ABANDONO.............3
Si tratamos de aprehender este proceso espiritual desde el punto de vista de su contenido, donde con mayor claridad se muestra es en el progreso que efectúa la conciencia mítica al pasar de los mitos naturales a los mitos culturales. Ahora la pregunta por el origen se desplaza más y más de la esfera de las cosas hacia la esfera específicamente humana: la forma de la causalidad mitológica sirve no tanto para explicar el surgimiento del mundo o de cada uno de sus objetos, sino más bien para explicar la procedencia de los bienes culturales humanos. De acuerdo con la peculiaridad del modo mítico de representación, también esa explicación permanece a la concepción de que esos bienes no han sido creados por la fuerza y voluntad del hombre sino que le han sido dados. Se considera que el hombre no los ha producido directamente, sino que han sido recibidos por él en un estado de finalización. El uso del fuego y la confección de determinadas herramientas, la labranza y la cacería, el conocimiento de algunos medicamentos o la invención de la escritura: todo esto aparece como un obsequio de potestades mitológicas. Aquí también el hombre sólo comprende su actividad alejándola de él y proyectándola hacia afuera: y de esta proyección surge la figura del dios, en la cual éste aparece ya no como mera fuerza natural, sino como héroe cultural, como portador de luz y salvación. Las figuras de tales salvadores son la primera expresión mítica concreta de la autoconciencia de la cultura, que va despertando y desarrollándose. En este sentido, el culto se convierte en vehículo y punto de tránsito de toda evolución cultural, pues aquél subraya justamente ese factor que distingue a ésta de toda simple dominación técnica de la naturaleza y en donde se traduce su carácter específico y peculiarmente espiritual. La adoración religiosa no sigue simplemente al uso práctico, sino que es ella la que ha obsequiado al hombre con esa práctica, tal como se supone, por ejemplo, respecto del uso del fuego. Es probable que la domesticación de animales también se desarrolló sobre una base religiosa y bajo presupuestos mítico-religiosos perfectamente determinados, en especial totémicos. El mundo de las imágenes mitológicas, al igual que el del lenguaje o del arte, sirve aquí de instrumento fundamental para llevar a cabo la separación de yo y mundo. Esta separación se efectúa en tanto que la figura del dios o del Salvador se interpone en cierto modo entre el yo y el mundo: vinculándolos y distinguiéndolos al mismo tiempo. Pues el yo, la verdadera "mismidad" del hombre, se encuentra sólo dando un rodeo por el yo divino. El paso de la forma del mero dios específico ligado a un determinado y estrechamente delimitado campo de la actividad, a la forma del dios personal, significa un nuevo avance por el camino que conduce a la intuición de la libre subjetividad en cuanto tal. "De la masa de los dioses específicos —dice Usener— se destacan dioses personales con una esfera más amplia de poder, sólo una vez que la antigua conceptuación se ha petrificado en un nombre propio y se ha convertido en un núcleo fijo en torno del cual se entrelazan las representaciones mitológicas… Apenas en el nombre propio la fluida representación se condensa en un núcleo fijo que puede llegar a ser el soporte de una personalidad. Como el nombre de pila, el nombre propio del hombre hace necesario pensar en una determinada personalidad a la cual se aplica exclusivamente. Con ello queda abierto el camino por el cual la corriente de representaciones antropomórficas puede verterse en la forma casi vacía. Sólo entonces toma cuerpo el concepto, carne y sangre, por así decirlo. Es capaz de actuar y padecer como el hombre. Las representaciones, que para el transparente concepto del dios específico eran predicados evidentes por sí mismos, se convierten en mitos para el portador del nombre propio". Pero esta teoría, aun cuando se acepte su hipótesis metódica general, a saber, la continua interrelación entre la creación lingüística y la creación mitológica, entraña una dificultad todavía sin resolver y una peculiar paradoja. El camino por el cual el mito se eleva de los simples "dioses específicos" a la intuición de dioses personales, según Usener, es el mismo camino que sigue el lenguaje para elevarse desde la representación y designación de lo individual hasta la de lo universal. Según él, tanto aquí como allá se opera el mismo proceso de "abstracción", el paso de las percepciones individuales al concepto genérico. Ahora bien, ¿cómo hay que entender el hecho de que justamente en este viraje hacia lo universal, en esta dirección de la abstracción generalizadora, haya de ser encontrada la individualización, la determinación de un "dios personal"? ¿Cómo aquello que desde el ángulo objetivo se manifiesta en el abandono progresivo de lo espacial o temporalmente individual habría de conducir desde el ángulo de la vida subjetiva al desarrollo de la individualidad y unicidad de la persona? Aquí debe intervenir otro factor que opera en otra dirección opuesta a la de la conceptuación generalizadora. De hecho, el paso de lo "particular" a lo "universal" significa en el mundo de la acción y en la estructura del mundo de la experiencia "interna" algo distinto a lo que significa en la estructura del ser "exterior", en la configuración del mundo de las cosas. Cuanto más se amplía una determinada esfera de la acción, tal como es aprehendida y designada mitológicamente en la figura de un dios específico, cuanto mayor resulta la multiplicidad de los objetos a la cual se refiere la acción, tanto más pura y vigorosamente resalta también la pura energía de la acción en cuanto tal, la conciencia del sujeto activo. Pero aunque esta conciencia se manifieste siempre en tipos y formas particulares de la actividad, ya no se limita a ellos ni se agota solamente en ellos. De ahí que con el desprendimiento gradual respecto de la particularidad de la obra no desaparezca el sentimiento de la peculiaridad de la personalidad, sino que se acrecienta e intensifica. Ahora el yo se sabe y se aprehende a sí mismo no como algo meramente abstracto, como algo universal impersonal que se encontrase situado por encima y detrás de todas las actividades particulares, sino como una identidad concreta e idéntica a sí misma que vinculara y agrupara entre sí a todas las distintas direcciones de la acción. Frente a esto idéntico, considerado como fundamento constante originario de la acción, la creación aislada y particular siempre aparece sólo como algo casual y "accidental", porque sólo constituye una manifestación parcial de eso idéntico. Así resulta comprensible que el momento de la personalidad se traduzca tanto más claramente y se desarrolle tanto más libremente cuanto más se eleve por encima de su esfera inicial, estrechamente delimitada. Según la doctrina lógica tradicional, en el ámbito de la simple intuición de las cosas a cada ampliación de la extensión de un concepto corresponde un empobrecimiento de su contenido: cuanto más amplio sea el círculo de representaciones individuales que abarca el concepto, tanto menor será su determinación concreta. Sin embargo, aquí la extensión creciente a un campo mayor significa precisamente el incremento de la intensidad y del tener conciencia de la acción misma. Pues la unidad de la personalidad sólo puede llegar a intuirse a través de su opuesto, a través del modo como se manifiesta y se afirma en una pluralidad y diversidad concreta de formas de acción. A medida que el sentimiento y el pensamiento mitológicos van avanzando por este camino, tanto más claramente la figura de un dios creador supremo se destaca entre los dioses específicos y entre la multiplicidad de dioses singulares politeístas. En él aparece como resumida en un pináculo único toda la multiplicidad de la acción: en lugar de encontrarse en la intuición de un conjunto indeterminable de muchas fuerzas creadoras individuales, la conciencia mítico-religiosa se halla ahora en la intuición del puro acto de creación mismo, el cual, al ser concebido como único, conduce cada vez más insistentemente a la concepción de un sujeto unitario de la creación.	Cassirer Formas Simbólicas II III
Pero también aquí es la mística la que intenta llegar al sentido puro de la religión en cuanto tal, libre de todo contacto con lo "ajeno" de la realidad empírico-sensible y con el mundo de imágenes y representaciones sensibles. En la mística opera la dinámica pura del sentimiento religioso, la cual pugna por abandonar y disolver todos los rígidos datos exteriores. El vínculo del alma humana con Dios no encuentra su expresión adecuada ni en el lenguaje de las imágenes de la intuición mítica o empírica, ni tampoco en el ámbito de la existencia "fáctica" o del acaecer empírico-real. Sólo cuando el yo abandona completamente esa esfera, cuando descansa en su esencia y base, puede tocarlo la esencia simple de Dios sin la mediación de una imagen; sólo entonces se le revela la verdad y la intimidad puras de ese vínculo. Por consiguiente, la mística rechaza tanto los elementos mitológicos como los elementos históricos de la fe. Se empeña en superar el dogma, porque inclusive en el dogma predomina todavía el momento representativo, aun cuando se dé al dogma una formulación puramente intelectual. Pues todo dogma aísla y delimita; trata de dotar de la misma precisión que tienen la representación y sus rígidos "productos" a lo que sólo es aprehensible y significativo en la dinámica de la vida religiosa. Así pues, desde el punto de vista de la mística, pertenecen a una misma línea la imagen y el dogma, la expresión "concreta" y la expresión "abstracta" de lo religioso. La encarnación de Dios ya no debe seguírsela concibiendo como un hecho mítico o histórico, sino más bien como proceso que se efectúa incesantemente en la conciencia humana. Aquí no tiene lugar la unificación de dos "naturalezas" contrarias existentes de antemano, sino que de la unidad de la relación religiosa, que para la mística es un único dato conocido y originario, surgen los dos elementos de dicha relación. "El Padre —dice Meister Eckhart— engendra a su hijo sin cesar, y aún digo: no sólo me engendra a mí, su hijo; más aún, me engendra a mí para él y a él para mí." Esta idea básica de una polaridad que pugna por reducir a pura correlación y que, sin embargo, tiene que ser conservada como polaridad es la que define el carácter y el camino de la mística cristiana. De nuevo, este camino está caracterizado por el método de la "teología negativa", practicado aquí consecuentemente a través de todas las "categorías" de la intuición y del pensamiento. Y para llegar a captar lo divino deben primero abandonarse todas las condiciones del ser finito y empírico: el "dónde", el "cuándo" y el "qué". Dios —según Eckhart y Suso— no tiene "dónde"; él es un "anillo circular, el centro del anillo está en todas partes y su circunferencia en ninguna parte". Por consiguiente, cualquier diferencia y oposición de tiempo —pasado, presente y futuro— está extinguida en él; su eternidad es un ahora actual que nada sabe del tiempo. Para él sólo queda la "nada sin nombre", la forma de la informidad. Constantemente la mística cristiana se ve amenazada también por el peligro de que esta nada y esta vacuidad se apoderen no sólo del ser, sino también del yo. Sin embargo, queda todavía una barrera que no traspone la mística cristiana, en contraste con la especulación budista. Pues en el cristianismo, en el cual el problema central es el del yo individual, el problema del alma individual, la liberación respecto del yo sólo puede concebirse de tal modo que signifique asimismo la liberación para el yo. Inclusive ahí donde Eckhart y Tauler parecen aproximarse a los linderos del nirvana budista, dejando que el yo se extinga en Dios, se esfuerzan por preservar la forma individual de esa misma extinción; queda un punto, una "chispita" con la cual el yo sabe del abandono de sí mismo.	Cassirer Formas Simbólicas II IV
Como físico, psicólogo y epistemólogo, para Mach no existe duda alguna de que esta descripción ha alcanzado su meta cuando, en lugar de "objetos físicos o psíquicos", coloca complejos de elementos y establece su conexión más o menos fija. Sin embargo, la evolución posterior que experimentaron la física y la psicología en modo alguno confirmaron esa confianza. Para la física basta con recordar la decidida resistencia que un pensador del rango de Planck opuso a la epistemología de Mach. En ella ve Planck no la fundamentación, sino más bien la disolución del auténtico concepto físico de objeto. Y quizás en la evolución de la psicología tuvo lugar todavía más clara y tajantemente el abandono de los supuestos básicos de la teoría machiana de los elementos. Por el momento no entramos al análisis de esta evolución; sólo dirigimos a la teoría de Mach la pregunta que hasta ahora hemos tenido que oponer a cada intento de determinar la mera "materia" del conocimiento fuera e independientemente de toda conformación. La frase goethiana de que lo más elevado es reconocer que todo lo táctico ya es teoría, vale también con relación al hecho de la simple sensación. Ya el primer paso de la teoría machiana sólo vale si se está de acuerdo en su supuesto básico: el supuesto de que todo contenido y composición de los objetos psíquicos están sujetos a la composición de sus elementos simples y son completamente derivables de ella. Si se investiga la procedencia de este supuesto y la fundamentación que Mach da de ella, con sorpresa se conoce que de ningún modo procede de la experiencia psicológica inmediata, sino de la concepción de Mach acerca del valor y sentido de la metodología científica. Es incuestionable que la experiencia no nos entrega directamente las configuraciones psíquicas como suma de sensaciones elementales, sino como totalidades indivisas, ya sea entendidas en el sentido de "cualidades complejas" o de "formas" (Gestalten) psíquicas. Tampoco Mach pasó por alto ni desconoció completamente esta circunstancia, al menos a partir de que el concepto y el problema de la "cualidad formal" hizo su entrada en la psicología moderna. Sin embargo, lo que él afirmaba antes y después era esto: que sin retroceder hasta los elementos, hasta los datos originarios de las vivencias sensibles, no puede alcanzarse ningún conocimiento de lo psíquico. Pues un conocimiento no consiste sólo en la simple tenencia de un todo, sino en su construcción a partir de hechos relativamente más simples; por esencia se constituye a través del doble proceso de análisis y síntesis, separación y reunificación. Si se rastrea el origen de esta convicción de Mach, se conoce que aquí no habla tanto como psicólogo empírico, sino como físico. En él todavía resuena claramente la teoría clásica de Galileo acerca de los métodos "compositivo" y "resolutivo" como los dos momentos necesarios de todo conocimiento. Mach, empero, frente a este supuesto no ejerció en el campo de la psicología la misma crítica aguda que exigió para la física. A los elementos de los físicos les niega todo derecho de darse como expresión de lo inmediatamente real. Para él sólo son conceptos auxiliares, productos de la economía del pensamiento, de los cuales no podemos prescindir en la descripción de los eventos naturales, pero que no debemos considerar en sí mismos como contenidos dados de la naturaleza. Pero que mientras que Mach se comporta por esa razón tan escépticamente respecto de la realidad de los átomos, permanece crédulo en relación con la realidad de los elementos psíquicos. Aquí reside la clara barrera y asimismo la paradoja de su punto de partida epistemológico. Pues en efecto sería de suponerse que lo "simple" de la sensación y lo "simple" del átomo fueran tratados cuando menos en un mismo plano, pues frente a un concepto destinado a describir la realidad inmediata de las vivencias debería procederse con mayor cautela que frente a un concepto que sirve para describir un mundo físico de las cosas. En Mach se invierte justamente esta relación. No se cansa de combatir la hipóstasis del concepto de átomo y, en estos ataques filosóficos, llega no pocas veces a menospreciar el valor físico de ese concepto y su eminente significación para cualquier ciencia "objetiva" de la naturaleza. Pero frente a la hipóstasis del concepto de sensación Mach no parece nunca escandalizarse seriamente. Sin embargo, es claro que al menos en el ámbito de la experiencia pura, en la esfera del acaecer psíquico mismo, nunca se encuentra la simple sensación como evento real. No es necesario —como al parecer hacen muchos psicólogos modernos— restarle al concepto de sensación simple todo valor teórico, pero lo que es insoslayable es que en ella poseemos no la expresión de un hecho, sino la expresión de una suposición teórica. En modo alguno está inmediatamente dada, sino que es puesta con fundamento en determinados conceptos previos, ya constructivos. Después de que en la psicología moderna se instauró con toda agudeza la crítica de estos conceptos previos, en sus manos la supuesta facticidad de los elementos sensibles se disolvió también en un prejuicio teórico. Lo "inmediato", en el sentido de la "mera" materia, resultó también afectado por una contradicción interna: la totalidad de las configuraciones psíquicas ya no puede descomponerse de modo tal que junto y fuera de su forma total pueda descubrirse todavía un "algo" amorfo como sustrato de las mismas. Si se lograra descubrir tal sustrato, con este acto de descubrimiento, de aislamiento, se perdería también su significado, que sólo le toca como momento dentro de una unidad articulada de sentido; y esta pérdida de significación implicaría al mismo tiempo la pérdida de su realidad "psíquica" propiamente dicha.	Cassirer Formas Simbólicas III Introducción