. "Por formulación y expresión simbólicas —resume Head su concepción fundamental— entiendo una forma de comportamiento en la que algún símbolo del lenguaje o de otro tipo juega un papel entre el comienzo y la realización definitiva de un acto. Esto abarca muchas formas de comportamiento que normalmente no se suelen considerar lingüísticas. Entre más cerca de un simple acto de comparación esté la tarea que se le impone al afásico, tanto más fácilmente la resolverá. Cada acto que requiera de una formulación lingüística, por el contrario, será tanto más deficientemente llevado a cabo cuanto mayor sea el valor proposicional (propositional value) que implique la tarea en cuestión. Cada modificación de la tarea que disminuya la necesidad de representación simbólica hará más fácil su realización."	Cassirer Formas Simbólicas III II
Para Jackson toda la fuerza propiamente intelectual del lenguaje, la función que desempeña para el pensamiento, reside en esa fuerza de la "oración", de la predicación. "La pérdida del habla, por consiguiente, significa perder la capacidad para formar proposiciones (Loss of speech is the loss of power to propositionise). Se trata no sólo de la incapacidad de emitir en voz alta las proposiciones sino de formarlas ya sea interior o exteriormente. Al emplear el término popular ‘capacidad’ no queremos significar que el paciente que ha perdido el habla haya perdido alguna ‘facultad’ psíquica de hablar o formar oraciones. No existe tal ‘facultad’, tal ‘capacidad’ de hablar independiente de las palabras que vienen a constituir las oraciones del discurso vivo. Sin embargo, debemos apuntar aquí que junto a ese uso de las palabras en el discurso existe otro más que en realidad no es discursivo: así pues, nosotros no afirmamos que el afásico ha perdido las palabras en cuanto tales sino sólo que ha perdido esas palabras que son empleadas en el discurso. En suma: la carencia del habla no significa necesariamente la carencia total de palabras." Head parte de esta perspectiva de Jackson. Lo que Jackson denomina capacidad de "predicación", de uso "proposicional" de las palabras, lo denomina Head capacidad de expresión y formulación simbólicas. Sin embargo, Head da un paso importante más allá de Jackson en la medida en que no reduce esa función simbólica solamente al lenguaje. Si bien es cierto que el lenguaje es y sigue siendo, por así decirlo, el más claro exponente de esa función, no agota todo el campo de acción de lo simbólico. Para Head se encuentra también un comportamiento "simbólico" en todos aquellos productos y actividades humanos que no son directamente lingüísticos. Así, por ejemplo, un análisis más cuidadoso de la acción revela que también en toda la esfera de la acción está presente el mismo contraste que se encuentra en la esfera del lenguaje. Existe una forma del actuar que consiste en una actividad motora directa que es desatada "mecánicamente" por una especie de estímulo exterior dado, y existe otra que sólo es posible mediante la formación de una finalidad, anticipando intelectualmente la finalidad del actuar. En esta última forma del actuar interviene siempre una dirección del pensamiento íntimamente emparentada con el pensamiento lingüístico y que, junto con este último, podemos agrupar bajo el título común de pensamiento simbólico. Según Head la mayoría de nuestros movimientos y actividades "voluntarios" entrañan un elemento "simbólico" semejante que tenemos que identificar y diferenciar si queremos justipreciar su carácter peculiar. Al igual que en el habla existen también en el actuar un nivel mediato y otro inmediato, un nivel superior y otro inferior. Son nuevamente los padecimientos afásicos los que nos muestran claramente la frontera entre ambos niveles. Un afásico se encuentra en aptitud de llevar a cabo ciertas acciones siempre y cuando éstas sean provocadas por una situación concreta y en virtud de ésta sean necesarias, pero no puede efectuar tales acciones a discreción, independientemente de tales incentivos concretos. Jackson dio ya diversos ejemplos de ello, indicando cómo algunos enfermos no están en aptitud de mostrar la lengua a petición simple, mientras que efectúan de inmediato el movimiento cuando se trata de humedecer los labios. Head aumentó considerablemente el cúmulo de observaciones al respecto siguiendo para ello un plan sistemático de observación: mediante una serie de tests cuidadosamente elaborados hizo que los enfermos llevaran a cabo actos que iban desde los más sencillos e "inmediatos" hasta los más complicados y "mediatos", definiendo exactamente su comportamiento en cada caso. De estas observaciones extrae Head la conclusión de que los trastornos del lenguaje y los de la acción se deben a un desorden básico común: la incapacidad de comportamiento y formulación "simbólicos" en el enfermo. "Por formulación y expresión simbólicas —resume Head su concepción fundamental— entiendo una forma de comportamiento en la que algún símbolo del lenguaje o de otro tipo juega un papel entre el comienzo y la realización definitiva de un acto. Esto abarca muchas formas de comportamiento que normalmente no se suelen considerar lingüísticas. Entre más cerca de un simple acto de comparación esté la tarea que se le impone al afásico, tanto más fácilmente la resolverá. Cada acto que requiera de una formulación lingüística, por el contrario, será tanto más deficientemente llevado a cabo cuanto mayor sea el valor proposicional (propositional value) que implique la tarea en cuestión. Cada modificación de la tarea que disminuya la necesidad de representación simbólica hará más fácil su realización."	Cassirer Formas Simbólicas III II
Para Jackson toda la fuerza propiamente intelectual del lenguaje, la función que desempeña para el pensamiento, reside en esa fuerza de la "oración", de la predicación. "La pérdida del habla, por consiguiente, significa perder la capacidad para formar proposiciones (Loss of speech is the loss of power to propositionise). Se trata no sólo de la incapacidad de emitir en voz alta las proposiciones sino de formarlas ya sea interior o exteriormente. Al emplear el término popular ‘capacidad’ no queremos significar que el paciente que ha perdido el habla haya perdido alguna ‘facultad’ psíquica de hablar o formar oraciones. No existe tal ‘facultad’, tal ‘capacidad’ de hablar independiente de las palabras que vienen a constituir las oraciones del discurso vivo. Sin embargo, debemos apuntar aquí que junto a ese uso de las palabras en el discurso existe otro más que en realidad no es discursivo: así pues, nosotros no afirmamos que el afásico ha perdido las palabras en cuanto tales sino sólo que ha perdido esas palabras que son empleadas en el discurso. En suma: la carencia del habla no significa necesariamente la carencia total de palabras." Head parte de esta perspectiva de Jackson. Lo que Jackson denomina capacidad de "predicación", de uso "proposicional" de las palabras, lo denomina Head capacidad de expresión y formulación simbólicas. Sin embargo, Head da un paso importante más allá de Jackson en la medida en que no reduce esa función simbólica solamente al lenguaje. Si bien es cierto que el lenguaje es y sigue siendo, por así decirlo, el más claro exponente de esa función, no agota todo el campo de acción de lo simbólico. Para Head se encuentra también un comportamiento "simbólico" en todos aquellos productos y actividades humanos que no son directamente lingüísticos. Así, por ejemplo, un análisis más cuidadoso de la acción revela que también en toda la esfera de la acción está presente el mismo contraste que se encuentra en la esfera del lenguaje. Existe una forma del actuar que consiste en una actividad motora directa que es desatada "mecánicamente" por una especie de estímulo exterior dado, y existe otra que sólo es posible mediante la formación de una finalidad, anticipando intelectualmente la finalidad del actuar. En esta última forma del actuar interviene siempre una dirección del pensamiento íntimamente emparentada con el pensamiento lingüístico y que, junto con este último, podemos agrupar bajo el título común de pensamiento simbólico. Según Head la mayoría de nuestros movimientos y actividades "voluntarios" entrañan un elemento "simbólico" semejante que tenemos que identificar y diferenciar si queremos justipreciar su carácter peculiar. Al igual que en el habla existen también en el actuar un nivel mediato y otro inmediato, un nivel superior y otro inferior. Son nuevamente los padecimientos afásicos los que nos muestran claramente la frontera entre ambos niveles. Un afásico se encuentra en aptitud de llevar a cabo ciertas acciones siempre y cuando éstas sean provocadas por una situación concreta y en virtud de ésta sean necesarias, pero no puede efectuar tales acciones a discreción, independientemente de tales incentivos concretos. Jackson dio ya diversos ejemplos de ello, indicando cómo algunos enfermos no están en aptitud de mostrar la lengua a petición simple, mientras que efectúan de inmediato el movimiento cuando se trata de humedecer los labios. Head aumentó considerablemente el cúmulo de observaciones al respecto siguiendo para ello un plan sistemático de observación: mediante una serie de tests cuidadosamente elaborados hizo que los enfermos llevaran a cabo actos que iban desde los más sencillos e "inmediatos" hasta los más complicados y "mediatos", definiendo exactamente su comportamiento en cada caso. De estas observaciones extrae Head la conclusión de que los trastornos del lenguaje y los de la acción se deben a un desorden básico común: la incapacidad de comportamiento y formulación "simbólicos" en el enfermo. "Por formulación y expresión simbólicas —resume Head su concepción fundamental— entiendo una forma de comportamiento en la que algún símbolo del lenguaje o de otro tipo juega un papel entre el comienzo y la realización definitiva de un acto. Esto abarca muchas formas de comportamiento que normalmente no se suelen considerar lingüísticas. Entre más cerca de un simple acto de comparación esté la tarea que se le impone al afásico, tanto más fácilmente la resolverá. Cada acto que requiera de una formulación lingüística, por el contrario, será tanto más deficientemente llevado a cabo cuanto mayor sea el valor proposicional (propositional value) que implique la tarea en cuestión. Cada modificación de la tarea que disminuya la necesidad de representación simbólica hará más fácil su realización."	Cassirer Formas Simbólicas III II
Para Jackson toda la fuerza propiamente intelectual del lenguaje, la función que desempeña para el pensamiento, reside en esa fuerza de la "oración", de la predicación. "La pérdida del habla, por consiguiente, significa perder la capacidad para formar proposiciones (Loss of speech is the loss of power to propositionise). Se trata no sólo de la incapacidad de emitir en voz alta las proposiciones sino de formarlas ya sea interior o exteriormente. Al emplear el término popular ‘capacidad’ no queremos significar que el paciente que ha perdido el habla haya perdido alguna ‘facultad’ psíquica de hablar o formar oraciones. No existe tal ‘facultad’, tal ‘capacidad’ de hablar independiente de las palabras que vienen a constituir las oraciones del discurso vivo. Sin embargo, debemos apuntar aquí que junto a ese uso de las palabras en el discurso existe otro más que en realidad no es discursivo: así pues, nosotros no afirmamos que el afásico ha perdido las palabras en cuanto tales sino sólo que ha perdido esas palabras que son empleadas en el discurso. En suma: la carencia del habla no significa necesariamente la carencia total de palabras." Head parte de esta perspectiva de Jackson. Lo que Jackson denomina capacidad de "predicación", de uso "proposicional" de las palabras, lo denomina Head capacidad de expresión y formulación simbólicas. Sin embargo, Head da un paso importante más allá de Jackson en la medida en que no reduce esa función simbólica solamente al lenguaje. Si bien es cierto que el lenguaje es y sigue siendo, por así decirlo, el más claro exponente de esa función, no agota todo el campo de acción de lo simbólico. Para Head se encuentra también un comportamiento "simbólico" en todos aquellos productos y actividades humanos que no son directamente lingüísticos. Así, por ejemplo, un análisis más cuidadoso de la acción revela que también en toda la esfera de la acción está presente el mismo contraste que se encuentra en la esfera del lenguaje. Existe una forma del actuar que consiste en una actividad motora directa que es desatada "mecánicamente" por una especie de estímulo exterior dado, y existe otra que sólo es posible mediante la formación de una finalidad, anticipando intelectualmente la finalidad del actuar. En esta última forma del actuar interviene siempre una dirección del pensamiento íntimamente emparentada con el pensamiento lingüístico y que, junto con este último, podemos agrupar bajo el título común de pensamiento simbólico. Según Head la mayoría de nuestros movimientos y actividades "voluntarios" entrañan un elemento "simbólico" semejante que tenemos que identificar y diferenciar si queremos justipreciar su carácter peculiar. Al igual que en el habla existen también en el actuar un nivel mediato y otro inmediato, un nivel superior y otro inferior. Son nuevamente los padecimientos afásicos los que nos muestran claramente la frontera entre ambos niveles. Un afásico se encuentra en aptitud de llevar a cabo ciertas acciones siempre y cuando éstas sean provocadas por una situación concreta y en virtud de ésta sean necesarias, pero no puede efectuar tales acciones a discreción, independientemente de tales incentivos concretos. Jackson dio ya diversos ejemplos de ello, indicando cómo algunos enfermos no están en aptitud de mostrar la lengua a petición simple, mientras que efectúan de inmediato el movimiento cuando se trata de humedecer los labios. Head aumentó considerablemente el cúmulo de observaciones al respecto siguiendo para ello un plan sistemático de observación: mediante una serie de tests cuidadosamente elaborados hizo que los enfermos llevaran a cabo actos que iban desde los más sencillos e "inmediatos" hasta los más complicados y "mediatos", definiendo exactamente su comportamiento en cada caso. De estas observaciones extrae Head la conclusión de que los trastornos del lenguaje y los de la acción se deben a un desorden básico común: la incapacidad de comportamiento y formulación "simbólicos" en el enfermo. "Por formulación y expresión simbólicas —resume Head su concepción fundamental— entiendo una forma de comportamiento en la que algún símbolo del lenguaje o de otro tipo juega un papel entre el comienzo y la realización definitiva de un acto. Esto abarca muchas formas de comportamiento que normalmente no se suelen considerar lingüísticas. Entre más cerca de un simple acto de comparación esté la tarea que se le impone al afásico, tanto más fácilmente la resolverá. Cada acto que requiera de una formulación lingüística, por el contrario, será tanto más deficientemente llevado a cabo cuanto mayor sea el valor proposicional (propositional value) que implique la tarea en cuestión. Cada modificación de la tarea que disminuya la necesidad de representación simbólica hará más fácil su realización."	Cassirer Formas Simbólicas III II
El estudio de este caso patológico tiene para nosotros especial importancia ya que corrobora desde una nueva perspectiva uno de los resultados más generales de nuestra investigación. En el curso de la misma hubimos de ver una y otra vez que ya en el análisis y en la caracterización de las puras vivencias perceptuales debe distinguirse estrictamente entre contenido inmediato y mediato, presente y representativo de las mismas, esto es, entre aquello en calidad de lo cual se "dan" directamente y la función representativa que cumplen. En el caso en cuestión, lo que parece distinguir efectivamente los fenómenos cromáticos del enfermo respecto de los del individuo sano no es ninguna propiedad que podamos descubrir en ellos, relativa al mero contenido. La verdadera diferencia, por el contrario, se funda en la circunstancia de que ellos no pueden funcionar ya de la misma manera como medios de representación. Han dejado de ser "magnitudes vectoriales" para convertirse en meros valores estáticos que no "están dirigidos" hacia determinados puntos sobresalientes de la escala de los colores, en virtud de la cual adquiere la percepción normal de colores su forma característica. Por así decirlo, cada vivencia óptica permanece en sí misma y es capaz de referirse sólo a vivencias que pertenecen a sus inmediaciones cercanas. La función representativa permanece encerrada dentro de los más estrechos límites; sólo factores estrictamente similares pueden "representarse" y sustituirse mutuamente. Así pues, se trata de una actitud global que podemos designar, con Gelb y Goldstein, como más concreta y "cercana a la vida" que, sin embargo, paga como precio de esa cercanía con la falta de toda libertad de tener una visión de conjunto. Pues la percepción va adquiriendo apenas esa misma libertad a medida que se va impregnando de contenido simbólico, a medida que adopta ciertas formas de visión espiritual y transita espontáneamente de una a otra. Esto sólo es posible cuando la mirada no se aferra sólo a la impresión sensible individual sino que utiliza lo individual exclusivamente a manera de señal que le indica el camino hacia lo general, hacia ciertos centros teóricos de significado. Empleando un giro sumamente característico y feliz, resume la lengua alemana ese doble proceso en una sola palabra: absehen.** En tanto que tomamos un color con un brillo y una tonalidad determinados no sólo como una vivencia cromática dada hic et nunc, sino definiéndolo como caso particular de la especie rojo o verde, nos orientamos a través de él hacia esa especie, esto es, enfocamos la conciencia no en dirección al color mismo sino más bien en dirección a la especie que el color representa para nosotros. Sin embargo, en la medida en que dirigimos la mirada hacia la especie rojo y verde, tenemos que aprender a abstraer de una multitud de circunstancias individuales que están presentes en la impresión sensible inmediata. Ninguna de las dos operaciones le resultan ya posibles al enfermo en la misma medida que al individuo sano. Al enfermo le faltan esos focos fijos en torno de los cuales unifica la mirada el mundo de los colores; por otra parte, le resulta imposible extraer un factor del todo de la vivencia cromática concreta, abstrayendo, empero, de otros factores ligados de manera íntima a ese factor. El enfermo ciertamente también puede cambiar de perspectiva coordinando los colores según correspondan, ora en el tono básico, ora en el brillo. Sin embargo, en ese cambio él mismo no es libre, pasando de una "perspectiva" a otra sin poder retener espontáneamente una de ellas y excluir la otra. Aun cuando se intente forzar desde fuera al enfermo a adoptar una perspectiva determinada, no consigue éste aprehender su "sentido" característico, no consigue concentrar la mirada en el punto fijo que le fue indicado, perdiéndolo una y otra vez de vista. Así pues, el enfermo vive en la impresión momentánea, permaneciendo encerrado en ella. Uno de los rasgos básicos de la conciencia perceptual normal consiste no sólo en estar llena de determinados "vectores de significado", sino también en la capacidad de variarlos libremente. Así, por ejemplo, podemos considerar una determinada figura óptica desde uno u otro "punto de vista", aprehenderla y determinarla "en vista" de éste o aquel factor. Con cada cambio en la forma de determinación resalta algo distinto como "esencial"; cada vez se hace "visible" algo distinto de él en virtud de la nueva "vista". Ahora puede plantearse nuevamente la cuestión de si el nuevo "grado de libertad" que alcanza la percepción en su función puramente representativa se debe al lenguaje, o si, por el contrario, es él el que hace posible el lenguaje. ¿Cuál es en este caso el prius y cuál el posterior? ¿Cuál constituye lo originario y cuál lo derivado? También Gelb y Goldstein se plantearon estas cuestiones, decidiéndose a suponer la existencia de una relación no de dependencia unilateral, sino de pura independencia mutua. Aunque no dudan que "el lenguaje representa uno de los medios más eficaces de apartarse de la actitud primitiva cercana a la vida… y adoptar la actitud categorial", renuncian a considerar al lenguaje como el fundamento propiamente dicho de esta última. "Los hechos científicos de la patología —subrayan— solamente nos enseñan que la amnesia de nombres y la falta de la actitud categorial van de la mano, mas no cuál de ellas es lo primario y cuál lo secundario… Actitud categorial y posesión del lenguaje en su función significativa son expresiones de una misma actitud básica. Ninguna de las dos puede ser considerada como causa o como efecto. Parécenos, pues, que una alteración de esa actitud básica y el retroceso hacia una actitud más cercana a la vida, y más primitiva, constituyen la perturbación que produce todos los síntomas que hallamos en los enfermos." De hecho si se pretende encontrar y comprender la relación general que existe entre la estructura del lenguaje y la de la percepción, no pueden establecerse afirmaciones causales, esto es, relaciones de "causa" a "efecto". Esencialmente se trata no de una relación cronológica de "antes" y "después", sino de una relación material de "fundamentación". En este sentido, al analizar el lenguaje tratamos ya de diferenciar tres niveles distintos que denominamos fase de la expresión sensible, intuitiva y puramente conceptual respectivamente. Esa diferenciación no tiene un sentido histórico, como si supusiéramos poder distinguir en el desarrollo histórico del lenguaje una sucesión de diversas etapas que encarnasen el "tipo" puramente sensible, intuitivo o conceptual. Esto sería ya absurdo por la circunstancia de que el fenómeno global del lenguaje está constituido por la totalidad de sus momentos espirituales integrantes, de modo tal que esa totalidad debe ser considerada como presente lo mismo en el lenguaje más "primitivo" que en el más desarrollado. Es por ello que no tratamos de contraponer realmente los momentos aislados, sino sólo de investigar la relación dinámica en que pueden entrar entre sí. Ahora debemos preguntarnos en qué medida resulta posible y fructífero en el mundo de la percepción ese punto de vista que adoptamos para orientarnos espiritualmente en el mundo del lenguaje. ¿Podemos hablar también ahora de una especie de "estratificación" ideal semejante a la que hallamos en la estructura del lenguaje? Difícilmente podemos reconocer aquí una estratificación semejante, en atención al estado puramente estático y la cohesión en que se nos da primero el todo del mundo perceptual, el cual se encuentra siempre ya seccionado de acuerdo con determinados conceptos y categorías del lenguaje. Sin embargo, tal estratificación resalta con mayor claridad ahí donde el esquematismo lingüístico se encuentra más rebajado y la percepción nos hace frente no en un estado estático, sino más bien en un estado de equilibrio inestable. El valor metodológico de la patología del lenguaje reside justamente en que nos ofrece tales casos de equilibrio "inestable". Los patólogos del lenguaje mismos se percataron ya tempranamente de que la "disminución" de las funciones observada no transcurre arbitrariamente sino que parece seguir un plan determinado. Ya Jackson hizo notar que las alteraciones afectan más a la esfera del "lenguaje superior" que a la esfera del "lenguaje inferior", esto es, que no se refieren tanto al aspecto emocional del lenguaje como a su aspecto puramente "intelectual". Una de las observaciones más ciertas de la patología del lenguaje es que el enfermo puede emplear correctamente ciertas palabras y oraciones que, sin embargo, ya no sabe utilizar con intención descriptiva puramente "objetiva", en el momento en que adquieren otro sentido en el conjunto del discurso, sirviéndose de ellas para expresar sentimientos y afecciones. Incluso en la esfera de la pura representación suele ocurrir un cierto desplazamiento consistente en que en lugar de expresiones "abstractas" aparecen expresiones "concretas", en lugar de expresiones "generales" aparecen expresiones particulares e individuales, de modo tal que la totalidad del discurso, a diferencia del lenguaje de una persona sana adquiere un matiz predominantemente "sensible". En lugar de esos conceptos del lenguaje que implican una relación y una definición puramente intelectuales, se emplean otros que portan de algún modo el sello de lo "sensitivo"; la expresión "pintoresca" predomina, mientras que toda expresión puramente significativa es más o menos reprimida. En el mundo de la percepción resalta ese fenómeno especialmente en lo relativo a las denominaciones de los colores. Al igual que los afásico-amnésicos de Goldstein y Gelb, muchos pacientes de Head habían perdido completamente la capacidad de utilizar los nombres generales de los colores —"rojo" y "amarillo", "azul" y "verde"— mientras que su sentido del color se encontraba intacto. En lugar de esas denominaciones generales disponían sólo de nombres de ciertos colores de objetos; los colores de una muestra que les era presentada los indicaban explicando que se veía "como césped", "como sangre", etc. Frecuentemente empleaban también otras expresiones que se referían al uso del color. Un paciente de Head que no podía encontrar la palabra negro la sustituyó por muerto puesto que el negro es el color del luto por los muertos. En este caso se pone claramente de manifiesto una dirección determinada de la conciencia perceptiva que corre paralela a una tendencia básica de la conciencia lingüística puesto que tampoco el lenguaje llegó directamente a una fijación de los nombres generales de los colores, sino empezó también con denominaciones concretas relativas a objetos. Las lenguas de los pueblos primitivos no parecen tener en su mayoría otro medio para expresar diferencias de colores que denominar a estos últimos de acuerdo con los objetos en los cuales se pueden encontrar. Fenómenos como éstos pueden solamente justipreciarse si se tiene siempre presente que el proceso en virtud del cual los diversos momentos de la percepción adquieren un carácter puramente representativo, imbuyéndose de un "sentido representativo" determinado, no termina nunca, no pudiendo nunca fijar su comienzo y su fin, sino solamente hacer resaltar algunos estadios del mismo y ordenarlos gradualmente en una secuencia ideal determinada. Si intentamos hacerlo obtenemos un cuadro en que coinciden en sus rasgos fundamentales la articulación intuitiva y la del lenguaje. Si observamos la "formación de los conceptos" en el lenguaje encontramos una y otra vez que la misma comienza con denominaciones concreto-sensibles, abriéndose después gradualmente el camino hacia expresiones puramente relacionales y de significación abstracta. Es por ello que la formación de los conceptos en las lenguas "primitivas" se distingue de la conceptuación en las lenguas superiores sobre todo por la multiplicidad y extraordinariamente rica diferenciación de los conceptos del lenguaje, los cuales no se cristalizan todavía en torno de ciertos puntos fijos de unificación. Un mismo "género" de seres naturales o una misma acción —como el estar sentado, el caminar, el comer o beber, el golpear o romper— recibe una designación diversa de acuerdo con las circunstancias específicas que lo acompañan y modifican. "Si nos representamos la totalidad del mundo de la intuición —es así como hemos tratado ya de caracterizar ese proceso como un plano uniforme del cual van siendo extraídas determinadas figuras a través del acto de denominación, separándolas de lo que nos rodea, este proceso de determinación sólo afecta a una sola parte estrechamente limitada de este plano. No obstante, puesto que todas estas áreas son adyacentes, todo el plano puede ser aprehendido gradualmente de esa manera, cubriéndosele progresivamente, por así decirlo, con una red de denominaciones cada vez más espesa. Ahora bien, por fina que pueda ser la malla de esa red, por lo pronto todavía presenta aberturas. Pues cada palabra tiene aún solamente su propio radio de acción relativamente limitado, más allá del cual se extingue su fuerza. No cuenta con la posibilidad de volver a reunir una pluralidad y diversidad de esferas de significación en un nuevo todo lingüístico designado por una forma unitaria. El poder de configuración y diferenciación contenido en cada palabra empieza a operar, pero llega efímeramente a su fin y entonces con nuevo e independiente impulso debe ponerse al descubierto una nueva esfera de la intuición. Sumando todos estos diferentes impulsos aislados, de los cuales cada uno opera por sí mismo e independientemente, se llega de manera invariable a unidades colectivas, pero no verdaderamente genéricas. La totalidad de la expresión lingüística alcanzada aquí constituye sólo un agregado pero no un sistema articulado; el poder de articulación se ha agotado en las denominaciones aisladas y ya no alcanza para formar unidades con una mayor extensión".	Cassirer Formas Simbólicas III II
El estudio de este caso patológico tiene para nosotros especial importancia ya que corrobora desde una nueva perspectiva uno de los resultados más generales de nuestra investigación. En el curso de la misma hubimos de ver una y otra vez que ya en el análisis y en la caracterización de las puras vivencias perceptuales debe distinguirse estrictamente entre contenido inmediato y mediato, presente y representativo de las mismas, esto es, entre aquello en calidad de lo cual se "dan" directamente y la función representativa que cumplen. En el caso en cuestión, lo que parece distinguir efectivamente los fenómenos cromáticos del enfermo respecto de los del individuo sano no es ninguna propiedad que podamos descubrir en ellos, relativa al mero contenido. La verdadera diferencia, por el contrario, se funda en la circunstancia de que ellos no pueden funcionar ya de la misma manera como medios de representación. Han dejado de ser "magnitudes vectoriales" para convertirse en meros valores estáticos que no "están dirigidos" hacia determinados puntos sobresalientes de la escala de los colores, en virtud de la cual adquiere la percepción normal de colores su forma característica. Por así decirlo, cada vivencia óptica permanece en sí misma y es capaz de referirse sólo a vivencias que pertenecen a sus inmediaciones cercanas. La función representativa permanece encerrada dentro de los más estrechos límites; sólo factores estrictamente similares pueden "representarse" y sustituirse mutuamente. Así pues, se trata de una actitud global que podemos designar, con Gelb y Goldstein, como más concreta y "cercana a la vida" que, sin embargo, paga como precio de esa cercanía con la falta de toda libertad de tener una visión de conjunto. Pues la percepción va adquiriendo apenas esa misma libertad a medida que se va impregnando de contenido simbólico, a medida que adopta ciertas formas de visión espiritual y transita espontáneamente de una a otra. Esto sólo es posible cuando la mirada no se aferra sólo a la impresión sensible individual sino que utiliza lo individual exclusivamente a manera de señal que le indica el camino hacia lo general, hacia ciertos centros teóricos de significado. Empleando un giro sumamente característico y feliz, resume la lengua alemana ese doble proceso en una sola palabra: absehen.** En tanto que tomamos un color con un brillo y una tonalidad determinados no sólo como una vivencia cromática dada hic et nunc, sino definiéndolo como caso particular de la especie rojo o verde, nos orientamos a través de él hacia esa especie, esto es, enfocamos la conciencia no en dirección al color mismo sino más bien en dirección a la especie que el color representa para nosotros. Sin embargo, en la medida en que dirigimos la mirada hacia la especie rojo y verde, tenemos que aprender a abstraer de una multitud de circunstancias individuales que están presentes en la impresión sensible inmediata. Ninguna de las dos operaciones le resultan ya posibles al enfermo en la misma medida que al individuo sano. Al enfermo le faltan esos focos fijos en torno de los cuales unifica la mirada el mundo de los colores; por otra parte, le resulta imposible extraer un factor del todo de la vivencia cromática concreta, abstrayendo, empero, de otros factores ligados de manera íntima a ese factor. El enfermo ciertamente también puede cambiar de perspectiva coordinando los colores según correspondan, ora en el tono básico, ora en el brillo. Sin embargo, en ese cambio él mismo no es libre, pasando de una "perspectiva" a otra sin poder retener espontáneamente una de ellas y excluir la otra. Aun cuando se intente forzar desde fuera al enfermo a adoptar una perspectiva determinada, no consigue éste aprehender su "sentido" característico, no consigue concentrar la mirada en el punto fijo que le fue indicado, perdiéndolo una y otra vez de vista. Así pues, el enfermo vive en la impresión momentánea, permaneciendo encerrado en ella. Uno de los rasgos básicos de la conciencia perceptual normal consiste no sólo en estar llena de determinados "vectores de significado", sino también en la capacidad de variarlos libremente. Así, por ejemplo, podemos considerar una determinada figura óptica desde uno u otro "punto de vista", aprehenderla y determinarla "en vista" de éste o aquel factor. Con cada cambio en la forma de determinación resalta algo distinto como "esencial"; cada vez se hace "visible" algo distinto de él en virtud de la nueva "vista". Ahora puede plantearse nuevamente la cuestión de si el nuevo "grado de libertad" que alcanza la percepción en su función puramente representativa se debe al lenguaje, o si, por el contrario, es él el que hace posible el lenguaje. ¿Cuál es en este caso el prius y cuál el posterior? ¿Cuál constituye lo originario y cuál lo derivado? También Gelb y Goldstein se plantearon estas cuestiones, decidiéndose a suponer la existencia de una relación no de dependencia unilateral, sino de pura independencia mutua. Aunque no dudan que "el lenguaje representa uno de los medios más eficaces de apartarse de la actitud primitiva cercana a la vida… y adoptar la actitud categorial", renuncian a considerar al lenguaje como el fundamento propiamente dicho de esta última. "Los hechos científicos de la patología —subrayan— solamente nos enseñan que la amnesia de nombres y la falta de la actitud categorial van de la mano, mas no cuál de ellas es lo primario y cuál lo secundario… Actitud categorial y posesión del lenguaje en su función significativa son expresiones de una misma actitud básica. Ninguna de las dos puede ser considerada como causa o como efecto. Parécenos, pues, que una alteración de esa actitud básica y el retroceso hacia una actitud más cercana a la vida, y más primitiva, constituyen la perturbación que produce todos los síntomas que hallamos en los enfermos." De hecho si se pretende encontrar y comprender la relación general que existe entre la estructura del lenguaje y la de la percepción, no pueden establecerse afirmaciones causales, esto es, relaciones de "causa" a "efecto". Esencialmente se trata no de una relación cronológica de "antes" y "después", sino de una relación material de "fundamentación". En este sentido, al analizar el lenguaje tratamos ya de diferenciar tres niveles distintos que denominamos fase de la expresión sensible, intuitiva y puramente conceptual respectivamente. Esa diferenciación no tiene un sentido histórico, como si supusiéramos poder distinguir en el desarrollo histórico del lenguaje una sucesión de diversas etapas que encarnasen el "tipo" puramente sensible, intuitivo o conceptual. Esto sería ya absurdo por la circunstancia de que el fenómeno global del lenguaje está constituido por la totalidad de sus momentos espirituales integrantes, de modo tal que esa totalidad debe ser considerada como presente lo mismo en el lenguaje más "primitivo" que en el más desarrollado. Es por ello que no tratamos de contraponer realmente los momentos aislados, sino sólo de investigar la relación dinámica en que pueden entrar entre sí. Ahora debemos preguntarnos en qué medida resulta posible y fructífero en el mundo de la percepción ese punto de vista que adoptamos para orientarnos espiritualmente en el mundo del lenguaje. ¿Podemos hablar también ahora de una especie de "estratificación" ideal semejante a la que hallamos en la estructura del lenguaje? Difícilmente podemos reconocer aquí una estratificación semejante, en atención al estado puramente estático y la cohesión en que se nos da primero el todo del mundo perceptual, el cual se encuentra siempre ya seccionado de acuerdo con determinados conceptos y categorías del lenguaje. Sin embargo, tal estratificación resalta con mayor claridad ahí donde el esquematismo lingüístico se encuentra más rebajado y la percepción nos hace frente no en un estado estático, sino más bien en un estado de equilibrio inestable. El valor metodológico de la patología del lenguaje reside justamente en que nos ofrece tales casos de equilibrio "inestable". Los patólogos del lenguaje mismos se percataron ya tempranamente de que la "disminución" de las funciones observada no transcurre arbitrariamente sino que parece seguir un plan determinado. Ya Jackson hizo notar que las alteraciones afectan más a la esfera del "lenguaje superior" que a la esfera del "lenguaje inferior", esto es, que no se refieren tanto al aspecto emocional del lenguaje como a su aspecto puramente "intelectual". Una de las observaciones más ciertas de la patología del lenguaje es que el enfermo puede emplear correctamente ciertas palabras y oraciones que, sin embargo, ya no sabe utilizar con intención descriptiva puramente "objetiva", en el momento en que adquieren otro sentido en el conjunto del discurso, sirviéndose de ellas para expresar sentimientos y afecciones. Incluso en la esfera de la pura representación suele ocurrir un cierto desplazamiento consistente en que en lugar de expresiones "abstractas" aparecen expresiones "concretas", en lugar de expresiones "generales" aparecen expresiones particulares e individuales, de modo tal que la totalidad del discurso, a diferencia del lenguaje de una persona sana adquiere un matiz predominantemente "sensible". En lugar de esos conceptos del lenguaje que implican una relación y una definición puramente intelectuales, se emplean otros que portan de algún modo el sello de lo "sensitivo"; la expresión "pintoresca" predomina, mientras que toda expresión puramente significativa es más o menos reprimida. En el mundo de la percepción resalta ese fenómeno especialmente en lo relativo a las denominaciones de los colores. Al igual que los afásico-amnésicos de Goldstein y Gelb, muchos pacientes de Head habían perdido completamente la capacidad de utilizar los nombres generales de los colores —"rojo" y "amarillo", "azul" y "verde"— mientras que su sentido del color se encontraba intacto. En lugar de esas denominaciones generales disponían sólo de nombres de ciertos colores de objetos; los colores de una muestra que les era presentada los indicaban explicando que se veía "como césped", "como sangre", etc. Frecuentemente empleaban también otras expresiones que se referían al uso del color. Un paciente de Head que no podía encontrar la palabra negro la sustituyó por muerto puesto que el negro es el color del luto por los muertos. En este caso se pone claramente de manifiesto una dirección determinada de la conciencia perceptiva que corre paralela a una tendencia básica de la conciencia lingüística puesto que tampoco el lenguaje llegó directamente a una fijación de los nombres generales de los colores, sino empezó también con denominaciones concretas relativas a objetos. Las lenguas de los pueblos primitivos no parecen tener en su mayoría otro medio para expresar diferencias de colores que denominar a estos últimos de acuerdo con los objetos en los cuales se pueden encontrar. Fenómenos como éstos pueden solamente justipreciarse si se tiene siempre presente que el proceso en virtud del cual los diversos momentos de la percepción adquieren un carácter puramente representativo, imbuyéndose de un "sentido representativo" determinado, no termina nunca, no pudiendo nunca fijar su comienzo y su fin, sino solamente hacer resaltar algunos estadios del mismo y ordenarlos gradualmente en una secuencia ideal determinada. Si intentamos hacerlo obtenemos un cuadro en que coinciden en sus rasgos fundamentales la articulación intuitiva y la del lenguaje. Si observamos la "formación de los conceptos" en el lenguaje encontramos una y otra vez que la misma comienza con denominaciones concreto-sensibles, abriéndose después gradualmente el camino hacia expresiones puramente relacionales y de significación abstracta. Es por ello que la formación de los conceptos en las lenguas "primitivas" se distingue de la conceptuación en las lenguas superiores sobre todo por la multiplicidad y extraordinariamente rica diferenciación de los conceptos del lenguaje, los cuales no se cristalizan todavía en torno de ciertos puntos fijos de unificación. Un mismo "género" de seres naturales o una misma acción —como el estar sentado, el caminar, el comer o beber, el golpear o romper— recibe una designación diversa de acuerdo con las circunstancias específicas que lo acompañan y modifican. "Si nos representamos la totalidad del mundo de la intuición —es así como hemos tratado ya de caracterizar ese proceso como un plano uniforme del cual van siendo extraídas determinadas figuras a través del acto de denominación, separándolas de lo que nos rodea, este proceso de determinación sólo afecta a una sola parte estrechamente limitada de este plano. No obstante, puesto que todas estas áreas son adyacentes, todo el plano puede ser aprehendido gradualmente de esa manera, cubriéndosele progresivamente, por así decirlo, con una red de denominaciones cada vez más espesa. Ahora bien, por fina que pueda ser la malla de esa red, por lo pronto todavía presenta aberturas. Pues cada palabra tiene aún solamente su propio radio de acción relativamente limitado, más allá del cual se extingue su fuerza. No cuenta con la posibilidad de volver a reunir una pluralidad y diversidad de esferas de significación en un nuevo todo lingüístico designado por una forma unitaria. El poder de configuración y diferenciación contenido en cada palabra empieza a operar, pero llega efímeramente a su fin y entonces con nuevo e independiente impulso debe ponerse al descubierto una nueva esfera de la intuición. Sumando todos estos diferentes impulsos aislados, de los cuales cada uno opera por sí mismo e independientemente, se llega de manera invariable a unidades colectivas, pero no verdaderamente genéricas. La totalidad de la expresión lingüística alcanzada aquí constituye sólo un agregado pero no un sistema articulado; el poder de articulación se ha agotado en las denominaciones aisladas y ya no alcanza para formar unidades con una mayor extensión".	Cassirer Formas Simbólicas III II
La patología de la percepción confirma nuevamente en este caso uno de los resultados más importantes a los que conduce la pura fenomenología del espacio, pues también esta misma topa a cada paso con la diferencia que existe entre el mero espacio de acción y el puro espacio de la representación. En el primer caso el espacio significa un mero campo de acción, mientras que en el segundo significa un complejo ideal de líneas. El modo de "orientación", además, es específicamente diverso en ambos casos: en el primero tiene lugar con fundamento en ciertos mecanismos motores ensayados, mientras que en el segundo caso se funda en una libre visión de conjunto y abarca la totalidad de las direcciones posibles en el espacio, colocando estas direcciones en una cierta correlación. En este caso el "arriba" y "abajo", el "derecha" e "izquierda" no están indicados sólo por ciertas sensaciones corporales ni dotadas de ese modo de un índice cualitativo, esto es, de ciertas marcas sensibles, sino que representan una forma de relación espacial que está conectada con otras relaciones dentro de un plan general sistemático. Dentro de este sistema global pueden elegirse y desplazarse al arbitrio el punto de partida y el punto cero. Las direcciones básicas no tienen un valor absoluto, sino meramente relativo; no están definitivamente fijadas sino que pueden variar de acuerdo con el punto de vista de la observación. Así pues, este espacio no es ya ningún recipiente fijo que englobe las cosas y los eventos a manera de una sólida envoltura real, sino que es una totalidad ideal de "posibilidades", según expresión de Leibniz. La orientación en ese espacio supone que la conciencia está en aptitud de representarse libremente esas posibilidades y de efectuar con ellas cálculos con anticipación intuitiva e intelectiva. En un trabajo titulado "Über die Abhängigkeit der Bewegungen von optischen Vorgängen" [Sobre la dependencia de los movimientos con relación en los fenómenos ópticos] subraya Goldstein con razón la naturaleza predominantemente óptica de ese espacio, dado que los datos ópticos constituyen el material más importante para su construcción, y en caso de grave trastorno de los mismos —como ocurre en los casos de agnosia óptica— no es ya posible construirlo del mismo modo que en el caso de una persona normal. Con todo, es menester completar esa indicación de Goldstein, ya que la forma característica del "espacio simbólico" no es inferible a partir de las impresiones ópticas, sino que éstas significan sólo un momento en la configuración del mismo. Las impresiones ópticas constituyen una condición necesaria, mas no una condición suficiente para esa configuración. Las experiencias clínicas parecen confirmar esa conclusión mostrando que también en esos casos, en que la capacidad óptica de percepción de los enfermos no está esencialmente alterada, se observan alteraciones sumamente significativas en su "intuición espacial". Algunos enfermos de afasia, capaces de orientarse bien de modo puramente óptico y sin auxiliarse con movimientos y capaces también de distinguir por medio de la vista la posición de los objetos que los rodean, se muestran empero incapaces de llevar a cabo cualquier tipo de traducción a un espacio esquemático. Tales enfermos no son capaces de retener y representar en un dibujo lo que ven y reconocen visualmente. No consiguen, verbigracia, dibujar de modo esquemático su habitación localizando en el dibujo los diversos objetos que se encuentran en ella. Al hacer el intento no toman sólo en consideración las relaciones espaciales sino que agregan y hacen resaltar algún detalle cualquiera que es indiferente o incluso perturbador en el espacio considerado como mero orden espacial. El enfermo dibuja las diversas cosas como la mesa, las sillas y las ventanas, tratando de reproducirlas plásticamente en todos sus detalles en lugar de marcar sólo su lugar en el espacio. Esta incapacidad de esquematizar y marcar, la cual nos habrá de ocupar todavía en otro contexto, parece constituir uno de los trastornos básicos observados por igual en padecimientos afásicos, agnósticos y aprácticos. Por ahora nos ocuparemos de ella sólo en la medida en que nos parezca idónea para hacer resaltar la diferencia decisiva entre el espacio de la "intuición" y el mero espacio de la acción y la conducta. El espacio de la intuición no se funda sólo en la presencia de ciertos datos sensibles, particularmente ópticos, sino que supone una función básica de representación. Sus diversos lugares, el "aquí" y "allá" deben distinguirse con claridad, pero justo en esa distinción deben ser sintetizados de nuevo en una visión de conjunto, en una "sinopsis" que recién nos entrega la totalidad del espacio. El proceso de diferenciación implica al mismo tiempo un proceso inmediato de integración. En muchos casos esta misma integración le resulta imposible de lograr al afásico, incluso cuando no existe ningún trastorno esencial de la orientación en el espacio, efectuándose ésta punto por punto y, por así decirlo, paso a paso. Head reporta que muchos de sus pacientes podían hallar correctamente un determinado camino conocido, verbigracia, el camino que conducía del hospital a su casa, pero no podían indicar las diversas calles que tenían que recorrer ni dar en general una descripción congruente de todo el recorrido. Esto nos hace recordar esa forma más "primitiva" de intuición espacial todavía no saturada de elementos simbólicos, que encontramos, por ejemplo, en pueblos primitivos, los cuales pueden muy bien conocer cada recodo de un río sin poder trazar un mapa del curso del río. Las enfermedades afásicas nos permiten asomarnos también con mayor profundidad a los motivos de tales dificultades. Muchos enfermos que no son capaces de trazar por sí mismos un plano de su habitación son, sin embargo, capaces de orientarse todavía relativamente bien sobre el plano si se les da el esquema básico ya terminado. Si el médico, por ejemplo, elabora un dibujo en donde se indica por medio de un punto el lugar de la mesa a la cual suele sentarse el enfermo, entonces éste no tiene por lo general mayor dificultad en indicar con el dedo el lugar de la estufa, la ventana y la puerta en el dibujo. Así pues, la dificultad consiste propiamente en el comienzo y punto de partida del procedimiento, esto es, en la elección espontánea del plano y del punto medio del sistema de coordenadas, ya que es evidente que esa elección entraña un acto constructivo. Uno de los enfermos de Head dijo no poder efectuar la operación solicitada por no poder fijar correctamente el "punto de partida" (starting point), agregando que todo marchaba mucho más fácil una vez que se le daba el punto de partida. Es posible explicarse el carácter de esta dificultad si se considera cuán difícil fue, incluso para la ciencia, para el conocimiento teórico, llevar a cabo ese paso con verdadera claridad y precisión. También la física teórica empezó por postular el "espacio de cosas" y fue avanzando hacia el "espacio sistemático"; también la ciencia fue conquistando en continuo trabajo intelectual el concepto de sistema de coordenadas y de punto medio del sistema. Evidentemente es algo muy distinto aprehender la yuxtaposición y separación de objetos perceptibles por medio de los sentidos y concebir una totalidad ideal de superficies, líneas y puntos que entrañe una representación esquemática de puras relaciones espaciales. De ahí que con frecuencia se desconcierten incluso aquellos enfermos capaces de efectuar correctamente ciertos movimientos cuando se les pide una descripción de éstos, es decir, de sus diferencias, expresadas en conceptos generales fijos. El uso correcto del "arriba" y "abajo", "derecha" e "izquierda" se encuentra trastornado en muchos afásicos. Frecuentemente el paciente es capaz de expresar por medio de gestos que posee un sentido para captar la distinción expresada en esos términos espaciales genéricos; sin embargo, no es capaz de aclararse a sí mismo el significado de tales términos, de modo tal que, por ejemplo, pueda llevar a cabo un cierto movimiento solicitado, ora con la mano derecha, ora con la izquierda. Los trastornos patológicos del sentido espacial en los afásicos muestran en general con toda claridad dónde se encuentra el límite entre el espacio "concreto", el cual basta para ejecutar de manera correcta ciertas acciones con un propósito concreto, y el espacio "abstracto", puramente esquemático. En casos graves de afasia —en especial en esa forma clínica que Head llama "afasia semántica"— se presenta además un trastorno de la orientación concreta. Los enfermos no están ya en aptitud de encontrar por sí mismos su camino. Equivocan la habitación en el hospital o el sitio donde se encuentra su cama. Sin embargo existen otros casos en los cuales no puede hablarse de una verdadera desorientación espacial; el comportamiento de los enfermos revela que éstos pueden orientarse en el espacio, mientras que, por otra parte, un examen más minucioso revela que han perdido el uso de ciertos conceptos espaciales y la comprensión correcta de determinadas distinciones espaciales básicas que son corrientes a las personas normales. Uno de esos enfermos que tuve oportunidad de observar en el Instituto de Neurología de Fráncfort había perdido todo sentido de la dirección y de la abertura de los ángulos. Si se colocaba un objeto sobre la mesa frente a la cual estaba sentado, no le era posible colocar otro objeto a cierta distancia del primero y paralelamente a éste. El enfermo podía resolver el problema sólo si se le permitía que los objetos se tocasen, pudiendo muy bien pegar ambos objetos, pero no reconocer ni fijar direcciones en el espacio. Con ello había perdido también el "sentido" característico de la abertura de un ángulo. Si se le preguntaba por la "mayor" o "menor" abertura de ciertos ángulos, quedábase inicialmente perplejo y designaba a continuación como mayor al ángulo cuyo lado tenía una longitud mayor. Trastornos muy semejantes presentaba un enfermo de afasia observado por Van Woerkom, sobre el cual formuló éste un detallado reporte. También en este caso la alteración esencial del "sentido espacial" en el enfermo parece haber consistido en dificultades insuperables para concebir un eje fijo en el espacio y utilizarlo como punto de partida para establecer ciertas distinciones espaciales. Si el médico se sentaba frente al paciente, por ejemplo, y colocaba en medio una regla, no le resultaba posible al paciente colocar una moneda de modo tal que quedara del lado del médico o bien de su lado. En otras palabras, no captaba la contraposición de ambos "lados". Si se colocaba la regla en cierta posición, el enfermo tampoco podía colocar otra regla en la misma dirección; en lugar de colocar la segunda regla paralelamente a cierta distancia de la primera, las acercaba y, pese a todos los esfuerzos por explicarle el sentido del problema, colocaba por fin la una sobre la otra. Van Woerkom resume el cuadro patológico en el sentido de que todas las funciones puramente perceptivas se encontraban intactas, puesto que el enfermo por medio de la vista y del tacto era capaz de reconocer y manejar del todo las formas y contornos de las cosas. El "sentido" de la dirección en cuanto tal no estaba tampoco dañado, puesto que cuando se le vendaban los ojos al enfermo y se le llamaba, se dirigía siempre en la dirección del llamado. Por otra parte, había perdido toda capacidad de "proyección" espacial. "El enfermo, el cual puede efectuar movimientos en su forma más simple (movimientos de reacción a ciertos estímulos exteriores), no es capaz de llevar a efecto en principio del movimiento en sus formas intelectuales superiores, esto es, en los actos proyectivos. No es capaz de trazar las líneas fundamentales de la orientación (hacia la derecha, hacia la izquierda, hacia arriba, hacia abajo) ni tampoco colocar un palo paralelamente a otro. Este trastorno se extiende también a su propio cuerpo; el enfermo ha perdido el esquema (la representación imaginativa) de su cuerpo y puede localizar las percepciones sensibles pero no proyectarlas." Vemos, pues, que en este caso la patología se encuentra con una obvia distinción que la psicología empírica había pasado por alto y rechazado durante mucho tiempo y a la cual nos vimos nosotros con frecuencia remitidos en nuestra fundamentación teórica general; la patología se ve forzada a distinguir —para expresarlo con conceptos kantianos— entre la imagen como "producto de la facultad empírica de la imaginación creadora" y el esquema de conceptos sensibles como "monograma de la imaginación pura a priori".	Cassirer Formas Simbólicas III II
La patología de la percepción confirma nuevamente en este caso uno de los resultados más importantes a los que conduce la pura fenomenología del espacio, pues también esta misma topa a cada paso con la diferencia que existe entre el mero espacio de acción y el puro espacio de la representación. En el primer caso el espacio significa un mero campo de acción, mientras que en el segundo significa un complejo ideal de líneas. El modo de "orientación", además, es específicamente diverso en ambos casos: en el primero tiene lugar con fundamento en ciertos mecanismos motores ensayados, mientras que en el segundo caso se funda en una libre visión de conjunto y abarca la totalidad de las direcciones posibles en el espacio, colocando estas direcciones en una cierta correlación. En este caso el "arriba" y "abajo", el "derecha" e "izquierda" no están indicados sólo por ciertas sensaciones corporales ni dotadas de ese modo de un índice cualitativo, esto es, de ciertas marcas sensibles, sino que representan una forma de relación espacial que está conectada con otras relaciones dentro de un plan general sistemático. Dentro de este sistema global pueden elegirse y desplazarse al arbitrio el punto de partida y el punto cero. Las direcciones básicas no tienen un valor absoluto, sino meramente relativo; no están definitivamente fijadas sino que pueden variar de acuerdo con el punto de vista de la observación. Así pues, este espacio no es ya ningún recipiente fijo que englobe las cosas y los eventos a manera de una sólida envoltura real, sino que es una totalidad ideal de "posibilidades", según expresión de Leibniz. La orientación en ese espacio supone que la conciencia está en aptitud de representarse libremente esas posibilidades y de efectuar con ellas cálculos con anticipación intuitiva e intelectiva. En un trabajo titulado "Über die Abhängigkeit der Bewegungen von optischen Vorgängen" [Sobre la dependencia de los movimientos con relación en los fenómenos ópticos] subraya Goldstein con razón la naturaleza predominantemente óptica de ese espacio, dado que los datos ópticos constituyen el material más importante para su construcción, y en caso de grave trastorno de los mismos —como ocurre en los casos de agnosia óptica— no es ya posible construirlo del mismo modo que en el caso de una persona normal. Con todo, es menester completar esa indicación de Goldstein, ya que la forma característica del "espacio simbólico" no es inferible a partir de las impresiones ópticas, sino que éstas significan sólo un momento en la configuración del mismo. Las impresiones ópticas constituyen una condición necesaria, mas no una condición suficiente para esa configuración. Las experiencias clínicas parecen confirmar esa conclusión mostrando que también en esos casos, en que la capacidad óptica de percepción de los enfermos no está esencialmente alterada, se observan alteraciones sumamente significativas en su "intuición espacial". Algunos enfermos de afasia, capaces de orientarse bien de modo puramente óptico y sin auxiliarse con movimientos y capaces también de distinguir por medio de la vista la posición de los objetos que los rodean, se muestran empero incapaces de llevar a cabo cualquier tipo de traducción a un espacio esquemático. Tales enfermos no son capaces de retener y representar en un dibujo lo que ven y reconocen visualmente. No consiguen, verbigracia, dibujar de modo esquemático su habitación localizando en el dibujo los diversos objetos que se encuentran en ella. Al hacer el intento no toman sólo en consideración las relaciones espaciales sino que agregan y hacen resaltar algún detalle cualquiera que es indiferente o incluso perturbador en el espacio considerado como mero orden espacial. El enfermo dibuja las diversas cosas como la mesa, las sillas y las ventanas, tratando de reproducirlas plásticamente en todos sus detalles en lugar de marcar sólo su lugar en el espacio. Esta incapacidad de esquematizar y marcar, la cual nos habrá de ocupar todavía en otro contexto, parece constituir uno de los trastornos básicos observados por igual en padecimientos afásicos, agnósticos y aprácticos. Por ahora nos ocuparemos de ella sólo en la medida en que nos parezca idónea para hacer resaltar la diferencia decisiva entre el espacio de la "intuición" y el mero espacio de la acción y la conducta. El espacio de la intuición no se funda sólo en la presencia de ciertos datos sensibles, particularmente ópticos, sino que supone una función básica de representación. Sus diversos lugares, el "aquí" y "allá" deben distinguirse con claridad, pero justo en esa distinción deben ser sintetizados de nuevo en una visión de conjunto, en una "sinopsis" que recién nos entrega la totalidad del espacio. El proceso de diferenciación implica al mismo tiempo un proceso inmediato de integración. En muchos casos esta misma integración le resulta imposible de lograr al afásico, incluso cuando no existe ningún trastorno esencial de la orientación en el espacio, efectuándose ésta punto por punto y, por así decirlo, paso a paso. Head reporta que muchos de sus pacientes podían hallar correctamente un determinado camino conocido, verbigracia, el camino que conducía del hospital a su casa, pero no podían indicar las diversas calles que tenían que recorrer ni dar en general una descripción congruente de todo el recorrido. Esto nos hace recordar esa forma más "primitiva" de intuición espacial todavía no saturada de elementos simbólicos, que encontramos, por ejemplo, en pueblos primitivos, los cuales pueden muy bien conocer cada recodo de un río sin poder trazar un mapa del curso del río. Las enfermedades afásicas nos permiten asomarnos también con mayor profundidad a los motivos de tales dificultades. Muchos enfermos que no son capaces de trazar por sí mismos un plano de su habitación son, sin embargo, capaces de orientarse todavía relativamente bien sobre el plano si se les da el esquema básico ya terminado. Si el médico, por ejemplo, elabora un dibujo en donde se indica por medio de un punto el lugar de la mesa a la cual suele sentarse el enfermo, entonces éste no tiene por lo general mayor dificultad en indicar con el dedo el lugar de la estufa, la ventana y la puerta en el dibujo. Así pues, la dificultad consiste propiamente en el comienzo y punto de partida del procedimiento, esto es, en la elección espontánea del plano y del punto medio del sistema de coordenadas, ya que es evidente que esa elección entraña un acto constructivo. Uno de los enfermos de Head dijo no poder efectuar la operación solicitada por no poder fijar correctamente el "punto de partida" (starting point), agregando que todo marchaba mucho más fácil una vez que se le daba el punto de partida. Es posible explicarse el carácter de esta dificultad si se considera cuán difícil fue, incluso para la ciencia, para el conocimiento teórico, llevar a cabo ese paso con verdadera claridad y precisión. También la física teórica empezó por postular el "espacio de cosas" y fue avanzando hacia el "espacio sistemático"; también la ciencia fue conquistando en continuo trabajo intelectual el concepto de sistema de coordenadas y de punto medio del sistema. Evidentemente es algo muy distinto aprehender la yuxtaposición y separación de objetos perceptibles por medio de los sentidos y concebir una totalidad ideal de superficies, líneas y puntos que entrañe una representación esquemática de puras relaciones espaciales. De ahí que con frecuencia se desconcierten incluso aquellos enfermos capaces de efectuar correctamente ciertos movimientos cuando se les pide una descripción de éstos, es decir, de sus diferencias, expresadas en conceptos generales fijos. El uso correcto del "arriba" y "abajo", "derecha" e "izquierda" se encuentra trastornado en muchos afásicos. Frecuentemente el paciente es capaz de expresar por medio de gestos que posee un sentido para captar la distinción expresada en esos términos espaciales genéricos; sin embargo, no es capaz de aclararse a sí mismo el significado de tales términos, de modo tal que, por ejemplo, pueda llevar a cabo un cierto movimiento solicitado, ora con la mano derecha, ora con la izquierda. Los trastornos patológicos del sentido espacial en los afásicos muestran en general con toda claridad dónde se encuentra el límite entre el espacio "concreto", el cual basta para ejecutar de manera correcta ciertas acciones con un propósito concreto, y el espacio "abstracto", puramente esquemático. En casos graves de afasia —en especial en esa forma clínica que Head llama "afasia semántica"— se presenta además un trastorno de la orientación concreta. Los enfermos no están ya en aptitud de encontrar por sí mismos su camino. Equivocan la habitación en el hospital o el sitio donde se encuentra su cama. Sin embargo existen otros casos en los cuales no puede hablarse de una verdadera desorientación espacial; el comportamiento de los enfermos revela que éstos pueden orientarse en el espacio, mientras que, por otra parte, un examen más minucioso revela que han perdido el uso de ciertos conceptos espaciales y la comprensión correcta de determinadas distinciones espaciales básicas que son corrientes a las personas normales. Uno de esos enfermos que tuve oportunidad de observar en el Instituto de Neurología de Fráncfort había perdido todo sentido de la dirección y de la abertura de los ángulos. Si se colocaba un objeto sobre la mesa frente a la cual estaba sentado, no le era posible colocar otro objeto a cierta distancia del primero y paralelamente a éste. El enfermo podía resolver el problema sólo si se le permitía que los objetos se tocasen, pudiendo muy bien pegar ambos objetos, pero no reconocer ni fijar direcciones en el espacio. Con ello había perdido también el "sentido" característico de la abertura de un ángulo. Si se le preguntaba por la "mayor" o "menor" abertura de ciertos ángulos, quedábase inicialmente perplejo y designaba a continuación como mayor al ángulo cuyo lado tenía una longitud mayor. Trastornos muy semejantes presentaba un enfermo de afasia observado por Van Woerkom, sobre el cual formuló éste un detallado reporte. También en este caso la alteración esencial del "sentido espacial" en el enfermo parece haber consistido en dificultades insuperables para concebir un eje fijo en el espacio y utilizarlo como punto de partida para establecer ciertas distinciones espaciales. Si el médico se sentaba frente al paciente, por ejemplo, y colocaba en medio una regla, no le resultaba posible al paciente colocar una moneda de modo tal que quedara del lado del médico o bien de su lado. En otras palabras, no captaba la contraposición de ambos "lados". Si se colocaba la regla en cierta posición, el enfermo tampoco podía colocar otra regla en la misma dirección; en lugar de colocar la segunda regla paralelamente a cierta distancia de la primera, las acercaba y, pese a todos los esfuerzos por explicarle el sentido del problema, colocaba por fin la una sobre la otra. Van Woerkom resume el cuadro patológico en el sentido de que todas las funciones puramente perceptivas se encontraban intactas, puesto que el enfermo por medio de la vista y del tacto era capaz de reconocer y manejar del todo las formas y contornos de las cosas. El "sentido" de la dirección en cuanto tal no estaba tampoco dañado, puesto que cuando se le vendaban los ojos al enfermo y se le llamaba, se dirigía siempre en la dirección del llamado. Por otra parte, había perdido toda capacidad de "proyección" espacial. "El enfermo, el cual puede efectuar movimientos en su forma más simple (movimientos de reacción a ciertos estímulos exteriores), no es capaz de llevar a efecto en principio del movimiento en sus formas intelectuales superiores, esto es, en los actos proyectivos. No es capaz de trazar las líneas fundamentales de la orientación (hacia la derecha, hacia la izquierda, hacia arriba, hacia abajo) ni tampoco colocar un palo paralelamente a otro. Este trastorno se extiende también a su propio cuerpo; el enfermo ha perdido el esquema (la representación imaginativa) de su cuerpo y puede localizar las percepciones sensibles pero no proyectarlas." Vemos, pues, que en este caso la patología se encuentra con una obvia distinción que la psicología empírica había pasado por alto y rechazado durante mucho tiempo y a la cual nos vimos nosotros con frecuencia remitidos en nuestra fundamentación teórica general; la patología se ve forzada a distinguir —para expresarlo con conceptos kantianos— entre la imagen como "producto de la facultad empírica de la imaginación creadora" y el esquema de conceptos sensibles como "monograma de la imaginación pura a priori".	Cassirer Formas Simbólicas III II
La patología de la percepción confirma nuevamente en este caso uno de los resultados más importantes a los que conduce la pura fenomenología del espacio, pues también esta misma topa a cada paso con la diferencia que existe entre el mero espacio de acción y el puro espacio de la representación. En el primer caso el espacio significa un mero campo de acción, mientras que en el segundo significa un complejo ideal de líneas. El modo de "orientación", además, es específicamente diverso en ambos casos: en el primero tiene lugar con fundamento en ciertos mecanismos motores ensayados, mientras que en el segundo caso se funda en una libre visión de conjunto y abarca la totalidad de las direcciones posibles en el espacio, colocando estas direcciones en una cierta correlación. En este caso el "arriba" y "abajo", el "derecha" e "izquierda" no están indicados sólo por ciertas sensaciones corporales ni dotadas de ese modo de un índice cualitativo, esto es, de ciertas marcas sensibles, sino que representan una forma de relación espacial que está conectada con otras relaciones dentro de un plan general sistemático. Dentro de este sistema global pueden elegirse y desplazarse al arbitrio el punto de partida y el punto cero. Las direcciones básicas no tienen un valor absoluto, sino meramente relativo; no están definitivamente fijadas sino que pueden variar de acuerdo con el punto de vista de la observación. Así pues, este espacio no es ya ningún recipiente fijo que englobe las cosas y los eventos a manera de una sólida envoltura real, sino que es una totalidad ideal de "posibilidades", según expresión de Leibniz. La orientación en ese espacio supone que la conciencia está en aptitud de representarse libremente esas posibilidades y de efectuar con ellas cálculos con anticipación intuitiva e intelectiva. En un trabajo titulado "Über die Abhängigkeit der Bewegungen von optischen Vorgängen" [Sobre la dependencia de los movimientos con relación en los fenómenos ópticos] subraya Goldstein con razón la naturaleza predominantemente óptica de ese espacio, dado que los datos ópticos constituyen el material más importante para su construcción, y en caso de grave trastorno de los mismos —como ocurre en los casos de agnosia óptica— no es ya posible construirlo del mismo modo que en el caso de una persona normal. Con todo, es menester completar esa indicación de Goldstein, ya que la forma característica del "espacio simbólico" no es inferible a partir de las impresiones ópticas, sino que éstas significan sólo un momento en la configuración del mismo. Las impresiones ópticas constituyen una condición necesaria, mas no una condición suficiente para esa configuración. Las experiencias clínicas parecen confirmar esa conclusión mostrando que también en esos casos, en que la capacidad óptica de percepción de los enfermos no está esencialmente alterada, se observan alteraciones sumamente significativas en su "intuición espacial". Algunos enfermos de afasia, capaces de orientarse bien de modo puramente óptico y sin auxiliarse con movimientos y capaces también de distinguir por medio de la vista la posición de los objetos que los rodean, se muestran empero incapaces de llevar a cabo cualquier tipo de traducción a un espacio esquemático. Tales enfermos no son capaces de retener y representar en un dibujo lo que ven y reconocen visualmente. No consiguen, verbigracia, dibujar de modo esquemático su habitación localizando en el dibujo los diversos objetos que se encuentran en ella. Al hacer el intento no toman sólo en consideración las relaciones espaciales sino que agregan y hacen resaltar algún detalle cualquiera que es indiferente o incluso perturbador en el espacio considerado como mero orden espacial. El enfermo dibuja las diversas cosas como la mesa, las sillas y las ventanas, tratando de reproducirlas plásticamente en todos sus detalles en lugar de marcar sólo su lugar en el espacio. Esta incapacidad de esquematizar y marcar, la cual nos habrá de ocupar todavía en otro contexto, parece constituir uno de los trastornos básicos observados por igual en padecimientos afásicos, agnósticos y aprácticos. Por ahora nos ocuparemos de ella sólo en la medida en que nos parezca idónea para hacer resaltar la diferencia decisiva entre el espacio de la "intuición" y el mero espacio de la acción y la conducta. El espacio de la intuición no se funda sólo en la presencia de ciertos datos sensibles, particularmente ópticos, sino que supone una función básica de representación. Sus diversos lugares, el "aquí" y "allá" deben distinguirse con claridad, pero justo en esa distinción deben ser sintetizados de nuevo en una visión de conjunto, en una "sinopsis" que recién nos entrega la totalidad del espacio. El proceso de diferenciación implica al mismo tiempo un proceso inmediato de integración. En muchos casos esta misma integración le resulta imposible de lograr al afásico, incluso cuando no existe ningún trastorno esencial de la orientación en el espacio, efectuándose ésta punto por punto y, por así decirlo, paso a paso. Head reporta que muchos de sus pacientes podían hallar correctamente un determinado camino conocido, verbigracia, el camino que conducía del hospital a su casa, pero no podían indicar las diversas calles que tenían que recorrer ni dar en general una descripción congruente de todo el recorrido. Esto nos hace recordar esa forma más "primitiva" de intuición espacial todavía no saturada de elementos simbólicos, que encontramos, por ejemplo, en pueblos primitivos, los cuales pueden muy bien conocer cada recodo de un río sin poder trazar un mapa del curso del río. Las enfermedades afásicas nos permiten asomarnos también con mayor profundidad a los motivos de tales dificultades. Muchos enfermos que no son capaces de trazar por sí mismos un plano de su habitación son, sin embargo, capaces de orientarse todavía relativamente bien sobre el plano si se les da el esquema básico ya terminado. Si el médico, por ejemplo, elabora un dibujo en donde se indica por medio de un punto el lugar de la mesa a la cual suele sentarse el enfermo, entonces éste no tiene por lo general mayor dificultad en indicar con el dedo el lugar de la estufa, la ventana y la puerta en el dibujo. Así pues, la dificultad consiste propiamente en el comienzo y punto de partida del procedimiento, esto es, en la elección espontánea del plano y del punto medio del sistema de coordenadas, ya que es evidente que esa elección entraña un acto constructivo. Uno de los enfermos de Head dijo no poder efectuar la operación solicitada por no poder fijar correctamente el "punto de partida" (starting point), agregando que todo marchaba mucho más fácil una vez que se le daba el punto de partida. Es posible explicarse el carácter de esta dificultad si se considera cuán difícil fue, incluso para la ciencia, para el conocimiento teórico, llevar a cabo ese paso con verdadera claridad y precisión. También la física teórica empezó por postular el "espacio de cosas" y fue avanzando hacia el "espacio sistemático"; también la ciencia fue conquistando en continuo trabajo intelectual el concepto de sistema de coordenadas y de punto medio del sistema. Evidentemente es algo muy distinto aprehender la yuxtaposición y separación de objetos perceptibles por medio de los sentidos y concebir una totalidad ideal de superficies, líneas y puntos que entrañe una representación esquemática de puras relaciones espaciales. De ahí que con frecuencia se desconcierten incluso aquellos enfermos capaces de efectuar correctamente ciertos movimientos cuando se les pide una descripción de éstos, es decir, de sus diferencias, expresadas en conceptos generales fijos. El uso correcto del "arriba" y "abajo", "derecha" e "izquierda" se encuentra trastornado en muchos afásicos. Frecuentemente el paciente es capaz de expresar por medio de gestos que posee un sentido para captar la distinción expresada en esos términos espaciales genéricos; sin embargo, no es capaz de aclararse a sí mismo el significado de tales términos, de modo tal que, por ejemplo, pueda llevar a cabo un cierto movimiento solicitado, ora con la mano derecha, ora con la izquierda. Los trastornos patológicos del sentido espacial en los afásicos muestran en general con toda claridad dónde se encuentra el límite entre el espacio "concreto", el cual basta para ejecutar de manera correcta ciertas acciones con un propósito concreto, y el espacio "abstracto", puramente esquemático. En casos graves de afasia —en especial en esa forma clínica que Head llama "afasia semántica"— se presenta además un trastorno de la orientación concreta. Los enfermos no están ya en aptitud de encontrar por sí mismos su camino. Equivocan la habitación en el hospital o el sitio donde se encuentra su cama. Sin embargo existen otros casos en los cuales no puede hablarse de una verdadera desorientación espacial; el comportamiento de los enfermos revela que éstos pueden orientarse en el espacio, mientras que, por otra parte, un examen más minucioso revela que han perdido el uso de ciertos conceptos espaciales y la comprensión correcta de determinadas distinciones espaciales básicas que son corrientes a las personas normales. Uno de esos enfermos que tuve oportunidad de observar en el Instituto de Neurología de Fráncfort había perdido todo sentido de la dirección y de la abertura de los ángulos. Si se colocaba un objeto sobre la mesa frente a la cual estaba sentado, no le era posible colocar otro objeto a cierta distancia del primero y paralelamente a éste. El enfermo podía resolver el problema sólo si se le permitía que los objetos se tocasen, pudiendo muy bien pegar ambos objetos, pero no reconocer ni fijar direcciones en el espacio. Con ello había perdido también el "sentido" característico de la abertura de un ángulo. Si se le preguntaba por la "mayor" o "menor" abertura de ciertos ángulos, quedábase inicialmente perplejo y designaba a continuación como mayor al ángulo cuyo lado tenía una longitud mayor. Trastornos muy semejantes presentaba un enfermo de afasia observado por Van Woerkom, sobre el cual formuló éste un detallado reporte. También en este caso la alteración esencial del "sentido espacial" en el enfermo parece haber consistido en dificultades insuperables para concebir un eje fijo en el espacio y utilizarlo como punto de partida para establecer ciertas distinciones espaciales. Si el médico se sentaba frente al paciente, por ejemplo, y colocaba en medio una regla, no le resultaba posible al paciente colocar una moneda de modo tal que quedara del lado del médico o bien de su lado. En otras palabras, no captaba la contraposición de ambos "lados". Si se colocaba la regla en cierta posición, el enfermo tampoco podía colocar otra regla en la misma dirección; en lugar de colocar la segunda regla paralelamente a cierta distancia de la primera, las acercaba y, pese a todos los esfuerzos por explicarle el sentido del problema, colocaba por fin la una sobre la otra. Van Woerkom resume el cuadro patológico en el sentido de que todas las funciones puramente perceptivas se encontraban intactas, puesto que el enfermo por medio de la vista y del tacto era capaz de reconocer y manejar del todo las formas y contornos de las cosas. El "sentido" de la dirección en cuanto tal no estaba tampoco dañado, puesto que cuando se le vendaban los ojos al enfermo y se le llamaba, se dirigía siempre en la dirección del llamado. Por otra parte, había perdido toda capacidad de "proyección" espacial. "El enfermo, el cual puede efectuar movimientos en su forma más simple (movimientos de reacción a ciertos estímulos exteriores), no es capaz de llevar a efecto en principio del movimiento en sus formas intelectuales superiores, esto es, en los actos proyectivos. No es capaz de trazar las líneas fundamentales de la orientación (hacia la derecha, hacia la izquierda, hacia arriba, hacia abajo) ni tampoco colocar un palo paralelamente a otro. Este trastorno se extiende también a su propio cuerpo; el enfermo ha perdido el esquema (la representación imaginativa) de su cuerpo y puede localizar las percepciones sensibles pero no proyectarlas." Vemos, pues, que en este caso la patología se encuentra con una obvia distinción que la psicología empírica había pasado por alto y rechazado durante mucho tiempo y a la cual nos vimos nosotros con frecuencia remitidos en nuestra fundamentación teórica general; la patología se ve forzada a distinguir —para expresarlo con conceptos kantianos— entre la imagen como "producto de la facultad empírica de la imaginación creadora" y el esquema de conceptos sensibles como "monograma de la imaginación pura a priori".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Desde una tercera perspectiva, por completo distinta, puede aclararse la conexión que existe entre las diversas fallas en el terreno de las enfermedades afásicas y agnósticas. Hasta ahora hemos tratado en cierto modo de reducir intelectualmente a un común denominador las deficiencias en el método de calcular y contar, por una parte, y las deficiencias relativas a la comprensión y uso de las analogías en el lenguaje. No obstante, agregamos ahora otros trastornos que suelen acompañar a esas deficiencias, aunque considerados de modo puramente conceptual, no parece a primera vista tener ninguna conexión con ellas. Head elaboró y aplicó de forma sistemática una serie de tests en los cuales el problema planteado al enfermo consistía en imitar exactamente los movimientos que el médico efectuaba frente a él. El médico apuntaba con su mano derecha hacia su ojo derecho, con su mano izquierda hacia su oído izquierdo —o bien a la inversa en los casos más difíciles, esto es, con la mano derecha hacia el ojo izquierdo, etc.— y pedía al paciente efectuar el mismo movimiento. En la mayoría de los casos se suscitaban errores y equivocaciones: en lugar de hacer el movimiento simétricamente correspondiente, el enfermo llevaba a cabo con frecuencia movimientos simplemente congruentes. Así, por ejemplo, si el médico había tocado el ojo izquierdo con su mano izquierda, el enfermo repetía el movimiento pero utilizando su mano derecha, la cual se hallaba frente a la mano derecha del médico. El error desaparecía —con excepción de los casos en que el paciente no había captado con claridad el sentido del problema a causa de una comprensión deficiente del lenguaje— casi por completo en cuanto el médico dejaba de situarse frente al paciente; situándose detrás del paciente, dejaba entonces que observara en un espejo los movimientos efectuados por el médico. La explicación de Head es que en este último caso se trata de un acto de simple imitación, esto es, un acto observado es sólo imitado, mientras que en el primer caso no basta la simple imitación sino que es menester reducir el movimiento a una fórmula del lenguaje antes de poder repetirlo correctamente. Según Head, el acto se efectúa con éxito en tanto no implique otra cosa que la simple repetición directa de una impresión sensorial, pero falla en cuanto su correcta realización demande un acto del "habla interior", de la "formulación simbólica". Nosotros no contradecimos esta explicación, pero creemos poder formular más generalmente y definir con más precisión el carácter peculiar de esa formulación "simbólica" con fundamento en nuestras consideraciones teóricas anteriores. Si las revisamos veremos que no es el traslado de lo sensorialmente percibido a palabras lo que constituye el verdadero meollo de la dificultad, sino más bien el traslado en cuanto tal. Cuando el enfermo tiene que repetir con precisión los movimientos del médico sentado frente a él, tal repetición no resulta posible con sólo copiarlos mecánicamente, sino que tiene que llevar a cabo antes una especie de inversión de su "sentido". Lo que desde el punto de vista del médico es "derecha", es "izquierda" desde el punto de vista del enfermo y viceversa; de modo que el movimiento correcto se produce sólo cuando esta distinción se capta con precisión y se toma siempre en cuenta, cuando el acto se "traslada" del sistema de referencia del médico al sistema de referencia del enfermo. Este traslado, esto es, esta transposición y transformación, falla en este caso del mismo modo que en el caso de las operaciones aritméticas o en el de la comprensión de una metáfora del lenguaje. No se trata de una interpretación artificial a la cual sometemos los fenómenos clínicamente observados con el fin de preservar la unidad y cohesión de nuestro "sistema", sino que son los fenómenos mismos los que señalan esa dirección de nuestra explicación. Con frecuencia son justamente los enfermos mismos quienes subrayan con asombrosa certeza ese carácter del trastorno, señalando que la dificultad en el problema planteado es comparable a las dificultades que se presentan al traducir un texto en lengua extranjera a la lengua materna. Recordemos aquí que también el lenguaje mismo tuvo que irse transformando progresivamente hasta llegar a ser el órgano del pensamiento puramente relacional, el cual constituye uno de sus rendimientos más grandes y complejos. El lenguaje parte también de la representación de determinaciones individuales concreto-intuitivas para irse transformando después de modo continuo, pasando por múltiples estadios intermedios, hasta llegar a la expresión lógica de relaciones. Sin embargo, el problema presente no pertenece en exclusiva al ámbito del lenguaje y de la conceptuación en el lenguaje, ni tampoco puede ser aclarado por completo dentro de ese ámbito. También la "patología de la conciencia simbólica" nos obliga a una formulación más amplia del problema, ya que dicha patología se presenta no sólo en determinados trastornos del lenguaje y del conocimiento perceptual, sino también en ciertos trastornos de la acción. Junto a los síntomas de la afasia y de la agnosia óptica y táctil aparecen los síntomas de la apraxia. Trataremos de incorporar también estos últimos al ámbito de nuestro problema general preguntándonos en qué medida nos permiten también los trastornos "aprácticos" obtener una visión más profunda de las leyes estructurales de la acción, así como las alteraciones agnósticas y afásicas nos ayudaron a captar con mayor precisión la estructura teórica del mundo de la percepción y su articulación peculiar.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Desde una tercera perspectiva, por completo distinta, puede aclararse la conexión que existe entre las diversas fallas en el terreno de las enfermedades afásicas y agnósticas. Hasta ahora hemos tratado en cierto modo de reducir intelectualmente a un común denominador las deficiencias en el método de calcular y contar, por una parte, y las deficiencias relativas a la comprensión y uso de las analogías en el lenguaje. No obstante, agregamos ahora otros trastornos que suelen acompañar a esas deficiencias, aunque considerados de modo puramente conceptual, no parece a primera vista tener ninguna conexión con ellas. Head elaboró y aplicó de forma sistemática una serie de tests en los cuales el problema planteado al enfermo consistía en imitar exactamente los movimientos que el médico efectuaba frente a él. El médico apuntaba con su mano derecha hacia su ojo derecho, con su mano izquierda hacia su oído izquierdo —o bien a la inversa en los casos más difíciles, esto es, con la mano derecha hacia el ojo izquierdo, etc.— y pedía al paciente efectuar el mismo movimiento. En la mayoría de los casos se suscitaban errores y equivocaciones: en lugar de hacer el movimiento simétricamente correspondiente, el enfermo llevaba a cabo con frecuencia movimientos simplemente congruentes. Así, por ejemplo, si el médico había tocado el ojo izquierdo con su mano izquierda, el enfermo repetía el movimiento pero utilizando su mano derecha, la cual se hallaba frente a la mano derecha del médico. El error desaparecía —con excepción de los casos en que el paciente no había captado con claridad el sentido del problema a causa de una comprensión deficiente del lenguaje— casi por completo en cuanto el médico dejaba de situarse frente al paciente; situándose detrás del paciente, dejaba entonces que observara en un espejo los movimientos efectuados por el médico. La explicación de Head es que en este último caso se trata de un acto de simple imitación, esto es, un acto observado es sólo imitado, mientras que en el primer caso no basta la simple imitación sino que es menester reducir el movimiento a una fórmula del lenguaje antes de poder repetirlo correctamente. Según Head, el acto se efectúa con éxito en tanto no implique otra cosa que la simple repetición directa de una impresión sensorial, pero falla en cuanto su correcta realización demande un acto del "habla interior", de la "formulación simbólica". Nosotros no contradecimos esta explicación, pero creemos poder formular más generalmente y definir con más precisión el carácter peculiar de esa formulación "simbólica" con fundamento en nuestras consideraciones teóricas anteriores. Si las revisamos veremos que no es el traslado de lo sensorialmente percibido a palabras lo que constituye el verdadero meollo de la dificultad, sino más bien el traslado en cuanto tal. Cuando el enfermo tiene que repetir con precisión los movimientos del médico sentado frente a él, tal repetición no resulta posible con sólo copiarlos mecánicamente, sino que tiene que llevar a cabo antes una especie de inversión de su "sentido". Lo que desde el punto de vista del médico es "derecha", es "izquierda" desde el punto de vista del enfermo y viceversa; de modo que el movimiento correcto se produce sólo cuando esta distinción se capta con precisión y se toma siempre en cuenta, cuando el acto se "traslada" del sistema de referencia del médico al sistema de referencia del enfermo. Este traslado, esto es, esta transposición y transformación, falla en este caso del mismo modo que en el caso de las operaciones aritméticas o en el de la comprensión de una metáfora del lenguaje. No se trata de una interpretación artificial a la cual sometemos los fenómenos clínicamente observados con el fin de preservar la unidad y cohesión de nuestro "sistema", sino que son los fenómenos mismos los que señalan esa dirección de nuestra explicación. Con frecuencia son justamente los enfermos mismos quienes subrayan con asombrosa certeza ese carácter del trastorno, señalando que la dificultad en el problema planteado es comparable a las dificultades que se presentan al traducir un texto en lengua extranjera a la lengua materna. Recordemos aquí que también el lenguaje mismo tuvo que irse transformando progresivamente hasta llegar a ser el órgano del pensamiento puramente relacional, el cual constituye uno de sus rendimientos más grandes y complejos. El lenguaje parte también de la representación de determinaciones individuales concreto-intuitivas para irse transformando después de modo continuo, pasando por múltiples estadios intermedios, hasta llegar a la expresión lógica de relaciones. Sin embargo, el problema presente no pertenece en exclusiva al ámbito del lenguaje y de la conceptuación en el lenguaje, ni tampoco puede ser aclarado por completo dentro de ese ámbito. También la "patología de la conciencia simbólica" nos obliga a una formulación más amplia del problema, ya que dicha patología se presenta no sólo en determinados trastornos del lenguaje y del conocimiento perceptual, sino también en ciertos trastornos de la acción. Junto a los síntomas de la afasia y de la agnosia óptica y táctil aparecen los síntomas de la apraxia. Trataremos de incorporar también estos últimos al ámbito de nuestro problema general preguntándonos en qué medida nos permiten también los trastornos "aprácticos" obtener una visión más profunda de las leyes estructurales de la acción, así como las alteraciones agnósticas y afásicas nos ayudaron a captar con mayor precisión la estructura teórica del mundo de la percepción y su articulación peculiar.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Ya antes se reparó en el hecho de que los trastornos del lenguaje, resumidos bajo el concepto de afasia, y los trastornos del conocimiento perceptual, denominados agnosia óptica o táctil, van ligados con frecuencia a ciertos trastornos de la acción. Justamente estas observaciones fueron las que condujeron una u otra vez a la opinión de que el complejo sintomático de la afasia y de la agnosia no podía consistir en la perturbación o desaparición de determinadas funciones estrictamente delimitadas, sino más bien en una disminución de la "inteligencia" en general. Si, como lo hacía Pierre Marie, se suponía semejante "degeneración intelectual" como causa de la afasia, entonces resultaba no sólo comprensible sino incluso necesario documentar de alguna manera esa degeneración no sólo en el terreno de la comprensión del lenguaje y de las expresiones lingüísticas del enfermo, sino también en el terreno de la acción, de la conducta práctica. De hecho las observaciones enseñaban que con no poca frecuencia existían graves perturbaciones en ese terreno. Así, por ejemplo, los enfermos podían efectuar todavía correctamente a petición un cierto acto sencillo, pero no conseguían ya llevar a cabo un acto complejo que constara de varios actos parciales semejantes. A petición del médico, un enfermo podía verbigracia, sacar la lengua, cerrar los ojos o mostrarle la mano derecha, pero la operación se volvía insegura y errónea cuando se le pedía efectuar simultáneamente varios de tales actos. Perturbaciones de ese tipo se presentaron con mayor agudeza cuando se colocó al enfermo frente a una elección, cuando tenía que decidirse en una situación concreta por un "sí" o un "no". Así, por ejemplo, el enfermo podía contestar correctamente preguntas aisladas si, verbigracia, quería salir o quedarse en casa, mientras que no captaba ya con certeza la pregunta de si deseaba lo uno "o" lo otro. En un test de Head que consistía en extender frente al enfermo un número de objetos de uso diario sobre la mesa —un cuchillo, una tijera, una llave— y se le pedía que comparara esos objetos con otros que se le habían dado en la mano o puesto a la vista, efectuaban muchos enfermos la operación sin error mientras se tratara de mostrar sobre la mesa el duplicado de un objeto dado óptica o táctilmente; sin embargo, se confundían en cuanto se les presentaban simultáneamente dos o más objetos. El acto de comparación entre el modelo y el duplicado se efectua titubeante o equivocadamente cuando no era del todo omitido. En otros casos, el enfermo podía efectuar automáticamente un acto determinado, pero no producirlo voluntariamente. Así, por ejemplo, sacaba la lengua cuando se trataba de humedecerse los labios, pero no era capaz de hacer lo mismo sin un motivo semejante, esto es, a simple petición del médico. En todo caso resulta insoslayable que en el caso del afásico la enfermedad perturba o transforma no sólo la forma de su pensamiento y su percepción sino también la de su voluntad y de su actuar voluntario. Con ello se plantea para nosotros la cuestión de si esa transformación apunta también en una dirección determinada que pueda observarse continuamente, así como también si siguiendo esa dirección podremos procurarnos mayor información sobre el problema teórico fundamental de que se ocupa nuestra investigación.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Ya antes se reparó en el hecho de que los trastornos del lenguaje, resumidos bajo el concepto de afasia, y los trastornos del conocimiento perceptual, denominados agnosia óptica o táctil, van ligados con frecuencia a ciertos trastornos de la acción. Justamente estas observaciones fueron las que condujeron una u otra vez a la opinión de que el complejo sintomático de la afasia y de la agnosia no podía consistir en la perturbación o desaparición de determinadas funciones estrictamente delimitadas, sino más bien en una disminución de la "inteligencia" en general. Si, como lo hacía Pierre Marie, se suponía semejante "degeneración intelectual" como causa de la afasia, entonces resultaba no sólo comprensible sino incluso necesario documentar de alguna manera esa degeneración no sólo en el terreno de la comprensión del lenguaje y de las expresiones lingüísticas del enfermo, sino también en el terreno de la acción, de la conducta práctica. De hecho las observaciones enseñaban que con no poca frecuencia existían graves perturbaciones en ese terreno. Así, por ejemplo, los enfermos podían efectuar todavía correctamente a petición un cierto acto sencillo, pero no conseguían ya llevar a cabo un acto complejo que constara de varios actos parciales semejantes. A petición del médico, un enfermo podía verbigracia, sacar la lengua, cerrar los ojos o mostrarle la mano derecha, pero la operación se volvía insegura y errónea cuando se le pedía efectuar simultáneamente varios de tales actos. Perturbaciones de ese tipo se presentaron con mayor agudeza cuando se colocó al enfermo frente a una elección, cuando tenía que decidirse en una situación concreta por un "sí" o un "no". Así, por ejemplo, el enfermo podía contestar correctamente preguntas aisladas si, verbigracia, quería salir o quedarse en casa, mientras que no captaba ya con certeza la pregunta de si deseaba lo uno "o" lo otro. En un test de Head que consistía en extender frente al enfermo un número de objetos de uso diario sobre la mesa —un cuchillo, una tijera, una llave— y se le pedía que comparara esos objetos con otros que se le habían dado en la mano o puesto a la vista, efectuaban muchos enfermos la operación sin error mientras se tratara de mostrar sobre la mesa el duplicado de un objeto dado óptica o táctilmente; sin embargo, se confundían en cuanto se les presentaban simultáneamente dos o más objetos. El acto de comparación entre el modelo y el duplicado se efectua titubeante o equivocadamente cuando no era del todo omitido. En otros casos, el enfermo podía efectuar automáticamente un acto determinado, pero no producirlo voluntariamente. Así, por ejemplo, sacaba la lengua cuando se trataba de humedecerse los labios, pero no era capaz de hacer lo mismo sin un motivo semejante, esto es, a simple petición del médico. En todo caso resulta insoslayable que en el caso del afásico la enfermedad perturba o transforma no sólo la forma de su pensamiento y su percepción sino también la de su voluntad y de su actuar voluntario. Con ello se plantea para nosotros la cuestión de si esa transformación apunta también en una dirección determinada que pueda observarse continuamente, así como también si siguiendo esa dirección podremos procurarnos mayor información sobre el problema teórico fundamental de que se ocupa nuestra investigación.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Uno de los fenómenos más conocidos y con insistencia observados en el campo de los trastornos aprácticos consiste en que también aquí varía visiblemente la sintomatología de la enfermedad si nos contentamos con reunir sólo las diversas operaciones que el paciente es capaz de efectuar. De inmediato vemos que de ese modo, como ocurrió con la descripción de los trastornos afásicos, no llegamos a ningún resultado preciso e inequívoco. Así como los trastornos del lenguaje no pueden extraerse meramente del uso que el enfermo hace de las palabras, ya que puede contar en ciertas condiciones con una palabra que en otras condiciones le falta, tampoco es posible proceder así en el caso de la acción y de la ejecución de ciertos movimientos. Existen situaciones en las cuales tales movimientos son ejecutados sin dificultad, mientras que en otras situaciones no. Así, por ejemplo, el enfermo no logra efectuar marcadamente un movimiento de amenaza sino cuando él mismo monta en cólera, caso en el cual realiza un movimiento de amenaza enteramente correcto. Otro enfermo no puede levantar la mano para hacer un juramento cuando se le ordena, pero adopta la posición correcta en cuanto se le comunican las palabras del juramento. A fin de expresar diferencias de ese tipo se distingue entre movimientos "concretos" y "abstractos". Estos últimos consisten en movimientos voluntarios aislados que son ejecutados a petición, mientras que los primeros constituyen los movimientos de la vida diaria, los cuales se producen en ciertas situaciones de modo más o menos automático. Un paciente de Goldstein que presentaba muy serios trastornos en todos sus movimientos "abstractos" no tenía ningún impedimento grave para efectuar sus labores cotidianas: se lavaba y afeitaba solo, ordenaba sus cosas, podía abrir el grifo del agua, manejar un contacto eléctrico, etc. Sin embargo, todas esas actividades resultaban sólo posibles cuando eran llevadas a cabo en el objeto real mismo. Así, por ejemplo, si se le pedía al enfermo tocar a la puerta, sólo conseguía hacerlo mientras pudiera alcanzar la puerta con el dedo, pero interrumpía de inmediato el movimiento ya iniciado en cuanto se le retiraba un solo paso de la puerta, impidiendo así que la pudiese tocar con el dedo. Asimismo conseguía el enfermo clavar un clavo si, martillo en mano, se encontraba parado frente a la pared. Sin embargo, si se le quitaba el clavo y se le pedía que marcara simplemente el movimiento de clavar, se quedaba parado o realizaba cuando mucho un movimiento que se distinguía inconfundiblemente del anterior efectuado. Si se colocaba una hoja de papel sobre la mesa, el enfermo era capaz, a petición, de moverla soplando, pero no podía indicar sólo el mismo movimiento de soplar si se retiraba la hoja de papel. Algo semejante ocurría con los puros movimientos expresivos; el enfermo no era capaz de reír a petición, pudiendo reír cuando en el curso de la conversación se hacía una observación cómica.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Enfermos de este tipo consiguen rara vez imitar los movimientos deseados, aun cuando éstos sean ejecutados primero por el médico, o bien efectúan el acto de imitación de modo tal que no repiten el movimiento completo sino que intentan solamente construirlo a partir de las diversas partes que han captado del mismo. Incluso en los casos en que, atendiendo al efecto exterior, parecen haber logrado una imitación relativamente buena, transforman con ello el tipo de la acción. "Si se le trazaba un círculo al enfermo, alternaba éste siempre las miradas entre el médico que efectuaba el movimiento y su propia mano. Con claridad podíase observar cómo el enfermo imitaba el movimiento por partes, sin describir propiamente un círculo, sino sólo cortas líneas que vinculaba y que arrojaban como resultado algo semejante a un círculo, un polígono propiamente hablando. El hecho de que no describía propiamente un círculo se desprendía con claridad de la circunstancia de que, si se cambiaba repentinamente el movimiento ejecutado por el médico, el enfermo transformaba sin más el movimiento cuasicircular comenzado en una elipse o en cualquier otra figura."	Cassirer Formas Simbólicas III II
Para nosotros se revela aquí de nuevo un rasgo sumamente característico y significativo, pues justamente esa dificultad o incapacidad de "transposición", esto es, de la libre variación del sistema de referencia, es la misma que encontramos en las diversas operaciones efectuadas por afásicos o agnósticos, pareciéndonos constituir un punto medular de su perturbación "intelectual". Esa incapacidad podemos encontrarla lo mismo en las acciones de los enfermos que en sus operaciones aritméticas, en su forma de orientación en el espacio o en sus expresiones verbales. Sin embargo —debemos preguntarnos entonces— ¿es verdaderamente posible explicar de modo suficiente esa alteración general que presenta el comportamiento de los enfermos recurriendo sólo a la forma alterada de sus vivencias ópticas? ¿No es necesario suponer aquí la existencia de un motivo más general de acuerdo con la generalidad del trastorno? En primer lugar, los resultados clínicos detalladamente descritos por Goldstein en el caso del paciente Schn. muestran que el enfermo necesitaba no solamente ayudas ópticas sino también en igual medida ayudas de orden táctil para efectuar ciertos actos. Aun cuando llegara a ver la puerta, no podía ya efectuar el movimiento correcto de tocar mientras no pudiera alcanzarla, esto es, tocarla verdaderamente. El "proyecto de movimiento" fracasaba no solamente cuando se le privaba del apoyo óptico, sino también cuando se le retiraba el apoyo táctil, ocultando la puerta o retirándola de su "alcance" inmediato. Por otra parte, hemos encontrado que la dificultad de principio consistente en la "transposición" no se halla sólo en aquellos enfermos cuya capacidad óptica de conocimiento y representación está en gran medida dañada. En casos de afasia, los cuales casi no presentan trastornos de ese aspecto, hemos encontrado justamente esa dificultad. Los tests para manos, ojos y oídos que Head presentaba a sus enfermos no mostraban que las deficiencias en las soluciones se debían a que las vivencias ópticas de los enfermos fueran de algún modo deficientes, puesto que en cuanto el médico se colocaba detrás del paciente y éste podía observar sus movimientos en un espejo, podía repetirlos en general sin error alguno. En mi parecer este hecho nos señala la dirección en que se modifica la acción en los casos de afasia y de agnosia óptica. Me permito recordar que el mismo enfermo de Goldstein cuyos trastornos "aprácticos" analizamos anteriormente presentaba también a primera vista una disfasia sumamente curiosa. La repetición verbal era deficiente pero de ningún modo se hallaba gravemente trastornada; sin embargo, el grado del trastorno dependía del contenido de lo dicho. El enfermo podía repetir correctamente la oración "puedo escribir bien con la mano izquierda", mientras que, por así decirlo, "no llevaba a los labios" la misma oración si se le pedía que cambiara la palabra "izquierda" por la palabra "derecha". La razón es que con ello se le pedía que dijera algo "irreal", ya que a causa de su parálisis del lado derecho no podía mover la mano derecha. ¿No es esta restricción, este "apego al objeto" y a la "posición de las cosas" concreta y objetiva la misma que se nos revela en todas las acciones del enfermo? Éste es capaz solamente de operar con un objeto real, sensiblemente dado y presente, pero no con un objeto sólo imaginado. Mientras cuente con ese apoyo del objeto real efectúa operaciones que casi no se distinguen en lo esencial de las realizadas por una persona normal. El enfermo posee en ese caso una orientación suficiente en el espacio: en el ámbito que le es familiar no se desorienta, pudiendo moverse solo dentro del hospital, encontrar sin dificultad la puerta de su habitación, etc. Sin embargo, todas esas aptitudes fallan cuando el enfermo tiene que moverse ya no en un "espacio objetivo" fijo, sino en un espacio fantástico libre, por así decirlo. El enfermo clava correctamente el clavo en la pared, pero el movimiento que efectúa se entorpece de repente en cuanto se le priva de su base material sensible. En "el vacío" no es capaz de repetir el movimiento de clavar. Heilbronner informa que muchos de sus enfermos, al pedírseles que efectuaran movimientos sin objetos como, por ejemplo, el ademán de contar dinero, de abrir la puerta, tras una pausa de meditación ejecutaban tentativamente los movimientos de dedos y las contorsiones de articulaciones más extrañas, verdaderas "muecas de las extremidades" claramente acompañadas por expresiones de enojo e insatisfacción. Uno de esos pacientes, un farmacéutico que debía indicar con su apráctica mano izquierda el movimiento de confeccionar píldoras, declaró incluso que ese problema constituía una "burla". Otro enfermo era capaz de operar correctamente con todos los objetos de uso diario mientras se le entregaran del modo usual y en las circunstancias acostumbradas, pero erraba en cuanto esto ocurría en circunstancias desacostumbradas. Durante las comidas comunes se servía de la cuchara, del vaso, etc., como una persona sana, mientras que fuera de esos momentos efectuaba en ocasiones movimientos enteramente absurdos con los mismos objetos. Aquí vemos cómo cada acción conserva su sentido dentro de ciertas situaciones concretas pero al mismo tiempo, por así decirlo, se funde en esa situación sin poderse separar ya de ella para ser empleada independientemente. En casos de ese tipo lo que parece dificultar ese libre empleo no es tanto el hecho de que el enfermo no pueda proporcionarse ningún espacio óptico-sensible como medio y fondo de sus movimientos, sino más bien la circunstancia de que sus movimientos no disponen de ningún "espacio libre", ya que este último es un producto de la "imaginación creadora" que requiere la capacidad de permutar algo presente y algo no-presente, lo real y lo posible. La persona sana ejecuta el movimiento de clavar un clavo lo mismo en una pared "imaginaria" que en una pared real, ya que es capaz de variar con libertad los elementos de lo sensiblemente dado y puede permutar "en el pensamiento" algo dado hic et nunc y algo no dado, colocando esto último en lugar de lo primero. Como hemos visto, es justo esta forma de variación y sustitución la que resulta sumamente difícil en los enfermos. Sus movimientos y acciones poseen algo estereotípico: tienen que llevarse a cabo dentro de vías fijas y acostumbradas y, por así decirlo, guardando ciertas conexiones rígidas. El espacio dentro del cual se mueven correctamente con relativa seguridad es ese estrecho espacio en que se encuentran sólidamente las cosas, mas no el "espacio simbólico" libre y amplio de la representación. El enfermo, por ejemplo, es capaz de dar cuerda al reloj si se le entrega éste en la mano aun cuando esto requiere de un movimiento complicado. Sin embargo, no está en aptitud de "representarse" ese mismo movimiento ni de efectuarlo a partir de esa representación si se le retira el sustrato sensible del movimiento, quitándole el reloj de la mano. La razón de esto es que esa representación supone algo más que el mero espacio de las cosas, esto es, requiere un espacio "esquemático". Esta misma incapacidad de esquematizar, de moverse no sólo dentro de un esquema espacial sino también dentro de un esquema intelectual, salió ya a relucir en los empeños lingüísticos de los enfermos, incluso en los casos en que las funciones del lenguaje no se encontraban afectadas o, al menos, no en lo esencial por lo que respecta a la comprensión usual de palabras y oraciones y al empleo del lenguaje dentro de los marcos de la vida cotidiana. En este terreno el trastorno resulta apenas perceptible mientras el enfermo se mantenga firmemente ligado al objeto en su empleo del lenguaje, esto es, mientras pueda pasar de una designación de un objeto concreto a la otra. El trastorno resalta claramente, empero, en cuanto se ve forzado a colocar un objeto en lugar de otro, a captar y emplear correctamente una analogía lingüística o una metáfora. Su forma de hablar adquiere también por ello una peculiar rigidez, faltándole también el "campo libre" que confiere al lenguaje su amplitud y toda su vivacidad y movilidad. En ambos casos —en su hablar y en su actuar— es justamente la capacidad de "representación" la que declina antes, mientras que todo aquello que puede lograrse mediante una mera "presentación" se logra relativamente bien.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Para nosotros se revela aquí de nuevo un rasgo sumamente característico y significativo, pues justamente esa dificultad o incapacidad de "transposición", esto es, de la libre variación del sistema de referencia, es la misma que encontramos en las diversas operaciones efectuadas por afásicos o agnósticos, pareciéndonos constituir un punto medular de su perturbación "intelectual". Esa incapacidad podemos encontrarla lo mismo en las acciones de los enfermos que en sus operaciones aritméticas, en su forma de orientación en el espacio o en sus expresiones verbales. Sin embargo —debemos preguntarnos entonces— ¿es verdaderamente posible explicar de modo suficiente esa alteración general que presenta el comportamiento de los enfermos recurriendo sólo a la forma alterada de sus vivencias ópticas? ¿No es necesario suponer aquí la existencia de un motivo más general de acuerdo con la generalidad del trastorno? En primer lugar, los resultados clínicos detalladamente descritos por Goldstein en el caso del paciente Schn. muestran que el enfermo necesitaba no solamente ayudas ópticas sino también en igual medida ayudas de orden táctil para efectuar ciertos actos. Aun cuando llegara a ver la puerta, no podía ya efectuar el movimiento correcto de tocar mientras no pudiera alcanzarla, esto es, tocarla verdaderamente. El "proyecto de movimiento" fracasaba no solamente cuando se le privaba del apoyo óptico, sino también cuando se le retiraba el apoyo táctil, ocultando la puerta o retirándola de su "alcance" inmediato. Por otra parte, hemos encontrado que la dificultad de principio consistente en la "transposición" no se halla sólo en aquellos enfermos cuya capacidad óptica de conocimiento y representación está en gran medida dañada. En casos de afasia, los cuales casi no presentan trastornos de ese aspecto, hemos encontrado justamente esa dificultad. Los tests para manos, ojos y oídos que Head presentaba a sus enfermos no mostraban que las deficiencias en las soluciones se debían a que las vivencias ópticas de los enfermos fueran de algún modo deficientes, puesto que en cuanto el médico se colocaba detrás del paciente y éste podía observar sus movimientos en un espejo, podía repetirlos en general sin error alguno. En mi parecer este hecho nos señala la dirección en que se modifica la acción en los casos de afasia y de agnosia óptica. Me permito recordar que el mismo enfermo de Goldstein cuyos trastornos "aprácticos" analizamos anteriormente presentaba también a primera vista una disfasia sumamente curiosa. La repetición verbal era deficiente pero de ningún modo se hallaba gravemente trastornada; sin embargo, el grado del trastorno dependía del contenido de lo dicho. El enfermo podía repetir correctamente la oración "puedo escribir bien con la mano izquierda", mientras que, por así decirlo, "no llevaba a los labios" la misma oración si se le pedía que cambiara la palabra "izquierda" por la palabra "derecha". La razón es que con ello se le pedía que dijera algo "irreal", ya que a causa de su parálisis del lado derecho no podía mover la mano derecha. ¿No es esta restricción, este "apego al objeto" y a la "posición de las cosas" concreta y objetiva la misma que se nos revela en todas las acciones del enfermo? Éste es capaz solamente de operar con un objeto real, sensiblemente dado y presente, pero no con un objeto sólo imaginado. Mientras cuente con ese apoyo del objeto real efectúa operaciones que casi no se distinguen en lo esencial de las realizadas por una persona normal. El enfermo posee en ese caso una orientación suficiente en el espacio: en el ámbito que le es familiar no se desorienta, pudiendo moverse solo dentro del hospital, encontrar sin dificultad la puerta de su habitación, etc. Sin embargo, todas esas aptitudes fallan cuando el enfermo tiene que moverse ya no en un "espacio objetivo" fijo, sino en un espacio fantástico libre, por así decirlo. El enfermo clava correctamente el clavo en la pared, pero el movimiento que efectúa se entorpece de repente en cuanto se le priva de su base material sensible. En "el vacío" no es capaz de repetir el movimiento de clavar. Heilbronner informa que muchos de sus enfermos, al pedírseles que efectuaran movimientos sin objetos como, por ejemplo, el ademán de contar dinero, de abrir la puerta, tras una pausa de meditación ejecutaban tentativamente los movimientos de dedos y las contorsiones de articulaciones más extrañas, verdaderas "muecas de las extremidades" claramente acompañadas por expresiones de enojo e insatisfacción. Uno de esos pacientes, un farmacéutico que debía indicar con su apráctica mano izquierda el movimiento de confeccionar píldoras, declaró incluso que ese problema constituía una "burla". Otro enfermo era capaz de operar correctamente con todos los objetos de uso diario mientras se le entregaran del modo usual y en las circunstancias acostumbradas, pero erraba en cuanto esto ocurría en circunstancias desacostumbradas. Durante las comidas comunes se servía de la cuchara, del vaso, etc., como una persona sana, mientras que fuera de esos momentos efectuaba en ocasiones movimientos enteramente absurdos con los mismos objetos. Aquí vemos cómo cada acción conserva su sentido dentro de ciertas situaciones concretas pero al mismo tiempo, por así decirlo, se funde en esa situación sin poderse separar ya de ella para ser empleada independientemente. En casos de ese tipo lo que parece dificultar ese libre empleo no es tanto el hecho de que el enfermo no pueda proporcionarse ningún espacio óptico-sensible como medio y fondo de sus movimientos, sino más bien la circunstancia de que sus movimientos no disponen de ningún "espacio libre", ya que este último es un producto de la "imaginación creadora" que requiere la capacidad de permutar algo presente y algo no-presente, lo real y lo posible. La persona sana ejecuta el movimiento de clavar un clavo lo mismo en una pared "imaginaria" que en una pared real, ya que es capaz de variar con libertad los elementos de lo sensiblemente dado y puede permutar "en el pensamiento" algo dado hic et nunc y algo no dado, colocando esto último en lugar de lo primero. Como hemos visto, es justo esta forma de variación y sustitución la que resulta sumamente difícil en los enfermos. Sus movimientos y acciones poseen algo estereotípico: tienen que llevarse a cabo dentro de vías fijas y acostumbradas y, por así decirlo, guardando ciertas conexiones rígidas. El espacio dentro del cual se mueven correctamente con relativa seguridad es ese estrecho espacio en que se encuentran sólidamente las cosas, mas no el "espacio simbólico" libre y amplio de la representación. El enfermo, por ejemplo, es capaz de dar cuerda al reloj si se le entrega éste en la mano aun cuando esto requiere de un movimiento complicado. Sin embargo, no está en aptitud de "representarse" ese mismo movimiento ni de efectuarlo a partir de esa representación si se le retira el sustrato sensible del movimiento, quitándole el reloj de la mano. La razón de esto es que esa representación supone algo más que el mero espacio de las cosas, esto es, requiere un espacio "esquemático". Esta misma incapacidad de esquematizar, de moverse no sólo dentro de un esquema espacial sino también dentro de un esquema intelectual, salió ya a relucir en los empeños lingüísticos de los enfermos, incluso en los casos en que las funciones del lenguaje no se encontraban afectadas o, al menos, no en lo esencial por lo que respecta a la comprensión usual de palabras y oraciones y al empleo del lenguaje dentro de los marcos de la vida cotidiana. En este terreno el trastorno resulta apenas perceptible mientras el enfermo se mantenga firmemente ligado al objeto en su empleo del lenguaje, esto es, mientras pueda pasar de una designación de un objeto concreto a la otra. El trastorno resalta claramente, empero, en cuanto se ve forzado a colocar un objeto en lugar de otro, a captar y emplear correctamente una analogía lingüística o una metáfora. Su forma de hablar adquiere también por ello una peculiar rigidez, faltándole también el "campo libre" que confiere al lenguaje su amplitud y toda su vivacidad y movilidad. En ambos casos —en su hablar y en su actuar— es justamente la capacidad de "representación" la que declina antes, mientras que todo aquello que puede lograrse mediante una mera "presentación" se logra relativamente bien.	Cassirer Formas Simbólicas III II
De acuerdo con ello, si echamos mano de nuestra terminología anterior, no sólo el modo de "ver" aparece dañado en estos casos, sino también la forma de "visión", la cual afecta en consecuencia todo el "proyecto de movimiento". Pues todo libre proyecto de movimiento requiere una cierta forma de "visión", esto es, una anticipación espiritual, una mirada al futuro, al campo de lo meramente posible. En ocasiones parece como si un enfermo de apraxia hubiese captado correctamente una cierta finalidad, pero cada nuevo estímulo sensible proveniente del exterior puede sacarlo de nuevo de su trayectoria y desviar su acción en una dirección equivocada. La idea de fin —según Liepmann— es desplazada por otra representación "estesiogénica". En otros casos una cierta idea de finalidad más o menos indefinida parece acompañar una cierta serie de actos del enfermo; sin embargo, tal finalidad no es captada ya con la precisión y claridad necesarias para colocar globalmente la acción bajo un punto de vista y articularla así de acuerdo con este último. Las diversas fases de un acto constituyen un mero agregado; todavía son ejecutadas en una cierta correlación, pero no con el acoplamiento ordenado debido. En lugar de una estructura teleológica aparece una mera sucesión, en lugar de una formación en virtud de un fin que asigna inequívocamente a cada fase de la acción su lugar dentro del todo y su determinación temporal y material insustituibles, impera aquí un simple mosaico de actos parciales que se acomodan de diversos modos. Así surge esa forma disoluta de actuar que Liepmann describe como "apraxia ideatoria". "En todos los actos voluntarios —subrayaba Jackson— existe una preconcepción (preconception). El acto es efectuado potencialmente antes de ser ejecutado actualmente; el ‘sueño’ de la operación precede a ésta." El enfermo, el cual en la mayoría de los casos puede efectuar todavía correctamente un cierto acto en virtud de una necesidad inmediata del momento, no puede "soñar" de ese modo, no puede asomarse al futuro con un mero proyecto. Algunos enfermos que no son capaces de llenar un vaso de agua cuando se les pide, consiguen hacerlo en cuanto la sed los empuja a ello. Más aún, la operación se logra tanto mejor en cuanto esté directamente encaminada a un fin determinado, mientras que se empeora visiblemente en cuanto aparece entre principio y fin una serie de eslabones cuya significación para el acto en su totalidad debe ser tomada en consideración. Esto mismo se manifiesta marcadamente, por ejemplo, en el hecho de que algunos pacientes de Head se quejaban de que al jugar al billar erraban los tiros "indirectos", pudiendo tocar la bola siempre que apuntaban directamente a ella, pero no podían jugar "desde la banda" o servirse de una bola intermedia. Pues justo ese tipo de operaciones mediatas son en el fondo siempre una operación simbólica que se tiene que separar de la presencia del objeto real y representarse libremente un fin ideal meramente pensado. En este caso se trata del mismo comportamiento "reflexivo" que caracteriza también el lenguaje y que es imprescindible para su constitución. Así como un trastorno de ese comportamiento altera y entorpece el uso del lenguaje, suele presentarse también un entorpecimiento similar en cualquier otra actividad que —como, por ejemplo, la capacidad de leer o escribir— más que con los objetos mismos tienen que ver con los "signos" de tales objetos y con su significado. También en este caso puede observarse la misma escala, ya que en la mayoría de los casos no es la lectura o la escritura en cuanto tales lo que aparece trastornado, sino que dentro de ambas existen ciertas operaciones que hacen especialmente notoria la desviación respecto del comportamiento normal. Las deficiencias resaltan más intensamente a medida que la ejecución correcta de una operación requiera de una especie de "traducción", esto es, de un tránsito de un sistema al otro. La copia de un texto se logra siempre que sea posible copiarlo simplemente, esto es, siempre que se pueda imitar cada letra rasgo por rasgo. El paso de un tipo de escritura a otro, por el contrario, esto es, la transformación de un texto impreso en uno manuscrito resulta difícil o imposible. La redacción espontánea puede encontrarse perturbada, mientras que escribir al dictado se logra todavía relativamente bien. Con todo, también en este caso se presentan las más curiosas diferencias según se trate de usar por escrito una fórmula fija ya practicada y estereotipada o de un acto de libre expresión por escrito. Un paciente de Head era capaz de escribir a petición correctamente su nombre y dirección, pero erraba cuando se le planteaba el problema de escribir la dirección de su madre, a pesar de vivir en la misma casa. Tampoco en este caso se trata de la materia de la operación, sino más bien de su forma; tampoco reside el criterio en su simple ejecución, sino en lo que ésta significa de acuerdo con todas las circunstancias y condiciones en que tiene lugar.	Cassirer Formas Simbólicas III II
De acuerdo con ello, si echamos mano de nuestra terminología anterior, no sólo el modo de "ver" aparece dañado en estos casos, sino también la forma de "visión", la cual afecta en consecuencia todo el "proyecto de movimiento". Pues todo libre proyecto de movimiento requiere una cierta forma de "visión", esto es, una anticipación espiritual, una mirada al futuro, al campo de lo meramente posible. En ocasiones parece como si un enfermo de apraxia hubiese captado correctamente una cierta finalidad, pero cada nuevo estímulo sensible proveniente del exterior puede sacarlo de nuevo de su trayectoria y desviar su acción en una dirección equivocada. La idea de fin —según Liepmann— es desplazada por otra representación "estesiogénica". En otros casos una cierta idea de finalidad más o menos indefinida parece acompañar una cierta serie de actos del enfermo; sin embargo, tal finalidad no es captada ya con la precisión y claridad necesarias para colocar globalmente la acción bajo un punto de vista y articularla así de acuerdo con este último. Las diversas fases de un acto constituyen un mero agregado; todavía son ejecutadas en una cierta correlación, pero no con el acoplamiento ordenado debido. En lugar de una estructura teleológica aparece una mera sucesión, en lugar de una formación en virtud de un fin que asigna inequívocamente a cada fase de la acción su lugar dentro del todo y su determinación temporal y material insustituibles, impera aquí un simple mosaico de actos parciales que se acomodan de diversos modos. Así surge esa forma disoluta de actuar que Liepmann describe como "apraxia ideatoria". "En todos los actos voluntarios —subrayaba Jackson— existe una preconcepción (preconception). El acto es efectuado potencialmente antes de ser ejecutado actualmente; el ‘sueño’ de la operación precede a ésta." El enfermo, el cual en la mayoría de los casos puede efectuar todavía correctamente un cierto acto en virtud de una necesidad inmediata del momento, no puede "soñar" de ese modo, no puede asomarse al futuro con un mero proyecto. Algunos enfermos que no son capaces de llenar un vaso de agua cuando se les pide, consiguen hacerlo en cuanto la sed los empuja a ello. Más aún, la operación se logra tanto mejor en cuanto esté directamente encaminada a un fin determinado, mientras que se empeora visiblemente en cuanto aparece entre principio y fin una serie de eslabones cuya significación para el acto en su totalidad debe ser tomada en consideración. Esto mismo se manifiesta marcadamente, por ejemplo, en el hecho de que algunos pacientes de Head se quejaban de que al jugar al billar erraban los tiros "indirectos", pudiendo tocar la bola siempre que apuntaban directamente a ella, pero no podían jugar "desde la banda" o servirse de una bola intermedia. Pues justo ese tipo de operaciones mediatas son en el fondo siempre una operación simbólica que se tiene que separar de la presencia del objeto real y representarse libremente un fin ideal meramente pensado. En este caso se trata del mismo comportamiento "reflexivo" que caracteriza también el lenguaje y que es imprescindible para su constitución. Así como un trastorno de ese comportamiento altera y entorpece el uso del lenguaje, suele presentarse también un entorpecimiento similar en cualquier otra actividad que —como, por ejemplo, la capacidad de leer o escribir— más que con los objetos mismos tienen que ver con los "signos" de tales objetos y con su significado. También en este caso puede observarse la misma escala, ya que en la mayoría de los casos no es la lectura o la escritura en cuanto tales lo que aparece trastornado, sino que dentro de ambas existen ciertas operaciones que hacen especialmente notoria la desviación respecto del comportamiento normal. Las deficiencias resaltan más intensamente a medida que la ejecución correcta de una operación requiera de una especie de "traducción", esto es, de un tránsito de un sistema al otro. La copia de un texto se logra siempre que sea posible copiarlo simplemente, esto es, siempre que se pueda imitar cada letra rasgo por rasgo. El paso de un tipo de escritura a otro, por el contrario, esto es, la transformación de un texto impreso en uno manuscrito resulta difícil o imposible. La redacción espontánea puede encontrarse perturbada, mientras que escribir al dictado se logra todavía relativamente bien. Con todo, también en este caso se presentan las más curiosas diferencias según se trate de usar por escrito una fórmula fija ya practicada y estereotipada o de un acto de libre expresión por escrito. Un paciente de Head era capaz de escribir a petición correctamente su nombre y dirección, pero erraba cuando se le planteaba el problema de escribir la dirección de su madre, a pesar de vivir en la misma casa. Tampoco en este caso se trata de la materia de la operación, sino más bien de su forma; tampoco reside el criterio en su simple ejecución, sino en lo que ésta significa de acuerdo con todas las circunstancias y condiciones en que tiene lugar.	Cassirer Formas Simbólicas III II
De acuerdo con ello, si echamos mano de nuestra terminología anterior, no sólo el modo de "ver" aparece dañado en estos casos, sino también la forma de "visión", la cual afecta en consecuencia todo el "proyecto de movimiento". Pues todo libre proyecto de movimiento requiere una cierta forma de "visión", esto es, una anticipación espiritual, una mirada al futuro, al campo de lo meramente posible. En ocasiones parece como si un enfermo de apraxia hubiese captado correctamente una cierta finalidad, pero cada nuevo estímulo sensible proveniente del exterior puede sacarlo de nuevo de su trayectoria y desviar su acción en una dirección equivocada. La idea de fin —según Liepmann— es desplazada por otra representación "estesiogénica". En otros casos una cierta idea de finalidad más o menos indefinida parece acompañar una cierta serie de actos del enfermo; sin embargo, tal finalidad no es captada ya con la precisión y claridad necesarias para colocar globalmente la acción bajo un punto de vista y articularla así de acuerdo con este último. Las diversas fases de un acto constituyen un mero agregado; todavía son ejecutadas en una cierta correlación, pero no con el acoplamiento ordenado debido. En lugar de una estructura teleológica aparece una mera sucesión, en lugar de una formación en virtud de un fin que asigna inequívocamente a cada fase de la acción su lugar dentro del todo y su determinación temporal y material insustituibles, impera aquí un simple mosaico de actos parciales que se acomodan de diversos modos. Así surge esa forma disoluta de actuar que Liepmann describe como "apraxia ideatoria". "En todos los actos voluntarios —subrayaba Jackson— existe una preconcepción (preconception). El acto es efectuado potencialmente antes de ser ejecutado actualmente; el ‘sueño’ de la operación precede a ésta." El enfermo, el cual en la mayoría de los casos puede efectuar todavía correctamente un cierto acto en virtud de una necesidad inmediata del momento, no puede "soñar" de ese modo, no puede asomarse al futuro con un mero proyecto. Algunos enfermos que no son capaces de llenar un vaso de agua cuando se les pide, consiguen hacerlo en cuanto la sed los empuja a ello. Más aún, la operación se logra tanto mejor en cuanto esté directamente encaminada a un fin determinado, mientras que se empeora visiblemente en cuanto aparece entre principio y fin una serie de eslabones cuya significación para el acto en su totalidad debe ser tomada en consideración. Esto mismo se manifiesta marcadamente, por ejemplo, en el hecho de que algunos pacientes de Head se quejaban de que al jugar al billar erraban los tiros "indirectos", pudiendo tocar la bola siempre que apuntaban directamente a ella, pero no podían jugar "desde la banda" o servirse de una bola intermedia. Pues justo ese tipo de operaciones mediatas son en el fondo siempre una operación simbólica que se tiene que separar de la presencia del objeto real y representarse libremente un fin ideal meramente pensado. En este caso se trata del mismo comportamiento "reflexivo" que caracteriza también el lenguaje y que es imprescindible para su constitución. Así como un trastorno de ese comportamiento altera y entorpece el uso del lenguaje, suele presentarse también un entorpecimiento similar en cualquier otra actividad que —como, por ejemplo, la capacidad de leer o escribir— más que con los objetos mismos tienen que ver con los "signos" de tales objetos y con su significado. También en este caso puede observarse la misma escala, ya que en la mayoría de los casos no es la lectura o la escritura en cuanto tales lo que aparece trastornado, sino que dentro de ambas existen ciertas operaciones que hacen especialmente notoria la desviación respecto del comportamiento normal. Las deficiencias resaltan más intensamente a medida que la ejecución correcta de una operación requiera de una especie de "traducción", esto es, de un tránsito de un sistema al otro. La copia de un texto se logra siempre que sea posible copiarlo simplemente, esto es, siempre que se pueda imitar cada letra rasgo por rasgo. El paso de un tipo de escritura a otro, por el contrario, esto es, la transformación de un texto impreso en uno manuscrito resulta difícil o imposible. La redacción espontánea puede encontrarse perturbada, mientras que escribir al dictado se logra todavía relativamente bien. Con todo, también en este caso se presentan las más curiosas diferencias según se trate de usar por escrito una fórmula fija ya practicada y estereotipada o de un acto de libre expresión por escrito. Un paciente de Head era capaz de escribir a petición correctamente su nombre y dirección, pero erraba cuando se le planteaba el problema de escribir la dirección de su madre, a pesar de vivir en la misma casa. Tampoco en este caso se trata de la materia de la operación, sino más bien de su forma; tampoco reside el criterio en su simple ejecución, sino en lo que ésta significa de acuerdo con todas las circunstancias y condiciones en que tiene lugar.	Cassirer Formas Simbólicas III II
Mucho nos hemos detenido en este punto. El lector filosófico tendrá ya desde hace tiempo la impresión de que nos hemos demorado demasiado en la consideración de los casos patológicos, entrando demasiado en sus detalles. Sin embargo, ese camino resultó inevitable para extraer de ellos una verdadera lección relativa a nuestro problema general, puesto que justo los mejores y más exactos conocedores de ese campo, a cuya guía tuvimos que confiarnos, subrayan con unanimidad que en el ámbito de los trastornos aquí analizados ninguna sintomatología general ni ningún simple catálogo de actos y yerros constituyen una ayuda. Cada caso presenta una nueva imagen y necesita ser entendido a partir de su propio meollo, ya que en este campo no se trata nunca de una "facultad" general —de hablar, de actuar con arreglo a un fin, de leer o escribir— que esté trastornada. Capacidades generales de ese tipo —según lo formuló drásticamente Head en una ocasión— no existen, así como no existe tampoco una capacidad general de comer o de andar. Esta concepción sustancialista tiene que ser en todas partes sustituida por una concepción funcional; nuestro problema no consiste en la pérdida de una facultad, sino en el cambio y en la transformación de un proceso psíquico-espiritual altamente complejo. Según la fase característica del proceso global que afecte dicha transformación pueden presentarse cuadros patológicos sumamente diversos que no necesitan presentar ninguna semejanza precisa de rasgos y características y que, sin embargo, están ligados entre sí en la medida en que el cambio o desviación apunta en todos ellos en la misma dirección. En nuestros esfuerzos por no perder de vista los detalles de cada uno de los casos individuales que nos ofrecieron las descripciones de los más acuciosos y exactos observadores, hemos tratado de establecer esa dirección general. Por así decirlo hemos tratado de reducir a un "común denominador" los trastornos afásicos, agnósticos y aprácticos. Sin embargo esto no puede significar tampoco que podamos considerar como expresiones de una "facultad básica" todas esas diversas operaciones representativo-simbólicas que constituyen la condición indispensable del habla, del conocimiento perceptual y del actuar, esto es, que podemos considerarlas como diversas actividades de la "facultad simbólica" en cuanto tal. La filosofía de las formas simbólicas no requiere de ninguna hipóstasis semejante ni tampoco puede permitirla de acuerdo con sus supuestos metodológicos. Lo que ella busca no son rasgos comunes de ser, sino de sentido. Así pues, también en este caso tenemos que tratar de tornar en un problema general de la filosofía de la cultura las lecciones de la patología, las cuales no hubimos de evitar. ¿Es posible extraer de las alteraciones patológicas del lenguaje y operaciones simbólicas afines alguna indicación de lo que tales operaciones significan para la estructura y forma global de la cultura? Gelb y Goldstein se refirieron al comportamiento de los enfermos a fin de distinguirlo del comportamiento "categorial" de las personas sanas, denominándolo "más primitivo" y "más cercano a la vida". Este término de la "cercanía vital" es verdaderamente apropiado si por vida se entiende la totalidad de las funciones orgánico-vitales en contraposición a las funciones específicamente espirituales. Pues lo que provoca la tajante escisión entre esas dos esferas son justamente esas configuraciones espirituales que se pueden resumir en el concepto unitario formas simbólicas. La vida, mucho antes de pasar a esas formas, se encuentra en sí misma sensatamente conformada y dirigida a ciertos fines. Sin embargo, el conocimiento de esos fines entraña siempre un rompimiento con esa inmediatez de la vida, con esa "inmanencia" suya. Todo conocimiento del mundo y todo actuar espiritual strictu sensu sobre el mundo requiere que el yo se retire del mundo, esto es, que logre una cierta "distancia" de él en la contemplación y en la acción. El comportamiento animal desconoce todavía esa distancia; el animal vive en su ambiente sin oponerse a él de ese modo y sin "representárselo" en virtud de esa contraposición. Esa conquista del "mundo como representación" es apenas el fin y fruto de las formas simbólicas, esto es, el resultado del lenguaje, mito, religión, arte y conocimiento teórico. Cada uno de ellos construye un reino propio e inteligible con una significación interna, la cual lo distingue con claridad de cualquier comportamiento meramente finalista dentro de la esfera biológica. Sin embargo, el conocimiento perceptual y la acción adquieren de inmediato otro carácter cuando esa línea divisoria empieza a borrarse de nuevo, particularmente cuando la conciencia carece de la guía segura del lenguaje o bien cuando tal guía no posee ya la misma precisión de antes. En efecto, algunos fenómenos en el cuadro patológico de la afasia, agnosia o apraxia se aclaran sorprendentemente cuando, en lugar de medirlos con el patrón de la conducta "sana", se elige para ellos una norma tomada de un nivel biológico relativamente simple. Así, por ejemplo, "las imágenes de acción" del animal brindan con frecuencia contundentes analogías de los casos en que el enfermo usa con corrección su cuchara o vaso cuando se le dan durante la comida, desconociéndolos o utilizándolos erróneamente fuera de las comidas. Recordemos la conducta de la araña, la cual se arroja de inmediato sobre un mosco o mosca que caen en su red en forma acostumbrada, pero se retira de ellos como de un enemigo cuando los encuentra en circunstancias no acostumbradas. El caso de la avispa amófila, la cual no arrastra directamente la presa a su cueva sino que la deposita primero enfrente a fin de revisar previamente la cueva, repitiendo la revisión 30 o 40 veces en cuanto esa serie de actos se ve interrumpida por alguna influencia del exterior. Estos casos nos brindan también un ejemplo de esas secuencias fijas y estereotipadas de actos como los que pueden observarse en los enfermos. En ambos casos la representación y la acción se ven compelidas a adoptar cauces fijos de los cuales no pueden salir a fin de representarse independientemente los diversos "rasgos" de un objeto o bien las diversas fases características de una acción. La acción se encuentra bajo un impulso desde atrás que la proyecta hacia el futuro, mas no se encuentra determinada por ese futuro ni la "anticipación" ideal del mismo. Si seguimos la marcha objetiva de la cultura, esa determinación, ese avance hacia lo "ideal" se manifiesta de doble manera. La forma del pensamiento lingüístico y la forma del pensamiento instrumental parecen estar íntimamente ligadas y parecen depender la una de la otra. A través del lenguaje y del instrumento conquista el hombre la nueva dirección básica de la conducta "mediata" que le es peculiar, librándose de la coerción del instrumento sensible y de la necesidad inmediata en su forma de representarse el mundo y de obrar sobre él. En lugar de la aprehensión directa se forman ahora nuevas y diversas formas de la apropiación, de dominio teórico y práctico empezando a andar el camino que conduce del "prender" al "comprender" (vom "Greifen" zum "Begreifen"). Parece como si el enfermo de afasia o apraxia hubiese retrocedido un escalón en ese camino que la humanidad hubo de abrirse lenta y continuamente. Todo lo meramente mediato le es en cierto modo incomprensible; todo lo que no es tangible, todo lo no directamente presente se escapa a su pensamiento y a su voluntad. Aun en los casos en que todavía es capaz de captar y manejar en general correctamente lo "real", lo concretamente presente y momentáneamente "determinado", le falta la visión espiritual lejana de lo que no se encuentra a la vista, de lo meramente "posible". La conducta patológica ha perdido en cierto modo la fuerza del impulso espiritual que lleva con insistencia al espíritu más allá del ámbito de lo inmediatamente percibido y apetecido. Sin embargo esa conducta nos permite comprender justamente a través de esa regresión el movimiento global del espíritu y la ley interior de su estructura desde una nueva perspectiva. El valor y el significado de ese proceso de espiritualización, de "simbolización" del mundo se tornan aprehensibles para nosotros en los casos en que ese proceso ya no se efectúa libre de obstáculos, sino que tiene que luchar y afirmarse en contra de impedimentos. En este sentido nos ofrecen la patología del lenguaje y de la conducta un patrón para medir la distancia que existe entre el mundo orgánico y el mundo de la cultura humana, entre el ámbito de la vida y el del "espíritu objetivo".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Mucho nos hemos detenido en este punto. El lector filosófico tendrá ya desde hace tiempo la impresión de que nos hemos demorado demasiado en la consideración de los casos patológicos, entrando demasiado en sus detalles. Sin embargo, ese camino resultó inevitable para extraer de ellos una verdadera lección relativa a nuestro problema general, puesto que justo los mejores y más exactos conocedores de ese campo, a cuya guía tuvimos que confiarnos, subrayan con unanimidad que en el ámbito de los trastornos aquí analizados ninguna sintomatología general ni ningún simple catálogo de actos y yerros constituyen una ayuda. Cada caso presenta una nueva imagen y necesita ser entendido a partir de su propio meollo, ya que en este campo no se trata nunca de una "facultad" general —de hablar, de actuar con arreglo a un fin, de leer o escribir— que esté trastornada. Capacidades generales de ese tipo —según lo formuló drásticamente Head en una ocasión— no existen, así como no existe tampoco una capacidad general de comer o de andar. Esta concepción sustancialista tiene que ser en todas partes sustituida por una concepción funcional; nuestro problema no consiste en la pérdida de una facultad, sino en el cambio y en la transformación de un proceso psíquico-espiritual altamente complejo. Según la fase característica del proceso global que afecte dicha transformación pueden presentarse cuadros patológicos sumamente diversos que no necesitan presentar ninguna semejanza precisa de rasgos y características y que, sin embargo, están ligados entre sí en la medida en que el cambio o desviación apunta en todos ellos en la misma dirección. En nuestros esfuerzos por no perder de vista los detalles de cada uno de los casos individuales que nos ofrecieron las descripciones de los más acuciosos y exactos observadores, hemos tratado de establecer esa dirección general. Por así decirlo hemos tratado de reducir a un "común denominador" los trastornos afásicos, agnósticos y aprácticos. Sin embargo esto no puede significar tampoco que podamos considerar como expresiones de una "facultad básica" todas esas diversas operaciones representativo-simbólicas que constituyen la condición indispensable del habla, del conocimiento perceptual y del actuar, esto es, que podemos considerarlas como diversas actividades de la "facultad simbólica" en cuanto tal. La filosofía de las formas simbólicas no requiere de ninguna hipóstasis semejante ni tampoco puede permitirla de acuerdo con sus supuestos metodológicos. Lo que ella busca no son rasgos comunes de ser, sino de sentido. Así pues, también en este caso tenemos que tratar de tornar en un problema general de la filosofía de la cultura las lecciones de la patología, las cuales no hubimos de evitar. ¿Es posible extraer de las alteraciones patológicas del lenguaje y operaciones simbólicas afines alguna indicación de lo que tales operaciones significan para la estructura y forma global de la cultura? Gelb y Goldstein se refirieron al comportamiento de los enfermos a fin de distinguirlo del comportamiento "categorial" de las personas sanas, denominándolo "más primitivo" y "más cercano a la vida". Este término de la "cercanía vital" es verdaderamente apropiado si por vida se entiende la totalidad de las funciones orgánico-vitales en contraposición a las funciones específicamente espirituales. Pues lo que provoca la tajante escisión entre esas dos esferas son justamente esas configuraciones espirituales que se pueden resumir en el concepto unitario formas simbólicas. La vida, mucho antes de pasar a esas formas, se encuentra en sí misma sensatamente conformada y dirigida a ciertos fines. Sin embargo, el conocimiento de esos fines entraña siempre un rompimiento con esa inmediatez de la vida, con esa "inmanencia" suya. Todo conocimiento del mundo y todo actuar espiritual strictu sensu sobre el mundo requiere que el yo se retire del mundo, esto es, que logre una cierta "distancia" de él en la contemplación y en la acción. El comportamiento animal desconoce todavía esa distancia; el animal vive en su ambiente sin oponerse a él de ese modo y sin "representárselo" en virtud de esa contraposición. Esa conquista del "mundo como representación" es apenas el fin y fruto de las formas simbólicas, esto es, el resultado del lenguaje, mito, religión, arte y conocimiento teórico. Cada uno de ellos construye un reino propio e inteligible con una significación interna, la cual lo distingue con claridad de cualquier comportamiento meramente finalista dentro de la esfera biológica. Sin embargo, el conocimiento perceptual y la acción adquieren de inmediato otro carácter cuando esa línea divisoria empieza a borrarse de nuevo, particularmente cuando la conciencia carece de la guía segura del lenguaje o bien cuando tal guía no posee ya la misma precisión de antes. En efecto, algunos fenómenos en el cuadro patológico de la afasia, agnosia o apraxia se aclaran sorprendentemente cuando, en lugar de medirlos con el patrón de la conducta "sana", se elige para ellos una norma tomada de un nivel biológico relativamente simple. Así, por ejemplo, "las imágenes de acción" del animal brindan con frecuencia contundentes analogías de los casos en que el enfermo usa con corrección su cuchara o vaso cuando se le dan durante la comida, desconociéndolos o utilizándolos erróneamente fuera de las comidas. Recordemos la conducta de la araña, la cual se arroja de inmediato sobre un mosco o mosca que caen en su red en forma acostumbrada, pero se retira de ellos como de un enemigo cuando los encuentra en circunstancias no acostumbradas. El caso de la avispa amófila, la cual no arrastra directamente la presa a su cueva sino que la deposita primero enfrente a fin de revisar previamente la cueva, repitiendo la revisión 30 o 40 veces en cuanto esa serie de actos se ve interrumpida por alguna influencia del exterior. Estos casos nos brindan también un ejemplo de esas secuencias fijas y estereotipadas de actos como los que pueden observarse en los enfermos. En ambos casos la representación y la acción se ven compelidas a adoptar cauces fijos de los cuales no pueden salir a fin de representarse independientemente los diversos "rasgos" de un objeto o bien las diversas fases características de una acción. La acción se encuentra bajo un impulso desde atrás que la proyecta hacia el futuro, mas no se encuentra determinada por ese futuro ni la "anticipación" ideal del mismo. Si seguimos la marcha objetiva de la cultura, esa determinación, ese avance hacia lo "ideal" se manifiesta de doble manera. La forma del pensamiento lingüístico y la forma del pensamiento instrumental parecen estar íntimamente ligadas y parecen depender la una de la otra. A través del lenguaje y del instrumento conquista el hombre la nueva dirección básica de la conducta "mediata" que le es peculiar, librándose de la coerción del instrumento sensible y de la necesidad inmediata en su forma de representarse el mundo y de obrar sobre él. En lugar de la aprehensión directa se forman ahora nuevas y diversas formas de la apropiación, de dominio teórico y práctico empezando a andar el camino que conduce del "prender" al "comprender" (vom "Greifen" zum "Begreifen"). Parece como si el enfermo de afasia o apraxia hubiese retrocedido un escalón en ese camino que la humanidad hubo de abrirse lenta y continuamente. Todo lo meramente mediato le es en cierto modo incomprensible; todo lo que no es tangible, todo lo no directamente presente se escapa a su pensamiento y a su voluntad. Aun en los casos en que todavía es capaz de captar y manejar en general correctamente lo "real", lo concretamente presente y momentáneamente "determinado", le falta la visión espiritual lejana de lo que no se encuentra a la vista, de lo meramente "posible". La conducta patológica ha perdido en cierto modo la fuerza del impulso espiritual que lleva con insistencia al espíritu más allá del ámbito de lo inmediatamente percibido y apetecido. Sin embargo esa conducta nos permite comprender justamente a través de esa regresión el movimiento global del espíritu y la ley interior de su estructura desde una nueva perspectiva. El valor y el significado de ese proceso de espiritualización, de "simbolización" del mundo se tornan aprehensibles para nosotros en los casos en que ese proceso ya no se efectúa libre de obstáculos, sino que tiene que luchar y afirmarse en contra de impedimentos. En este sentido nos ofrecen la patología del lenguaje y de la conducta un patrón para medir la distancia que existe entre el mundo orgánico y el mundo de la cultura humana, entre el ámbito de la vida y el del "espíritu objetivo".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Mucho nos hemos detenido en este punto. El lector filosófico tendrá ya desde hace tiempo la impresión de que nos hemos demorado demasiado en la consideración de los casos patológicos, entrando demasiado en sus detalles. Sin embargo, ese camino resultó inevitable para extraer de ellos una verdadera lección relativa a nuestro problema general, puesto que justo los mejores y más exactos conocedores de ese campo, a cuya guía tuvimos que confiarnos, subrayan con unanimidad que en el ámbito de los trastornos aquí analizados ninguna sintomatología general ni ningún simple catálogo de actos y yerros constituyen una ayuda. Cada caso presenta una nueva imagen y necesita ser entendido a partir de su propio meollo, ya que en este campo no se trata nunca de una "facultad" general —de hablar, de actuar con arreglo a un fin, de leer o escribir— que esté trastornada. Capacidades generales de ese tipo —según lo formuló drásticamente Head en una ocasión— no existen, así como no existe tampoco una capacidad general de comer o de andar. Esta concepción sustancialista tiene que ser en todas partes sustituida por una concepción funcional; nuestro problema no consiste en la pérdida de una facultad, sino en el cambio y en la transformación de un proceso psíquico-espiritual altamente complejo. Según la fase característica del proceso global que afecte dicha transformación pueden presentarse cuadros patológicos sumamente diversos que no necesitan presentar ninguna semejanza precisa de rasgos y características y que, sin embargo, están ligados entre sí en la medida en que el cambio o desviación apunta en todos ellos en la misma dirección. En nuestros esfuerzos por no perder de vista los detalles de cada uno de los casos individuales que nos ofrecieron las descripciones de los más acuciosos y exactos observadores, hemos tratado de establecer esa dirección general. Por así decirlo hemos tratado de reducir a un "común denominador" los trastornos afásicos, agnósticos y aprácticos. Sin embargo esto no puede significar tampoco que podamos considerar como expresiones de una "facultad básica" todas esas diversas operaciones representativo-simbólicas que constituyen la condición indispensable del habla, del conocimiento perceptual y del actuar, esto es, que podemos considerarlas como diversas actividades de la "facultad simbólica" en cuanto tal. La filosofía de las formas simbólicas no requiere de ninguna hipóstasis semejante ni tampoco puede permitirla de acuerdo con sus supuestos metodológicos. Lo que ella busca no son rasgos comunes de ser, sino de sentido. Así pues, también en este caso tenemos que tratar de tornar en un problema general de la filosofía de la cultura las lecciones de la patología, las cuales no hubimos de evitar. ¿Es posible extraer de las alteraciones patológicas del lenguaje y operaciones simbólicas afines alguna indicación de lo que tales operaciones significan para la estructura y forma global de la cultura? Gelb y Goldstein se refirieron al comportamiento de los enfermos a fin de distinguirlo del comportamiento "categorial" de las personas sanas, denominándolo "más primitivo" y "más cercano a la vida". Este término de la "cercanía vital" es verdaderamente apropiado si por vida se entiende la totalidad de las funciones orgánico-vitales en contraposición a las funciones específicamente espirituales. Pues lo que provoca la tajante escisión entre esas dos esferas son justamente esas configuraciones espirituales que se pueden resumir en el concepto unitario formas simbólicas. La vida, mucho antes de pasar a esas formas, se encuentra en sí misma sensatamente conformada y dirigida a ciertos fines. Sin embargo, el conocimiento de esos fines entraña siempre un rompimiento con esa inmediatez de la vida, con esa "inmanencia" suya. Todo conocimiento del mundo y todo actuar espiritual strictu sensu sobre el mundo requiere que el yo se retire del mundo, esto es, que logre una cierta "distancia" de él en la contemplación y en la acción. El comportamiento animal desconoce todavía esa distancia; el animal vive en su ambiente sin oponerse a él de ese modo y sin "representárselo" en virtud de esa contraposición. Esa conquista del "mundo como representación" es apenas el fin y fruto de las formas simbólicas, esto es, el resultado del lenguaje, mito, religión, arte y conocimiento teórico. Cada uno de ellos construye un reino propio e inteligible con una significación interna, la cual lo distingue con claridad de cualquier comportamiento meramente finalista dentro de la esfera biológica. Sin embargo, el conocimiento perceptual y la acción adquieren de inmediato otro carácter cuando esa línea divisoria empieza a borrarse de nuevo, particularmente cuando la conciencia carece de la guía segura del lenguaje o bien cuando tal guía no posee ya la misma precisión de antes. En efecto, algunos fenómenos en el cuadro patológico de la afasia, agnosia o apraxia se aclaran sorprendentemente cuando, en lugar de medirlos con el patrón de la conducta "sana", se elige para ellos una norma tomada de un nivel biológico relativamente simple. Así, por ejemplo, "las imágenes de acción" del animal brindan con frecuencia contundentes analogías de los casos en que el enfermo usa con corrección su cuchara o vaso cuando se le dan durante la comida, desconociéndolos o utilizándolos erróneamente fuera de las comidas. Recordemos la conducta de la araña, la cual se arroja de inmediato sobre un mosco o mosca que caen en su red en forma acostumbrada, pero se retira de ellos como de un enemigo cuando los encuentra en circunstancias no acostumbradas. El caso de la avispa amófila, la cual no arrastra directamente la presa a su cueva sino que la deposita primero enfrente a fin de revisar previamente la cueva, repitiendo la revisión 30 o 40 veces en cuanto esa serie de actos se ve interrumpida por alguna influencia del exterior. Estos casos nos brindan también un ejemplo de esas secuencias fijas y estereotipadas de actos como los que pueden observarse en los enfermos. En ambos casos la representación y la acción se ven compelidas a adoptar cauces fijos de los cuales no pueden salir a fin de representarse independientemente los diversos "rasgos" de un objeto o bien las diversas fases características de una acción. La acción se encuentra bajo un impulso desde atrás que la proyecta hacia el futuro, mas no se encuentra determinada por ese futuro ni la "anticipación" ideal del mismo. Si seguimos la marcha objetiva de la cultura, esa determinación, ese avance hacia lo "ideal" se manifiesta de doble manera. La forma del pensamiento lingüístico y la forma del pensamiento instrumental parecen estar íntimamente ligadas y parecen depender la una de la otra. A través del lenguaje y del instrumento conquista el hombre la nueva dirección básica de la conducta "mediata" que le es peculiar, librándose de la coerción del instrumento sensible y de la necesidad inmediata en su forma de representarse el mundo y de obrar sobre él. En lugar de la aprehensión directa se forman ahora nuevas y diversas formas de la apropiación, de dominio teórico y práctico empezando a andar el camino que conduce del "prender" al "comprender" (vom "Greifen" zum "Begreifen"). Parece como si el enfermo de afasia o apraxia hubiese retrocedido un escalón en ese camino que la humanidad hubo de abrirse lenta y continuamente. Todo lo meramente mediato le es en cierto modo incomprensible; todo lo que no es tangible, todo lo no directamente presente se escapa a su pensamiento y a su voluntad. Aun en los casos en que todavía es capaz de captar y manejar en general correctamente lo "real", lo concretamente presente y momentáneamente "determinado", le falta la visión espiritual lejana de lo que no se encuentra a la vista, de lo meramente "posible". La conducta patológica ha perdido en cierto modo la fuerza del impulso espiritual que lleva con insistencia al espíritu más allá del ámbito de lo inmediatamente percibido y apetecido. Sin embargo esa conducta nos permite comprender justamente a través de esa regresión el movimiento global del espíritu y la ley interior de su estructura desde una nueva perspectiva. El valor y el significado de ese proceso de espiritualización, de "simbolización" del mundo se tornan aprehensibles para nosotros en los casos en que ese proceso ya no se efectúa libre de obstáculos, sino que tiene que luchar y afirmarse en contra de impedimentos. En este sentido nos ofrecen la patología del lenguaje y de la conducta un patrón para medir la distancia que existe entre el mundo orgánico y el mundo de la cultura humana, entre el ámbito de la vida y el del "espíritu objetivo".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Mucho nos hemos detenido en este punto. El lector filosófico tendrá ya desde hace tiempo la impresión de que nos hemos demorado demasiado en la consideración de los casos patológicos, entrando demasiado en sus detalles. Sin embargo, ese camino resultó inevitable para extraer de ellos una verdadera lección relativa a nuestro problema general, puesto que justo los mejores y más exactos conocedores de ese campo, a cuya guía tuvimos que confiarnos, subrayan con unanimidad que en el ámbito de los trastornos aquí analizados ninguna sintomatología general ni ningún simple catálogo de actos y yerros constituyen una ayuda. Cada caso presenta una nueva imagen y necesita ser entendido a partir de su propio meollo, ya que en este campo no se trata nunca de una "facultad" general —de hablar, de actuar con arreglo a un fin, de leer o escribir— que esté trastornada. Capacidades generales de ese tipo —según lo formuló drásticamente Head en una ocasión— no existen, así como no existe tampoco una capacidad general de comer o de andar. Esta concepción sustancialista tiene que ser en todas partes sustituida por una concepción funcional; nuestro problema no consiste en la pérdida de una facultad, sino en el cambio y en la transformación de un proceso psíquico-espiritual altamente complejo. Según la fase característica del proceso global que afecte dicha transformación pueden presentarse cuadros patológicos sumamente diversos que no necesitan presentar ninguna semejanza precisa de rasgos y características y que, sin embargo, están ligados entre sí en la medida en que el cambio o desviación apunta en todos ellos en la misma dirección. En nuestros esfuerzos por no perder de vista los detalles de cada uno de los casos individuales que nos ofrecieron las descripciones de los más acuciosos y exactos observadores, hemos tratado de establecer esa dirección general. Por así decirlo hemos tratado de reducir a un "común denominador" los trastornos afásicos, agnósticos y aprácticos. Sin embargo esto no puede significar tampoco que podamos considerar como expresiones de una "facultad básica" todas esas diversas operaciones representativo-simbólicas que constituyen la condición indispensable del habla, del conocimiento perceptual y del actuar, esto es, que podemos considerarlas como diversas actividades de la "facultad simbólica" en cuanto tal. La filosofía de las formas simbólicas no requiere de ninguna hipóstasis semejante ni tampoco puede permitirla de acuerdo con sus supuestos metodológicos. Lo que ella busca no son rasgos comunes de ser, sino de sentido. Así pues, también en este caso tenemos que tratar de tornar en un problema general de la filosofía de la cultura las lecciones de la patología, las cuales no hubimos de evitar. ¿Es posible extraer de las alteraciones patológicas del lenguaje y operaciones simbólicas afines alguna indicación de lo que tales operaciones significan para la estructura y forma global de la cultura? Gelb y Goldstein se refirieron al comportamiento de los enfermos a fin de distinguirlo del comportamiento "categorial" de las personas sanas, denominándolo "más primitivo" y "más cercano a la vida". Este término de la "cercanía vital" es verdaderamente apropiado si por vida se entiende la totalidad de las funciones orgánico-vitales en contraposición a las funciones específicamente espirituales. Pues lo que provoca la tajante escisión entre esas dos esferas son justamente esas configuraciones espirituales que se pueden resumir en el concepto unitario formas simbólicas. La vida, mucho antes de pasar a esas formas, se encuentra en sí misma sensatamente conformada y dirigida a ciertos fines. Sin embargo, el conocimiento de esos fines entraña siempre un rompimiento con esa inmediatez de la vida, con esa "inmanencia" suya. Todo conocimiento del mundo y todo actuar espiritual strictu sensu sobre el mundo requiere que el yo se retire del mundo, esto es, que logre una cierta "distancia" de él en la contemplación y en la acción. El comportamiento animal desconoce todavía esa distancia; el animal vive en su ambiente sin oponerse a él de ese modo y sin "representárselo" en virtud de esa contraposición. Esa conquista del "mundo como representación" es apenas el fin y fruto de las formas simbólicas, esto es, el resultado del lenguaje, mito, religión, arte y conocimiento teórico. Cada uno de ellos construye un reino propio e inteligible con una significación interna, la cual lo distingue con claridad de cualquier comportamiento meramente finalista dentro de la esfera biológica. Sin embargo, el conocimiento perceptual y la acción adquieren de inmediato otro carácter cuando esa línea divisoria empieza a borrarse de nuevo, particularmente cuando la conciencia carece de la guía segura del lenguaje o bien cuando tal guía no posee ya la misma precisión de antes. En efecto, algunos fenómenos en el cuadro patológico de la afasia, agnosia o apraxia se aclaran sorprendentemente cuando, en lugar de medirlos con el patrón de la conducta "sana", se elige para ellos una norma tomada de un nivel biológico relativamente simple. Así, por ejemplo, "las imágenes de acción" del animal brindan con frecuencia contundentes analogías de los casos en que el enfermo usa con corrección su cuchara o vaso cuando se le dan durante la comida, desconociéndolos o utilizándolos erróneamente fuera de las comidas. Recordemos la conducta de la araña, la cual se arroja de inmediato sobre un mosco o mosca que caen en su red en forma acostumbrada, pero se retira de ellos como de un enemigo cuando los encuentra en circunstancias no acostumbradas. El caso de la avispa amófila, la cual no arrastra directamente la presa a su cueva sino que la deposita primero enfrente a fin de revisar previamente la cueva, repitiendo la revisión 30 o 40 veces en cuanto esa serie de actos se ve interrumpida por alguna influencia del exterior. Estos casos nos brindan también un ejemplo de esas secuencias fijas y estereotipadas de actos como los que pueden observarse en los enfermos. En ambos casos la representación y la acción se ven compelidas a adoptar cauces fijos de los cuales no pueden salir a fin de representarse independientemente los diversos "rasgos" de un objeto o bien las diversas fases características de una acción. La acción se encuentra bajo un impulso desde atrás que la proyecta hacia el futuro, mas no se encuentra determinada por ese futuro ni la "anticipación" ideal del mismo. Si seguimos la marcha objetiva de la cultura, esa determinación, ese avance hacia lo "ideal" se manifiesta de doble manera. La forma del pensamiento lingüístico y la forma del pensamiento instrumental parecen estar íntimamente ligadas y parecen depender la una de la otra. A través del lenguaje y del instrumento conquista el hombre la nueva dirección básica de la conducta "mediata" que le es peculiar, librándose de la coerción del instrumento sensible y de la necesidad inmediata en su forma de representarse el mundo y de obrar sobre él. En lugar de la aprehensión directa se forman ahora nuevas y diversas formas de la apropiación, de dominio teórico y práctico empezando a andar el camino que conduce del "prender" al "comprender" (vom "Greifen" zum "Begreifen"). Parece como si el enfermo de afasia o apraxia hubiese retrocedido un escalón en ese camino que la humanidad hubo de abrirse lenta y continuamente. Todo lo meramente mediato le es en cierto modo incomprensible; todo lo que no es tangible, todo lo no directamente presente se escapa a su pensamiento y a su voluntad. Aun en los casos en que todavía es capaz de captar y manejar en general correctamente lo "real", lo concretamente presente y momentáneamente "determinado", le falta la visión espiritual lejana de lo que no se encuentra a la vista, de lo meramente "posible". La conducta patológica ha perdido en cierto modo la fuerza del impulso espiritual que lleva con insistencia al espíritu más allá del ámbito de lo inmediatamente percibido y apetecido. Sin embargo esa conducta nos permite comprender justamente a través de esa regresión el movimiento global del espíritu y la ley interior de su estructura desde una nueva perspectiva. El valor y el significado de ese proceso de espiritualización, de "simbolización" del mundo se tornan aprehensibles para nosotros en los casos en que ese proceso ya no se efectúa libre de obstáculos, sino que tiene que luchar y afirmarse en contra de impedimentos. En este sentido nos ofrecen la patología del lenguaje y de la conducta un patrón para medir la distancia que existe entre el mundo orgánico y el mundo de la cultura humana, entre el ámbito de la vida y el del "espíritu objetivo".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Mucho nos hemos detenido en este punto. El lector filosófico tendrá ya desde hace tiempo la impresión de que nos hemos demorado demasiado en la consideración de los casos patológicos, entrando demasiado en sus detalles. Sin embargo, ese camino resultó inevitable para extraer de ellos una verdadera lección relativa a nuestro problema general, puesto que justo los mejores y más exactos conocedores de ese campo, a cuya guía tuvimos que confiarnos, subrayan con unanimidad que en el ámbito de los trastornos aquí analizados ninguna sintomatología general ni ningún simple catálogo de actos y yerros constituyen una ayuda. Cada caso presenta una nueva imagen y necesita ser entendido a partir de su propio meollo, ya que en este campo no se trata nunca de una "facultad" general —de hablar, de actuar con arreglo a un fin, de leer o escribir— que esté trastornada. Capacidades generales de ese tipo —según lo formuló drásticamente Head en una ocasión— no existen, así como no existe tampoco una capacidad general de comer o de andar. Esta concepción sustancialista tiene que ser en todas partes sustituida por una concepción funcional; nuestro problema no consiste en la pérdida de una facultad, sino en el cambio y en la transformación de un proceso psíquico-espiritual altamente complejo. Según la fase característica del proceso global que afecte dicha transformación pueden presentarse cuadros patológicos sumamente diversos que no necesitan presentar ninguna semejanza precisa de rasgos y características y que, sin embargo, están ligados entre sí en la medida en que el cambio o desviación apunta en todos ellos en la misma dirección. En nuestros esfuerzos por no perder de vista los detalles de cada uno de los casos individuales que nos ofrecieron las descripciones de los más acuciosos y exactos observadores, hemos tratado de establecer esa dirección general. Por así decirlo hemos tratado de reducir a un "común denominador" los trastornos afásicos, agnósticos y aprácticos. Sin embargo esto no puede significar tampoco que podamos considerar como expresiones de una "facultad básica" todas esas diversas operaciones representativo-simbólicas que constituyen la condición indispensable del habla, del conocimiento perceptual y del actuar, esto es, que podemos considerarlas como diversas actividades de la "facultad simbólica" en cuanto tal. La filosofía de las formas simbólicas no requiere de ninguna hipóstasis semejante ni tampoco puede permitirla de acuerdo con sus supuestos metodológicos. Lo que ella busca no son rasgos comunes de ser, sino de sentido. Así pues, también en este caso tenemos que tratar de tornar en un problema general de la filosofía de la cultura las lecciones de la patología, las cuales no hubimos de evitar. ¿Es posible extraer de las alteraciones patológicas del lenguaje y operaciones simbólicas afines alguna indicación de lo que tales operaciones significan para la estructura y forma global de la cultura? Gelb y Goldstein se refirieron al comportamiento de los enfermos a fin de distinguirlo del comportamiento "categorial" de las personas sanas, denominándolo "más primitivo" y "más cercano a la vida". Este término de la "cercanía vital" es verdaderamente apropiado si por vida se entiende la totalidad de las funciones orgánico-vitales en contraposición a las funciones específicamente espirituales. Pues lo que provoca la tajante escisión entre esas dos esferas son justamente esas configuraciones espirituales que se pueden resumir en el concepto unitario formas simbólicas. La vida, mucho antes de pasar a esas formas, se encuentra en sí misma sensatamente conformada y dirigida a ciertos fines. Sin embargo, el conocimiento de esos fines entraña siempre un rompimiento con esa inmediatez de la vida, con esa "inmanencia" suya. Todo conocimiento del mundo y todo actuar espiritual strictu sensu sobre el mundo requiere que el yo se retire del mundo, esto es, que logre una cierta "distancia" de él en la contemplación y en la acción. El comportamiento animal desconoce todavía esa distancia; el animal vive en su ambiente sin oponerse a él de ese modo y sin "representárselo" en virtud de esa contraposición. Esa conquista del "mundo como representación" es apenas el fin y fruto de las formas simbólicas, esto es, el resultado del lenguaje, mito, religión, arte y conocimiento teórico. Cada uno de ellos construye un reino propio e inteligible con una significación interna, la cual lo distingue con claridad de cualquier comportamiento meramente finalista dentro de la esfera biológica. Sin embargo, el conocimiento perceptual y la acción adquieren de inmediato otro carácter cuando esa línea divisoria empieza a borrarse de nuevo, particularmente cuando la conciencia carece de la guía segura del lenguaje o bien cuando tal guía no posee ya la misma precisión de antes. En efecto, algunos fenómenos en el cuadro patológico de la afasia, agnosia o apraxia se aclaran sorprendentemente cuando, en lugar de medirlos con el patrón de la conducta "sana", se elige para ellos una norma tomada de un nivel biológico relativamente simple. Así, por ejemplo, "las imágenes de acción" del animal brindan con frecuencia contundentes analogías de los casos en que el enfermo usa con corrección su cuchara o vaso cuando se le dan durante la comida, desconociéndolos o utilizándolos erróneamente fuera de las comidas. Recordemos la conducta de la araña, la cual se arroja de inmediato sobre un mosco o mosca que caen en su red en forma acostumbrada, pero se retira de ellos como de un enemigo cuando los encuentra en circunstancias no acostumbradas. El caso de la avispa amófila, la cual no arrastra directamente la presa a su cueva sino que la deposita primero enfrente a fin de revisar previamente la cueva, repitiendo la revisión 30 o 40 veces en cuanto esa serie de actos se ve interrumpida por alguna influencia del exterior. Estos casos nos brindan también un ejemplo de esas secuencias fijas y estereotipadas de actos como los que pueden observarse en los enfermos. En ambos casos la representación y la acción se ven compelidas a adoptar cauces fijos de los cuales no pueden salir a fin de representarse independientemente los diversos "rasgos" de un objeto o bien las diversas fases características de una acción. La acción se encuentra bajo un impulso desde atrás que la proyecta hacia el futuro, mas no se encuentra determinada por ese futuro ni la "anticipación" ideal del mismo. Si seguimos la marcha objetiva de la cultura, esa determinación, ese avance hacia lo "ideal" se manifiesta de doble manera. La forma del pensamiento lingüístico y la forma del pensamiento instrumental parecen estar íntimamente ligadas y parecen depender la una de la otra. A través del lenguaje y del instrumento conquista el hombre la nueva dirección básica de la conducta "mediata" que le es peculiar, librándose de la coerción del instrumento sensible y de la necesidad inmediata en su forma de representarse el mundo y de obrar sobre él. En lugar de la aprehensión directa se forman ahora nuevas y diversas formas de la apropiación, de dominio teórico y práctico empezando a andar el camino que conduce del "prender" al "comprender" (vom "Greifen" zum "Begreifen"). Parece como si el enfermo de afasia o apraxia hubiese retrocedido un escalón en ese camino que la humanidad hubo de abrirse lenta y continuamente. Todo lo meramente mediato le es en cierto modo incomprensible; todo lo que no es tangible, todo lo no directamente presente se escapa a su pensamiento y a su voluntad. Aun en los casos en que todavía es capaz de captar y manejar en general correctamente lo "real", lo concretamente presente y momentáneamente "determinado", le falta la visión espiritual lejana de lo que no se encuentra a la vista, de lo meramente "posible". La conducta patológica ha perdido en cierto modo la fuerza del impulso espiritual que lleva con insistencia al espíritu más allá del ámbito de lo inmediatamente percibido y apetecido. Sin embargo esa conducta nos permite comprender justamente a través de esa regresión el movimiento global del espíritu y la ley interior de su estructura desde una nueva perspectiva. El valor y el significado de ese proceso de espiritualización, de "simbolización" del mundo se tornan aprehensibles para nosotros en los casos en que ese proceso ya no se efectúa libre de obstáculos, sino que tiene que luchar y afirmarse en contra de impedimentos. En este sentido nos ofrecen la patología del lenguaje y de la conducta un patrón para medir la distancia que existe entre el mundo orgánico y el mundo de la cultura humana, entre el ámbito de la vida y el del "espíritu objetivo".	Cassirer Formas Simbólicas III II
Mucho nos hemos detenido en este punto. El lector filosófico tendrá ya desde hace tiempo la impresión de que nos hemos demorado demasiado en la consideración de los casos patológicos, entrando demasiado en sus detalles. Sin embargo, ese camino resultó inevitable para extraer de ellos una verdadera lección relativa a nuestro problema general, puesto que justo los mejores y más exactos conocedores de ese campo, a cuya guía tuvimos que confiarnos, subrayan con unanimidad que en el ámbito de los trastornos aquí analizados ninguna sintomatología general ni ningún simple catálogo de actos y yerros constituyen una ayuda. Cada caso presenta una nueva imagen y necesita ser entendido a partir de su propio meollo, ya que en este campo no se trata nunca de una "facultad" general —de hablar, de actuar con arreglo a un fin, de leer o escribir— que esté trastornada. Capacidades generales de ese tipo —según lo formuló drásticamente Head en una ocasión— no existen, así como no existe tampoco una capacidad general de comer o de andar. Esta concepción sustancialista tiene que ser en todas partes sustituida por una concepción funcional; nuestro problema no consiste en la pérdida de una facultad, sino en el cambio y en la transformación de un proceso psíquico-espiritual altamente complejo. Según la fase característica del proceso global que afecte dicha transformación pueden presentarse cuadros patológicos sumamente diversos que no necesitan presentar ninguna semejanza precisa de rasgos y características y que, sin embargo, están ligados entre sí en la medida en que el cambio o desviación apunta en todos ellos en la misma dirección. En nuestros esfuerzos por no perder de vista los detalles de cada uno de los casos individuales que nos ofrecieron las descripciones de los más acuciosos y exactos observadores, hemos tratado de establecer esa dirección general. Por así decirlo hemos tratado de reducir a un "común denominador" los trastornos afásicos, agnósticos y aprácticos. Sin embargo esto no puede significar tampoco que podamos considerar como expresiones de una "facultad básica" todas esas diversas operaciones representativo-simbólicas que constituyen la condición indispensable del habla, del conocimiento perceptual y del actuar, esto es, que podemos considerarlas como diversas actividades de la "facultad simbólica" en cuanto tal. La filosofía de las formas simbólicas no requiere de ninguna hipóstasis semejante ni tampoco puede permitirla de acuerdo con sus supuestos metodológicos. Lo que ella busca no son rasgos comunes de ser, sino de sentido. Así pues, también en este caso tenemos que tratar de tornar en un problema general de la filosofía de la cultura las lecciones de la patología, las cuales no hubimos de evitar. ¿Es posible extraer de las alteraciones patológicas del lenguaje y operaciones simbólicas afines alguna indicación de lo que tales operaciones significan para la estructura y forma global de la cultura? Gelb y Goldstein se refirieron al comportamiento de los enfermos a fin de distinguirlo del comportamiento "categorial" de las personas sanas, denominándolo "más primitivo" y "más cercano a la vida". Este término de la "cercanía vital" es verdaderamente apropiado si por vida se entiende la totalidad de las funciones orgánico-vitales en contraposición a las funciones específicamente espirituales. Pues lo que provoca la tajante escisión entre esas dos esferas son justamente esas configuraciones espirituales que se pueden resumir en el concepto unitario formas simbólicas. La vida, mucho antes de pasar a esas formas, se encuentra en sí misma sensatamente conformada y dirigida a ciertos fines. Sin embargo, el conocimiento de esos fines entraña siempre un rompimiento con esa inmediatez de la vida, con esa "inmanencia" suya. Todo conocimiento del mundo y todo actuar espiritual strictu sensu sobre el mundo requiere que el yo se retire del mundo, esto es, que logre una cierta "distancia" de él en la contemplación y en la acción. El comportamiento animal desconoce todavía esa distancia; el animal vive en su ambiente sin oponerse a él de ese modo y sin "representárselo" en virtud de esa contraposición. Esa conquista del "mundo como representación" es apenas el fin y fruto de las formas simbólicas, esto es, el resultado del lenguaje, mito, religión, arte y conocimiento teórico. Cada uno de ellos construye un reino propio e inteligible con una significación interna, la cual lo distingue con claridad de cualquier comportamiento meramente finalista dentro de la esfera biológica. Sin embargo, el conocimiento perceptual y la acción adquieren de inmediato otro carácter cuando esa línea divisoria empieza a borrarse de nuevo, particularmente cuando la conciencia carece de la guía segura del lenguaje o bien cuando tal guía no posee ya la misma precisión de antes. En efecto, algunos fenómenos en el cuadro patológico de la afasia, agnosia o apraxia se aclaran sorprendentemente cuando, en lugar de medirlos con el patrón de la conducta "sana", se elige para ellos una norma tomada de un nivel biológico relativamente simple. Así, por ejemplo, "las imágenes de acción" del animal brindan con frecuencia contundentes analogías de los casos en que el enfermo usa con corrección su cuchara o vaso cuando se le dan durante la comida, desconociéndolos o utilizándolos erróneamente fuera de las comidas. Recordemos la conducta de la araña, la cual se arroja de inmediato sobre un mosco o mosca que caen en su red en forma acostumbrada, pero se retira de ellos como de un enemigo cuando los encuentra en circunstancias no acostumbradas. El caso de la avispa amófila, la cual no arrastra directamente la presa a su cueva sino que la deposita primero enfrente a fin de revisar previamente la cueva, repitiendo la revisión 30 o 40 veces en cuanto esa serie de actos se ve interrumpida por alguna influencia del exterior. Estos casos nos brindan también un ejemplo de esas secuencias fijas y estereotipadas de actos como los que pueden observarse en los enfermos. En ambos casos la representación y la acción se ven compelidas a adoptar cauces fijos de los cuales no pueden salir a fin de representarse independientemente los diversos "rasgos" de un objeto o bien las diversas fases características de una acción. La acción se encuentra bajo un impulso desde atrás que la proyecta hacia el futuro, mas no se encuentra determinada por ese futuro ni la "anticipación" ideal del mismo. Si seguimos la marcha objetiva de la cultura, esa determinación, ese avance hacia lo "ideal" se manifiesta de doble manera. La forma del pensamiento lingüístico y la forma del pensamiento instrumental parecen estar íntimamente ligadas y parecen depender la una de la otra. A través del lenguaje y del instrumento conquista el hombre la nueva dirección básica de la conducta "mediata" que le es peculiar, librándose de la coerción del instrumento sensible y de la necesidad inmediata en su forma de representarse el mundo y de obrar sobre él. En lugar de la aprehensión directa se forman ahora nuevas y diversas formas de la apropiación, de dominio teórico y práctico empezando a andar el camino que conduce del "prender" al "comprender" (vom "Greifen" zum "Begreifen"). Parece como si el enfermo de afasia o apraxia hubiese retrocedido un escalón en ese camino que la humanidad hubo de abrirse lenta y continuamente. Todo lo meramente mediato le es en cierto modo incomprensible; todo lo que no es tangible, todo lo no directamente presente se escapa a su pensamiento y a su voluntad. Aun en los casos en que todavía es capaz de captar y manejar en general correctamente lo "real", lo concretamente presente y momentáneamente "determinado", le falta la visión espiritual lejana de lo que no se encuentra a la vista, de lo meramente "posible". La conducta patológica ha perdido en cierto modo la fuerza del impulso espiritual que lleva con insistencia al espíritu más allá del ámbito de lo inmediatamente percibido y apetecido. Sin embargo esa conducta nos permite comprender justamente a través de esa regresión el movimiento global del espíritu y la ley interior de su estructura desde una nueva perspectiva. El valor y el significado de ese proceso de espiritualización, de "simbolización" del mundo se tornan aprehensibles para nosotros en los casos en que ese proceso ya no se efectúa libre de obstáculos, sino que tiene que luchar y afirmarse en contra de impedimentos. En este sentido nos ofrecen la patología del lenguaje y de la conducta un patrón para medir la distancia que existe entre el mundo orgánico y el mundo de la cultura humana, entre el ámbito de la vida y el del "espíritu objetivo".	Cassirer Formas Simbólicas III II
La forma moderna de esa teoría muestra con especial claridad, en su modo de evolución histórica, cómo se lleva a cabo el tránsito de las "constantes individuales" a las "constantes universales" y cómo ese mismo proceso constituye uno de los más importantes y fructíferos motivos de todo el proceso de conocimiento científico. Así, por ejemplo, al conocimiento de la espectroscopia moderna encontramos la ley que Balmer estableció en el año de 1885 para el espectro del hidrógeno. Esa ley dice que las longitudes de onda de las diversas líneas de ese espectro pueden expresarse por medio de la fórmula , en la cual R significa una constante y n un número entero. Balmer considera todavía la relación que aparece en la fórmula como un número básico propio del hidrógeno, planteando a la investigación futura el problema de hallar números análogos para los demás elementos. La investigación subsiguiente del problema mostró que en los espectros de todos los demás elementos reaparece el mismo número básico que se encontró en el caso del hidrógeno. La ley de Balmer apareció desde entonces como un caso especial de una ley universalmente válida que se convirtió en la base de toda la espectroscopia en la forma que le dieron Rydberg y Ritz. En la fórmula de Rydberg o bien la ley generalizada de Ritz el número R significa una constante universal válida para los espectros de todos los elementos. Ese "número de Rydberg-Ritz" ya no designa ninguna particularidad del hidrógeno, sino indica una conexión enteramente universal. El tipo de esa conexión pudo solamente establecerse mediante otra ampliación de todo el planteamiento del problema. Cuando Niels Bohr en su trabajo "Über das Wasserstoff-spektrum" [Sobre el espectro del hidrógeno] (1913) pasó a investigar no sólo las leyes espectrales en sí mismas, sino ante todo su conexión con otras propiedades de los elementos, se vio conducido a una concepción de la estructura atómica que vinculaba las experiencias adquiridas mediante el estudio de la radiación térmica y de los fenómenos radiactivos con los hechos espectroscópicos. Esa concepción le permitió interpretar todas esas experiencias desde un punto de vista metódico. Apenas entonces se llegó a una rigurosa teoría de la serie de Balmer, cuyo máximo triunfo consistió en permitir no sólo deducir la fórmula misma de Balmer, sino también calcular con exactitud la constante universal R. Toda la "accidentalidad" que parecía tener antes esa constante desaparece con ese cálculo, quedando reconocida como "necesaria" dentro del marco de las hipótesis en que se basa la teoría de Bohr. Esa "necesidad" significa en última instancia sólo que en adelante la constante no reposa ya en sí misma, sino que es reducida a otros números de significación universal. Tanto el número de Balmer como el de Rydberg-Ritz recién resultaron propiamente "comprensibles" al ser insertados en el marco intelectual general de la teoría cuántica y relacionados con la magnitud h, el llamado quantum de acción de Planck. El empirismo dogmático podría objetar aquí que con toda esa evolución no se ha ganado nada, en vista de que ese quantum de acción de Plank no es otra cosa que un mero hecho que tenemos que aceptar sin poderlo "entender" con mayor profundidad. Independientemente de que con esta objeción se pondría por anticipado un límite arbitrario a la evolución futura de la teoría física, se estaría desconociendo el rasgo lógico esencial de la teoría física. Así como la teoría no es capaz de sobrepasar lo fáctico en cuanto tal, su sentido y su valor consisten justamente en que nos enseña a conocer diversos grados y niveles de la facticidad y a distinguirlos con extrema sutileza. La teoría se ve privada de todos sus frutos si se permite que todas esas diferencias vuelvan a fundirse en una. El pensamiento teórico es el que determina un distinto "nivel" para cada fenómeno, permitiendo así ordenarlo y sistematizarlo en virtud de esas diferencias de nivel. Lo que en la síntesis efectuada por el popular "concepto de cosa" se encuentra todavía compactamente junto, es tajante y separado con claridad en los conceptos de objeto de la ciencia teórica, los cuales se fundan en conceptos exactos de ley. Esa creciente separación es el resultado esencial al cual apunta siempre el proceso aparentemente opuesto, el proceso de progresiva "generalización". La única respuesta que el físico moderno puede dar a la pregunta por lo propiamente "objetivo" de la naturaleza es nombrar las constantes "universales", con cuyo establecimiento termina su investigación, recorriendo después el camino desde esas constantes universales hasta las constantes individuales, hasta las constantes específicas de las cosas. En la punta de su sistema se encuentran ciertas magnitudes invariables como la velocidad de la luz en el vacío, el cuanto elemental de acción, etc., que están libres de todo condicionamiento meramente subjetivo en la medida en que resulten ser independientes del tipo y punto de vista de un solo observador. El camino de la objetivación física de los fenómenos consiste en ascender desde las simples constantes materiales, esto es, desde lo particular de las unidades cósicas hasta la universalidad de leyes unitarias más generales. El camino tomado por la moderna teoría cuántica es especialmente significativo en este sentido. En la visión panorámica que dio "sobre el origen y desarrollo actual de la teoría cuántica" Planck mismo hace notar que sus primeras reflexiones básicas y sus primeros experimentos estuvieron relacionados con la ley de la radiación del calor establecida por Gustav Kirchhoff. Esta ley establecía que la radiación térmica en un vacío limitado por cuerpos que emiten y absorben calor, pero con una temperatura constante, es totalmente independiente de la naturaleza de esos cuerpos. Con ello quedó demostrada la existencia de una función general que depende sólo de la temperatura y de la longitud de onda, pero de ninguna otra propiedad especial de alguna sustancia cualquiera. La investigación ulterior del problema físico que ello planteó consistió una vez más en la determinación de otras dos importantes constantes universales. De acuerdo con la ley de Stefan-Boltzmann, según la cual la capacidad de emisión de un cuerpo es proporcional a la cuarta potencia de su temperatura absoluta, el número que expresa la relación entre ambos valores resultó ser un número constante para todos los cuerpos, llamado constante de Stefan. La ley del desplazamiento, descubierta por Wien en 1893, enseñó también una nueva constante, definida como el producto de la longitud de onda y la temperatura absoluta. No obstante, todas las cuestiones investigadas hasta entonces por separado se unificaron y hallaron una solución sorprendente en la concepción básica de la teoría cuántica, desarrollada por Planck en el año de 1900. De la ley universal de Planck sobre la radiación, la cual se funda en dicha concepción, derivaron dos ecuaciones que conectaron los valores de las constantes de Stefan y Wien, empíricamente averiguados, con dos magnitudes fundamentales: con el cuanto elemental de acción y con la masa del átomo de hidrógeno. Una multitud de campos y problemas especiales quedó entonces interpretada y entendida a partir de un solo motivo teórico. Sólo si se entienden los conceptos físicos básicos no como expresiones de meros "hechos", sino como expresiones de motivos semejantes, puede justipreciarse epistemológicamente su rendimiento y puede reconocerse el primado de esos conceptos respecto de los conceptos de cosa de la concepción "ingenua" del mundo. Ahí donde estos últimos —cuando mucho— "asocian", los primeros "enlazan"; ahí donde los últimos crean una mera coexistencia de atributos, establecen los primeros auténticas unidades universales. Esa síntesis, esa nueva forma de orden nos viene recién a abrir ese mundo que llamamos el mundo de los cuerpos y de los eventos físicos, mostrándonos el punto de vista desde el cual podemos contemplarlo y abarcarlo como una totalidad, como complejo cerrado.	Cassirer Formas Simbólicas III III
La forma moderna de esa teoría muestra con especial claridad, en su modo de evolución histórica, cómo se lleva a cabo el tránsito de las "constantes individuales" a las "constantes universales" y cómo ese mismo proceso constituye uno de los más importantes y fructíferos motivos de todo el proceso de conocimiento científico. Así, por ejemplo, al conocimiento de la espectroscopia moderna encontramos la ley que Balmer estableció en el año de 1885 para el espectro del hidrógeno. Esa ley dice que las longitudes de onda de las diversas líneas de ese espectro pueden expresarse por medio de la fórmula , en la cual R significa una constante y n un número entero. Balmer considera todavía la relación que aparece en la fórmula como un número básico propio del hidrógeno, planteando a la investigación futura el problema de hallar números análogos para los demás elementos. La investigación subsiguiente del problema mostró que en los espectros de todos los demás elementos reaparece el mismo número básico que se encontró en el caso del hidrógeno. La ley de Balmer apareció desde entonces como un caso especial de una ley universalmente válida que se convirtió en la base de toda la espectroscopia en la forma que le dieron Rydberg y Ritz. En la fórmula de Rydberg o bien la ley generalizada de Ritz el número R significa una constante universal válida para los espectros de todos los elementos. Ese "número de Rydberg-Ritz" ya no designa ninguna particularidad del hidrógeno, sino indica una conexión enteramente universal. El tipo de esa conexión pudo solamente establecerse mediante otra ampliación de todo el planteamiento del problema. Cuando Niels Bohr en su trabajo "Über das Wasserstoff-spektrum" [Sobre el espectro del hidrógeno] (1913) pasó a investigar no sólo las leyes espectrales en sí mismas, sino ante todo su conexión con otras propiedades de los elementos, se vio conducido a una concepción de la estructura atómica que vinculaba las experiencias adquiridas mediante el estudio de la radiación térmica y de los fenómenos radiactivos con los hechos espectroscópicos. Esa concepción le permitió interpretar todas esas experiencias desde un punto de vista metódico. Apenas entonces se llegó a una rigurosa teoría de la serie de Balmer, cuyo máximo triunfo consistió en permitir no sólo deducir la fórmula misma de Balmer, sino también calcular con exactitud la constante universal R. Toda la "accidentalidad" que parecía tener antes esa constante desaparece con ese cálculo, quedando reconocida como "necesaria" dentro del marco de las hipótesis en que se basa la teoría de Bohr. Esa "necesidad" significa en última instancia sólo que en adelante la constante no reposa ya en sí misma, sino que es reducida a otros números de significación universal. Tanto el número de Balmer como el de Rydberg-Ritz recién resultaron propiamente "comprensibles" al ser insertados en el marco intelectual general de la teoría cuántica y relacionados con la magnitud h, el llamado quantum de acción de Planck. El empirismo dogmático podría objetar aquí que con toda esa evolución no se ha ganado nada, en vista de que ese quantum de acción de Plank no es otra cosa que un mero hecho que tenemos que aceptar sin poderlo "entender" con mayor profundidad. Independientemente de que con esta objeción se pondría por anticipado un límite arbitrario a la evolución futura de la teoría física, se estaría desconociendo el rasgo lógico esencial de la teoría física. Así como la teoría no es capaz de sobrepasar lo fáctico en cuanto tal, su sentido y su valor consisten justamente en que nos enseña a conocer diversos grados y niveles de la facticidad y a distinguirlos con extrema sutileza. La teoría se ve privada de todos sus frutos si se permite que todas esas diferencias vuelvan a fundirse en una. El pensamiento teórico es el que determina un distinto "nivel" para cada fenómeno, permitiendo así ordenarlo y sistematizarlo en virtud de esas diferencias de nivel. Lo que en la síntesis efectuada por el popular "concepto de cosa" se encuentra todavía compactamente junto, es tajante y separado con claridad en los conceptos de objeto de la ciencia teórica, los cuales se fundan en conceptos exactos de ley. Esa creciente separación es el resultado esencial al cual apunta siempre el proceso aparentemente opuesto, el proceso de progresiva "generalización". La única respuesta que el físico moderno puede dar a la pregunta por lo propiamente "objetivo" de la naturaleza es nombrar las constantes "universales", con cuyo establecimiento termina su investigación, recorriendo después el camino desde esas constantes universales hasta las constantes individuales, hasta las constantes específicas de las cosas. En la punta de su sistema se encuentran ciertas magnitudes invariables como la velocidad de la luz en el vacío, el cuanto elemental de acción, etc., que están libres de todo condicionamiento meramente subjetivo en la medida en que resulten ser independientes del tipo y punto de vista de un solo observador. El camino de la objetivación física de los fenómenos consiste en ascender desde las simples constantes materiales, esto es, desde lo particular de las unidades cósicas hasta la universalidad de leyes unitarias más generales. El camino tomado por la moderna teoría cuántica es especialmente significativo en este sentido. En la visión panorámica que dio "sobre el origen y desarrollo actual de la teoría cuántica" Planck mismo hace notar que sus primeras reflexiones básicas y sus primeros experimentos estuvieron relacionados con la ley de la radiación del calor establecida por Gustav Kirchhoff. Esta ley establecía que la radiación térmica en un vacío limitado por cuerpos que emiten y absorben calor, pero con una temperatura constante, es totalmente independiente de la naturaleza de esos cuerpos. Con ello quedó demostrada la existencia de una función general que depende sólo de la temperatura y de la longitud de onda, pero de ninguna otra propiedad especial de alguna sustancia cualquiera. La investigación ulterior del problema físico que ello planteó consistió una vez más en la determinación de otras dos importantes constantes universales. De acuerdo con la ley de Stefan-Boltzmann, según la cual la capacidad de emisión de un cuerpo es proporcional a la cuarta potencia de su temperatura absoluta, el número que expresa la relación entre ambos valores resultó ser un número constante para todos los cuerpos, llamado constante de Stefan. La ley del desplazamiento, descubierta por Wien en 1893, enseñó también una nueva constante, definida como el producto de la longitud de onda y la temperatura absoluta. No obstante, todas las cuestiones investigadas hasta entonces por separado se unificaron y hallaron una solución sorprendente en la concepción básica de la teoría cuántica, desarrollada por Planck en el año de 1900. De la ley universal de Planck sobre la radiación, la cual se funda en dicha concepción, derivaron dos ecuaciones que conectaron los valores de las constantes de Stefan y Wien, empíricamente averiguados, con dos magnitudes fundamentales: con el cuanto elemental de acción y con la masa del átomo de hidrógeno. Una multitud de campos y problemas especiales quedó entonces interpretada y entendida a partir de un solo motivo teórico. Sólo si se entienden los conceptos físicos básicos no como expresiones de meros "hechos", sino como expresiones de motivos semejantes, puede justipreciarse epistemológicamente su rendimiento y puede reconocerse el primado de esos conceptos respecto de los conceptos de cosa de la concepción "ingenua" del mundo. Ahí donde estos últimos —cuando mucho— "asocian", los primeros "enlazan"; ahí donde los últimos crean una mera coexistencia de atributos, establecen los primeros auténticas unidades universales. Esa síntesis, esa nueva forma de orden nos viene recién a abrir ese mundo que llamamos el mundo de los cuerpos y de los eventos físicos, mostrándonos el punto de vista desde el cual podemos contemplarlo y abarcarlo como una totalidad, como complejo cerrado.	Cassirer Formas Simbólicas III III
La forma moderna de esa teoría muestra con especial claridad, en su modo de evolución histórica, cómo se lleva a cabo el tránsito de las "constantes individuales" a las "constantes universales" y cómo ese mismo proceso constituye uno de los más importantes y fructíferos motivos de todo el proceso de conocimiento científico. Así, por ejemplo, al conocimiento de la espectroscopia moderna encontramos la ley que Balmer estableció en el año de 1885 para el espectro del hidrógeno. Esa ley dice que las longitudes de onda de las diversas líneas de ese espectro pueden expresarse por medio de la fórmula , en la cual R significa una constante y n un número entero. Balmer considera todavía la relación que aparece en la fórmula como un número básico propio del hidrógeno, planteando a la investigación futura el problema de hallar números análogos para los demás elementos. La investigación subsiguiente del problema mostró que en los espectros de todos los demás elementos reaparece el mismo número básico que se encontró en el caso del hidrógeno. La ley de Balmer apareció desde entonces como un caso especial de una ley universalmente válida que se convirtió en la base de toda la espectroscopia en la forma que le dieron Rydberg y Ritz. En la fórmula de Rydberg o bien la ley generalizada de Ritz el número R significa una constante universal válida para los espectros de todos los elementos. Ese "número de Rydberg-Ritz" ya no designa ninguna particularidad del hidrógeno, sino indica una conexión enteramente universal. El tipo de esa conexión pudo solamente establecerse mediante otra ampliación de todo el planteamiento del problema. Cuando Niels Bohr en su trabajo "Über das Wasserstoff-spektrum" [Sobre el espectro del hidrógeno] (1913) pasó a investigar no sólo las leyes espectrales en sí mismas, sino ante todo su conexión con otras propiedades de los elementos, se vio conducido a una concepción de la estructura atómica que vinculaba las experiencias adquiridas mediante el estudio de la radiación térmica y de los fenómenos radiactivos con los hechos espectroscópicos. Esa concepción le permitió interpretar todas esas experiencias desde un punto de vista metódico. Apenas entonces se llegó a una rigurosa teoría de la serie de Balmer, cuyo máximo triunfo consistió en permitir no sólo deducir la fórmula misma de Balmer, sino también calcular con exactitud la constante universal R. Toda la "accidentalidad" que parecía tener antes esa constante desaparece con ese cálculo, quedando reconocida como "necesaria" dentro del marco de las hipótesis en que se basa la teoría de Bohr. Esa "necesidad" significa en última instancia sólo que en adelante la constante no reposa ya en sí misma, sino que es reducida a otros números de significación universal. Tanto el número de Balmer como el de Rydberg-Ritz recién resultaron propiamente "comprensibles" al ser insertados en el marco intelectual general de la teoría cuántica y relacionados con la magnitud h, el llamado quantum de acción de Planck. El empirismo dogmático podría objetar aquí que con toda esa evolución no se ha ganado nada, en vista de que ese quantum de acción de Plank no es otra cosa que un mero hecho que tenemos que aceptar sin poderlo "entender" con mayor profundidad. Independientemente de que con esta objeción se pondría por anticipado un límite arbitrario a la evolución futura de la teoría física, se estaría desconociendo el rasgo lógico esencial de la teoría física. Así como la teoría no es capaz de sobrepasar lo fáctico en cuanto tal, su sentido y su valor consisten justamente en que nos enseña a conocer diversos grados y niveles de la facticidad y a distinguirlos con extrema sutileza. La teoría se ve privada de todos sus frutos si se permite que todas esas diferencias vuelvan a fundirse en una. El pensamiento teórico es el que determina un distinto "nivel" para cada fenómeno, permitiendo así ordenarlo y sistematizarlo en virtud de esas diferencias de nivel. Lo que en la síntesis efectuada por el popular "concepto de cosa" se encuentra todavía compactamente junto, es tajante y separado con claridad en los conceptos de objeto de la ciencia teórica, los cuales se fundan en conceptos exactos de ley. Esa creciente separación es el resultado esencial al cual apunta siempre el proceso aparentemente opuesto, el proceso de progresiva "generalización". La única respuesta que el físico moderno puede dar a la pregunta por lo propiamente "objetivo" de la naturaleza es nombrar las constantes "universales", con cuyo establecimiento termina su investigación, recorriendo después el camino desde esas constantes universales hasta las constantes individuales, hasta las constantes específicas de las cosas. En la punta de su sistema se encuentran ciertas magnitudes invariables como la velocidad de la luz en el vacío, el cuanto elemental de acción, etc., que están libres de todo condicionamiento meramente subjetivo en la medida en que resulten ser independientes del tipo y punto de vista de un solo observador. El camino de la objetivación física de los fenómenos consiste en ascender desde las simples constantes materiales, esto es, desde lo particular de las unidades cósicas hasta la universalidad de leyes unitarias más generales. El camino tomado por la moderna teoría cuántica es especialmente significativo en este sentido. En la visión panorámica que dio "sobre el origen y desarrollo actual de la teoría cuántica" Planck mismo hace notar que sus primeras reflexiones básicas y sus primeros experimentos estuvieron relacionados con la ley de la radiación del calor establecida por Gustav Kirchhoff. Esta ley establecía que la radiación térmica en un vacío limitado por cuerpos que emiten y absorben calor, pero con una temperatura constante, es totalmente independiente de la naturaleza de esos cuerpos. Con ello quedó demostrada la existencia de una función general que depende sólo de la temperatura y de la longitud de onda, pero de ninguna otra propiedad especial de alguna sustancia cualquiera. La investigación ulterior del problema físico que ello planteó consistió una vez más en la determinación de otras dos importantes constantes universales. De acuerdo con la ley de Stefan-Boltzmann, según la cual la capacidad de emisión de un cuerpo es proporcional a la cuarta potencia de su temperatura absoluta, el número que expresa la relación entre ambos valores resultó ser un número constante para todos los cuerpos, llamado constante de Stefan. La ley del desplazamiento, descubierta por Wien en 1893, enseñó también una nueva constante, definida como el producto de la longitud de onda y la temperatura absoluta. No obstante, todas las cuestiones investigadas hasta entonces por separado se unificaron y hallaron una solución sorprendente en la concepción básica de la teoría cuántica, desarrollada por Planck en el año de 1900. De la ley universal de Planck sobre la radiación, la cual se funda en dicha concepción, derivaron dos ecuaciones que conectaron los valores de las constantes de Stefan y Wien, empíricamente averiguados, con dos magnitudes fundamentales: con el cuanto elemental de acción y con la masa del átomo de hidrógeno. Una multitud de campos y problemas especiales quedó entonces interpretada y entendida a partir de un solo motivo teórico. Sólo si se entienden los conceptos físicos básicos no como expresiones de meros "hechos", sino como expresiones de motivos semejantes, puede justipreciarse epistemológicamente su rendimiento y puede reconocerse el primado de esos conceptos respecto de los conceptos de cosa de la concepción "ingenua" del mundo. Ahí donde estos últimos —cuando mucho— "asocian", los primeros "enlazan"; ahí donde los últimos crean una mera coexistencia de atributos, establecen los primeros auténticas unidades universales. Esa síntesis, esa nueva forma de orden nos viene recién a abrir ese mundo que llamamos el mundo de los cuerpos y de los eventos físicos, mostrándonos el punto de vista desde el cual podemos contemplarlo y abarcarlo como una totalidad, como complejo cerrado.	Cassirer Formas Simbólicas III III
La forma moderna de esa teoría muestra con especial claridad, en su modo de evolución histórica, cómo se lleva a cabo el tránsito de las "constantes individuales" a las "constantes universales" y cómo ese mismo proceso constituye uno de los más importantes y fructíferos motivos de todo el proceso de conocimiento científico. Así, por ejemplo, al conocimiento de la espectroscopia moderna encontramos la ley que Balmer estableció en el año de 1885 para el espectro del hidrógeno. Esa ley dice que las longitudes de onda de las diversas líneas de ese espectro pueden expresarse por medio de la fórmula , en la cual R significa una constante y n un número entero. Balmer considera todavía la relación que aparece en la fórmula como un número básico propio del hidrógeno, planteando a la investigación futura el problema de hallar números análogos para los demás elementos. La investigación subsiguiente del problema mostró que en los espectros de todos los demás elementos reaparece el mismo número básico que se encontró en el caso del hidrógeno. La ley de Balmer apareció desde entonces como un caso especial de una ley universalmente válida que se convirtió en la base de toda la espectroscopia en la forma que le dieron Rydberg y Ritz. En la fórmula de Rydberg o bien la ley generalizada de Ritz el número R significa una constante universal válida para los espectros de todos los elementos. Ese "número de Rydberg-Ritz" ya no designa ninguna particularidad del hidrógeno, sino indica una conexión enteramente universal. El tipo de esa conexión pudo solamente establecerse mediante otra ampliación de todo el planteamiento del problema. Cuando Niels Bohr en su trabajo "Über das Wasserstoff-spektrum" [Sobre el espectro del hidrógeno] (1913) pasó a investigar no sólo las leyes espectrales en sí mismas, sino ante todo su conexión con otras propiedades de los elementos, se vio conducido a una concepción de la estructura atómica que vinculaba las experiencias adquiridas mediante el estudio de la radiación térmica y de los fenómenos radiactivos con los hechos espectroscópicos. Esa concepción le permitió interpretar todas esas experiencias desde un punto de vista metódico. Apenas entonces se llegó a una rigurosa teoría de la serie de Balmer, cuyo máximo triunfo consistió en permitir no sólo deducir la fórmula misma de Balmer, sino también calcular con exactitud la constante universal R. Toda la "accidentalidad" que parecía tener antes esa constante desaparece con ese cálculo, quedando reconocida como "necesaria" dentro del marco de las hipótesis en que se basa la teoría de Bohr. Esa "necesidad" significa en última instancia sólo que en adelante la constante no reposa ya en sí misma, sino que es reducida a otros números de significación universal. Tanto el número de Balmer como el de Rydberg-Ritz recién resultaron propiamente "comprensibles" al ser insertados en el marco intelectual general de la teoría cuántica y relacionados con la magnitud h, el llamado quantum de acción de Planck. El empirismo dogmático podría objetar aquí que con toda esa evolución no se ha ganado nada, en vista de que ese quantum de acción de Plank no es otra cosa que un mero hecho que tenemos que aceptar sin poderlo "entender" con mayor profundidad. Independientemente de que con esta objeción se pondría por anticipado un límite arbitrario a la evolución futura de la teoría física, se estaría desconociendo el rasgo lógico esencial de la teoría física. Así como la teoría no es capaz de sobrepasar lo fáctico en cuanto tal, su sentido y su valor consisten justamente en que nos enseña a conocer diversos grados y niveles de la facticidad y a distinguirlos con extrema sutileza. La teoría se ve privada de todos sus frutos si se permite que todas esas diferencias vuelvan a fundirse en una. El pensamiento teórico es el que determina un distinto "nivel" para cada fenómeno, permitiendo así ordenarlo y sistematizarlo en virtud de esas diferencias de nivel. Lo que en la síntesis efectuada por el popular "concepto de cosa" se encuentra todavía compactamente junto, es tajante y separado con claridad en los conceptos de objeto de la ciencia teórica, los cuales se fundan en conceptos exactos de ley. Esa creciente separación es el resultado esencial al cual apunta siempre el proceso aparentemente opuesto, el proceso de progresiva "generalización". La única respuesta que el físico moderno puede dar a la pregunta por lo propiamente "objetivo" de la naturaleza es nombrar las constantes "universales", con cuyo establecimiento termina su investigación, recorriendo después el camino desde esas constantes universales hasta las constantes individuales, hasta las constantes específicas de las cosas. En la punta de su sistema se encuentran ciertas magnitudes invariables como la velocidad de la luz en el vacío, el cuanto elemental de acción, etc., que están libres de todo condicionamiento meramente subjetivo en la medida en que resulten ser independientes del tipo y punto de vista de un solo observador. El camino de la objetivación física de los fenómenos consiste en ascender desde las simples constantes materiales, esto es, desde lo particular de las unidades cósicas hasta la universalidad de leyes unitarias más generales. El camino tomado por la moderna teoría cuántica es especialmente significativo en este sentido. En la visión panorámica que dio "sobre el origen y desarrollo actual de la teoría cuántica" Planck mismo hace notar que sus primeras reflexiones básicas y sus primeros experimentos estuvieron relacionados con la ley de la radiación del calor establecida por Gustav Kirchhoff. Esta ley establecía que la radiación térmica en un vacío limitado por cuerpos que emiten y absorben calor, pero con una temperatura constante, es totalmente independiente de la naturaleza de esos cuerpos. Con ello quedó demostrada la existencia de una función general que depende sólo de la temperatura y de la longitud de onda, pero de ninguna otra propiedad especial de alguna sustancia cualquiera. La investigación ulterior del problema físico que ello planteó consistió una vez más en la determinación de otras dos importantes constantes universales. De acuerdo con la ley de Stefan-Boltzmann, según la cual la capacidad de emisión de un cuerpo es proporcional a la cuarta potencia de su temperatura absoluta, el número que expresa la relación entre ambos valores resultó ser un número constante para todos los cuerpos, llamado constante de Stefan. La ley del desplazamiento, descubierta por Wien en 1893, enseñó también una nueva constante, definida como el producto de la longitud de onda y la temperatura absoluta. No obstante, todas las cuestiones investigadas hasta entonces por separado se unificaron y hallaron una solución sorprendente en la concepción básica de la teoría cuántica, desarrollada por Planck en el año de 1900. De la ley universal de Planck sobre la radiación, la cual se funda en dicha concepción, derivaron dos ecuaciones que conectaron los valores de las constantes de Stefan y Wien, empíricamente averiguados, con dos magnitudes fundamentales: con el cuanto elemental de acción y con la masa del átomo de hidrógeno. Una multitud de campos y problemas especiales quedó entonces interpretada y entendida a partir de un solo motivo teórico. Sólo si se entienden los conceptos físicos básicos no como expresiones de meros "hechos", sino como expresiones de motivos semejantes, puede justipreciarse epistemológicamente su rendimiento y puede reconocerse el primado de esos conceptos respecto de los conceptos de cosa de la concepción "ingenua" del mundo. Ahí donde estos últimos —cuando mucho— "asocian", los primeros "enlazan"; ahí donde los últimos crean una mera coexistencia de atributos, establecen los primeros auténticas unidades universales. Esa síntesis, esa nueva forma de orden nos viene recién a abrir ese mundo que llamamos el mundo de los cuerpos y de los eventos físicos, mostrándonos el punto de vista desde el cual podemos contemplarlo y abarcarlo como una totalidad, como complejo cerrado.	Cassirer Formas Simbólicas III III
Detengámonos en el análisis de la conceptuación científica a fin de echar una mirada retrospectiva y de conectar los resultados de dicho análisis con nuestro problema general básico. Hemos visto cómo la forma de constituir series físicas y el nuevo orden que éstas crean establece y fundamenta al mismo tiempo una nueva "relación con el objeto". Los conceptos físicos básicos son conceptos auténticamente sintéticos en el sentido definido por Kant: son "conceptos de enlace y, por tanto, del objeto mismo". Sin embargo, si para la crítica del conocimiento basta con mostrar esa interacción entre forma conceptual y la forma de objeto, entre "naturaleza" en un sentido formal y "naturaleza" en sentido material, para la filosofía de las formas simbólicas el problema en cuestión corresponde desde el principio a un ámbito más amplio. Cuando esta última pregunta por la posibilidad de la ciencia natural matemática, ésta significa para ella sólo un caso especial de la objetivación en cuanto tal. El mundo de la ciencia exacta no se le presenta como el comienzo, sino más bien como el final de un proceso de objetivación, cuyas raíces se encuentran en otros niveles anteriores de configuración. Ahora se plantea para nosotros el problema de comparar el "contenido" ideal del mundo físico con el "contenido" de esos niveles anteriores y de preguntar por su conexión y su separación, por su comunidad y su diferencia específica. ¿Existe algún motivo originario común en la estructura de esos tres mundos de formas que hemos considerado hasta ahora y cuáles son las transformaciones espirituales, las metamorfosis características que experimenta ese motivo al pasarse de los conceptos mitológicos a los conceptos del lenguaje y de éstos a los conceptos de las leyes físicas? En todo devenir espiritual puede distinguirse una doble determinación. Ese devenir es afín al devenir natural, puramente "orgánico", en la medida en que aquél, como éste, obedece a la ley de la continuidad. La siguiente fase no significa frente a la primera algo meramente ajeno, sino es sólo el cumplimiento de lo que en esa primera fase estaba ya indicado y preparado. Esta interpenetración de las diversas fases no excluye, por otra parte, su clara y tajante contraposición, ya que cada nueva fase establece un nuevo postulado propio, una nueva norma y una nueva "idea" de lo espiritual mismo. Por continuo que parezca el proceso, los acentos significativos espirituales cambian en él constantemente de lugar y cada vez surge un nuevo "sentido global" de la realidad. Podemos designar la dirección de ese cambio de acentos en el proceso de configuración simbólica por medio de una breve fórmula si dentro de esa configuración distinguimos tres estadios y, por así decirlo, tres dimensiones. Hemos distinguido ya anteriormente la esfera de la expresión de la esfera de la representación. Sin embargo, a estas dos se viene a agregar ahora un tercer campo. Así como el mundo de la representación se independizó del mundo de la mera expresión, estableciendo frente a ella un nuevo principio, también ella va más allá de sí misma y efectúa el tránsito al mundo de la pura significación. Hemos de mostrar ahora que es éste el tránsito en el cual se viene a constituir propiamente la forma del conocimiento científico y en el cual su concepto de la verdad y de realidad se separa en definitiva del de la "concepción ingenua del mundo". Sin embargo —tal como ocurrió en el tránsito de la "expresión" a la "representación"— esa separación no sucede de golpe. El pensamiento se aferra más bien a ese terreno del cual lo alejan su propia ley y la tendencia necesaria de autodesarrollo. En esa contraposición de dos movimientos, en esa dialéctica se estructura el mundo del concepto científico. Este concepto no abandona directamente la esfera de la "intuición" y de la representación lingüística, pero en la medida en que la penetra con su propia forma le imprime al mismo tiempo un carácter nuevo. Ese tipo de reimpresión resalta apenas con claridad si no nos conformamos con observar sus meros resultados. En lugar de mostrarla en sus meros productos, tenemos que buscarla en medio de su producción misma y seguir el tipo y la dirección de ese producir. La separación resulta apenas verdaderamente visible y comprensible cuando nos abrimos paso por todas las formas mixtas y provisionales que nos presenta lo concluso, lo producido, hasta alcanzar las fuerzas productivas mismas y observarlas en acción; cuando planteamos nuestra pregunta nos referimos no al mero ergon sino a las "energías" en las cuales descansa la nueva forma de configuración.	Cassirer Formas Simbólicas III III
En ese mismo punto se inicia la crítica de Leibniz a la física cartesiana. Leibniz no procede originalmente de la geometría sino de la aritmética, la cual a su vez es para él un caso particular de la combinatórica. A partir de aquí adquiere para Leibniz el concepto de forma un nuevo contenido universal. No es esencial a la "forma" el tener que manifestarse como forma espacial; en primer término y por principio es forma lógica. Una legalidad estricta de la forma que permita un entendimiento exacto existe siempre que una multiplicidad sea dominada y determinada por una relación ordenadora cualquiera, cualquiera que sea su naturaleza. La tarea de la teoría de la ciencia de Leibniz se convierte en establecer sistemáticamente la totalidad de esas relaciones y determinar la estructura, el "tipo" lógico general de cada una de ellas. Con ello queda también insertado desde el principio el problema del objeto y del conocimiento naturales en un marco intelectual más amplio. La "realidad" del fenómeno, su condición "objetiva" ya no descansa en determinaciones puramente geométricas, sino que es alcanzada apenas en un modo de determinación mucho más complejo. "En los fenómenos no poseemos, ni está justificado exigir, ningún otro criterio de realidad, la coincidencia de ellos entre sí y con las verdades eternas… otra verdad o realidad que la que alcance esto, se buscará inútilmente: los escépticos no pueden exigir nada más ni los dogmáticos prometerlo." Entre esas "verdades eternas" los axiomas de la geometría constituyen solamente un caso particular que no debemos en modo alguno elevar a la categoría de piedra de toque y de norma del conocimiento natural en general. Desde este nuevo punto de vista lleva a cabo Leibniz una crítica tan aguda de los fundamentos del sistema cartesiano de la naturaleza, como la que Descartes mismo hizo de la filosofía de Aristóteles. Así como Descartes había objetado a la explicación aristotélica de la naturaleza que ésta no reconoció los límites de la sensación en cuanto tales ni tampoco los traspasó básicamente, objeta ahora Leibniz que la definición cartesiana de sustancia se mantiene por completo dentro de los límites de lo intuitivamente representable, convirtiendo así a la "imaginación" en juez del entendimiento. Para Leibniz una verdadera teoría de la naturaleza sólo se puede lograr aprendiendo a prescindir tanto de los límites sensibles como de los límites intuitivos. De la mecánica tenemos que pasar a la dinámica, de la mera "intuición" tenemos que pasar al concepto de fuerza, el cual no sólo escapa a toda reducción a lo sensible, sino también a toda representación intuitiva directa. "Nadie debe creer que ha aprehendido correctamente la naturaleza del cuerpo mientras no haya entendido que ese burdo concepto de sustancia corpórea, basado exclusivamente en la imaginación y según el cual la sustancia consiste en la mera extensión, es imperfecto, para no decir falso… Pues además de tamaño e impenetrabilidad tiene que suponerse en el cuerpo algo en lo cual se apoya la consideración de las fuerzas… Así pues, además de los fundamentos puramente matemáticos accesibles a la intuición tenemos que reconocer otros fundamentos metafísicos que son aprehensibles sólo por el entendimiento puro y tenemos que agregar otra especie de principio formal a la masa material. Pues la totalidad de verdades sobre cosas corpóreas no puede deducirse de principios puramente geométricos y aritméticos, de los axiomas de parte y de todo, de grande y de pequeño, de figura y posición, sino son necesarios otros teoremas sobre causa y efecto, acción y pasión." Lo que Leibniz reprocha, pues, a la doctrina cartesiana es que ésta se apega todavía a los cuerpos, a la imagen de la masa extensa. Su filosofía debería dar el último paso decisivo y librar al pensamiento tanto de la coacción de la percepción sensible como de la dependencia de lo imaginativo. Apenas entonces pareció abrirse verdaderamente el camino hacia un conocimiento universal de la naturaleza. El principio básico de la epistemología leibniziana Nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu, nisi intellectus ipse, tiene que verificarse también aquí; los enunciados últimos sobre la "esencia" de la realidad deberían estar fundados en verdades puramente "inteligibles".	Cassirer Formas Simbólicas III III